לפני מה שנכתב פה, ראוי לראות מה שנכתב לקמן בתחילת רשימה 54, שם יש התבוננות יסודית יותר בעניין, וממנה יובנו הדברים שכאן באופן הרבה יותר ברור. אחר כך כתבתי ביאור יותר בהיר ועמוק בתרגום המבואר של "הרמיזות וההערות" של אבן סינא על פיזיקהחלק א' פרק כ"א.
.
מורה נבוכים חלק א' פרק נ"ז:
"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות (וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר)"
אחר כך זכיתי לביאור הרבה יותר עמוק וברור בכוונת הרמב"ם במורה נבוכים תחילת פרק נז והוא נמצא באתר של הביאור על מורה נבוכים, בהערות הקצרות על הפשט, על חלק א פרק נ"ז. אמנם אין זה מוריד מחשיבות מה שנכתב כאן, כי כאן הוא העמל ובירור הקושיות ושם הוא המסקנה שבאה אחרי העמל.
.
.
ובחלק ב' הקדמות י"ט וכ' כתב:
"התשע עשרה כי כל מה שלמציאותו סבה, הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו, שאם ימצאו סבותיו ימצא, ואם לא ימצאו או יעדרו או ישתנה ערכם המחייב למציאותו לא ימצא:
העשרים היא שכל מחויב המציאות בבחינת עצמו אין סבה למציאותו כלל ולא בשום ענין:"
.
.
ועיין עוד במורה חלק ב' פרק א' שכתב:
"עיון רביעי, פילוסופי גם כן, ידוע, שאנחנו נראה תמיד ענינים יהיו בכח ויצאו אל הפועל; וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא חוצה לו, כמו שנזכר בהקדמה השמונה עשרה. ומבואר הוא גם כן שהמוציא ההוא היה מוציא בכח ואחר כן שב מוציא בפועל; ועילת היותו אז בכח – אם למונע מעצמו, או ליחס אחד, היה נעדר מקודם בינו ובין מה שהוציאו, וכשהיה לו היחס ההוא – הוציא בפועל. וכל אחד מאלו השנים יחיב מוציא או מסיר מונע בהכרח; וכן ראוי שיאמר במוציא השני או מסיר המונע; וזה לא ילך אל לא תכלית – ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר [שוורץ תרגם: "היה עשוי להעדר"], כמו שנזכר בשלש ועשרים. ומן השקר שיהיה זה בעל חומר, אבל נבדל, כמו שנזכר בארבע ועשרים; והנבדל אשר אין אפשרות בו כלל, אבל הוא נמצא בעצמו, הוא האלוה. וכבר התבאר שאינו גוף; אם כן הוא אחד, כמו שנזכר בהקדמה השש עשרה:"
.
.
בדברי המורה חלק ב' פרק א' שהבאתי יש קושיא גדולה.
הוא מתחיל מכך שכל עצם צריך דבר חיצוני לו שיוציא אותו מהכח אל הפועל (כי בהכרח יש מונע מהעצם לצאת לבד אל הפועל, שהרי לולא שהיה מונע כזה היה יוצא אל הפועל מתחילה. וגם אם היציאה אל הפועל היא תהליך פנימי מכל מקום צריך משהו מבחוץ שיתחיל ויניע את התהליך).
זו הסיבה הפועלת שכל עצם צריך כדי להיות קיים. כיוון שלא תיתכן שרשרת אינסופית של סיבות פועלות בהכרח יש סיבה ראשונה שאינה צריכה דבר חיצוני שיוציא אותה אל הפועל, כי היא תמיד בפועל ותמיד היתה קיימת.
ההוכחה צריכה להיגמר כאן.
תמצית ההוכחה: כל דבר צריך סיבה, אי אפשר שתהיה שרשרת אינסופית של סיבות, לכן יש סיבה ראשונה. ומונח בזה שבסיבה הראשונה אין בכח, כי אם היה היתה צריכה סיבה חיצונית לה שתפעל אותה.
וכך נאמר בדברי אבן סינא שכתב את ההוכחה הזו ב "הריפוי", חלק המטאפיזיקה, פרקים ו'-ז. (עמ' 192 בתרגום העברי באנתולוגיה שבעריכת שמואל הרוי).
וכן הוא באלפראבי:
אמנם הרמב"ם הוסיף:
"רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר [שוורץ תרגם: "היה עשוי להעדר"]"
לכאורה תמוה מאוד מה שכתב: "שאם היה בו בעצמו אפשרות היה נעדר". נראה שהוא מוכיח שלא יתכן שתהיה בו אפשרות כיוון שאם היתה בו אפשרות היה נעדר. והרי לדבריו כבר מוכח שאין בו אפשרות כי אם היתה בו אפשרות היה צריך סיבה חיצונית להוציאו אל הפועל והיתה לנו שרשרת אינסופית של סיבות.
.
.
אבן רושד במפלת המפלה (תהאפת), כתב על דברי אבן סינא לגבי הוכחה זו למציאות האל:
“…The first who introduced this proof into philosophy was Ibn Sina who believed that it was a better form of proof than that of the ancient philosophers and that it touched on the very substance of being…… This method Ibn Sina adopted from the Mutakallimun. These men believed it to be self-evident that being is divided into possible and necessary, and they postulated that the possible must have an agent cause and that, since the world as a whole is possible, it must have such an agent cause which is necessarily existent. Such is the doctrine of the Mu’tazilites who taught prior to the Ash’arites. This is sound and true reasoning except for their postulate that the world as such is possible. For that is not selfevident . . .“ (Tahafut at-Tahafut, p. 276.)
במורה המורה מאת אבן פלקירא העתיק דברי אבן רושד אלה, וכתב עליהם: "ואני אומר כי אף על פי שאין הדבר ידוע בעצמו, הוא ידוע מצד החקירה ונראה לעין השכל, כי כל נמצא אפשרי בעצמו מלבד הנמצא הראשון שהוא לבדו מחוייב המציאות, ועל כן אין כמוהו בכל הנמצאים. ורוב החכמים מסכימים על זה מאחר שהם מאמינים שההתחלה הראשונה היא עלת כל הנמצאים והיא לבדה תועיל בחיים וההשארות לכל הנמצאים, ולולי היא היה הכל אובד לשעתו."
.
מה שכל נמצא צריך לקבל את מציאותו מסיבה חיצונית זה דבר פשוט ואבן רושד לא חולק שזה מובן מעצמו, וצריך להבין על מה בדיוק הוא אומר שאנו מובן מעצמו. ועל מה אבן פלקירא אומר שאע"פ שאינו ידוע בעצמו מכל מקום הוא נרא הלעין השכל. הכוונה לדבר שדורש התבוננות שכלית מעמיקה. מה שלכל דבר יש סיבה חיצונית המוציאה אותו אל הפועל הוא פשוט ומובן מעצמו וכתוב באריסטו ואין בו מחלוקת ולא על זה מדברים כאן.
.
.
באל-נאג'את (עמ' 224) ניסח אבן סינא את העניין כך:
"The necessary being is that which, if assumed to be nonexistent, involves a contradiction.
The possible being is that which may be assumed to be non-existent or existent without involving a contradiction…
The necessary being may be so either per se or not per se. In the former case, a contradiction is involved if it is assumed to be non-existent…
As for the being which is necessary but not per Se, this is a being which is necessary, provided a certain being other than it is given…
Everything that is necessarily existent ab alio [ab alio פירושו שניתן לו על ידי כח אחר חיצוני] is possibly existent per se… Considered in its essence it is possible; considered in actual relation to that other being it is necessary, and, the relation to that other being considered as removed, it is impossible."
.
.
במורה המורה מרבי שם טוב אבן פלקירא על חלק א' נ"ח הביא דברי אבן רושד שחלק בחריפות על אבן סינא ("החכם הנזכר" הוא כינוי לאבן רושד):
שוב, רואים שהמחלוקת היא לא על העניין הפשוט שהנבראים מקבלים את מציאותם מסיבה חיצונית ויש סיבה ראשונה בהכרח.
.
.
באריסטו כבר כתב שדבר שיש בו 'בכח' אינו יכול להיות נצחי.
.
.
ביאור העניין הוא, שכשמדברים על הוכחה למציאות האל צריך להגדיר מה נחשב "אל".
אפשר להעמיד את ההוכחה למציאות האל בפשטות: כל דבר צריך סיבה שתוציא אותו לפעול ואי אפשר שתהיה שלשלת אינסופית של סיבות ולכן בהכרח יש סיבה ראשונה שהיתה תמיד קיימת והיא תמיד בפועל ובעצמה אינה נצרכת לסיבה, והיא זו שמוציאה אל הפועל את הדברים האחרים, והיא האל.
זה כתוב באריסטו ובאבן רושד ובכל הספרים ואין מי שחולק על זה.
אמנם לדעת אלפראבי אבן סינא והרמב"ם, לא די בזה. כי לפי ההוכחה הזו אפשר לומר שהאל היה הסיבה שהוציאה לפועל את הנברא הראשון, השכל הנבדל הראשון, או אולי עוד דברים, ואותם דברים הם נצחיים וחיים והם מוציאים לפועל את כל הדברים האחרים והבריאה לא נזקקת יותר לאל אחרי שהוא ברא את הנברא הראשון. האל באופן הזה יכול להיות כמו בנאי שבנה בניין ואחר כך הבניין קיים מעצמו ואינו נזקק לבנאי.
.
.
אמנם הרמב"ם מגדיר את האל באופן אחר. לפי הרמב"ם העולם צריך לקבל מציאות מהאל ללא הרף, ואם רגע אחד זה לא יקרה העולם מייד יתבטל. כן מבואר בתחילת הלכות יסודי התורה ובעוד מקומות, והעתקתי כמה מקורות מהרמב"ם לגבי זה בתגובה כאן.
(גם אלפראבי ואבן סינא סוברים כך:
)
ההוכחה מכך שבהכרח יש סיבה פועלת ראשונה אינה מוכיחה שהאל בורא את העולם לא הרף.
אבן סינא חידש עוד הבחנה מלבד מה שהאל הוא תמיד בפועל כדי שלא נצטרך לומר שהוא זקוק לסיבה פועלת, ואמר בלשון הרמב"ם במורה ח"א פרק נ"ז: "ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא."
ההבנה של הדברים האלה אינה פשוטה ורבים וטובים התקשו בזה ואמרו כל מיני פירושים. הקושי הוא איך להבין שיש מהות לדבר, הגדרה של העצם, אבל אפשר שאין לו מציאות. הרי מציאות כאן אינה רק מציאות חומרית אלא פשוט שגם מציאות מחשבתית של מושג היא מציאות. אם הגדרנו דבר כלשהו וחשבנו עליו מייד כבר הוא נמצא במחשבה, ולא יתכן לחשוב על דבר שיש לו הגדרה ומהות ואינו נמצא כלל גם לא במחשבה.
.
.
לענ"ד הביאור בזה הוא לפי דברי אבן סינא באל נאג'את שהבאתי לעיל:
"The necessary being is that which, if assumed to be nonexistent, involves a contradiction.
The possible being is that which may be assumed to be non-existent or existent without involving a contradiction…"
הכוונה היא שאחרי שהדבר קיים, ניתן לחשוב על האפשרות שלא יהיה קיים. זו רק אפשרות של ניתוח מחשבתי. אם באמת הוא לא היה קיים לא היינו יודעים בכלל שיש דבר כזה. רק אחרי שהוא קיים ואנו יודעים שהוא קיים אפשר להתבונן בו ולראות שקיימת האפשרות שלא היה קיים.
לעומת זאת דבר שהוא מוכרח המציאות אי אפשר כלל לחשוב שקיימת אפשרות שלא היה קיים. זה קשה להבין, שהרי אנו יכולים לחשוב שהאל לא היה קיים וממילא לא היה קיים העולם ולא היה קיים מאומה, ואין במחשבה הזו שום סתירה ובעיה. על כל 'A' אפשר גם לכתוב 'לא A'. גם האל, גם מה שמוכרח המציאות הוא בכלל זה. אם אנו יכולים לחשוב עליו, מונח בזה בהכרח שאנו יכולים גם לחשוב שהוא אינו.
המפרשים חשבו שבוודאי ניתן לחשוב שהאל לא קיים כאפשרות תיאורטית לגמרי. אפשר לנסח משפט לוגי שאומר: "אין-אל". אולי זה יכריח שלא תהיה שום מציאות, ואולי אפשר להוכיח שהמשפט לא אמיתי. אבל ניתן לוגית להעמיד את המשפט הזה בלי שתהיה סתירה לוגית בעצם הניסוח: "אין אל". לכן לא יכלו לפרש שהכוונה במה שאבן סינא אמר על הנבראים שהמציאות בהם מקרה נוסף על העצם, שכוונתו היא רק לומר שיש אפשרות לחשוב שלא יהיו קיימים ולא יותר מזה. שהרי זה לא מחלק אותם מהאל שגם עליו ניתן לחשוב שלא יהיה קיים.
לכן חיפשו לומר על הנבראים דבר יותר רדיקלי מזה והשתבשו בסברות מוזרות.
אמנם החידוש הגדול של אבן סינא כאן הוא שאין אפשרות כלל להעלות על הדעת שהאל לא היה קיים. זה חידוש לא מובן, אבל אם נקבל אותו, ולקמן הוא גם יוסבר, אז כבר ניתן לומר שכל מה שהתחדש על הנבראים הוא רק שאחרי שנבראו אפשר לחשוב שלא יהיו קיימים, וכמו שאמרנו שעל כל A ניתן לחשוב גם לא-A, וזה דבר פשוט מאוד. ומעולם אל התכוון אבן סינא לומר שיש אפשרות שתהיה להם מהות ולא יהיו קיימים.
וזה מה שאומר כאן אבן סינא:
"The necessary being is that which, if assumed to be nonexistent, involves a contradiction."
זה משפט שאינני יודע כיצד יתכן שכל המפרשים לא זעקו כאן שאין לו שום הבנה כלל. מה לא לוגי בלומר "לא קיים שום דבר שהוא מוכרח מציאות"?
לא הכרחי שיהיה קיים דבר כלשהו. היה אפשר שמאומה לא יהיה קיים. במקרה קרה שמשהו נעשה קיים. זו הרי השקפת המדע המודרני. גם מי ששולל את זה, לא יכול לומר שלוגית זה לא משפט תקף.
.
.
מייד בסמוך אנסה להסביר מה כוונת אבן סינא באמירה הזו. לפני כן אחזור על המהלך.
האמירה של אבן סינא מתחלקת לשני חלקים:
הראשון הוא שלוגית לא יתכן להניח שלא קיים דבר שהוא מוכרח מציאות.
החלק הזה לא היה קשה לשום מפרש או בר פלוגתא משום מה.
החלק השני של האמירה, אומר כל הנבראים מלבד האל שהם אפשרי-מציאות, המציאות שלהם היא מקרה שקרה לעצם ואינה מהגדרת העצם.
על החלק השני הקשו הרבה וסביבו המחלוקת המפורסמת ונאמרו עליו הרבה פירושים זרים ומוזרים ולא נמצא מי שביאר אותו באופן פשוט (בסוף צילמתי סיכום דעות של מפרשים חשובים בנושא הזה.) .
בגלל שלא הסבירו את החלק הראשון, לא הצליחו למצוא הסבר ברור לחלק השני. לפי מה שאבאר החידוש הגדול הוא בחלק הראשון, והחלק השני הוא פשוט ומובן ואין בו שום חידוש.
.
אחרי חיפוש מצאתי חוקר אחד, האב רוברט המוי (האמונד), שמפרש את החלק השני באמירת אבן סינא על הדרך הנכונה (נראה מכאן שהוא חי בעצמו את הדברים ולא רק חקר אותם אקדמית):
הוא אומר שכוונת אבן סינא בכך שהמציאות היא מקרה שקרה לעצם היא רק לומר שניתן לחשוב על המהות של אדם כחי חושב, ולא בהכרח להכניס למחשבה זו את העובדה שהוא קיים. זו הכוונה שההגדרה, המהות, לא כוללת בתוכה באופן עצמי, הכרחי, מיניה וביה, את המציאות. וממילא המציאות אינה מן העצם.
אמנם הוא לא מפרש למה לא ניתן לחשוב על האל ולהבין את מהותו והגדרתו ולא בהכרח לחשוב על כך שהוא נמצא. למה אי אפשר להגדיר מה זה 'אל' ואחר כך לחשוב האם הוא נמצא או לא. הרי חוקרים אתאיסטים שחוקרים את אבן סינא חושבים על הגדרת האל לפי אבן סינא וחושבים שהוא לא קיים, וזה לא יוצר סתירה לוגית בהגדרת האל שהם חושבים עליה.
.
.
אריסטו שהבאתי כותב שכל דבר שהיה בכח ויצא אל הפועל ייתכן גם שלא ייצא אל הפועל בזמן כלשהו, ולכן הוא לא יכול להיות נצחי.
וזה מה שכתב המורה נבוכים בהקדמה כ"ג לחלק שני. והוא לקוח מאריסטו שהבאתי.
החידוש של אבן סינא ובעקבותיו הרמב"ם הוא פירוש מחודש ועמוק בדברי אריסטו אלה. לפי הפירוש שלהם אם יש שתי אפשרויות, האחת שהדבר יתקיים במציאות והשנייה שלא יתקיים, תמיד תכריע האפשרות שלא יתקיים.
לשיטת אריסטו שאם יש אפשרות כלשהי, אם יעבור מספיק זמן, כשאין הגבלה של זמן, היא בהכרח בזמן כלשהו תתקיים. לפי זה אי אפשר לומר שיש אפשרות שהאל לא יתקיים, כי כיוון שהוא נמצא מאז ומעולם, מלפני אינסוף זמן, האפשרות הזו היתה כבר צריכה מתישהו להתממש ומציאותו היתה מתבטלת. לא זו הכוונה כאן. הכוונה כאן שדברי אריסטו הם על אפשרויות אחרות (וכגון אם יש אפשרות שדבר מסויים יהיה אדום, בהינתן זמן לא מוגבל הוא יהיה בזמן כלשהו אדום). אבל לגבי האפשרות של להיות נמצא או לא, אם יש אפשרות שדבר מסויים לא יימצא, מייד הוא יחדל מלהתקיים.
.
העניין של להיות נמצא, קיים, במבט ראשון נראה העניין הכי מובן מאליו ופשוט. אני נמצא וכל מה שאני רואה נמצא וכל מה שאני חושב נמצא כמחשבה, הכל נמצא ואין בכלל קושי לתפוש ולהבין מה פירוש היות נמצא.
אמנם באמת זו עמדת כח הדמיון הילדותי שכיוון שהוא חש בתפישת החושים הוא מפרש אותה כתפישת מציאות. וכיוון שרשמי החושים הם דבר מאוד מובן מאליו, והדמיון כורך את רשמי החושים עם היות דברים נמצאים שיוצרים רשמים אלה, העניין של להיות נמצא נתפש כפשוט מאוד.
השכל הבריא בוחר לא להטיל ספק שרשמי החושים מעידים על קיום של עצמים נמצאים. הוא מקבל כעובדה פשוטה שאכן כל העצמים המושגים בחושים נמצאים. רק ההבנה והפירוש והמשמעות של העובדה הזו לשכל היא קשה עד מאוד.
זה מבחן אם אדם חושב עם שכל או עם דמיון בעלמא.
הפיזיקה המודרנית הגיעה כבר למקום בו היא רואה שהמושג של 'להיות קיים' אין לו פירוש והוא חידה לא פתורה.
דקארט בשאלה שלו אולי שום דבר לא קיים, וקאנט בחקירה על קיום דברים כשלעצמם, הרגישו בכך שהעניין של להיות קיים איננו מובן, הם העלו את החידה ודנו בה.
אחרי התבוננות שכלית היטב, השכל רואה שעניין להיות קיים הוא תמוה מאוד. מהיכי תיתי להיות קיים, מהיכי תיתי שיהיה בכלל עניין כזה? (מהיכי תיתי הוא ביטוי תלמודי שתרגומו הוא "מהיכן תביא?", והוא קושיא שמקשים על אמירה שאין לה יסוד)
אם מתבוננים בשכל בעניין של 'להיות קיים', רואים שהוא עניין שמצד עצמו קורס. אם יש לו אפשרות לקרוס הוא יקרוס. מצד הדברים בעצמם האפשרות של לא להיות קיים מובנת והגיונית. האפשרות של להיות קיים תמוהה ומחודשת.
