5 אנשי העיר המעולה – פרק יז. האצלה – ביאור מהו עצם ראשוני פרטי ועצם משני כולל ובעומק הבעיות בזה. מפתח גדול בהבנת אריסטו לגבי מבט ארצי ומבט שמיימי ומבאר דברי אלפראבי כיצד אינו חלוק על אפלטון

הנדון כאן הוא על עצמים שהם לא עצם פרטי אינדיבידואלי שקיים בגוף כגון 'סוקרטס' או 'ג'וני' בהנחה שזהו שמו של סוס פרטי מסויים. אלא עצמים שהם מין כולל כמו 'אדם' או 'סוס', או שהם סוג כולל כגון 'בעל חיים'. אריסטו קורא לאלה עצמים משניים.

(מכאן עד המקום שהבאתי את דברי פרופ' אל ג'אוואדי הוא הקדמה שבאה רק לחדד את המושגים של עצם משני, בבחינת לחדד את התלמידים, ואפשר בהחלט לדלג עליה.

על כל הסוגיא כתבתי לאחר זמן כאן, בביאור יותר בהיר. ואחר כך כתבתי באופן עוד יותר ברור ועמוק על סוגיא זו לקמן ברשימה 55)

בספר הקטגוריות אריסטו מגדיר את העצמים המשניים.

בקטגוריות Section 1, Part 2 כותב אריסטו:

(אני מעתיק ומציין מקום לפי מהד' זו:
http://classics.mit.edu/Aristotle/categories.1.1.html
Translated by E. M. Edghill)

.
"Of things themselves some are predicable of a subject, and are never present in a subject. Thus 'man' is predicable of the individual man, and is never present in a subject.

By being 'present in a subject' I do not mean present as parts are present in a whole, but being incapable of existence apart from the said subject."

נמצא בתוך נושא, Present in a subject, לפי דברי אריסטו המפורשים שם, הכוונה לגוון לבנונית מסויים הנמצא בגופו של אדם. לא מדובר כאן על האוניברסל, הכולל, 'צבע לבן' שיכול להיות מאפיין של דברים שונים, אלא על אותה לבנונית מסויימת זו פרטית ולכן יחידה וחד פעמית, שהיא בגופו של סוקרטס, והיא לא יכולה להיות מאפיין של דברים אחרים.
קיומה של אותה לבנונית תלוי בקיומו של סוקרטס, היא לא יכולה להתקיים לולא היה סוקרטס קיים. והיא בו.
היותו של סוקרטס 'אדם' אינו דבר שהוא 'בו' או 'בתוכו', באותו מובן שהלבנונית המסויימת שיש בגופו היא 'בו'. זה דבר שנתפס אינטואיטיבית והוא ברור בהתבוננות. היותו של סוקרטס 'אדם' זה הגדרה בו ומאפיין של עצם מהותו, והוא מקיף אותו וכולל אותו, אפשר לומר גדול ממנו, ולא דבר ששוכן 'בו' או 'בתוכו'. דבר ששוכן בו כמו אותה לבנונית הוא קטן ממנו ונכלל בו.

.

אריסטו קובע שדבר שנמצא בעצם, או 'בתוך' עצם, כמו שהלבנונית היא בסוקרטס, אינו יכול להחשב כעצם כי אין לו קיום עצמאי. ההגדרה של עצם הוא מה שהינו נמצא או קיים במובן המלא של המילה. הלבנונית לא קיימת במובן המלא של המילה כי אין לה קיום בפני עצמה אלא קיומה תלוי בקיומו של סוקרטס.
לעומת זאת המושג 'אדם' הוא כן עצם, למרות שאין לו קיום עצמאי ללא שהיה קיים לפחות פרט אחד כמו סוקרטס.

.

.

וכן שם Part 4:
examples of substance are 'man' or 'the horse',

.

.

בתחילת פרק 5 הוא מחלק בין עצמים ראשוניים ומשניים:

"Substance, in the truest and primary and most definite sense of the word, is that which is neither predicable of a subject nor present in a subject; for instance, the individual man or horse.

But in a secondary sense those things are called substances within which, as species, the primary substances are included; also those which, as genera, include the species. For instance, the individual man is included in the species 'man', and the genus to which the species belongs is 'animal'; these, therefore – that is to say, the species 'man' and the genus 'animal, – are termed secondary substances.

It is plain from what has been said that both the name and the definition of the predicate must be predicable of the subject. For instance, 'man' is predicted of the individual man. Now in this case the name of the species 'man' is applied to the individual, for we use the term 'man' in describing the individual; and the definition of 'man' will also be predicated of the individual man, for the individual man is both man and animal. Thus, both the name and the definition of the species are predicable of the individual.".

.

כאן הוא מבדיל בין פרטים כגון 'סוקראטס' או הסוס המסויים, שהם 'עצמים' במובן האמיתי הראשוני והמוחלט ביותר, והם לא תיאור או מאפיין של שום עצם, ולא נמצאים בתוך עצם במובן שקיומם תלוי בקיומו של אותו עצם.
לעומת זאת יש עצמים משניים, או במובן משני, שהיותם 'עצם' היא פחות אמיתית ראשונית ומוחלטת. בהם, כמינים, נכללים העצמים הראשוניים הפרטיים.
'סוקרטס' הוא עצם ראשוני פרטי, והוא נכלל במין 'אדם' ובסוג 'בעל חיים'.

אריסטו כותב שמוכרח שהשם וההגדרה של המין 'אדם' והסוג 'בעל חיים' תקפים לגבי הפרט 'סוקרטס', בהכרח הוא נקרא ומוגדר כ'אדם' וכ'בעל חיים', כי הוא זה שהוא גם אדם וגם בעל חיים. כבר מונח כאן שאין משמעות למושגים 'אדם' ו'בעל חיים' בלא שיש את הפרט סוקראטס. הוא חייב לנחול את ההגדרות של אדם ובעל חיים כי הוא זה שהוא אדם ובעל חיים, כלומר התוכן של המושגים אדם ובעל חיים מתייחס אליו ואינו קיים בפני עצמו במנותק מהפרט.
.

שם בפרק 5:

"It is a common characteristic of all substance that it is never present in a subject. For primary substance is neither present in a subject nor predicated of a subject; while, with regard to secondary substances, it is clear from the following arguments (apart from others) that they are not present in a subject. For 'man' is predicated of the individual man, but is not present in any subject: for manhood is not present in the individual man. In the same way, 'animal' is also predicated of the individual man, but is not present in him.

Again, when a thing is present in a subject, though the name may quite well be applied to that in which it is present, the definition cannot be applied. Yet of secondary substances, not only the name, but also the definition, applies to the subject: we should use both the definition of the species and that of the genus with reference to the individual man. Thus substance cannot be present in a subject."

.

.

ראיתי שהיה מי שהתקשה בזה, שלכאורה כיוון ש'אדם' אינו בתוך 'סוקרטס', והיות 'בתוך' סוקרטס פירושו שאין לאותו דבר קיום עצמאי ללא קיומו של סוקרטס, ולכן מה שהוא 'בתוך' אינו יכול להחשב עצם,  אם כן המושג הכולל 'אדם' שהוא אינו 'בתוך' סוקרטס, ולכן יכול להחשב כעצם, נובע מזה שהמושג 'אדם' יש לו קיום עצמאי גם ללא סוקרטס.
וזו טעות פשוטה.
כל מה שהוא 'בתוך' נושא אינו יכול להחשב עצם ואין לייחס לו קיום עצמאי. אבל זה לא