(כאן כתבתי על עניין זה מצד ההתבוננות. בביאור על המורה נבוכים, על הקדמה כ"ו מהקדמות המורה נבוכים לחלק שני, בחלק ד' מביאורי על הקדמה זו (עיין שם בביאור על מטאפיזיקה למבדא בסוף פרק ו', על הרמב"ם בחלק ב' פרק א' בעיון השלישי), כתבתי על העניין הזה מצד הניתוח הלוגי והראיתי איך הוא נובע לוגית בהכרח, ואיך הוא כתוב בדברי אריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ו')
.
זה התוכן העמוק של החידוש של אבן סינא. הוא לא בא לומר שייתכן שתהיה מהות של דבר בלי שתהיה לו מציאות. הרי אם אין לו מציאות גם לא במחשבה אין לנו שום ידיעה עליו ואין לומר עליו מאומה. אלא אחרי שכבר נמצא הדבר ואנו באים להתבונן בו ובעובדת היותו נמצא, אנו רואים שעובדת היותו נמצא היא תמוהה ואין לה הבנה והיא עניין חסר יסוד שקורס. והמהות של הדבר אינה כן אלא היא ברורה היטב ועומדת. לכן אומר אבן סינא שהיותו של הדבר נמצא אינה חלק מהגדרת מהותו. וכל מה שאינו מהגדרת מהותו נחשב מקרה.
מאחר שאנו בוחרים להיות בני אדם בריאים וישרי שכל ולכן להאמין לחושים ולקבל את עדותם שהדברים אכן נמצאים, נשאל איך זה ייתכן? והתשובה היחידה היא שיש סיבה שכל הזמן פועלת שהם יהיו נמצאים. ואם רגע אחד הסיבה הזו לא תמציא כל נמצא מייד יבטלו כל הנמצאים, וכמ"ש במשנה תורה תחילת הלכות יסודי התורה.
.
.
מעתה יובן החלק הראשון באמירה של אבן סינא.
לומר 'אני אינני קיים' זו אמירה שאין לה תוקף לוגי, היא סותרת את עצמה, כי אם אינני קיים איך אני יכול לומר משפט לוגי כלשהו. זה הקוגיטו הידוע של דקארט (קוגיטו ארגו סום, אני חושב משמע אני קיים).
לומר 'לא קיים דבר שהוא מוכרח המציאות', הוא משפט שסותר את עצמו לוגית באותו אופן. כי אם כך אז מייד אין בכלל מובן למושג להיות קיים ומוכרח שמייד אין מאומה קיים ולא ייתכן שהמשפט הזה (שאין דבר מוכרח מציאות שהוא בהכרח קיים) נאמר על ידי שום שכל כלשהו.
כדי שנוכל לומר שמשפט כלשהו נאמר על ידי ישות כלשהי בהכרח להניח שיש ישוות שקיומה מוכרח הואו הגדרת העצם שלה. כדי שנוכל לומר שמשפט כלשהו נאמר על ידי בן אנוש (שמציאותו אינה מוכרחת ואינה מהגדרת העצם שלו, שהרי ניתן לחשוב עליו ולא בהכרח לוגי לחשוב עם זה כאחד שהוא קיים) נצטרך בהכרח לוגי גמור לומר שמציאות בני אדם כלשהם שיכולים לומר משפטים לוגיים כלשהם נתמכת ללא הרף ממי שיש לו מציאות מוכרחת שהיא מהגדרת העצם שלו.
זו ההוכחה של אבן סינא למציאותה אל במובן העמוק של אל שמקיים ללא הרף את הנבראים. והיא בנויה בדומה להוכחה של דקארט.
ההבדל הוא שדקארט לא ראה במציאות דבר שמבחינת ההתבוננות השכלית במהותו הוא בהכרח בלתי אפשרי, לא נתפש לוגית. הוא רק אמר שאולי אינני קיים, אפשר שאני וכל שאר המציאות שנדמית לי הכל לא קיים. הוא לא אמר שבהכרח אני וכל המציאות לא קיימים. לכן הספיק לו לומר שאם אני חושב בהכרח אני קיים וזה השביע אותו כיוון שאחרי שמוכח שאני קיים עובדת היותי קיים היא מתקבלת על הדעת.
לפי אבן סינא זה יותר עמוק. לא יתכן שאני קיים. בהכרח לוגי אינני קיים. וגם לא שום דבר אחר מהדברים הקיימים במציאות שאני מכיר. לכן אחרי ההוכחה של דקארט שאם אני חושב הנה מוכח שאני קיים עדיין קשה, בסדר, הוכחתי שאני קיים, אבל לא ייתכן שאני קיים והקושיא במקומה עומדת.
אם היה מתקבל על הדעת שאני ושאר המציאות קיימים אבן סינא לא היה שואל אולי אינני קיים. המורשת של אריסטו מלמדת לא לשאול שאלות כאלה אם אין הכרח גמור לשאול אותן. השכל הישר המקובל הטבעי האינטואיטיבי מספיק לנו כדי להגדיר את מה שברור לו כאמת. אנו מחפשים אמת כדי לחיות טוב ובשמחה ולממש את טבענו האנושי עד תכליתו הגבוהה ביותר, ולהגיע לאושר. אמת של השכל הישר הטבעי מספקת את התוצאות האלה.
אלא שהמבט המעמיק מגלה שלא ייתכן שאני או כל דבר אחר קיים. ככל שמתבוננים במושג של להיות קיים, נמצא, ונשארים בהתבוננות הזו ושוהים בה זמן רב ולא עוברים בשכל לעניין אחר, אחרי זמן רב די הצורך המושג מתחיל להתלבן, להתקלף מכל קליפות הדמיון וההרגל הגדולות שדבוקות בו ולהיות מזוכך באופן שכלי. ואז רואים בעין השכל שככל שמעמיקים עוד להתבונן בו כך הוא הופך יותר ויותר ללא ניתן לתפישה שכלית כלל.
מקום זה הוא התשתית להוכחה על מציאות האל. ואבן רושד בקטע שהבאתי ממפלת המפלה אמר שגם אם ניתן לקבל ולהבין את זה, אין זו השגה שכלית כל כך מוכרחת מעצמה עד שנאמר שהיא הוכחה שמכריחה ומאלצת כל אדם חושב להודות בה, ולכן זו לא הוכחה טובה ונכון להישאר עם ההוכחות של הקדמונים. אמנם לפי ההוכחות של הקדמונים ייתכן שהאל קיים וברא את העולם אבל העולם לא זקוק לו כל רגע ורגע כדי להיות קיים. אפשר שלאבן רושד זה מספיק כדי לומר שמציאות האל מוכחת. ומי שרוצה להאמין שהאל מקיים את העולם כל רגע ורגע שיאמין, אבל לא זה הבסיס היסודי ההכרחי של הגדרת האל. והרמב"ם בתחילת יסודי התורה במצווה המחייבת כל אדם והיסודית ביותר בתורה הביא את האמירה של אבן סינא, כמו שיתבאר לקמן.
.
.
האל מוכרח המציאות בעצמו אם קיימת אפשרות תיאורטית שהוא לא יהיה נמצא מייד הוא בעצמו יפסיק להתקיים, וכיוון שאין לו מי שימציא אותו, מייד לא יהיה מאומה בכלל. לכן בהכרח אין אפשרות אפילו לא תיאורטית שהסיבה הזו לא תהיה קיימת. כלומר אי אפשר להעלות במחשבה גם לא כתרחיש תיאורטי בדוי שהאל והעולם לא יתקיימו. כי אם אפשר להעלות את זה במחשבה זו הרי אפשרות. ואם היא אפשרות היא מייד תתקיים ומייד לא יהיה מאומה. לכן הוא מוכרח מציאות. זו הכרחיות לוגית. וכמו שכתב אבן סינא והדגיש האב פרופ' המוי שהבאתי שהמחשבה על האל כלא קיים סותרת את עצמה מיניה וביה בסתירה לוגית.
עוד על הסתירה הזו עיין ברשימה 24 הערות על פרמנידס של אפלטון חלק שני, בפסקה המתחילה "מציאות אפשרית ומציאות מוכרחת".
.
.
העניין הזה לא יכול להיות מצוייר בנפש. למשל לפי אריסטו העולם מוגבל, ומחוץ לו אין אפילו לא חלל ריק אלא גם זה אין שם (לומר "שם" הוא טעות כי אין מקום ריק שאפשר להתייחס אליו כאל "שם".). השכל לא יכול לצייר את זה ובהכרח תמיד יחשוב על מקום ריק כלשהו שאפילו מקום ריק אין בתוכו.
כך גם לשיטה שהעולם מחודש, אי אפשר לחשוב על מה היה לפני הבריאה. כי אז גם לא היה זמן (לכן טעות לומר "אז"). ואנחנו בהכרח חושבים על זמן כלשהו שבו לא היה אפילו זמן. ואי אפשר כלל לצייר במחשבה שלילת זמן גמורה.
בדרך זו גם איננו יכולים לצייר במחשבה כלל שיהיה דבר שאי אפשר להעלות על הדעת אפשרות שהוא לא יהיה קיים. כל דבר, גם אלוה, אנחנו יכולים לחשוב עליו, ואז לחשוב הנה מה שחשבנו עליו – כעת אנחנו חושבים עליו שהוא איננו. איננו יכולים להמנע מזה. על כל A אפשר לכתוב "לא-A". זו לוגיקה בסיסית ומוכרחת.
.
אמנם כמו שההכרח השכלי מכריח שיש גבול לעולם ומחוץ לו אין אפילו לא חלל ריק, ויש גבול לתחילת הזמן ולפניו לא היה זמן כלל (זה לפי הרמב"ם לא הכרח שכלי אלא בחירה לקבל דעה זו, ואמונה לנביאים שאמרו כך), כך ההכרח השכלי מכריח שיש אופן זה של מציאות שאי אפשר להעלות על הדעת אפשרות שלא יהיה קיים.
.
.
זה מפורש לגמרי בקטע של אבן סינא שהבאתי:
"The necessary being is that which, if assumed to be nonexistent, involves a contradiction."
.
.
כיוון שאי אפשר לצייר מציאות כזו בשכל, גם אין לנו מילה למציאות כזו. וזהו שהרמב"ם אומר (בח"א פרק נ"ז):
"תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות. [הכוונה במשפט התמוה הזה שהוא נמצא אבל לא במובן של המילה מציאות שקיים בשפה שלנו. אלא במובן אחר שאין לנו מיהל עבורו והמילה היחידה שיש היא 'מציאות' ולכן אומרים אותה ומוסיפים שאיננו משתמשים בה במובנה הידוע לנו. ועל זה הרמב"ם אורמ שיש כאן דוחק עצום וחוסר עצום ביכולת להביע את העניין]
כו'…
ולא יבחנו אלו הענינים הדקים שכמעט יבצרו מן השכל במילות הנהוגות אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל בדיבור."
.
.
ועתה ימתקו דברי הרמב"ם במורה בפרק א' מחלק ב':
"עיון רביעי, פילוסופי גם כן, ידוע, שאנחנו נראה תמיד ענינים יהיו בכח ויצאו אל הפועל; וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא חוצה לו, כמו שנזכר בהקדמה השמונה עשרה. ומבואר הוא גם כן שהמוציא ההוא היה מוציא בכח ואחר כן שב מוציא בפועל; ועילת היותו אז בכח – אם למונע מעצמו, או ליחס אחד, היה נעדר מקודם בינו ובין מה שהוציאו, וכשהיה לו היחס ההוא – הוציא בפועל. וכל אחד מאלו השנים יחיב מוציא או מסיר מונע בהכרח; וכן ראוי שיאמר במוציא השני או מסיר המונע; וזה לא ילך אל לא תכלית – ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר, כמו שנזכר בשלש ועשרים. ומן השקר שיהיה זה בעל חומר, אבל נבדל, כמו שנזכר בארבע ועשרים; והנבדל אשר אין אפשרות בו כלל, אבל הוא נמצא בעצמו, הוא האלוה. וכבר התבאר שאינו גוף; אם כן הוא אחד, כמו שנזכר בהקדמה השש עשרה:"
לפי דברינו אבן תיבון דייק כשכתב "היה נעדר" ולא כמו שתקנו אותו (שוורץ וקפאח) שהיה יכול להיות נעדר.
(תוספת מאוחרת: לא זכור לי אם כתבתי את זה כאן, אבל מהלכות יסודי התורה א' א'-ב' מבואר כדברי אבן תיבון כאן, שכתב: " וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות."
.
.
ולשון הרמב"ם: "ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר, כמו שנזכר בשלש ועשרים.".
לכאורה לא מובן מה הוסיף ב"רצוני לומר". נראה שהוא רק חוזר על מה שכבר אמר. הוא אמר "אין כח בו כלל", ואז הוסיף על זה שהפירוש הוא "שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח". ומה פירוש הוסיף על מה שכבר אמר.
ולפי מה שנאמר כוונת הרמב"ם שבהגדרת העצם שלו לא יהיה בכח, שזה אומר שלא רק שבאמת במציאות אין בו עניין של בכח, אלא יותר מזה, שאי אפשר לחשוב על מהותו בלי בהכרח לחשוב גם שאין בו בכח. כלומר אין להעלות על הדעת אפשרות שהוא לא יהיה קיים. כי אם תיתכן מחשבה כזו מייד הוא לא יהיה קיים.
ומזה מוכח שהוא בורא כל רגע ורגע את הנבראים. כי עליהם אפשר לחשוב שלא יהיו קיימים וזה גורם שאכן הם ללא הרף מתבטלים ממציאותם, וכל רגע הם נבראים מחדש, כמו למשל קרני השמש שכל רגע צריכות לקבל מציאות מהשמש ואם לא תהיה שמש מייד תתבטל מציאותן.
.
הרמב"ם מתחיל מההוכחה הפשוטה שיש סיבה שמוציאה לפועל את הנבראים ופועלת את מציאותם והיא לא צריכה שיוציאו אותה אל הפועל כי היא היתה מאז ומעולם ותמיד רק בפועל.
ואז מוסיף את העומק, שהסיבה הזו בעצמה, כלומר בהגדרת מהותה, מוכרח שאין בה בכח, כלומר לא רק שאין בה אלא שאי אפשר לחשוב שיהיה בה, כי אם היה אפשר לחשוב היתה מייד נעדרת כתרגום האבן תיבון. אלא יש לה מציאות שאיננו יכולים לצייר בשכל שאין אפשרות לחשוב עליה את שלילתה.
(לפי מי שמתקן את אבן תיבון, הכוונה היא שאם האל היה יכול להיות נעדר, הוא כבר היה נעדר בזמן מן הזמנים, לפי היסוד של אריסטו שבמשך אינסוף זמן כל אפשרות מתממשת. וזה מסתבר, שאם נרצה לומר שיש אפשרות כלשהי, ובמשך אינסוף זמן היא לא התממשה, הרי במה יהיה הההבדל בין יש אפשרות לאין אפשרות. מה מגדיר את זה לאפשרי אם עבר אינסוף זמן בלי מימוש האפשרות?
אמנם לפי זה לכאורה לא ייתכן שיתחדש שום דבר בעתיד אם סוברים שהעולם קדמון. למשל לא ייתכן שיוולד תינוק, כי אם היתה אפשרות שיוולד התינוק הזה, הרי כבר עבר אינסוף זמן בעבר ובהכרח האפשרות הזו היתה מתממשת, כי כל אפשרות מתממשת באינסוף זמן, וכיוון שלא התממשה מוכח שאין אפשרות שהתינוק הזה יוולד, ואם כן איך ייתכן שבעתיד יוולדו תינוקות?
אם נאמר שהאפשרות לתינוק התחילה רק אחרי שנולדו ההורים שלו ולא לפני כן, שהוא לא יכול להיוולד בלי סיבה ורק אחרי שיש את הוריו יש סיבה שיוולד, ולא עבר אינסוף זמן שבו היתה אפשרות שיוולד ולא נולד. כך יש גם לומר על האל ששמא יש אפשרות שתיבטל מציאותו רק שמימוש האשרות הזה צריך סיבה. הרי לצד שיש אפשרות שיבטל אין מניעה לומר ששייך בו בכח (כי רק אחרי שהוכחנו שהוא מוכרח המציאות ונצחי וכו' הסקנו שלא שייך בו שום בכח). ויש בו בכח להיבטל וכל בכח צריך סיבה כדי לצאת אל הפועל ושמא הסיבה התחדשה בזמן מסויים ולא עבר מאז אינסוף זמן. ואין זה שונה מתינוק.
ובאמת אינסוף הזמן שעבר מתחילת העולם עד עכשיו, הוא קטן מאינסוף הזמן שמתחילת העולם עד סוף העולם (כמו שאינסוף המספרים הזוגיים קטן מאינסוף כל המספרים – הזוגיים והפרדיים ביחד). ונראה לפום ריהטא ברור ומוכרח שייתכן שיש אפשרות שכיוון שהיא קיימת כאפשרות היא בהכרח תתממש בחלוף אינסוף זמן כמו שאמר אריסטו, רק שהיא תתממש בעתיד ולא התממשה בעבר אע"פ שגם בעבר יש אינסוף זמן.
ולפי זה דברי אריסטו שכל אפשרות בנצח מתממשת והיא הכרח ולא אפשרות, זה או על דברים נצחיים שלא משתנים וכגון הגלגלים וכיו"ב, או כמו שאמר במטאפיזיקה ט' ד' שלא נכון לומר "זה עשוי להיות אך לא יהיה", אבל לא באופן שאנו מדברים כאן. כי ייתכן שהאל יש בו אפשרות להיבטל והיא תתממש רק בעתיד ומה שלא התממשה בעבר לא מוכיח שאין אפשרות כזו.
כל זה כתבתי כעת רק כהערה לפו"ר בחפזון גדול בלי לחפש ובלי לבדוק באילו מקומות אריסטו והרמב"ם ואחרים דיברו בסוגיא זו, ואפשר שיש סתירות לדברי ממקומות מפורשים, ואז יהיה צריך לחפש ביאור לשאלה שהעליתי. לע"ע ראיתי רק את הערה 50 בתרגום שוורץ למורה נבוכים על חלק ב' פרק א'. )
.
.
וכן מפורש בהקדמת הרמב"ם לחלק שני מהמורה הקדמה 19 ו 20:
"התשע עשרה כי כל מה שלמציאותו סבה, הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו, שאם ימצאו סבותיו ימצא, ואם לא ימצאו או יעדרו או ישתנה ערכם המחייב למציאותו לא ימצא:
העשרים היא שכל מחויב המציאות בבחינת עצמו אין סבה למציאותו כלל ולא בשום ענין:"
הרי כתב שאם לא ימצאו סיבותיו "לא ימצא". ומשמע שמייד יעדר. והרי אפשרי המציאות רוצים לפרש שייתכן שיהיה נעדר בזמן כלשהו ולא שמוכרח שמייד יעדר. ואם כן למה כאן משיחדלו הסיבות המכריחות את מציאותו מייד יעדר, ולא יישאר קיים זמן מה כאפשר המציאות עד שיארע שיחדל?
.
וזה שכתב בתחילת הלכות יסודי התורה:
"שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות."
הוא המציא דבר כלשהו והדבר יש לו עכשיו מציאות אפשרית. אם כעת נעלה על הדעת שהממציא אינו מצוי, מייד יבטל הדבר האחר שקיבל לפני כן מהמצוי את מציאותו. ושוב יש לשאול למה הדבר הנברא לא ימשיך להתקיים זמן מה עד שיחדל? הוא הרי קיבל כבר מציאות ויש לו כבר מציאות משלו אחרי שקיבל אותה. רק שהיא מציאות אפשרית שיש אפשרות שגם לא תהיה נמצאת. וכיוון שיש אפשרות שהדבר יחדל מלהתקיים יהיה זמן שבו תתממש האפשרות הזו והוא אכן יחדל. אבל למה שיחדל מייד?
אלא ודאי מפורש כאן כמו שכתבתי שמציאות הנברא היא בלתי אפשרית כלל ולא תעמוד גם לא לרגע. והשכל יכול, אמנם בקושי רב, לראות שמציאות הנבראים באמת אינה יכולה להיות מושגת והיא דבר בטל מצד עצמו לולא שיש לה ממציא כל רגע ורגע. והרמב"ם דורש מכל אדם בישראל להיות מסוגל להשיג את זה בשכלו שהרי כתב בספר ההלכה שלו שזו הלכה מחייבת והיא נאמרה לכל אדם. והמצווה היא לידע, כלומר להשיג את ידיעת העניין הזה. ודלא כאבן רושד שאמר שאף לחכמים זה דבר שאינו מובן בקלות.
.
.
ועיין גם במורה נבוכים א ס"ט שכתב:
" כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם. לא על אלו הפנים נאמר! אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב'שפע' כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה אשר בה הוא מה שהוא ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה' ושהוא 'צורת הצורות' – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו 'חי העולם' – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר:"
משמע שלו היה אפשרי שיעדר הבורא, הנבראים היו נעדרים מייד. ולא שביטול מציאותם היה מחכה עד שתצא אל הפועל האפשרות של העדר מכח שכל אפשרות בסופו של דבר אם יש מספיק זמן יוצאת אל הפועל.
(אחר כך זכיתי לביאור היטב של דברי הרמב"ם במו"נ ב' א' ולפי זה מה שכתבתי כאן לא מדוייק בהבנת לשון הרמב"ם שם, אבל תוכן העיון בעצמו לא נסתר. עיין בזה בביאור על מורה נבוכים בהערות על סדר הפשט רשימה 38 על חלק ב פרק א.)
.
.
.
.
אני מעתיק מהערה שכתבתי על סופיסטן, ברשימה 29:
"הנושא הוא היחס בין הבורא לנבראים. כיוון שהבורא אחד מוחלט ופשוט אי אפשר שתהיה מציאות מחוץ לו כל עיקר. ועוד יותר קשה שתהיה מציאות של ריבוי שינוי ותנועה, שהיא היפך טבע המציאות של הבורא שהוא אחד פשוט ונצחי ללא שום שינוי, ואיך מאחד יצא ריבוי.
אמנם קושיא אחת מתורצת בחברתה. אם הנבראים היו בלי תנועה וריבוי ושינוי, מציאותם היתה יציאה ממציאות הבורא כיוון שיש להם מציאות כמו שלו, נצחית וקבועה, ולכן גם גמורה ומוכרחת.
אלא בגלל שאי אפשר שתהיה מציאות מלבד הבורא האחד, שאין עוד מלבדו, מציאותם של הנבראים אינה מציאות גמורה. היא בלולה בהעדר, יסוד המציאות של הנבראים הוא ההעדר. ביארתי באריכות במקום אחר את דברי הרמב"ן על בראשית א' א' שהנקודה הראשונה שנבראה האין בה ממש והיא אפיסה. כלומר נברא רק העדר ולא מציאות. והרמב"ן אומר שמאותה נקודה, שהיא ההיולי, נפרש כל מה שיש בעולם, הכל יוצא ממנה מהכח אל הפועל, ומהלך היציאה אל הפועל הזה הוא התמשכות הזמן והוא התנועה. אמנם הכל יוצא אל הפועל מנקודה שכולה אינו אלא רק אין והעדר ואין בה שום דבר של ממש. לכן גם כל מה שיוצא מאותה נקודה אין בו ממש."
.
.
לגבי השאלה האם זו סטייה מהנאמנות לאריסטו (כלומר לשכל הישר), והכנסת רוחות זרות של מותכלאמין (כלומר פלפולים דקים של הכנסת גמל בקוף של מחט רק לצורך העמדת אמיתות הדת מתוך קנאות דתית שקודמת ליושר השכל ובקשת האמת המוכחת מהמציאות – תהא אשר תהא אמת זו), לענ"ד בטקסטים של אריסטו שהבאתי אפשר לפרש כך אם סוברים שזה דבר מוכרח ומובן מעצמו באופן אווידנטי.
בקטע שהביא אבן פלקירא במורה המורה הוא שואל אם מה שהעצם קיים הוא מקרה חיצוני לו, אם כן המקרה הזה בעצמו (שקרה שהעצם קיים), המקרה הזה הוא גם דבר שקיים, וקיומו הוא מקרי לו וחיצוני לו. והמקרה שהמקרה נמצא הוא עצמו קיים במקרה חיצוני לו, וכן הלאה עד אינסוף.
במלחמות ה' לרלב"ג במאמר ה' חלק ג' פרק י"ב מקשה על אבן סינא קושיא עוד יותר מחוכמת שבנויה על אותה הבנה.
ההבנה של אבן רושד והרלב"ג היא כמו ההבנה של רוב החוקרים בני זמננו. אם אבן סינא אומר שעצם שיש לו מהות והגדרה יכול להיות לא קיים, שהרי הקיום הוא רק מקרה בו ומקרה יכול גם שלא לקרות, ואיך נבין שהעצם יש לו מהות ואינו קיים? (ברור שהכוונה בקיים לא רק לקיום חומרי אלא כל מחשבה גם היא קיימת וכל פרדיקט, מאפיין, נחשב גם הוא קיים. ואם יש לו מהות הרי המהות קיימת לפחות כמחשבה ואיך אפשר להפריד ולומר שהקיום מקרה נפרד למהות)
בשפה של הקדמונים היה קשה לנסח קושי תמוה כזה ולכן כדרכם הם הלבישו אותו בקושיות ברורות יותר שמיוסדות על הקושי הזה.
אמנם כבר כתבתי שאבן סינא לא התכון לזה, אלא מה שקיים בוודאי הוא קיים, ואפשר אפילו לומר שאחרי שהוא כבר קיים קיומו מוכרח, כי אי אפשר שתהיה לו מהות בלי מציאות שהרי מייד כשחשבנו על מהותו היא נמצאת לפחות במחשבה, רק קיומו המוכרח לא מוכרח מצד עצמו אלא קיבל את מוכרחותו ממי שממציא אותו.
.
.
וכן מבואר במאמר של אמיל פאקנהיים
Emil Fackenheim -The-Possibility-of-the-Universe-in-Farabi-Ibn-Sina-and-Maimonides
(ab alio פירוש שנתקבל ממישהו אחר. יש קיום מוכרח מכח עצמו שהוא קיום האל, ויש קיום מוכרח שנתקבל מכח מישהו אחר, שזה הקיום של כל נמצא לפי הפירוש הראשון, והקיום של העצמים הנצחיים הרוחניים לפי הפירוש השני):
.
.
כלומר אבן סינא מודה שאחרי שהנמצאים קיימים קיומם מוכרח, רק זו מוכרחות שהם קיבלו ממישהו אחר ולא מכח עצמם. הניסוח המוזר הזה בא לבאר שאין כוונתו שהמציאות היא מקרה לעצם במובן הפשטני כמו המקרה של להיות בגוון ירוק. בלהיות ירוק כיוון שזה מקרה אפשר לחשוב על העצם כאדום. ניתן לחשוב על מלפפון אדום שעדיין הוא מלפפון כי הגוון הוא רק מקרה בו ולא מהגדרת מהותו. וכך פירשו את אבן סינא שאם המציאות מקרה כמו הגוון למלפפון, אז ניתן לחשוב על מלפפון שלא קיים אפילו לא במחשבה (שהרי אז לפחות במחשבה יהיה קיים ולפי אבן סינא כל קיום שהוא הוא מקרה ולא רק קיום חומרי). כדי להוציא מההבנה הפשטנית הזו הוצרך אבן סינא להתפתל ולומר שבעצם הקיום של כל דבר הוא הכרחי, וזה אומר שאינו מקרה כי מקרה בהגדרה אינו דבר הכרחי. רק הוא נקרא מקרה כיוון שהתחדש שיש אופן של מציאות אלוהית שאי אפשר להעלות על הדעת שלא תהיה קיימת, וביחס לזה מציאות שאפשר לחשוב שלא תהיה קיימת אם כן קיומה אינו עצמי לה כמו הקיום של הבורא, ו'אינו עצמי' בשפה האריסטוטלית נקרא 'מקרי'.
.
.
כך גם משמעות דברי אלפראבי כאן:
(אגב, לגבי התרגום של אבן תיבון בחלק ב' פרק א' שכתב נעדר ושוורץ וקפאח תקנו היה יכול להעדר. באופן כללי יש לדעת שהתרגום היחיד שהבין מה הוא מתרגם ושאפשר להישען עליו הוא אבן תיבון
.
הערה כללית: החידוש לומר שיש מוכרח מציאות ואפשרי מציאות מיוחס לאבן סינא ומפורסם כמחלוקת אבן סינא ואבן רושד. אמנם אלפראבי כבר אמר את העמדה הזו במלואה ואבן סינא קיבל את הכל ממנו. נראה שלאבן רושד היה קשה לתקוף את אלפראבי ובוודאי לא לייחס לו פשרנות מול המותכלאמין, ולכן ברוב המקומות תקף את אבן סינא, ורוב הכותבים גם בעולם היהודי היו חסידים שלו, ומזה השתרש שבעל השמועה הוא אבן סינא))
.
.
לגבי השאלה איך מתיישבת הבריאה המתמדת כל רגע (לשיטות שהיא ברצון וכוונה ולא באופן מוכרח) עם הכרחיות חוקי הטבע וחוסר האפשרות שלהם להשתנות, כתבתי בזה בהקדמה השלישית לביאור על מורה נבוכים עיין שם.
.
.
היסוד שמה שאינו מוכרח מציאות יחדל מלהתקיים מייד כשלא יקבל מציאות מהאל, מהמאמר של אמיל פקנהיים נראה שהוא נאמר גם בקוראן:
אמנם כמובן יש חילוק גדול בין אם מקבלים את זה כדוגמא דתית או כעניין פילוסופי שהשכל העיוני משיג בכוחותיו.
.
.
.
הבחנה בין שני נדונים נפרדים על אפשרי המציאות.
יש שתי שאלות נפרדות שמבחינה מילולית הניסוח שלהן דומה ויש חוקרים שערבבו את הדברים.
כמו שכתב אפלטון בטימיאוס הבריאה נעשתה על ידי שהבורא הסתכל בעולם האידיאות, הצורות הטהורות, והעתיק משם לעולם החומרי הממשי שבו אנו חיים (מורה נבוכים ב' ו': "אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות.").
על זה יש אמירות בכתבים מוסלמיים נאופלטוניים וכגון החיבור המכונה התיאולוגיה של אריסטו או Encyclopedia of the Ikhwãn as-Safa שהבורא יכול להחליט לתת מציאות חומרית בעולם החומרי לאידיאה מסויימת או לא לתת לה למציאות, ודבר זה אינו הכרחי אלא לגמרי אפשרי ונתון להכרעת הבורא החופשית, ולכן הם אומרים שהאידיאות הן אפשריות המציאות ולא מוכרחות המציאות.
האמירה של אלפראבי ואבן סינא שאנו דנים בה כאן היא עניין נפרד לגמרי. היא אומרת לגבי האידיאה עצמה, שאם ייתכן לחשוב (בניתוח לוגי בלבד, לא מבחינה מטאפיזית) שלא תהיה קיימת גם לא בעולם האידיאות, אז קיומה של האידיאה גם כאידיאה מופשטת בלבד בעולם האידיאות נחשב אפשרי המציאות ולא מוכרח המציאות (וכל שכן הקיום של העתק האידיאה בעולם החומרי). כמובן כדי לחשוב על אידיאה בהכרח שהיא כבר תהיה קיימת, ואחרי שהיא קיימת ממילא אנו מקבלים את קיומה כמוכרח ab-alio, כלומר מוכרח מבחוץ, מכח הבורא שברא אותה, וכל מה שהוא עושה מבחינתנו הוא מוכרח. רק בניתוח לוגי בלבד ניתן להעלות על הדעת את האפשרות שאותה אידיאה לא היתה קיימת ולא תהיה בזה סתירה לוגית וזה מה שהם קוראים מציאות אפשרית.
.
.
לגבי השאלה האם האצלת הנבראים מהאל היא מוכרחת, או האל חופשי להאציל או לא.
השאלה האם האצלת הנבראים, לכל הפחות מחוסרי הגוף והנצחיים, היא מחוייבת או לא, מעסיקה את המחקר האקדמי, ומביאים כל מיני מקורות חלקם אומר כך וחלקם אחרת ועושים כביכול שיטות ומחלוקות בזה.
וזו עוד אחת מהדוגמאות שמי שחוקר דברים שאינו חי אותם ולא מאמין בהם יכול להשתבש מאוד ולומר דברי הבל גמורים ולא ירגיש.
אם אנו משיגים בדעתנו עניין מסויים, ולפי ראיית השכל אנו מגיעים למסקנה שהוא הכרחי או למסקנה שאינו הכרחי, אז צריך לבחור אחת משתי המסקנות, כי הן סותרות זו את זו.
אמנם לגבי האצלת האל, איננו יכולים לומר שהוא עושה שום דבר בהכרח, לא כי אנו מבינים את האל ואת חכמתו ואת מניעיו להאציל נבראים ויודעים מתוך כך שההאצלה אינה הכרחית, אלא שכלנו אינו משיג כלל את האל ואת מניעיו ומחשבותיו לגבי הבריאה, ובגלל שאין לנו בזה שום השגה איננו יכולים לומר ששכלנו מכריח לגבי זה מאומה וממילא נשאר שהכל לא מוכרח. אפילו לקבוע שהבורא יכול לברוא או לא לברוא, בריאה כזו או אחרת, הכל לפי רצונו החופשי, אפילו את זה איננו יכולים לקבוע. כי לשם כך צריך שתהיה השגה במה שהוא מעל היכולת של שכל אנושי להגיע. אמנם מכיוון שאין שום השגה בבורא עצמו אין שום יכולת לומר שיש הכרח כלשהו שחל לגביו וממילא נשאר שאין שום הכרח, גם אם אין בסיס לאמירה כזו.
מצד שני אם הבורא האציל משהו או עשה משהו או אמר משהו, כיוון שאין לנו שום השגה מניין זה נובע, כי שכלנו האנושי המוגבל אינו יכול כלל להשיג את שכל הבורא ומחשבותיו, אנו מקבלים את זה כאקסיומה מוכרחת וכדבר מוחלט ובשבילנו בהכרח זה כך ולא ייתכן שיהיה אחרת. שוב, לא בגלל שהשגנו מה יכול להיות אחרת והבנו שאחרת לא מתקבל על הדעת שיהיה. אלא בלי לדעת מאומה, כיוון שהמוצא ממנו נובעים מעשי הבורא ודבריו וכו' נעלם מאיתנו לחלוטין, איננו נמצאים במקום שבו אפשר לשקול את האפשרויות והשיקולים וההחלטות, ולכן ממילא כל מעשי הבורא ודבריו אצלנו מתקבלים כדבר מוכרח שלא יתכן לחשוב שיהיה באופן אחר. לא כי אנו משיגים שאחרת אי אפשר, אלא כי אין לנו כלל השגה להכנס למקום של לחשוב האם ייתכן אחרת.
מה שלדעת הפילוסופים הכל שכלי והכל ניתן להשגה שכלית ואינו גזרת האל בלי הבנה, אין שום מי שראוי להיקרא חכם ופילוסוף שיעלה על דעתו טפשות כזו שבאמת לא יתכן שיהיה במציאות העולם תחומים שמעל יכולת השגת השכל האנושי.
אלא העניין הוא שלדעת הפילוסופים השפה בה הבורא מדבר עם בני האדם היא השכל האנושי. צורת האדם היא השכל, זה המהות של האדם, זה גרעין האני הכי עמוק ויסודי שלו. זה צלם אלוהים לפי המורה נבוכים בתחילתו. הבורא הגדיר תחום שבו הכל מתנהל בכפוף להשגת השכל האנושי, כי רק בתחום כזה ייתכן דיאלוג אמיתי בינינו לבינו. לכן הפילוסופים מתנגדים לקנאות הדתית שבאה להרוס את התחום הזה ולומר שכל מעשי הבורא ודבריו הם מעל השגת השכל האנושי וממילא אין שום דיאלוג ושיח בין הבורא לנבראים והכל נעשה עבודה זרה בלי חיבור. לפי הקנאות הדתית האדם נדרש לבטל את שכלו ובעצם בזה הוא מבטל את אנושיותו ונעשה קליפה ריקה ומזה מגיע כל העיוותים של הדת וכל מה שדת הופכת לאינקויזיציה וגי'האד אכזרי וטפשות של אמונות טפלות. כנגד זה הפילוסופים מתאמצים לשמור על התחום שהגדיר הבורא של שיח אמיתי בין האדם והבורא, ולכן מתעקשים להעמיד הכל על ההבנה השכלית. אבל הם יודעים שכל זה הוא בתחום מוגדר. ומה מעבר לתחום הזה, מה לפנים ומה לאחור, מה למעלה ומה למטה, שם אסור לנו לחשוב ולהכנס. כי שם כבר הוא מחוץ למה שתחם הבורא. ושם הוא "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם יְהוָה.".
ובמשנה חגיגה: "כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם, מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור. וכל שלא חס על כבוד קונו, ראוי לו שלא בא לעולם."
וזה פשוט לגמרי ואין פילוסוף שלא סובר כך.
השאלה האם הבורא היה יכול שלא לברוא את הבריאה או לברוא אותה אחרת, היא לצאת מהתחום שבו השכל האנושי יכול ורשאי להסתכל. לכן ממילא אין לנו תשובה לשאלה הזו, אלא מתוך ההכרה בחוסר ההשגה אנו אומרים שאיננו יכולים לומר שמשהו הכרחי אצל הבורא, ומצד שני כל מה שעשה או אמר אצלנו מתקבל כמוחלט וכדבר שאין אפשרויות אחרות מלבדו. ואין כאן סתירה כלל וכל החכמים לפי העניין לפעמים כתבו שכל מעשי הבורא הכרחיים ולפעמים כתבו שהוא חופשי ויכול לעשות הכל כחפצו לברוא או לא לברוא, לברוא כך או אחרת, "בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה".
.
.
אמנם יש בזה נדון אחר.
במורה נבוכים חלק ב' פרק כ' כתב:
"אמנם שיתחייב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכוין ורצון רוצה, לא התבאר לי שאריסט"ו יאמין זה, וזה כי הקבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החדוש ע"צ הכוונה והרצון, עד שיהיו שני הענינים אחד קרוב אצלי לקבוץ בין שני ההפכים, כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסט"ו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות א"א לו מבלתי סבה מחייבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהוא עליו, ולסבה ההיא סבה שנית, ולסבה השני שלישית, כן עד שיגיע לסבה הראשונה, ממנה התחייב הכל להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית, אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא ר"ל מהסבה הראשונה, כהתחייב הצל מהגוף, או התחייב החום מהאש או התחייב האור מהשמש, כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו, אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל, כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל, שהסבה ההיא הראשונה ואפי' אצלו היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם, עד שאמר שהוא יתעלה רוצה במה שהתחייב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו, ולזה לא יאמר לזה כוונה ואין בו ענין הכוונה, כי האדם רוצה להיותו בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו וא"א שירצה חלופו, אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכוונה ממנו והתיחדות לזה התאר ואלו הפעולות, ואין ענין הכוונה וענין ההתיחדות, אלא לענין בלתי נמצא, ואפשר מציאותו כמו שיכוון וייוחד ואפשר שלא ימצא כן, ולא אדע אם אלו האחרונים הובן להם מדברי אריסט"ו ומאמרו, שאלו הדברים, א"א להם מבלתי שתי סבות, ענין הכוונה, וענין ההתייחדות או יהיו חולקים עליו בזה, ובחרו דעת הכוונה וההתיחדות וחשבו שלא ירחיק הקדמות,"
ושם סוף פרק י"ט כתב:
"הנה כבר הוציאתנו זאת הבחינה אל המחקר על ב' שאלות, א' מהם, הבמציאות זה ההתחלפות יתחייב שיהיה זה בכוונת מכוין בהכרח לא ע"צ החיוב (ג"ח או) לא יתחייב. והשאלה השנית, האם בהיות כל זה בכוונת מכוין ייחד זה היחוד יתחייב שיהיה זה מחודש אחר העדר, או לא יתחייב זה אבל יהיה מיחדו לא סר כן, שכבר אמר זה ג"כ קצת מי שיאמין בקדמות. והנני מתחיל בשתי השאלות האלה, ואבאר מה שצריך שיבואר בהם בפרקים הבאים: "
.
לדעת אריסטו באופן שהרמב"ם הבין אותו, לא יתכן שהעולם נאצל מהאל בהכרח כמו אור מהשמש או צל מהגוף או חום מהאש. כי וודאי גם לאריסטו האל הוא חי ושכלי וממילא גם בוחר בחופשיות שזה מעצם טבע השכל כמו שביארתי בהקדמה החמישית לביאור על המורה נבוכים. ולא רק כח טבע עיוור ומוכרח באותו אופן שהעצמים הגשמיים מוכרחים מכח חוקי הטבע.
אלא לדעת אריסטו האל הוא חכם וחי, והוא חשב איזה עולם ברצונו לברוא וחשב על העולם הטוב ביותר. מכיוון ששום דבר לא מאלץ את האל וחכמתו מושלמת לחלוטין, אין שום מניעה שיברא את העולם הטוב ביותר שאפשר, ואין שום סיבה שזה ישתנה.
מכיוון שכך מסתבר שהעולם קיים מאז ומתמיד. כי אם המחשבה של הבורא היא שרצונו לברוא עולם, ואת העולם הטוב ביותר, אין שום סיבה להניח שאי פעם הבורא לא חשב כך. ואם תמיד הבורא חשב כך והבורא תמיד היה קיים ממילא גם העולם כמו שאנו רואים אותו תמיד היה קיים. והעולם הוא מוכרח כי אם זו מסקנת מחשבת הבורא הרי מוכח מזה שזו המחשבה הנכונה והטובה ביותר האפשרית, ואם כן הרי הבורא לא יחשוב מחשבה פחות נכונה או טובה, ובוודאי שום דבר חיצוני לו לא יכול לשנות את דעתו או להשפיע עליה בשום דרך. לכן מוכרח שהעולם תמיד היה ותמיד יהיה.
למשל אפשר לומר שהאדם מוכרח לחשוב שאחת ועוד אחת הם שתיים. ובאמת אינו מוכרח ויכול לבחור להיות טיפש או משוגע ולהאמין ולחשוב שהם שלוש. אבל נכון לומר עליו שהוא מוכרח, כי זה האמת והישר והמועיל יותר מכל מחשבה אחרת (דל מהכא לצורך המשל כל מיני מתימטיקות וגיאומטריות מודרניות, אלא מדובר בסתם אדם פשוט מהשוק). ונכון לומר שמאז עמדו על דעתו במשך כל חייו לא תשתנה המחשבה הזו בו. או שתמיד יחשוב שהטוב רצוי יותר מהרע וכל כיו"ב, שכל אדם בוודאי יחשוב כך אם אינו לוקה בשכלו או נפשו. ואין זה הכרח כי יכול לבחור בחופשיות לחשוב מה שירצה, אבל זה כמו הכרח. וכמו שכל אדם רוצה שיהיו לו ידיים ורגליים.
.
וזו טענה חזקה מאוד. הרי אם לפני בריאת העולם האל חשב שהטוב והנכון והאמת הוא לא לברוא עולם, הרי הוא היה בוודאי צודק, שהרי לא איש הוא לטעות ולחזור בו. ואם היה צודק למה בזמן מסויים החליט לברוא?
אנחנו רואים כעת שיש עולם, וזה אומר שלפחות עכשיו לדעת האל הנכון והישר והצודק הוא שיהיה עולם, וכמו זה שאנו רואים. איך נוכל להסביר למה לפי כך וכך שנים הבורא לא חשב כמו שהוא חושב כעת? הרי הוא לא היה פחות חכם אז, ושום דבר חיצוני לו לא השפיע ופעל עליו?
אלא וודאי תמיד הוא חשב כמו שהוא חושב היום ולכן בוודאי העולם שאנו רואים היה תמיד קיים.
לפי זה אין משמעות לעניין האם האל בורא את העולם כל רגע ורגע או לא.
הרי גם ברגע הקודם מחשבתו של האל הגיעה למסקנה שהיא האמת והטוב המוחלטים וגם ברגע הזה וגם ברגע הבא. והאל הוא מעל גדרי הזמן, ורק בעולם יש זמן. וכמו שאחת ועוד אחת הם שתיים זו אמת שמעל הזמן, בוודאי גם מחשבת הבורא לברוא עולם, ולברוא אותו דווקא כזה, היא אמת על זמנית.
ואריסטו וודאי יאמר שאם הבורא יחליט שהוא מפסיק לברוא את העולם בוודאי הוא יכול. הוא חופשי ושום דבר לא מאלץ אותו. אבל לא מסתבר שיחליט כך, שאם היום החליט כן לברוא מה יגרום לו לשנות את דעתו, אם הוא לא יכול לטעות והוא תמיד חכם באופן שאין למעלה ממנו. וכמו אדם (שנניח אי אפשר שישתגע) שהוא חופשי לבחור לרצות לחתוך את ידיו ורגליו, אבל לא מסתבר שיחליט כך.
.
.
המשמעות שהאל בורא את העולם כל רגע ורגע היא לומר שבאמת צריך שיקול מחדש ובאמת יש אפשרות שיחליט לא לברוא או לברוא באופן אחר.
האמירה שהעולם אפשרי מחדשת את עניין הרצון האלוהי. אצל אריסטו האל הוא שכל והוא טוב והוא חושב מה שנכון וכך עושה. אצל הרמב"ם האל הוא גם רצון חופשי. רצון חופשי לחלוטין, הוא לא מושפע משום סיבה ושום גורם חיצוני, אלא אם כן הוא זה שרצה להיות מושפע ובמידה שהוא רצה. הוא לא נובע מהעדר ולא ממשהו שהוא בכח ויוצא אל הפועל. אלא רצון טהור. ההבדל בין רצון לשכל, שבשכל אם אין שום מניעות ושום אפשרות לטעות, תמיד המחשבה תגיע לאותה אמת מוחלטת. הרצון לעומת זאת הוא לחלוטין חופשי. זו מהותו שהוא לא משועבד למאומה וגם לא למה שהוא רצה מקודם.
רצון אנושי יכול שתהיה בו קביעות, וכלפי הקביעות נאמר שיכול להשתנות, כי הרצון האנושי נובע מחוסר כלשהו. אם חסר לאדם מזון הוא ירצה מזון בקביעות, ואם יצבור די מזון יפסיק לרצות. או אם אדם אחר מציק לו הוא ירצה ברעת אותו אדם בקביעות וכל כיו"ב. אמנם רצון טהור שלא מופעל משום סיבה ולא מכח שום מחסור, תמיד ישתנה ולא תהיה בו שום קביעות כלל. כי זו עצם מהותו של רצון שהוא לא כבול למאומה ולכן לא שייך בו קביעות מעצם מהותו. ולכן יש כל רגע שיקול חדש והחלטה חדשה ואין שום דרך לדעת מה יחליט האל באותו רגע, אלא רק בנבואה ברורה. הסתכלות זו מכריחה נבואה, כי בלא נבואה אם הכל לא משועבד לשום שכל שום דבר לא צפוי כלל והעולם יהיה מאוד חסר משמעות לא צפוי שרירותי ומפחיד. ורק הנבואה מגלה שהאל חפץ בטובתנו ואוהב אותנו ומבטיח לנו שלא יכלה אותנו ומקיים איתנו מערכת יחסים שבה יש כללים והגיון וטוב וכיו"ב.
לפי דעת אריסטו האלוהות היא רק שכל. ושכל כבול לאמת, ויש אמת מוחלטת ומושלמת שגם אם אדם לא יכול להגיע לתכליתה האל מגיע אליה ולכן תמיד יפעל לפיה. ואם יש משהו בעולם שאינו מובן בשכל זו קושיא, כי בהכרח יש לו טעם.
לפי הרמב"ם אצל האל יש גם שכל וגם רצון חופשי, ומצד הרצון אין שום קביעות, וגם אפשר כל קושיא לתרץ 'כך רצה האל', וזה יהיה תירוץ טוב, כי הרצון הוא פשוט ואין בו סיבה או טעם או שכל.
אחרי שהבריאה מיוסדת על רצון, והרצון מתחדש בכל רגע בלי שום שעבוד לשום דבר, אין שום סברא לומר שהעולם קדמון, אם כי כמובן גם אין הכרח גמור לומר כן.
בביאור על המורה נבוכים, על הקדמה כ"ו מהקדמות המורה נבוכים לחלק שני, בחלק ד' מביאורי על הקדמה זו, התבאר היטב העניין של רצון ושכל והמחלוקת בזה באופן יותר עמוק וברור (תחת הכותרת רצון ושכל – כתר וחכמה).
.
.
בחלק א' פרק ע"ד כתב המורה:
"דרך ששי חשב אחד מן האחרונים שהוא מצא דרך טובה מאד יותר טובה מכל דרך שקדמה והיא הכרעת המציאות על ההעדר. אמר העולם – אפשר המציאות אצל כל אדם שאילו היה מחויב המציאות – היה הוא האלוה ואנחנו אמנם נדבר עם מי שיקים מציאות האלוה ויאמר בקדמות העולם; והאפשר הוא – שאפשר שימצא ואפשר שלא ימצא ואין המציאות יותר ראוי בו מן ההעדר; אם כן היות זה האפשר המציאות יותר ראוי בו מן ההעדר; אם כן היות זה האפשר המציאות נמצא – עם השתוות דין מציאותו והעדרו – הוא ראיה על מכריע הכריע מציאותו על העדרו."
זו אותה הוכחה שאנו מדברים בה כאן על מציאות הבורא. רק ששם הרמב"ם הביא מאנשי הכלאם שהשתמשו בהוכחה זו להוכיח שהעולם נברא ואינו קדמון, ועיין שם בפנים שדחה דבריהם כיוון שלעניין חידוש העולם אין מכאן הוכחה ברורה. אולי מכאן נובע מה שאבן רושד האשים את אבן סינא שנטה אחרי הכלאם. אמנם הכלאם לקחו מהלך נכון וטוב והשתמשו בו באופן עקום ואבן סינא בוודאי לא הוכיח מזה שהעולם מחודש ולא עליו התלונה.
.
.
.
[הערת אגב במהות ההוכחות למציאות האל ובעניין מהות העיסוק בפילוסופיה וגדר דרכי העיון. התייחסות לקאנט
מובן מאליו שאין שום אפשרות להוכיח את מציאות האל, ובעצם גם לא שום דבר אחר, באופן שיכריח את מי שלא רוצה לקבל את ההוכחה. לכל טענה יש תירוץ, לכל הוכחה יש פירכא, על כל דבר אפשר להתווכח ולהראות צד אחר.
אפשר גם להתווכח על השכל עצמו, על תקפותו וגבולות יכולותיו.
אפשר לטעון את הטענה הניצחת יותר, שכל זה משעמם. זו טענה חזקה מאוד, מהיכן שעיסוק שכלי כלשהו הוא רלוונטי לחיי האדם ושייך לאושרו או לכל עניין אחר שיכול להיות לו.
אי כותב כעת מתוך כעס כי קראתי דברי אנשים מתחכמים העוסקים בטיעונים וטיעוני נגד לגבי ההוכחות למציאות האל, ומגיעים למקומות מאוד מתוחכמים של מתימטיקה לוגיקה ופילוסופיה מורכבת מאוד. אותי זה משעמם מאוד. מראש אני יודע ששום דעה לא תשכנע אותי במה שלא הייתי משוכנע בו מקודם. וכבילוי זמן ושעשוע אין לי שום עניין בזה.
מבחינתי הדרך לשקול דבר אם הוא אמיתי או לא אינה לסובב אותו בקושיות רבות ומחוכמות ככל האפשר, ואחר כך לנסות לתרץ את הקושיות בתירוצים מחוכמים ככל האפשר.
אלא הדרך היא להחזיק את הדבר מתון מתון ולהתבונן בו היטב ולשקול את משקלו וכך להעריך אותו.
החזון איש כתב שלפסוק הלכה אין זה על ידי להקשות קושיות או לתרץ תירוצים. פסיקת ההלכה מתחילה אחרי שכל הקושיות נשאלו וכל התירוצים תורצו, ואז החכם שוקל במאזני שכלו את הצדדים ומכריע ביניהם לפי משקלם בשכלו.
למשל על ההוכחה למציאות האל מכך שלכל דבר יש סיבה ומוכרחה להיות סיבה ראשונה, הקשו אולי לא לכל דבר יש סיבה. מניין לנו שלכל דבר יש סיבה. אם נאמר שאין כלל סיבה לשום דבר ומה שאנחנו רואים שכשקורה סיבה נפעל ממנה המסובב זה רק צירוף מקרים של דברים שקרו בזה אחר זה בלי קשר ביניהם. אי אפשר להפריך את זה ולהוכיח שיש סיבה לדברים.
הקשו גם אולי הדברים כלל לא קיימים וממילא אין סיבה שמקיימת אותם.
כמו כן הקשו אולי יש באמת שרשרת אינסופית של סיבות ואין בתחילתה סיבה אחת ראשונה.
לטעמי זה עניין של בחירה. מי שבוחר לקבל טיעונים כאלה שיקבל. אני פשוט בוחר לא לקבל אותם, כי הם נראים לי חסרי משקל וחסרי ממש, התחכמויות בעלמא. אין לי שום דרך לנמק למה הם נראים לי כך, ואין לי שום דרך לשכנע את מי שבוחר לטעון טענות כאלה. וגם אין לי שום רצון. זה כמו שאומר כך וכך זה שגעון. ואני רוצה להיות שפוי ובריא. ומישהו ישאל אולי להיפך, אולי מה שנראה בעיניך כשגעון הוא השפוי ומה שבעיניך שפוי הוא שגעון. איני רוצה להכנס לויכוחים כאלה ולהביא ראיות וטענות. אין בסיס אנושי משותף לויכוח כזה ולכן הוא עקר.
יש מי שטען שאיננו יודעים אם השמש תזרח מחר כי אין הכרח ממה שהיא זרחה עד היום שתזרח גם מחר. בעיני מי שבאמת סבור כך ומנהל כך את חייו ולא מכין בקיץ אוכל לחורף כי אולי לא יהיה חורף, או לא קונה מתנה לאשתו לחג כי מה שעד היום אשתו שמחה במתנה לחג לא מוכיח שגם בחג הבא היא תשמח, בעיני הוא שוטה גמור שיצא לגמרי מגדר בן אדם ונאמרו עליו הדינים של חרש שוטה וקטן, ואין לי שום שיג ושיח איתו.
יבוא הפילוסוף המתחכם ויאמר, תוכיח לי שזה לא ככה. למה לי להוכיח דבר שהוא מובן מאליו לכל בר דעת? ואם לא אמצא הוכחה אז האמת תהיה כדבריו? כל זה עיסוק בהבל גמור והוא שגעון וחוסר בריאות נפשית וטפשות ואין לזה ולחכמת אפלטון אריסטו וכל החכמים האמיתיים ולא מאומה. הם שאלו רק שאלות שבאמת ראוי לחשוב עליהן ולעיין בהן, והביאו ראיות שבאמת מתקבלות על הלב ונשקלות במאזני השכל כדברים שיש בהם ממש ושכל. וכמו שהיום קוראים בשם "תורת משה" לכל מיני אמונות תפלות שאפילו לגדר עבודה זרה אינן נכנסות מרוב טפשותן והבלותן, כך גם קוראים בשם "פילוסופיה" לכל מיני משחקי התחכמויות טכניים הבליים מאוד חסרי כל תוכן, בלי לב ושכל וצורת אדם.
.
אני רואה צורך להדגיש עניין זה, כי בזמננו יש המפרשים את העניין של פילוסופיה כעיסוק בטענות כאלה. כאילו כל טענה מותר לטעון בלי שייכות לכמה הלב והחיים והאנושיות והפנים והשכל במובן של צורת האדם והאנושיות שלו טועמים טעם בטענות האלה. כל טענה לגיטימית עד שלא מביאים ראיה ניצחת נגדה. והרי אי אפשר להביא ראיות נגד כל טענת הבל בדויה שאין לה מקור מהשכל האנושי העמוק והחי, לא טעם ולא ריח, ועל כל ראיה תהיינה קושיות חדשות מופרכות עוד יותר וכן הלאה והוא יגיעת בשר אין קץ.
הפכו את הפילוסופיה מדבר רציני ומשמעותי למשחק של הבל גמור, והמשחק הזה אין לו שייכות כלל לפילוסופיה ובוודאי לא לדת, והם הפכים גמורים ואף אויבים.
החזון איש אמר שהוא לא יאמר סברא בלימדו סוגיא אם הוא לא מוכן להתיר אשת איש מכח הסברא הזו. כלומר גם כשדנים בפלפול לפרש את הסוגיא, לא מקשים קושיא רק כי אפשר להקשות אותה, ולא מתרצים רק כי אפשר לתרץ ככה. אלא רק מה שברור לי כשמש שהוא אמת, עד כדי שאמסור את נפשי על זה בחיים המציאותיים שמחוץ לבית המדרש, וזה לא כמו שכתוב בסוגיא, רק אז אקשה מזה קושיא, ורק מה שברור לי כשמש ואמסור את חיי על זה בחיים האמיתיים, אז אתרץ כך בסוגיא שלומדים. ובחיים האמיתיים לא כל פלפול וטענה וחשבון מתימטי גורם באמת להאמין לדבר מה ולפעול על פיו בעניינים קיומיים, אלא זה כרוך גם בתבונה ושיקול דעת והתבוננות וחכמת הלב עד שורש הדעת ונקודת העצמות הפנימית שלה, שהם צורת האדם וגדר מהותו וצלם אלוהים שבו, וממילא כך גם בלימוד ובפילוסופיה. ואם לא אין זו תורת חיים ואין שום טעם לעסוק בה.
(בוודאי השאלה של יום על הסיבתיות היא מהלך גאוני כביר ועצום בחקר האדם את העולם שהוא חי בו, והוא גם יסוד לתורת קאנט, שגילה יסודות כבירים ואמיתיים בחקר יסודי המציאות.
חז"ל אמרו בחגיגה תחילת פרק שני "כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם, מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור." יש המפרשים לפנים לפני תחילת הזמן. למאלה יכול להתפרש מחוץ לחלל, או בצורה הגמורה ואז למטה יהיה החומר הגמור, ויש עוד פירושים. המשותף לכולם הוא מה שגילה קאנט שהדבר כשלעצמו נעלם מאיתנו, ויש את הקטגוריות של חלל וזמן, או חומר וצורה, שרק מה שבתוכן אנחנו יכולים לעסוק בו, ויש גם מה שמחוץ להן רק שהוא נעלם מאיתנו ואין לנסות לעסוק בו.
ההבדל בין המהלך של קאנט לחז"ל הוא שאצל חז"ל, וכן הוא גם אצל אפלטון ואריסטו, זה עניין חי, שהוא בתוך התפישה היומיומית שבתוך החיים האנושיים היומיומיים הטבעיים. באותו רובד חיים שאדם אוכל שותה וישן, עוסק לפרנסתו, נהנה מטיול בטבע, חי עם בני ביתו ומגדל את ילדיו, מתקוטט עם שכניו וכל כיו"ב, שם נמצאים גם חייו הפילוסופיים, הם חלק אורגני מכל שאר צדדי החיים.
אחרי שבני האדם איבדו את היכולת הזו, לראות צורות, לראות נוכחות אלוהית בעולם החי, להיות חכמים, קם קאנט, ובעיזוז נורא של שכלו התבונן וחקר הרבה מאוד במהלך עמוק מחוכם ביותר ונוקב, והגיע לאמת. רק שאצלו האמת נפרדת מהחיים, היא במדור בפני עצמה. אין בה ראיית פני אלוהים וראיית העולם שבו אני חי בהתבוננות עמוקה יותר, אלא זה נעשה חקר מופשט סכמטי נפרד ויבש שאין בו אלוהים חיים.
לכן התקוממתי על מהלך החקר. כשהפילוסופיה היא חלק מהחיים הטבעיים השלמים, גם ההתבוננות היא חלק מהם, והשאלות הן מתוך עצם החיים הטבעיים, מה שכואב ומטריד בחיים הטבעיים, ושם אין מקום לשאלות כמו אולי השמש לא תזרח מחר. שאלות כאלה יכולות להביא לבניין כביר של חכמה, אבל כמו השאלות שהתחילו אותו הוא יהיה נפרד מהאורגניות של החיים על כל רבדיהם. זו היתה כוונתי כשכתבתי שיש מהלך בריא של חקירה ומהלך לא בריא.
הפילוסופים הקדמונים ראו בפילוסופיה לפני הכל דרך לשיפור החיים האישיים הטבעיים האנושיים של מי שעוסק בה. שיפור שנובע מהכנסת אור וקרבת אלוהים. זה צמא קיומי של הנפש שלא רוצה ולא יכולה להישאר משועבדת לכבלי החומר החונקים ולחיות בעולם כבהמה ולהאבד עם המוות כמוה.
יש למשל פיזיקאים גדלים שמסרו חייהם על מחקרם כגלילאו ניוטון ואיינשטיין. מטרתם היתה להרחיב את גבולות הידע של בני האדם, להוסיף נדבך על הבניין שבנו הדורות של ידיעת והבנת הטבע. יש אמנים גדולים שמסרו חייהם לבניית יצירת אמנות מונומנטלית כבירה. יש גם אנשים שמסרו חייהם על המצאה ושכלול של כלי כגון מטוס שיביא רווחה רבה לבני האדם, או למצוא תרופה למחלה מסויימת או לגלות את הרדיואקטיביות כגון מאדאם קירי שמסרה נפשה על זה וכל כיו"ב.
הפילוסופים הגדולים של העת החדשה גם הם פעלו ממניעים דומים.
הפילוסופים הקדמונים לא פעלו ממניעים כאלה. אצלם העיסוק בחכמה היה כמו שאדם מבקש לשאת אשה ולהביא ילדים. כדי להיות יותר חי. להיות חי במדרגה גבוהה יותר. זה לא מפעל כביר או יצירה גדולה שמוסרים עליו את החיים. זה החיים עצמם, במובן הכי פשוט. לא אומרים שאדם שהקים משפחה יפה מסר את חייו להקים מפעל גדול ויפה. אלא הוא פשוט חי.
במסירות חיים על מפעל גדול יש ריגוש חזק הנובע מגדלות המפעל וההצלחה המסעירה בבנייתו. זה לא חיים אלא דבר אחר שבא להתחרות בהם בהיותו חריף יותר ומלא תחושת גדלות. החיים בעצמם יש במהותם ענווה וקטנות.
.
.
בפוליטיאה עמ' 508 כותב אפלטון
הרי מבואר כאן היסוד של קאנט שהדברים כשלעצמם אינם ניתנים להשגה אלא דרוש "אור שמש" שיוטל עליהם ועל ידו יוכלו להיות מושגים. והאור הזה הוא עניין פעיל שהוא המאפשר את התפישה, ואל שהתפישה היא עניין סביל כמו שמיעה שיש צליל והאוזן שומעת, אלא כמו ראיה שאם יש עין ועצם עדיין אין ראיה עד שיהיה כאן אור שיאפשר את הראיה. האור הוא מה שקאנט קרא לו הקטגוריות והחלל והזמן, שהשכל באופן פעיל מחיל על המציאות והופך אותה לאפשרית תפישה.
ההבדל הוא רק שאחרי אפלטון נשכחה האלוהות החיה הקרובה שאינה הדתיות החשוכה המשתמשת באל כפונקציה לצורך בני האדם אלא חיים "עם" האל באמת. ועמה נשכחה האמת. וקאנט מתוך החושך הבחין באמת,, רק שבנה אותה בלי החיים עם האל ולכן אע"פ שהיא הישג מופלא וכביר ואמיתי – אין לה ערך.]
.
.
.
..
* * *
.
.
האמירה של אבן סינא כתשתית להגדרת האמונה שבתחילת משנה תורה
הרמב"ם כותב בהתחלת יסודי התורה:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו.
המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף."
מה שהמצוי הזה מסובב את הגלגל, זו אינה הוכחה למציאות האל, שהרי הוכחה זו תקפה רק לפי הצד שהעולם קדמון, כמו שמבאר במורה (ובחלק ב' פרק כ"ב מהמורה יש משמעות שהרמב"ם נסוג בו מההוכחה הזו, ושם אאריך בזה). והיא לא הוכחה לוגית מוכרחת כלל אלא רק התבוננות שממנה רואים את הבורא. זה ממחיש את מציאות הבורא ואת אפשרות היותו חסר גוף, כי שכלנו לא משיג כלל שהזמן לא היה תמיד, ולפי תפישתנו שהזמן היה תמיד סיבוב הגלגל הוא כמו ציור חי על יד חסרת גוף שמניעה אותו בכח שאין לו קץ.
.
(זה הנוסח של היסוד הראשון לפי הרמב"ם בתחילת פרק חלק:
"היסוד הראשון, מציאות הבורא יתברך. והוא שיש שָׁם נמצא שלם בכל דרכי המציאוּת, והוא עִלַּת מציאוּת הנמצאים כולם – בו קיום מציאותם וממנו קיומם. וְאִלּוּ יעלה על הלב הֶעְדֵּר מציאותו – נתבטלה מציאות כל הנמצאים, ולא נשאר נמצא שֶׁיִּתְקַיֵּם מציאותו. ואם נעלה על לבנו העדר הנמצאים כולם זולתו – לא יתבטל מציאות השם יתברך ולא תִּגָּרֵעַ. כי הוא מסתפק במציאותו, וְדַי לו בעצמו, ואינו צריך במציאותו לזולתו. וכל מה שזולתו מן הַשְּׂכָלִים, רצוני לומר המלאכים וגופי הגלגלים, ומה שיש בתוכם, ומה שיש למטה מהם – הכל צריכים במציאותם אליו. וזה היסוד הראשון מורה עליו דיבור (שמות כ ב): "אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ".")
.
.
לשון הרמב"ם בתחילת יסודי התורה "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא".
כידוע, והוא יסוד ידוע ולא אאריך בו כאן, לפי הרמב"ם אין מושג דתי של "אמונה" במובן המוכר לנו היום, בהשפעת הנצרות בעיקר, וזרמים צדדיים ביהדות שהפכו למרכזיים בדורות האחרונים.
המובן המוכר לנו של "אמונה" הוא להאמין במשהו כחובה דתית מתוך ביטול השכל העצמי העצמאי לסמכות דתית כלשהי שמוסרת בשם האל את הדוגמות הדתיות.
הרמב"ם מתנגד לזה מאוד ושולל את זה כל עיקר. על האדם להשתמש בשכלו העצמי ולקבל רק מה ששכלו העצמי מורה לו. ובחלק ב' ממו"נ פרק כ"ה כתב: "וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות".
ושם חלק א' פרק ע"א כתב: "וכלל אומר לך – כי הדבר כמו שאמרו תמיסטאיוס ואמר אין המציאות נמשכת אחר הדעות אבל הדעות האמתיות נמשכות אחר המציאות:"
הרמב"ם בשמונה פרקים מתקשה כיצד יש מצוות על השכל הרי אין לו בחירה חופשית, ואי אפשר שתהיה מצווה בלי בחירה. אמנם כתב שם בשמונה פרקים פרק שני:
"אך החלק השכלי יש בו מבוכה. אבל אומר שיש בכוח הזה גם כן מן המצווה והעבירה, לפי האמונה בדעה נפסדת, או האמונה בדעה אמיתית. אבל אין בו מעשה, שיתייחד לו שם מעשה מצווה או עבירה. ולזה אמרתי למעלה, שבשני החלקים ההם יימצאו העבירות והמצוות."
ותוכן דבריו שייתכן שהשכל באמת יאמין שאחת ועוד אחת הם שלוש. שהרי נאמר השוחד יעוור עיני חכמים. ואמנם זה נפעל על ידי המידות הרעות, אבל אם השכל היה חסר בחירה הן לא היו מצליחות לעוור אותו. ובהכרח בשכל עצמו יש גם בחירה האם להתבונן מישרים או להתעקם ולומר על אמת שקר ועל שקר אמת. והמידות מפתות אותו ולכן גם בהן העברה, אבל הוא נפתה ולכן גם בו יש עברה.
לכן יש מצווה לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא. אבל המצווה היא לדעת דעה שהיא אמיתית. לא להאמין באופן עיוור לסמכות דתית שמוסרת כך בשם האל.
וכאן יש לשאול נניח שהשכל רוצה לקיים את המצווה שלא להתעוור ולהתעקש אלא להפנות מבטו מישרים אל המציאות ולראות אותה נכוחה וביושר, איפה הוא רואה במציאות עניין כזה שיש מצוי ראשון ממציא כל נמצא.
כל זה הוא לפני סיבוב הגלגל כמו שמבואר לכל מדקדק בלשון אלא זה נמצא כבר בהלכה הראשונה של יסודי התורה.
" שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם". זו ההוכחה של אבן סינא. העיון הרביעי של הרמב"ם בפרק א' מחלק שני של המורה. שהרי מה בא לומר "הוא אינו צריך להם", על איזה צורך מדובר כאן? איזה צורך היינו חושבים שיש לבורא לולא היה הרמב"ם שולל זאת? אלא המחשבה השטחית היא שגם האלוה אפשר לחשוב עליו 'לא-A', ואז מציאותו היתה קורסת והיתה נזקקת לתמיכה מבחוץ. וזה הצורך של האל בנבראים שאותו בא הרמב"ם לשלול.
רגילים להבין את האמירה הזו כשלילה של הפנתאיזם, שהאל אינו אחד עם העולם אלא יש לאל טרנסצנדנטיות, נבדלות מהעולם, ולכן הוא יכול להיות קיים גם בלי העולם.
לומר שהרמב"ם בא לשלול תפישות אליליות יש בזה הגיון, אבל הרי ניתן להעלות על הדעת לגבי אלוהי מצרים או זאוס שכל העולם יבטל והם לבדם יישארו קיימים. אולי משועממים או רעבים אבל קיימים. וכי למה לא. אם כן וודאי מה שבא לומר שהאל לא צריך לנבראים אינו בכוונה כזו. לגבי תפישה פנתאיסטית שהאל הוא אפילו פחות מאלוהי מצרים וזאוס, אלא הוא רק סך כל האדמה האויר המים וכל בעלי החיים והרמשים וכיו"ב ותו לא, ואם כל אלה יבטלו ממילא הוא יבטל כי הוא אינו אלא הסך שלהם, דעה כזו הרמב"ם לא הכיר ולא העלה בדעתו ומן הסתם לא סבר שיש בה ממש ובוודאי לא בא לשלול אותה.
אלא ברור לגמרי שהרמב"ם בא לומר שהאל אין מציאותו כמציאות שאר הנבראים שכדי להיות נמצאים צריכים לסיבה חיצונית שתמציא אותם ללא הרף, כי מציאותם לאחר התבוננות כראוי מושגת כבלתי אפשרית כשלעצמה. וזה רמוז בלשון "ולא לאחד מהם", שלכאורה הוא אריכות מיותרת, מה שאין לו מקום בלשון הרמב"ם, ובוודאי לא כאן בניסוח העיקר הגדול הראשון שמוכרח להיות בתכלית הדיוק. אלא הוא רמז שהנושא כאן הוא היותו מוכרח המציאות, שבזה הנדון הוא לא על ריבוי הנבראים אלא האם הוא זקוק לסיבה אחת מחוץ לו שיעניק לו מציאות או לא (וכמו שהנבראים אינם זקוקים אלא לדבר אחד שימציא אותם ולא לריבוי דברים).
.
.
.
(זה פרק נ"ז מחלק א' של מורה נבוכים ולפי דברינו כל הפרק יתבאר היטב וימתק:
"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות (וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר):
וממה שצריך שיודע עוד כי האחדות והריבוי – מקרים קרו לנמצא באשר הוא רב או אחד – כבר התבאר זה בספר הנקרא מה שאחר הטבע. וכמו שהמנין אינו עצם המנויים כן אין האחדות עצם הדבר המתאחד כי אלו כולם – מקרים מסוג הכמות המתפרק ישיגו הנמצאות המזומנות לקבל כיוצא באלו המקרים. אמנם המחויב המציאות הפשוט באמת אשר לא תשיגהו הרכבה כלל – כמו שהוא מן השקר עליו מקרה הריבוי כן הוא מן השקר עליו מקרה האחדות – רצוני לומר כי אין האחדות ענין נוסף על עצמו אבל הוא אחד – לא באחדות:
ולא יבחנו אלו הענינים הדקים שכמעט יבצרו מן השכל במילות הנהוגות אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל בדיבור. וכאשר השתדלנו להורות על היות האלוה לא הרבה לא יוכל האומר לאמר אלא 'אחד' – ואף על פי שהאחד וההרבה ממבדילי הכמות. ולזה נבין הענין ונורה השכל לאמיתת הדבר באמרנו אחד – לא באחדות:
כמו שנאמר קדמון – להורות על שהוא בלתי מחודש ובאמרנו "קדמון" – מן ההקל מה שהוא מבואר נגלה; כי הקדמון אמנם יאמר למי שישיגהו הזמן אשר הוא מקרה לתנועה הנמשכת אחר הגוף; והוא גם כן משער המצטרף כי אמרך 'הקדמון' במקרה הזמן – כאמרך 'הארוך והקצר' במקרה הקו; וכל מי שלא ישיגהו מקרה הזמן לא יאמר עליו באמת לא 'קדמון' ולא 'חדש' – כמו שלא יאמר במתיקות לא 'מעותת' ולא 'ישרה' ולא יאמר בקול לא 'מליח' ולא 'תפל':
ואלו הדברים – אין העלם בהם למי שהרגיל בהבנת הענינים כפי אמיתתם ובחנם בהשגת השכל להם והשפטתו אותם לא בכללות אשר יורו עליו המילות. וכל מה שתמצאהו בספרים שיתארו האלוה ית' ב'ראשון' ו'אחרון' הוא כתארו ית' בעין ובאוזן. והכונה בזה שהוא ית' לא ישיגהו שינוי ולא יתחדש לו ענין בשום פנים – לא שהוא ית' נופל תחת הזמן שיהיה קצת הקש בינו ובין זולתו ממה שבזמן ויהיה 'ראשון' ו'אחרון'. ואמנם אלו המילות כולם – 'כלשון בני אדם':
כן אמרנו 'אחד' – ענינו שהוא – אין דמיון לו לא שענין האחדות דבק לעצמו")
.
.
למי שצורם לו כיצד יסוד האמונה היהודית הוא חידוש של אבן סינא, באמת הרי כתב הרמב"ם שמה שמכונה חכמת יוון הוא לא "חכמת יוון" אלא חכמה אמיתית שהיתה גם חלק מהותי ובלתי נפרד מהתורה, ואבדה ממסורת ישראל עם ריבוי הגזרות והריגת החכמים, והרמב"ם בא להשיב אותה למקורה. עיין מה שכתבתי בזה בסוף ההקדמה השנייה לביאור על מורה נבוכים. ובוודאי זה לא "חידוש" שאבן סינא חידש מדעתו ולא היה נודע מקודם.
.
להבהיר, יש לעיון הזה שני פנים, האחד עמוק והשני יותר עמוק. לפי הפן הראשון אם העולם כולו אפשרי המציאות, היה בטל רק כי באינסןף זמן כל אפשרות מתממשת.
ולפי העומק היה בטל מייד. ופעמים כתוב כך פעמים כך, ואין זו סתירה.
.
.
ההשלכות של עניין זה לשאלת חידוש העולם.
במורה נבוכים חלק ב' פרק י"ז דן בהוכחות של אריסטו על כך שהעולם קדמון. ההוכחות באופן כללי מבוססות על כך שאנו רואים בטבע שדבר לא נוצר ממאומה אלא מדבר אחר, ותנועה אינה מתחילה בלי שיהיה לה מניע, וכיו"ב התבוננויות על טבע העולם שנראה מהן שלא יתכן שהעולם נברא יש מאין.
והרמב"ם טוען שם שמכל זה אין פירכה על האמונה בבריאת העולם, כי האמונה הזו לא אומרת שהעולם נברא באותה דרך כמו שנוצרו הסוס והתמר, אלא הבורא ברא את הכל מהאין והוא ברא עם העולם גם את הטבע וכל חוקי הטבע, ורק אחרי שהבורא ברא את הטבע כמו שהוא עם טבעו וחוקיו, רק אז חוקי הטבע הם כאלה שאינם מאפשרים בריאת דבר שלא מדבר אחר ותנועה שלא מונעת מדבר אחר וכל כיו"ב. ואין ללמוד ממה שאנו רואים בטבע אחרי שהוא כבר קיים לגבי החוקים של התחלת בריאתו מהאין.
הטענה הזו של הרמב"ם חלשה מאוד.
במורה א עא כותב הרמב"ם:
"סוף דבר – כי כל המדברים הראשונים מן היונים המתנצרים ומן הישמעאלים לא נמשכו אחר הנראה מענין המציאות תחילה בהקדמותיהם אבל יסתכלו איך צריך שיהיה המציאות עד שתהיה ממנו ראיה על אמיתת זה הדעת או לא יסתרהו; וכשיתאמת הדמיון ההוא יחיבו שהמציאות הוא על צורת כך ויבואו להביא ראיות לקים הטענות ההם אשר ילקחו מהם ההקדמות אשר יתאמת בהם הדעת או לא יסתר. כן עשו המשכילים אשר הנהיגו זאת ההנהגה תחילה וחיברוה בספרים ואמרו שגוף העיון הביאם אל זה מאין נשוא פנים לדעת קודם.
כו' …
אבל אמנם טרחו הקדמונים לקיים מה שיבוקש קיומו ולבטל מה שיבוקש ביטולו בעבור מה שיגיע ממנו מן ההפסד בדעת אשר ירצו לאמתו ואפילו אחר מאה הקדמות – והסירו אותם הראשונים מן המדברים החלי מעיקרו וכלל אומר לך – כי הדבר כמו שאמרו תמיסטאיוס ואמר אין המציאות נמשכת אחר הדעות אבל הדעות האמתיות נמשכות אחר המציאות:"
יש מי שיש לו דוגמה דתית מוקדמת והוא עוסק בפילוסופיה רק כדי לבלבל את דעת הפילוסופים ולנסות לקיים את הדוגמה שלו, את הדעה הקדומה שלו, ככל יכולתו. ויש מי שמתבונן במציאות ביושר ורואה אותה כמו שהיא ומשם קובע את דעתו וגם את הגישה הדתית שלו.
אם אנו רואים במציאות שהטבע הוא שדבר לא נוצר מאין אלא תמיד נוצר מדבר אחר ורואים שזה חוק ויסוד בעצמות המציאות ולא מקרה, בוודאי יש לנו לנקוט שכך הוא במוחלט ושהעולם היה קיים תמיד. מי שמקיים דברי תמיסטאיוס ודעותיו נמשכות אחר המציאות אסור לו להמציא דבר שאין לו שום יסוד מהמציאות רק כדי לקיים אמונה דתית כלשהי. זה ממש מעשה המדברים שהרמב"ם דוחה את שיטתם.
להמציא דבר שהוא זר לגמרי לכל מה שאנו רואים מהמציאות, ומרוב שהוא זר לכל מה שקיים ונראה הוא לא סותר מאומה כי הוא מחוץ לכל מה שרואים ומבינים ומתבוננים וחושבים, הרי אפשר להמציא אינספור דברים מוזרים ותמוהים מאוד שאין להם שום מקור ויסוד מהמציאות הנראית ולא מהשכל ולא משום דבר, ולומר שהדברים האלה כל כך שונים מכל המחשבה והעולם וכל מה שמוכר לנו עד כדי שלא תיתכן סתירה להם ממה שמוכר לנו. כל זמן שאין הוכחה או לפחות סברא ישרה ודעת נוטה לומר דברים כאלה, אנו מוכרחים לומר שהשכל מכריע שהם לא נכונים, גם אם אי אפשר לסתור אותם מחמת שהם לא קשורים לשום דבר שקיים.
למשל אפשר לומר שיש בעל חיים, בעל רגל אחת, ושלש כנפים, עומד בעמק הים, גשמו בהיר, ולו פנים רחבים כפני האדם וצורתו ותמונתו, וידבר כאדם, ופעם יעוף באויר ופעם ישוט כדג (מורה נבוכים חלק א פרק ס), ונאמר שבעל החיים הזה אין ליכולת התפישה האנושית שום דרך לתפוש את קיומו או את חוקי השכל והטבע שלפיהם הוא קיים, והם לחלוטין מחוץ לכל חוקי הטבע והמציאות שאנו מכירים, ואז נוכל לומר שהשכל האנושי אינו יכול להוכיח בוודאות שבעל החיים הזה לא קיים, כי אין שום דרך להקיש ממה שאנו יודעים ורואים על אותו יצור. ואז נוכל לתלות מה שנרצה בפעולתו של אותו יצור ואע"פ שהיא לא פעולה הגיונית נוכל לומר שהיצור מחוץ לכל כללי ההגיון. ברור שאי אפשר לבנות חכמה ומדע ושכל באופן כזה, ויצדק מי שיאמר שעד שלא נוכיח שיצור כזה קיים השכל מכריע שהוא לא קיימים, ואע"פ שאי אפשר להוכיח שאינו קיים. השכל מכריע לא לקבל שום הנחה שלא נובעת מההתבוננות שלנו במציאות, אלא אם כן יש דרך להוכיח או לסתור אותה. ההנחה שהעולם נברא יש מאין נגד כל מה שרואים מהמציאות ומחוקי הטבע, היא כמו להניח מציאות בעל חיים כזה וצודק לגמרי לומר שהשכל מכריע שאין זה נכון.
לכן דברי אריסטו לגבי קדמות העולם צודקים בהחלט, ומה שהרמב"ם טוען שאין ללמוד מהמציאות כמו שאנו רואים אותה כעת לגבי הבריאה, אין טענתו מתקבלת.
אמנם לפי מה שנתבאר כאן יש הוכחה שכלית שהאל בורא את העולם כל רגע ורגע, ואם יחדל מלברוא אותו כל רגע ורגע מייד תתבטל מציאות העולם. ודבר זה הוא התבוננות שרואים בהכרח בעיני השכל במציאות עצמה ואין זו הנחה או דעה או אמונה.
מעתה נאמר שהשכל רואה בטבע שני אופנים של התהוות. מצד אחד בתוך הטבע דברים נוצרים רק מדברים אחרים ולא יש מאין. ובמקביל רואים גם שהטבע כולו על כל חוקיו וטבעיו מקבל כולו מציאות מהבורא יחד עם חוקי הטבע עצמם, ואין זו קבלת מציאות של התהוות דבר מדבר אלא בריאת יש מאין שנברא כל רגע ורגע. אותה בריאת יש מאין אינה מוכרחת משום הכרח, וכל רגע שהיא קורה זה חידוש שלא היה לו שום הכרח שכלי. אין שום הכרח שכלי לומר שזה ימשיך לקרות מחר וגם אין שום הכרח שכלי שזה קרה מאז ומעולם. אין לנו ידיעה אם מאז ומעולם הבורא בורא כל רגע ורגע את הבריאה מחדש או שזה התחדש. וממה שרואים במציאות אין שום דעת נוטה או סברא לומר כך או כך. לכן מעתה צודקים דברי הרמב"ם שהשאלה לגבי חידוש העולם בלתי מוכרעת ויש בה שני צדדים.
.
.
.
* * *
.
.
צילומי מקורות מהספר The Cosmological Argument from Plato to Leibniz מאת W. L. Craig
אבן סינא סובר שהבריאה היא כל רגע ורגע:
.
.
דעות לגבי הפירוש של דברי אבן סינא על כך שהמציאות היא מקרה נפל בעצם:
עיין ביאור נוסף ובהיר יותר בעניין מה שהמציאות היא מקרה לעצם ובעניין מוכרח המציאות ואפשרי המציאות, בביאור על מורה נבוכים, בחלק ד' של הביאור על הקדמה כ"ו מהקדמות הרמב"ם לחלק שני.
.
.
.
* * * * *
.
.
.
המשמעות המוסרית של סוגייתנו
אני מעתיק מה שכתבתי לקמן ברשימה 34:
"בעומק הבנת יסוד המוסר.
פוליטיאה ספר א'
עמ' 339 [בעימוד הסטנדרטי]
תראסימאכוס טוען שהצדק הוא תועלתו של החזק יותר.
לדבריו גם עשיית תועלתו של החזק על ידי המשועבדים על ידו היא צדק.
אחר כך הוא אומר שכדאי לו לאדם להיות רשע יותר מאשר להיות צדיק.
בעמ' 348 שואל סוקרטס את תראסימאכוס האם אינו קורא לאחד מהם (הצדקה והעוול) סגולה טובה ולשני קלקלה (אחר כך מוסיך "או עניין מגונה"). ותראסימאכוס משיב שהוא קורא לעוול סגולה טובה ולצדקה קלקלה. ומסכים לדברי סוקרטס שהוא יטען ליופיו וחוסנו של העוול וייחס לו שאר הסגולות שאנו מייחסים לצדק.
בעמ' 336 אומר תראסימאכוס שסוקרטס יאמר לגבי הצדק שהוא 'מה שדרוש' או 'מה שמועיל' או 'כדאי' או 'מביא שכר' או 'מסייע את בעליו'. וסוקרטס במהלך הדברים מסכים שכל דעתו לגבי הצדק.
יש להבין, לדעת תראסימאכוס שהרשע הוא הצדק והוא הסגולה הטובה והוא היפה, והצדקה היא קלקלה וגנות, למה הרשע לא נקרא צדקה והצדקה לא נקראת רשע?
אפשר להסביר שלפי תראסימאכוס ההמון הנבער מכנה את הרצון לא לקחת משל אחרים ולא לפגוע בהם ולא לרצות שיהיה לו יותר מלהם והרצון להיטיב להם בשם 'צדקה' בטעות, ובאמת זה נקרא רשע ועוול. וההמון מכנה את הרצון לקחת לעצמו משל אחרים ולשעבד אותם עצמם בלי לחשוש מלפגוע בהם בשם 'רשע' ו'עוול' בטעות, ובאמת זה נקרא צדקה וחסידות.
אמנם המעיין בלשון ובתוכן היטב יראה שזה לא נטען.
נראה מכל זה שהכינוי צדיק וחסיד וכיו"ב למי שרוצה להיטיב לאחרים ולהימנע מלהזיק להם, והכינוי רשע למי שרוצה להזיק ולקחת לעצמו, מתייחסים לתחושה רגשית הנוטה לייחס שמות אלה לתכונות אלה. מדובר על תכונות אופי ועל רגשות שעולים בנו כלפי אותן תכונות.
כיוון שהשמות האלה נובעים מרגש בלבד ולא מעיון שכלי אין להם שום חשיבות לגבי חקר האמת ואין מקום לעסוק בהם, ושני הצדדים בדיון מניחים להם ומשתמשים בהם כפי הרגל הלשון.
הבחינה האמיתית השכלית לגבי מהו צדק תלויה רק במה כדאי. ועל הכדאיות יש דיון חריף האם כדאי יותר להיות אדם שרוצה הכל לעצמו ולא אכפת לו מאחרים או להיפך.
עולה מזה שאין בכלל, גם לא לדעת סוקראטס, איזשהו "מוסר" או "צו מוסרי" כלשהו שלפיו יש להיטיב לאחרים ולהימנע מלהזיק להם. לדברי הכל הכל נבחן רק לפי הכדאיות לעצמו, ומה שכדאי הוא הצדק והסגולה הטובה והיפה, ומה שהוא היפך הכדאיות הוא הקלקלה והמגונה. המחלוקת היא רק מה כדאי.
ניטשה היטיב להבחין שמה שאנו מכנים מוסר וצדק, והכוונה לאלטרואיזם, דאגה לטובת הזולת והקדמתה לטובת עצמו, זה אינו רגש אותנטי והוא מנוגד לטבע האדם. שום אדם לא עושה כך באופן אותנטי אלא רק מכח מוסכמות חברתיות, רגשי אשמה, וכיו"ב. הוא מצא ששורשי המוסר האלטרואיסטי הוא ברשת שטוו החלשים להתגבר על החזקים, ומצא אותו מכוער ומגונה כרשת עכביש עבשה ורעילה, כפי שמתאר יפה בכתביו.
אמנם מסקנתו שגויה. הוא מסיק מזה שהמוסר היפה הטבעי והנכון והאותנטי הוא כדברי תראסימאכוס כאן שהחזקים ישעבדו את החלשים ויקחו את אשר להם.
.
.
נאמר במסכת אבות פ"ה משנה י"ט:
"כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו, מתלמידיו של אברהם אבינו.
ושלשה דברים אחרים, מתלמידיו של בלעם הרשע.
עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה, מתלמידיו של אברהם אבינו.
עין רעה, ורוח גבוהה, ונפש רחבה, מתלמידיו של בלעם הרשע.
מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע.
תלמידיו של אברהם אבינו, אוכלין בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא, שנאמר (משלי ח), להנחיל אהבי יש, ואצרתיהם אמלא.
אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת, שנאמר (תהלים נה), ואתה אלהים תורידם לבאר שחת, אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ואני אבטח בך."
.
נמסר בשם הבעל שם טוב שהקשה על הלשון "מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע?".
ניסוח של "מה בין וכו'" מתאים כשיש שני דברים שנראים לכאורה אותו הדבר, ואנחנו מחפשים את ההבדל שיפריד ביניהם.
לדוגמה במשנה מסכת מגילה פרק א' משנה ה':
"אין בין יום טוב לשבת, אלא אוכל נפש בלבד. אין בין שבת ליום הכיפורים, אלא שזה זדונו בידי אדם, וזה זדונו בהיכרת."
.
אפשר לשאול מה בין חמור לפרד כי הם דומים ויש הבדלים מעטים שאפשר למנות אותם. אבל אי אפשר לשאול מה בין חמור לדג או מה בין אש למים או מה בין קו ישר לטעם חריף. לכאורה היינו חושבים שאין שום דמיון בין תלמידי אברהם אבינו לתלמידי בלעם הרשע. מהמשנה למדנו שיש דמיון גדול שהוא רב על ההבדלים עד שקשה למצוא את ההבדלים והמשנה חוקרת למצוא אותם. על זה שואל הבעל שם טוב מהו הדמיון.
ההסבר שלו שבין תלמידי אברהם אבינו ובין תלמידי בלעם הרשע רוצים לתועלת עצמם. אלה ואלה רוצים להתגדל ולהיות קיימים יותר ולזכות בחלק הטוב והגדול והנמצא באופן חזק ואמיתי יותר. שניהם רוצים להיות יותר 'יש' מהאחרים. להיות גזע ושורש ולא רק ענף.
ואם כך קשה מה בכל זאת ההבדל? והתשובה היא שהאמת היא שמי שנזהר מלפגוע באחרים ומיטיב להם, נעשה גבוה מהם וקיים יותר מהם. הוא נעשה משפיע ביחס אליהם והם מקבלים מציאות ממנו כי הוא דומה יותר למקור האחד של המציאות. כתבתי בזה יותר כאן
.
.
מי שיש לו שכל ומשיג את תורת האידיאות ומכיר בכך שהדברים בעולם נובעים כולם ממקור אחד, ויש בהם היררכיה עד הפרט הקטן ביותר, שכל עצם מיתוש קטן עד הגלגלים העליונים מקבל מציאות מדבר מה שגבוה ממנו בסדר הסיבה והמסובב, עד הסיבה הראשונה. והסדר הזה הוא שכל מדרגה נחשבת כצורה ביחס למדרגה שתחתיה שהיא נחשבת חומר ביחס למה שמעליה, וזו הרי תורת האידיאות של אפלטון, שהכל הוא צור הוחומר, והצורה היא יסוד האחדות שבעולם והחומר יסוד הריבוי והתנועה.
וכל מי שמשפיע על חבירו קיים יותר ממנו, הוא 'יש' יותר ממנו, הוא נעלה עליו. ולכן כדאי לי להיות משפיע ולא מקבל.
וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב':
"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.
זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."
.
מי שאין לו שכל אלא רק דמיון ומילים, ואינו רואה את המבנה של אחדות וריבוי, אידיאות וחומר, אצלו המיאות היא רק אוסף פרטים מפוזרים. ולפי השגתו מי שאוסף לעצמו יותר פרטים כאלה הוא זה שזוכה ליותר 'יש', יותר קיום וממילא יותר אושר.
.
.
לפי תראסימאכוס אין זה שאין מוסר וצדק כלל ואנשים ובעלי חיים שווים. שהרי הוא קור אלזה צדק וחשוב לו לדון מהו הצדק, וראיה גמורה היא בכך שהוא אומר שלחלשים צדק הוא לעבוד עבור החזקים. ואם הכוונה שאין צדק ומוסר כלל הרי החלשים יעשו כל שבכוחם למרוד או לברוח מעבדותם כמו כל בעלי חיים שמשעבדים אותם ומה שייך לומר שהצדק הוא שהם יעבדו.
יש כאן יסוד עמוק מאוד, שהוא גם יסוד של אפלטון.
נראה לנו מובן מאליו שכל בעל חיים, וגם האנשים שאנו מכנים רעים, רוצים לקחת הכל לעצמם, לאכול ככל יכולתם, ולחטוף משל האחרים ככל יכולתם וכל כיו"ב.
אבל למה זה כך? למה כל דבר חי רוצה להמשיך לחיות, ולגדול ולהתפתח ולהשתלט ככל האפשר? התשובה המקובלת היא כי הוא חושב או מרגיש שזה נעים לו. אמנם עדיין צריך הסבר, הרי זה נעים לו כי רצונו מתמלא, והשאלה למה יש לו רצון לזה?
חושבים שיש לו רצון לזה כי זה נעים, אבל הרי לא מדובר על הנאת החושים במובן הפשוט של אכילה שתיה בעילה התחממות בחורף וכל כיו"ב. וגם בהנאות האלה אומר אפלטון שמה שמהנה בהן הוא משום שזה מילוי חסרון. רק שם החסרון מובן, חסר מזון או שתיה או חום וכיו"ב, ואז כשהו אמתמלא יש הנאה במילוי. והראיה היא שכשהחסרון כבר מלא שוב אין בזה שום הנאה, והרי זו אינה הנאה מחמת עצמה אלא רק משום מילוי החסרון.
אמנם לצבור גדולה וכבוד ושלטון וכח וממון אין לזה שייכות לחסרונות כגון מילוי רעב וצמא. לא מובן מה החסרון שמתמלא בזה. וגם הרי אין בזה שובע ומי שיש לו מנה רוצה מאתיים וכך עד בלי די. לאנשים אין הסבר למה הם חפצים בזה.
אלא ההסבר לזה הוא משום שהמציאות היא השפעה ממקור אחד שהוא לבדו בעל המציאות, כלומר מוכרח המציאות, והוא משפיע את המציאות לנבראים הרבים. וכמו שכתב הרמב"ם בתחילת יסודי התורה:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.
ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.
הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."
ונתבאר לעיל ברשימה 3 שזה לא דוגמה דתית או דבר שנודע מכח נבואה אלא שזה הכרח פילוסופי גמור, מכח הגיונו של אבן סינא וכמבואר שם והוא מיוסד על אריסטו כמו שכתב המורה בחלק ב' פרק א'.
.
ושם בפרק ב' מיסודי התורה כתב:
"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.
כו'…
נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."
.
לנבראים אין מציאות כלל, גם כשהבורא משפיע עליהם שתהיה להם מציאות זה רק התחלת מציאות שנזקקת להשפעה מתמדת שאם תיפסק מייד מציאותם תיבטל. המציאות היא היסוד האלוהי של מה שיש. אני זה מי שאני, העובדה שאני קיים במציאות זה החלק שהוא הבורא. כך אנחנו קרובים ומחוברים. לכן הוא יודע רק את עצמו והוא בכל זאת יודע אותי, ידיעתו אותי היא אחת עם ידיעתו את עצמו כי אני נסמך לו במציאותי. כי מציאותי היא הוא.
אבן סינא חילק בין מהות למציאות. ושאלו איך תיתכן מהות בלי שתהיה לה מציאות. ומדובר בוודאי על כל מציאות, גם על מציאות במחשבה ובכח ולא רק על מציאות בפועל. וברשימה 3 הארכתי לבאר בזה והכרחתי שכך הוא (וכך נכתב בפירוש גם בערך המטאפיזיקה של אבן סינא באנציקלופדיה הפילוסופית האינטרנטית של אוני' סטאנפורד). ושאלו על אבן סינא כיצד יתכן שתהיה מהות אם אין לה מציאות כלל גם לא מציאות של מחשבה. והתשובה שבאמת אין מהות בלי שיש לה מציאות. אלא אחרי שכבר יש למהות גם מציאות, אז אפשר לנתח בשכל את העצם שהוא מהות וגם מציאות ולהסתכל על המציאות שלו כבחינה נפרדת מהמהות שלו. וזה משום שלא יתכן שמציאותו היא שלו אלא היא של הבורא, והבורא במציאות של עצמו הניח בה מהות של נברא. הבורא כשברא את הנברא הוא ברא רק את מהותו ולא את מציאותו, והמציאות שבה הושם הנברא ומצוי בה היא מציאותו של הבורא ולא של הנברא. זה הניתוח העולה מהבוננות על דבר שכבר יש לו גם מציאות וגם מהות, ולא שייתכן מהות בלי מציאות.
המציאות האלוהית היא אחת פשוטה ובלתי מוגבלת. כשהיא מתחברת למהות של פרט מוגבל היא גורמת לו להתפשט עם מהותו לכיוון של מציאות פשוטה ולא מוגבלת. לכן הוא חפץ בנצח, לא למות, או לפחות לקיים את המין על ידי העמדת צאצאים. ולהתפשט במרחב עד אינסוף. מבחינת אותו פרט יחיד כל דבר מלבדו הוא כמו משהו שקיים מלבד האל, והוא עבודה זרה שבהכרח להאביד אותה או לאכול אותה על דרך שנאמר אכילה במלחמה נגד אוייב.
באחד מספריו כותב טולסטוי את ההתבוננות, כהארה של התגלות, שהמציאות היא כמו כדור שמתוכו בוקעים הנמצאים וכל אחד מהם מנסה למלא את כל שטח הכדור והם מתגוששים עד שנלחמים וחוזרים פנימה לכדור וכן הלאה תמיד. אינני זוכר כעת את מקומו ואת דיוק הדברים.
כשהמגמה היא החוצה, להתפשט על כל שטח הכדור, זהו כתלמידי בלעם הרשע ונאבדים מכח ההתפשטות עצמה שהיא הגורמת לאבדן, כי היא מנסה להשיג מציאות שלמה וזה לא ייתכן לנברא. וכשהמגמה היא פנימה להתייחס לנביעה שנובעת מתוכיותו של הכדור, לבטל את מציאותו הפרטית למציאות הבורא, עשה רצונך כרצונו, ואז הוא עושה רצונו כרצונך, ומתקיים והלכת בדרכיו מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, וכך הפרט נעשה עניו, שאינו מבקש מציאות שלמה לעצמו, להיות כמו האל, להתחרות באל, אלא מוותר לאל על כך שהמציאות היא רק של האל. והוא נעשה בעל חסד, שהוא משפיע את המציאות הלאה, בהכרה שאינה שלו. ואז הוא קיים לנצח כנסמך על מציאותו של האל, כמהות בלי מציאות, שזה עומק שורש הענווה. וכמו שאמרו ואנחנו מה, ואמר ואנכי עפר ואפר.
מכל מקום כך או כך נביעת המציאות מהאל היא דבר קדוש, היא התכלית העליונה, היא החיים.
תראסימאכוס אומר שמה שהחזק נוטל לעצמו זהו צדק, יש לו אינטואיציה שזה האופן שבו המציאות נובעת. ומה שהחלש מתנגד לזה זהו פגיעה בנביעת המציאות. זה אהבת מוות ולא אהבת חיים. מי שחלש הוא פחות חי, הוא אנמי, כבוי, שוקע, מעופש, חולה ומכוער. החזק הוא הבריא והחי, השופע והיפה. פה נמצאת נביעת החיים של העולם. ולכן זה הצדק והיפה והמוסרי במובן הנעלה. לכן גם החלשים צריכים להכיר שזה הצדק – שיעבדו למען החזק. וסוקראטס חולק כייון שהתפשטות החוצה מביאה לידי אבדון וביטול המציאות, והתכנסות פנימה להיות עניו ובעל חסד היא הגורמת למציאות להתקיים באמת ולנצח כמצב אמצעי בין קיום לאי-קיום, כשיתוף של מהות של נברא עם מציאות של בורא, כמו שכתב הרמב"ם שהם נסמכים לו בהווייתו. כגמול עלי אמו.
.
.
.
.
נמצא שאכן המוסר והצדק אינו אלא רק תועלת לעצמו וכל מוסר אלטרואיסטי הוא בדוי וכעור וככל הביקורת שביקר ניטשה אותו. רק שהמסקנה מזה אינה בהכרח לקחת משל אחרים לפגוע ולשעבד, אלא מי שיש בו שכל אמיתי מבין שהמסקנה היא דווקא להיטיב ולהיזהר מלפגוע כיוון שזה מה שיועיל לו.
יש מזה לקח גדול. אם יש אדם שלא עיין בשכלו היטב עד שיצטייר בנפשו ממש ולא יהיה אצלו רק מילים (מו"נ א' נ': "דע, אתה המעיין במאמרי זה, כי ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר.), הרי מה שהוא מבין מצד עצמו הוא שטובת עצמו היא שיקח לעצמו משל אחרים. הסיבה שאינו עושה כך היא רק משום שחינכו אותו ולימדו אותו שיזכה לשבח מהסביבה אם יתנהג וידבר בדרך של הטבה לזולת ומניעה מלהזיק לאחרים. אדם כזה יהיה מבחינה נפשית מדולדל חולה כבוי ומושחת בתוך תוכו גם אם הדבר לא יתבטא כלפי חוץ, כיוון שכולו שקר, ותמיד הוא עושה ההיפך ממה שהוא באמת רוצה.
על זה נאמר אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד. ראשית רפואתו של אדם כזה היא להכיר בכך שרצונו הוא לטובת עצמו ולכפור במוסר השקר החברתי. לשם כך יש חוקי מדינה שוטרים ועונשים, שימנעוהו מלהזיק לאחרים, אבל הוא מצידו צריך להכיר בטבעו האמיתי וברצונו האמיתי ולפרוק מעליו שקר המוסר החברתי.
אחר כך אם ירצה ויזכה ללמוד ולהיות מלתמידי אברהם אבינו יזכה, ואם לאו לאו. ואם מטבעו אינו מוכשר ללימוד שכלי, הוא יכול לדבוק בחכם בדבקות יתירה עד שיאצל עליו מנועם הליכות החכם וירגיש בזה בעומקו טעם אמיתי של הנאה וירגיש שיש לו תועלת עצמית מזה גם אם לא יבין למה. ואם לא יאבד. ויש לכל אחד בחירה חופשית ותהום פעורה מתת לכל אחד. וחינוך בדרך שדומה לאילוף חיה רעה בקרקס, שמלמדים אותו להתנהג בהטבה לאחרים ומניעת היזק להם בלי שמבין באמת למה הוא עושה כך, לא מועיל לאדם במאומה אלא רק מעקר ומסרס ומעוות ומרקיב את הנפש. חינוך נכון הוא רק ללמד את התלמיד לחשוב.
זה לא אומר שהורים צריכים להרשות לילד להזיק להם ככל העולה על רוחו, אלא לתועלת עצמם כל זמן שהם נפגעים מהתנהגות הילד נכון שיענישו אותו כראוי כדי להגן על עצמם ממנו, וכך ידע שגם כשיגדל חוקי החברה והמדינה מגינים על האנשים מנזק ומענישים את מי שמזיק. זה חינוך שמלמד שכל אחד מגן על התועלת של עצמו וגם ההורים מגנים על עצמם, ולא חינוך שמלמד שהילד צריך לוותר על תועלת עצמו בעבור תועלת אחרים בלי שהוא מבין למה כדאי לו לעשות כך."
.
.
.
ועיין עוד בכל זה בביאור היטב ברשימה 35 בהערות על החוקים, על עמ' 860, בנושא האם אדם יכול לעשות רע מרצונו.
.
.
.
.
* * * * *
.
.
.
מתוך מכתב לגבי נסיון להבין כוונת הרוגוצ'ובר בהגהה שכתב על המורה נבוכים ולא פוענח לגמרי. המכתב עוסק בהקדמה כ"ג של הרמב"ם בתחילת פרק שני ממורה נבוכים.
זה המכתב כמו שפוענח:
הקדמה כג.
כי כל מה שהוא בכח ויש בעצמו אפשרות אחת יתכן בעת אחת שלא ימצא בפעל.
צפנת פענח. ר?"ל כך אם הדבר שיש …ות? אינו דבר שיש בו עוד מציאות אז ע"[כ?] יש עת שלא ימצא בפעל ור"ל כך … א.. ..כלל … …[1] דבר אשר אינו מעשה ידי אדם מ"מ יכול? שיהיה ע"י מע?ש".. ב"א? אך זה רק … דבר? אשר? נעשה אי[זו] בר כמו שהוא רק הוה בו עוד איזו דבר וע"י פ[עולת?] ד/ב"א הפרידו ממנו הדבר ההוא וע"י זה נשאר זה אבל דבר שאנו רואים שנ[עשה] ע"י מעשה ב?"א מן דבר אחר לא בגדר פירוד רק כמוסיף … דזה ע"י שאנו? מש[ני]ם לא צורת הג..ר .ו?רק צורת הע?..ות לא … ע"כ ה[כר?]ח ב/דזה הגדר א"א שיהיה במציאות כך רק תמיד נעשה ע"י מעשה ד/ב"א כן ר"ל רבנו כאן בזה ועיין מ"ש בכתובות דף מ"ז ע"ב ועיין בשו"ת רבנו הנקרא פאה"ד כתב שם מכתב לר"ש א"ת [- לר' שמואל אבן תיבון] מ"ש שם וכפי הנראה לא הועתק יפה וגם כתב שם חלוק [א' בין?] אפשרות ל.. ע"ש ולא כתב מה החלוק וע"ש מ"ש בזה ואכמ"ל ועיין? לקמן ..ן ד' מ"ש שם נראה? דר"ל כמ"ש בערבין דף ק"ד ע"ב ובירש'? … דכתובות? … ע"ש בזה.
[1] אולי כתוב" "אך יכל להיות דבר" וכו'.
.
.
זה מה שכתבתי עליו:
ממה שנדמה ממה ששלחת, צריך להקדים בזה הקדמות, שהן לענ"ד דברים פשוטים לרוגצ'ובר וא"צ להזכירם, אבל לנו הן נצרכות כדי להבין על מה מדברים כאן.
הנה ההקדמה הכ"ג לחלק ב' של מורה נבוכים, עניינה הוא לומר כמ"ש אריסטו במטאפיסיקה ספר 14 פרק ב', ועיין גם במטאפיסיקה ספר 9 עמ' 1050b, שעצם נצחי אי אפשר שיהיו בו התחלות ויסודות כיוון שאז נצטרך לומר שהוא יצא מהכח אל הפועל, כלומר נתהווה מאותן התחלות. וכל דבר שהוא בכח ויש אפשרות שיימצא ממילא בהכרח יש גם אפשרות שלא יימצא, ואז הוא לא נצחי.
.
.
.
.
זה נוגע לדברי המורה בח"א נ"ז, שהמציאות היא מקרה לעצם, מלבד אצל הבורא.
בתחילת יסו"ת הוא כותב "ממציא כל נמצא", ולא המציא כל נמצא.
וממשיך שם "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.", " שכל הנמצאים צריכין לו", ושם פ"ב ה"י " שהכל נסמך לו בהוייתו".
לנו זה נשמע פשוט כי התרגלנו לשמוע דברים כאלה. אבל צריך לשאול מה המקור, ההכרח, הפילוסופי לזה. הרי הרמב"ם בעקבות אריסטו מאוד מכבד את מראה החושים הטבעי ואת המבט הישר והפשוט המקובל על המציאות, ומחזר ככל האפשר ליישבו וככל האפשר למעט מלערער עליו.
ורואים שהדברים קיימים בעצמם ולא צריכים שמישהו כל הזמן ימציא אותם. תקח אבן ותסתכל ותראה שהיא קיימת בפשיטות, יש לה קיום. היא לא מומצאת כל הזמן מחדש. איפה רואים את החידוש הגדול הזה, מניין לנו שכך?
זה נוגע לנקודה עמוקה בשיטת אריסטו, שקשה במבט ראשון לראות את ההכרח שבה, אבל אם מתבוננים לענ"ד אפשר לראות.
לפי אריסטו דבר לא יוצא מהכח אל הפועל בלי שאיזה דבר מחוץ לו לא יוציא אותו.
הרי אם הוא יכול להיות בפועל מצד עצמו, הוא יהיה מייד בפועל ויהיה תמיד בפועל ולא יהיה כאן בכח כלל. מה שהוא בכח ולא יצא אל הפועל עדיין, זה בהכרח בגלל שהוא לא יכול להוציא את עצמו מבית האסורים בעצמו, וצריך שמשהו מהחוץ יושיט לו יד ויוציא ואותו.
עצם המושג של בכח טמון בו בהכרח שצריך דבר מהחוץ שיוציא אותו אל הפועל ואינו יכול לצאת אל הפועל מעצמו.
באגרת לאבן תיבון הרמב"ם כותב שיש לחלק בין בכח לאפשרות. כתבתי לך ביאור בזה לפי הדרך של האבן כספי. שכותב שלחצות את הגלגל לשניין זה נמצא בו בכח, כי הוא בעל חומר ותופש מקום וכל מה שתופש מקום בהכרח יכול להחצות לשני חלקים. אבל אין אפשרות כזו, ולא רק בגלל הקושי לבצע אלא בגלל שיש הכרח שכלי שזה בלתי אפשרי, ועדיין זה כן נמצא בגלגל בכח.
לא ראיתי את דברי האבן אלצאיג שהרמב"ם מציין אליהם (האבן אלצאיג מפורסם כאבן באג'ה ובלטינית Avempace. הפירוש שלו לספר השמע הטבעי, כלומר פיזיקה של אריסטו, תורגם לאנגלית בספר הזה:
http://www.brill.com/aristotles-physics-and-its-reception-arabic-world
אם הוא נמצא בספרייה של האוניברסיטה ואפשר לשאול או לצלם זה יהיה מאוד מעניין), אבל נראה שהרמב"ם עצמו באגרת לאבן תיבון מחלק חילוק אחר בין אפשרות לבכח.
.
.
דברים חשובים בזה יש בפירוש תבריזי [כך כתוב בתוכן לפי הספריה אבל אינני בטוח שהוא אכן תבריזי] על ההקדמות לחלק ב' של המורה בהקדמה כ"ג. עיין בו כאן בעמ' 110 של התוכנה, הוא עמ' 52 של כתב היד.
וגם בביאורי רבי הלל על אותה הקדמה כאן עמ' 108 מקובץ הPDF
שניהם קושרים את ההקדמה הזו לדברי אבן סינא על אפשרי המציאות.
.
.
מציאות של עצם מונחת בהתאחדות החומר והצורה שלו.
הנה איש ואשה נשואים, החיבור השלם שלהם בפועל הוא בעת שנותנים כל דעתם זה על זה בפועל גמור ובמסירת לב גמורה ובביאה.
כל זמן שהם לא במצב כזה החיבור שלהם הוא רק בכח. וכעין שכתב הרמב"ם במורה סוף חלק ג' לגבי הדבקות בבורא והמחשבה בו, שכנגד זה השגחתו על האדם. שרק כשמחשב בו ממש אז הוא דבק בו בפועל.
הנה כשאדם עוסק במלאכתו ואינו ליד אשתו ולא מחשב בה, אפשר להסתכל על המצב כעת מצב שיש בו אפשרות שיבוא לידי חיבור גמור. הוא יכול לשוב לביתו ולחשוב על אשתו ולהיות בביאה, וכיוון שהוא יכול ויש אפשרות כזו הרי הוא במצב של אפשרות לחיבור. זה נקרא אפשרות. במתכת יש אפשרות להפוך לסייף. החומר והצורה של הסייף יכולים להתחבר, כמו שאיש ואשה יכולים להתחבר, ואז יהיה סייף בפועל.
אפשר להסתכל על זה יותר עמוק, שכשהוא עוסק במלאכתו כעת הוא גם מחובר לאשתו. אמנם זה לא בפועל אבל זה קיים כעת גם כן. זה נקרא "בכח". "בכח" זה אופן מציאות של עצם. הוא קיים בועל ויכול להיות גם קיים בכח. כשהוא קיים בכח עכשיו הוא קיים, רק באופן קיום שנקרא "בכח".
כשאומרים שזה קיים בכח לא מדברים כעת על האפשרות להתממש, אלא על איך מסתכלים על מה שקורה עכשיו כשאין מימוש. והחידוש בעניין של בכח הוא שיש הסתכלות שרואה שמה שקורה עכשיו כשאין מימוש הוא אופן קיום שנקרא בכח.
מיכלאנג'לו אמר שהוא לא מפסל אלא רק מוריד את השאריות המיותרות מגוש השיש והפסל שהיה קיים בשיש נגלה לעין כל. כלומר בגוש שיש כבר קיים עכשיו פסל, רק הוא קיים בכח. זה לא מדבר כלל על הנושא של האפשרות ליצור מגוש השיש פסל, אלא מדבר על מה אני רואה כעת בתוך גוש השיש.
.
.
אם מדברים על אפשרות, הכוונה שהצורה לא מחוברת עם החומר, רק יש בחומר הזמנה או הכנה לחיבורה של הצורה אליו, וגם בצורה יש הזמנה. ויש מניעה לחיבור, וכשמוסרת המניעה הצורה מתחברת והעצם קיים בפועל.
כשמדברים על בכח הכוונה שהצורה כבר עכשיו מחוברת עם החומר בחיבור שהוא על דרך "בכח". ויש שני אופנים של חיבור.
בעומק החיבור של ב"כח" הוא לא פחות חיבור. מי שרצה לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה.
יש הרבה סוגיות סביב זה:
כל העומד ליזרק כזרוק דמי, כל העומד ליגזז כגזוז דמי, כל העומד להיפדות כפדוי דמי, ועוד הרבה כיו"ב וגם בלשונות אחרות.
וזה עניין סוף מעשה במחשבה תחילה שכמו שסוף מעשה שהוא הבפועל הגמור קיים לגמרי, כך היה קיים כבר במחשבה תחילה שהוא הבכח.
והרי אם יאמרו למישהו שכשהוא עסוק במלאכתו הוא פחות בחיבור עם אשתו מאשר כשהוא איתה ממש, משהו בו יתקומם נגד זה וירצה לומר גם עכשיו אני בחיבור איתה לא פחות.
לפי העומק שהבכח גם קיים, כלומר זה אופן של חיבור הצורה לחומר וזה גם חיבור. אם כן לא חסר בחיבור וממילא יש כבר מציאות וחיים, ולמה יש בכלל תנועה ורצון לצאת אל הפועל.
לפי ההסתכלות של אפשרות, היא אומרת שכעת האפשרות עוד לא מומשה, עוד אין חיבור. והמציאות של עצם היא בהתחברות הצורה והחומר שלו. וכיוון שהם לא מחוברים עכשיו, רק יש אפשרות שיתחברו בעתיד, עדיין העצם לא מצוי. והתנועה לצאת אל הפועל היא תנועה להימצא.
אבל לפי ההסתכלות של "בכח" כבר יש מציאות ומה חסר, ולמה בכלל לצאת אל הפועל.
ובאמת היציאה אל הפועל היא מוות. כשאילן עוד לא נתן פירות הוא ירוק ומשגשג, ומשנתן פירות הוא הולך ונובל.
וכתוב עזה כמוות אהבה רשפיה רשפי אש. ביציאה אל הפועל יש ביטול מציאות.
ובמורה ג מ"ז כתב: " וכל דבר נכבד כשיתמיד האדם לראותו יחסר מה בנפש ממנו וימעט מה שהיה מגיע בגללו מן ההתפעלות. כבר העירו החכמים ז"ל על זה הענין ואמרו שאין טוב להכנס למקדש בכל עת שירצה – וסמכו זה לאמרו "הוקר רגליך מבית רעך פן ישבעך ושנאך"".
היציאה אל הפועל הגמור יש בה כילוי. העצמים מטבעם משתי האפשרויות שלהם להתקיים, בכח או בפועל, יהיו באפשרות של בכח כי שם קיומם נמשך בלי הגבלה ואינו נזקק למאמץ וכילוי כח.
להתקיים בפועל הוא לבעור כמו שלהבת ולהתכלות. כדי לשמור על קשר אהבה צריך להעמיד אותו על בחינה של בכח. תלמידי חכמים מקיימים עונה רק משבת לשבת ולא מצויים כתרנגולים. חיים בעיקר את האפשרות, יותר מאשר את המימוש. המימוש נעשה בעיקר כדי לקיים את ההשגה שיש אפשרות, שיש בכח, ועל ידי זה לחיות את הבכח.
החידוש הגדול של אבן סינא, שהרמב"ם קיבל אותו ואבן רושד והרלב"ג ואחרים חלקו עליו, הוא לומר שכל הנבראים הם אפשרי מציאות ולא מוכרחי מציאות, ורק הבורא הוא מוכרח מציאות.
העומק הוא שהוא ראה בכל עצם שיש בו אופן של קיום בכח שהוא גם חיבור. וממילא לשם הוא שואף. ולכן הוא לא יוצא אל הפועל אלא אם כן משהו מהחוץ יוציא אותו לפועל. כי היציאה לפועל היא כליונו.
ההבנה הפשוטה היא שהרי אם העצם היה יכול לצאת אל הפועל כבר היה יוצא, ומה שיש בחינת בכח, והעצם אינו בפועל תמיד, זה משום שיש מניעה מהעצם לצאת אל הפועל. והמניעה יוצרת את הבכח ומכריחה שמשהו חיצוני יוציא אותו.
זה מנקודת המבט של אפשרות, שגם היא אמת רק פחות עמוקה.
מבחינת המבט של בכח, המניעה לצאת אל הפועל, מה שיוצר את בחינת הבח, אינה חיצונית לעצם ומקרית, אלא היא בו עצמו. הוא קיים גם בכח ומעדיף מטבעו להיות קיים כך.
היציאה אל הפועל היא כח חיצוני שבא מהבורא ובעצם שורף אותו, מעלה אותו לעולה לריח ניחוח.
מעתה יוצא ההכרח הפילוסופי לכך שהבורא כל הזמן מקיים את הנבראים. כי כל זמן שיש בעצם שתי אפשרויות, להיות בכח או בפועל, הוא יהיה בכח. וצריך כח חיצוני שידחף אותו לצאת אל הפועל. מייד כשהכח החיצוני הזה פוסק מפעולתו העצם חוזר להיות מייד בכח.
זה כמו שאם רוצים שקרש יהיה שקוע עמוק במים צריך כל הזמן לדחוף אותו כי מייד כשמניחים לו הוא יצוף.
אם מסתכלים מצד "אפשרות" זה לא כך. היתה מניעה לאפשרות ומזה נהיה שהעצם בכח ורק אפשרי שיימצא, אחרי שכח חיצוני הסיר את המניעה העצם זכה להיות קיים בפועל והוא יישאר כך עד שכח חיצוני יהרוס את החיבור של הצורה עם החומר.
לפי ההסתכלות של "בכח" העצם תמיד נוטה להיות בכח כי זו גם מציאות של חיבור גמור של צורתו בחומרה והוא נוטה לשם כי הבפועל הוא כילוי.
לפי זה מה שהעולם קיים בפועל זה כי הבורא ללא הרף מקיים אותו, הוא מכריע ללא הרף בין האפשרות של בכח ובפועל לטובת הבפועל. וללא הכרעתו זה יוכרע מעצמו לצד הבכח.
לפי הרמב"ם אין אמונה בלי שכל. זו לא אמונה אלא רק פתי מאמין לכל דבר. וזה השכל של מה שהבורא ממציא כל נמצא.
זה סוד ההקדמה הזו, שמה שהוא כותב "יתכן בעת אחת שלא יהיה בפועל" אין זו היתכנות חיצונית משום שיש אפשרות שכח חיצוני יבוא ויהרוס אותו. שזה פשיטא. אלא הכוונה להיתכנות פנימית מעצמותו וטבעו, שמונחת בו היתכנות שלא ימצא בפועל. ומה שהוציא אותו לפועל והכריע בין האפשרויות של בכח ושל בפועל לטובת האפשרות של בפועל, צריך כל הזמן להמשיך להכריע, כי ההיתכנות של בכח לא פוסקת מלהיות בו וצריך כל הזמן להכריע נגדה מבחוץ.
לכן נצרך לרמוז לאבן תיבון על החילוק בין אפשרות לבכח. כי מצד אפשרות, אחרי שהעצם יצא לפועל אין בו היתכנות פנימית של לחזור למצב של בכח. כי כעת הוא קיים וכשהוא בכח אינו קיים ורצונו להישאר קיים. רק מכיוון שהוא היה בכח בתחילתו, הרי משהו יכול לבוא ולהרוס את חיבורו (החומר והצורה) ולהחזיר אותו למצב של בכח.
ולכן אין הכרח שהבורא כל הזמן ממציא אותו. רק אם משהו חיצוני יהרוס אותו יצטרך הבורא לשוב ולהמציא אותו.
.
.
.
.
זה הפשט הפשוט בהקדמה זו, והתחלת הקריאה שלה, ובלי זה אינה נקראת כלל ואין לה שחר. זה לא נשמע כל כך פשוט אבל זה טבעם של עניינים אלה שהם לא לכל אחד והם סתרי תורה ומעשה בראשית ומרכבה וראוי להם שתחילת קריאת כבר תצריך עמל רב והתבוננות ודיוק.
.
.
.
מדברי הרוגוצ'ובר נראה שהוא רוצה לבאר למה כשאדם עושה עצם, העצם יכול להתקיים בלי שהאדם כל הזמן ממציא אותו.
מה שהרמב"ם כותב שהבורא ממציא כל נמצא כל הזמן בעינינו זו האמונה הדתית שלנו כי ככה לימדונו רבותינו שכתוב בתורה.
ולכן מובן לנו שזה רק בבורא ולא בנגר שעושה כיסא. אבל אחרי שזה התבאר כהכרח פילוסופי, ממילא אין לחלק וכל הוצאה אל הפועל של עצם תהיה על דרך זו וגם כשנגר עושה כסא צריך שימציא אותו כל הזמן כדי שהכסא לא יחזור להיות בכח.
ועל זה אומר הרוגוצ'ובר שכשנגר עושה כסא הוא לא באמת ממציא לו מציאות. אלא הוא רק מפריד ממנו משהו ואז הוא נשאר. למשל כשפסל מגלף פסל משיש, ברור היטב שהפסל לא מעניק לפסל את המציאות, הוא רק מפריד חתיכות שיש מהגוש וממילא הפסל נמצא מכח המציאות שהיתה לו מהטבע והבורא ולא שהפסל העניק לו את עצם מציאותו.
וגם נגר זה כך, כי הקרשים היו והמסמרים היו והנגר רק הפריד מהם את היותם מסודרים במקרה כך וסידר אותם אחרת ולא חידש להם מציאות. (יש במק"א ניסוח יותר מדוייק ועמוק של הרוגוצ'ובר שמסביר למה בנגר זה לא ממש הענקת מציאות לעצם, ואינני זוכר היכן ואכמ"ל)
אבל אם אדם באמת עושה שמשהו יהיה בפועל ובאמת מעניק לו מציאות, אז גם במעשה אדם צריך שהאדם יעשה את זה כל הזמן שוב ושוב על דרך שהבורא ממציא את העולם.
והוא מציין לכתובות מ"ז ב' ששם נאמר חיובי נישואין, ונישואין הרי אינו קניין שחל פעם אחת כי אינו חלות דין ואינו קניין אלא מצב של חיבור עם האשה שהאדם עושה בעצמו, והתורה אמרה עליו דינים של נפקא מינא שחייב במזונותיה וכו'. ואת המצב הזה האדם כל הזמן עושה מחדש. וזה העומק של שיטת הרוגוצ'ובר שנישואין נעשים כל רגע מחדש, כי אי אפשר לעשות שום דבר אלא רק בדרך זו כמו שהבורא ממציא כל נמצא שזה הכרח פילוסופי בכל עשיית דבר.
.
.
.
היה לי קישור ששמרתי לקונטרס שלך לכבוד החתונה, והוא נמחק לי וחיפשתי כעת ולא מצאתי. יש לו אותו מודפס אבל הוא לא בברלין.. (אם יש לך בלי טרחה את הקישור אשמח) אבל מצאתי מאמר אחר שלך באסיף על העניין שנישואין הם דבר שנמשך. ושם הבאת לשון של הרוגוצ'ובר:
"דבכל רגע ורגע השעבוד הוא דבר חדש כיוון דיכול לגרשה, ממילא פקע השעבוד".
והלשון הזה אין לו הבנה בפשוטו, שהרי מה שאפשר להרוס דבר אינו ראייה כלל שכל זמן שלא נהרס הוא כל רגע דבר חדש.
יש לי כוס זכוכית ובידי לשבור אותה, איך זה מוכיח שכל רגע ורגע היא דבר חדש?
כל זמן שלא שברתי את הכוס מציאותה מתמדת, וכשאשבור אשבור. ואפשר לומר כך גם על נישואין שהוא עשה פעם אחת ומאז זה חל בלי צורך לעשות מחדש כל רגע, וכשיגרש יגרש ויחדש שהוא כורת את הקידושין והנישואין.
הרוגוצ'ובר לא אומר על כל קניין שהוא כל רגע ורגע דבר חדש. והרי כל קניין בידו להפקיר.
והרי קניין הקידושין גם עליו חל מה שאמר שבידו לגרש, ואם כן יאמר גם על הקידושין שהוא כל רגע דבר חדש ולא רק על הנישואין.
זה נשמע מופרך לגמרי וכדברי הבל חסרי שחר.
אמנם לפי משנ"ב הוא מדוייק ומאיר, שכוונת רבינו לומר שהנישואין הם אפשרי מציאות ולא מוכרחי מציאות. וזה צריך להאמר שזה חידוש גדול ושנוי במחלוקת, והיה יכול לומר שלשיטת אבן סינא כל דבר בעולם מלבד הבורא הוא אפשרי מציאות וממילא גם הנישואין, ודלא כפרשנות המקובלת באריסטו וכשיטת אבן רושד שכל הדברים בעולם מוכרחי מציאות. והרי רלב"ג ועוד מגדולי ישראל לא קיבלו את דברי אבן סינא.
ולכן אמר רבינו זאת בפשטות שמכיוון שבידו לגרש ממילא פשוט לכ"ע שהנישואין הם אפשרי מציאות ולא מוכרחי מציאות.
ולפי ההקדמה שביארתי כל מה שהוא אפשרי מציאות מוכרח שמי שחידש את מציאותו בפועל יחדש אותה כל רגע ורגע מחדש.
הרוגוצ'ובר היה פשוט לו שנישואין הם עשיית האדם שהרי הגמ' דחתה את הצד שחופה קונה, והרי חופה אינה קניין ואין כאן דין קניין שיפעל את המציאות של החיבור הזה ובהכרח הוא עשייה של האדם שמכניס אותה לביתו כדרך אישות ומחדש מציאות חיים של אישות.
וגם היה פשוט לרוגוצ'ובר עשיית נישואין היא עשייה גמורה של הענקת מציאות לדבר ולא כמו נגר שעושה כסא, שמה שהכסא לא צריך האצלת מציאות תמידית מהנגר הוא משום שמציאותו של הכסא היא מהטבע והבורא ולא מהנגר. ובנישואין פשוט שאינו כן.
אלא השאלה על נישואין היא על דבר שמקבל מציאות מממציא כלשהו, האל או האדם, והיה בכח ויצא אל הפועל, ויש בו היתכנות שלא יהיה בפועל, וזה מחייב שצריך להמציא אותו כל רגע ורגע מחדש. וזה דברי הרמב"ם בהקדמה וכאבן סינא ודלא כאבן רושד. כי האבן רושד סובר שהנבראים מוכרחי המציאות. וכאן אף לאבן רושד הנישואין לא מוכרחי המציאות כי אפשר לגרש ולא צריך להכנס למחלוקתם, ומה שכתב רבינו "דיכול לגרשה" הכוונה שזה רק אפשרי המציאות ואז בהכרח צריך לחדש את מציאותו כל רגע.
(אמנם גם קניינים וקידושין היו לפני מתן תורה כדבר טבעי, אבל הם מעשה אדם רק על דרך שנגר עושה כיסא, כי עצם המציאות שמתחדשת לא האדם מחדש אותה אלא רק מאפשר לטבע או לבורא לחדש, וכמו נגר שלא מחדש את מציאות הכיסא עצמה. ולכן אומרים שקניין וקידושין זה חלות דין תורה שהאדם רק עושה את המעשה הפועל חלות והחלות נפעלת מעצמה. כמו שלוחץ על כפתור ונדלק אור, ולא שהוא מחדש מציאות האור.וזה מה שאמרו שאם מקדש על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה הרי זה מתנה על מה שכתוב בתורה והקידושין חלים ותנאו בטל והוא חייב לה שאר כסות ועונה. כי את מציאות הקידושין לא הוא מחדש אלא היא נוחתת עם כל דיניה אחרי שנותן פרוטה. משא"כ נישואין שהאדם מחדש את מציאותם בעצמו. ודו"ק ואכמ"ל).
.
.
.
רבינו תמה על שו"ת הרמב"ם בפאר הדור כי שם מדובר על חתיכת ברזל שעושה ממנה סיף. שם הרי האומן לא העניק מציאות לסייף אלא רק הסיר את הברזל המיותר. ולכן אין צורך שהאומן יחדש את מציאות הסיף כל רגע. וכן גרעין התמרה לא הוא הסיבה הפועלת את העץ, ולא הוא מעניק לעץ את מציאותו ולא הוא צריך לחדש כל הזמן את מציאות העץ.
בכתבי יד מימה"ב רואים הרבה שהמעתיק מוסיף מדעתו דוגמאות. באתר על אריסטו רשימה 10 העתקתי את ספר השכל והמושכלות של אלפארבי משני כתבי יד עבריים ובכל אחד יש דוגמאות ומשלים אחרים למה שכתוב, ויש הרבה מאוד הוספות כאלה משולבות בתוך הספר כאילו הן מהמחבר. וייתכן שגם באגרות הרמב"ם המעתיק או המתרגם רצה להוסיף דוגמה מה הוא עניין בכח ובפועל.
ניכר באיגרת לאבן תיבון שהרמב"ם לא רצה לפרש להדיא את העניין וניסה להשאיר אותו בגדר סוד. ולא אמר מה כתוב באבן אלצאיג וקיצר מאוד ורק רמז שיש פה עניין נסתר להעמיק בו. ויתכן שמשום כך הביא הרמב"ם את הדוגמאות המקובלות לעניין בכח ובפועל ורק רמז לחילוק בין אפשרות לבכח כדי שנבין שזה לא סוף עומק כוונתו.
והדוגמאות נבין שרק מפרשות את המושג "בכח" אבל לגבי מי מחדש את המציאות של בפועל לא על זה נאמרו הדוגמאות, ומה שרמז לאבן אלצאיד בא לחלק שהדוגמאות לא מדברות על נחלק של מי חידש את המציאות ואיך צריך לחדש אותה, אלא רק על מה נקרא שדבר היה בכח לפני שיצא אל הפועל.
ורבינו הרגיש שהדוגמאות לא מתאימות כפשוטן וזו הוכחה לענ"ד שכוונתו למה שביארתי בע"ה.
.
.
במילות ההגיון פרק י"א בביאור עניין "בכח" לא מדבר הרמב"ם על האפשרות שמהברזל יהיה סיף אלא על מציאות הסיף בכח בברזל, לשונו שכיוון שהברזל מזומן להיות סיף הרי הוא עכשיו סיף בכח, וזה לשון שמשמעותו אחרת מלומר שיש אפשרות לעשות סיף מהברזל ולכן אנו רואים בכח שיהיה כאן סיף. וזה מתאים למה שביארתי בהבדל בין בכח לאפשרות.
.
.
.
.
.
לגבי ההבנה בעניין של בכח והחילוק בינו לבין אפשרות, ראיתי אחר כך שהובא כן בשם תומאס אקוינס במאמרו של Joe Sachs כאן
וזה לשונו:
"
"Thomas' Account of Aristotle's View of Motion
St. Thomas Aquinas, in his interpretation of Aristotle's definition of motion, (Commentary on Aristotle's Physics, London, 1963, pp. 136-137), observes two principles: (1) that Aristotle meant what he wrote, and (2) that what Aristotle wrote is worth the effort of understanding. Writing a century after Maimonides and Averroes, Thomas disposes of their approach to defining motion with few words: it is not Aristotle's definition and it is an error. A passage, a transition, an actualization, an actualizing, or any of the more complex substantives to which translators have resorted which incorporate in some more or less disguised form some progressive sense united to the meaning of actuality, all have in common that they denote a kind of motion. If motion can be defined, then to rest content with explaining motion as a kind of motion is certainly to err; even if one is to reject Aristotle's definition on fundamental philosophical grounds, as Descartes was to do, the first step must be to see what it means. And Thomas explains clearly and simply a sense in which Aristotle's definition is both free of contradiction and genuinely a definition of motion. One must simply see that the growing puppy is a dog, that the half formed lump of bronze on which the sculptor is working is a statue of Hermes, that the tepid water on the fire is hot; what it means to say that the puppy is growing, the bronze is being worked, or the water is being heated, is that each is not just the complex of characteristics it possesses right now; in each case, something that the thing is not yet, already belongs to it as that toward which it is, right now, ordered. To say that something is in motion is just to say that it is both what it is already and something else that it isn't yet. What else do we mean by saying that the puppy is growing, rather than remaining what it is, that the bronze under the sculptor's hand is in a different condition from the identically shaped lump of bronze he has discarded, or that the water is not just tepid but being heated? Motion is the mode in which the future belongs to the present, is the present absence of just those particular absent things which are about to be.
Thomas discusses in detail the example of the water being heated. Assume it to have started cold, and to have been heated so far to room temperature. The heat it now has, which has replaced the potentiality it previously had to be just that hot, belongs to it in actuality. The capacity it has to be still hotter belongs to it in potentiality. To the extent that it is actually hot it has been moved; to the extent that it is not yet as hot as it is going to be, it is not yet moved. The motion is just the joint presence of potentiality and actuality with respect to same thing, in this case heat.
In Thomas' version of Aristotle's definition one can see the alternative to Descartes' approach to physics. Since Descartes regards motion as ultimate and given, his physics will give no account of motion itself, but describe the transient static configurations through which the moving things pass. By Thomas' account, motion is not ultimate but is a consequence of the way in which present states of things are ordered toward other actualities which do not belong to them. One could build on such an account a physics of forces, that is, of those directed potentialities which cause a thing to move, to pass over from the actuality it possesses to another which it lacks but to which it is ordered. Motion will thus not have to be understood as the mysterious departure of things from rest, which alone can be described, but as the outcome of the action upon one another of divergent and conflicting innate tendencies of things. Rest will be the anomaly, since things will be understood as so constituted by nature as to pass over of themselves into certain states of activity, but states of rest will be explainable as dynamic states of balance among things with opposed tendencies. Leibniz, who criticized Descartes' physics and invented a science of dynamics, explicitly acknowledged his debt to Aristotle (see, e.g., Specimen Dynamicum), whose doctrine of entelecheia he regarded himself as restoring in a modified form. From Leibniz we derive our current notions of potential and kinetic energy, whose very names, pointing to the actuality which is potential and the actuality which is motion, preserve the Thomistic resolutions of the two paradoxes in Aristotle's definition of motion."
.
.
בעניין הכח ובפועל, שהם הגדרה של הזמן ושל הקיום, עיין בביאור על מורה נבוכים הקדמה שנייה לחלק שני. וכן כאן ברשימה 29 בהערות על סופיסטן.
לקמן ברשימה 62 על מטאפיזיקה תטא פרקים ז-ח, הבאתי דברי אריסטו בעניין זה וביארתי כמה שיכולתי.
.
.
לשון הרמב"ם באגרת לגבי בכח ובפועל, מבואר מלשונו שהוא מחלק, שאם מדברים על הסייף, הסייף קיים בכח בחתיכת הברזל. אם מדברים על חתיכת הברזל, בחתיכת הברזל יש אפשרות שיהיה ממנה סיף. וזה מה שכתבתי שהבכח הוא על ההווה, בהווה יש סיף בתוך חתיכת הברזל. אם מדברים על העתיד זו האפשרות, מהברזל יש אפשרות שיהיה ממנו סייף. ודו"ק.
ממה שכתב באגרת לגבי הקדמה כ"ד שהבכח והאפשרות מחוברים, מבואר דלא כהפירוש של האבן כספי בזה.
ממהד' שילת:
)
וזו לשון רבי הלל מוורונה שכתב:
האנוש קיים בכח בזרע. אבל כדי שזה יקרה צריך שבזרע תהיה אפשרות שיהיה ממנו אנוש.
.
.
עוד ידיעות בעניין זה יש כאן בסעיף 3:
https://plato.stanford.edu/entries/ibn-sina-metaphysics/#EssExi
.
.
אחר כך זכיתי להשיג את האנתולוגיה לכתבי אבן סינא שבעריכת שמואל הרוי בהוצאת אוני' ת"א (אזל מההוצאה) ושם לשונו של אבן סינא בענייננו. וראיתי שזכיתי לכוון לאמיתת דבריו, שמבואר בפירוש מדבריו ש"מציאות" היינו כל דבר שניתן לחשוב עליו, שכל מציאות במחשבה בלבד היא גם מציאות, ואי אפשר לפרש שמהות היא הדבר כשהוא במחשבה ומציאות היינו כשהוא יוצא לפועל במציאות חומרית. בהקדמה שם מובאים דברי ויסנובסקי שעמד על כך שמפרק זה מבואר של מהות (או "דבר") הוא נמצא וכל נמצא הוא מהות, וההבדל ביניהם הוא רק במשמעות. וזה כמו שביארתי שאין הכוונה שתהיה מהות בלי שיהיה לה מציאות.
וההבדל ביניהם במשמעות מובן רק על פי מה שביארתי שהמציאות גם אחרי שהאל העניק אותה לנברא עדיין היא של האל או יותר נכון עדיין היא האל עצמו. וכמו שכתב הרמב"ם ביסודי התורה פרק ב' שהבורא יודע את הנמצאים כיוון שהוא יודע את עצמו והם נסמכים אליו בהווייתם. והחלק שניתן לנברא, שהוא הנברא כנברא, הוא המהות שלו כדבר שיש לו הגדרה משל עצמו אבל לא מציאות משל עצמו.
וזה לשון אבן סינא העמוק שהוא קילורין לעיניים למתבונן בו היטב:
.
.
.
שוב ראיתי באבן כספי על מורה נבוכים (הספר נמצא באתר hebrewbooks) בהקדמות לחלק ב' הקדמה י"ט שכתב כמו שביארתי, שדבר שקיומו אפשרי יתבטל מייד אם לא יקבל מציאות מדבר שהוא מוכרח המציאות, ולא רק שבמשך הזמן כיוון שכל אפשרות מתממשת הוא יבטל אלא יבטל מייד, כמו שקרני השמש יבטלו מייד אם לא תהיה שמש.
וזו לשונו
.
.
.
הביאור האמיתי בחילוק בין בכח לאפשרות, שבכח הוא אופן הקיום בהווה של הסייף בחתיכת הברזל, והאפשרות היא האפשרות העתידית של חתיכת הברזל להפוך לסייף, זה מבואר היטב אצל רבי הלל מוורונה, בביאור על הקדמות המורה לחלק ב', שנדפס בסוף ספרו תגמולי הנפש:
.
.
.
עוד בזה כתב וולפסון בספרו על קרשקש (מביא את לשון רבי חסדאי קרשקש בהשגותיו על הקדמות הרמב"ם ואחר כך מעיר עליהן).
=============================
{מקורות להמשך:
מטאפיזיקה למבדא עמ' 1072b, עמ' 44 בתרגום רות, הוצ' מאגנס. לגבי מוכרח המציאות.
(וע"ע שם עמ' 1071a, עמ' 33 במהד' של מאגנס, ובכל העניין שם, וביותר בעמ' 34 שם)
.
.
.
לגבי אפשרי המציאות: פיזיקה ספר 8 פרק 5 מהד' רוס (וע"ע שם):
"And if we consider the matter in yet a third wa Ly we shall get this same result as follows. If everything that is in motion is moved by something that is in motion, ether this being in motion is an accidental attribute of the movents in question, so that each of them moves something while being itself in motion, but not always because it is itself in motion, or it is not accidental but an essential attribute. Let us consider the former alternative. If then it is an accidental attribute, it is not necessary that that is in motion should be in motion: and if this is so it is clear that there may be a time when nothing that exists is in motion, since the accidental is not necessary but contingent. Now if we assume the existence of a possibility, any conclusion that we thereby reach will not be an impossibility though it may be contrary to fact. But the nonexistence of motion is an impossibility: for we have shown above that there must always be motion. "
}
עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית - ניר שטרן 
שלום ניר.
קודם כל יישר כח. קראתי את הדברים בעיון רב ופתחתי את כל המקורות. אני קורא את הרשימות שלך על הסדר ומוצא בהם הרבה טעם. כרגיל דברים נפלאים ומאירים שכמובן דורשים הרבה התבוננות. מעניין למה נראה שהאנשים מתעניינים יותר בבלוג שלך אדם חי כשלדעתי אתה כותב כאן דברים הרבה יותר עמוקים.
א) רציתי לדעת רק אם הבנתי טוב ההוכחה של אבן סינא לקיום המתמיד של העולם היא בכמה מילים שהקיום הוא דבר שאיננו מובן, חידה, שאם יש לה אפשרות לקרוס היא תקרוס, ולכן התשובה חייבת להיות שהבורא נותן את הקיום הזה בצורה מתמדת וממלא הקיום שלו איננו תלוי באף אחד. עד כאן נכון?
ב) גם מה שאתה מאריך על החילוק בין בכח לבין אפשרות, האם זה בא כהסבר להבין למה הקיום איננו דבר המובן ואמור לקרוס והתשובה היא כמו שאתה כותב שאם הבכח יוצא לפועל זה כילוי וממלא אין קיומו מובן?
ג) גם מה שאתה כותב על המוסר מזכיר קצת את המסילת ישרים בהתחלה שהתכלית הוא להתענג ובעצם זה חוזר למה שאתה כותב שהיסוד הוא מה כדאי לי, ואין כזה מוסר חברתי שאין לו הסבר ברור. זה הכוון?
תודה רבה.
אהבתיאהבתי
כן (:
לגבי מה שהמורה נבוכים כותב בא' נ"ז,
אני ממליץ לך לראות בהערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים, על א' נ"ז וא' נ"ח, יש שם ביאור יותר בהיר וגם יותר עמוק על מה שהרמב"ם כותב בפרק נ"ז. ואחרי הדברים שם הדברים כאן יהיו הרבה יותר ברורים ועם רקע על מה מדובר בכלל, ובמה בעצם עוסקת כל החקירה הזו.
יש שם המשך חשוב לאותו עניין בחלק ב' פרק כ"א בקטע שהכותרת שלו:
(הכרה בדרך של רצון)
זה עניין יסודי מאוד שהוא מפתח להרבה דברים, וכדאי לראות שם שיהיה יותר מיושב.
זה הקישור:
https://morehnevochim.wordpress.com/2019/03/18/22-הערות-קצרות-על-הפשט-של-מורה-נבוכים-לפי
אהבתיאהבתי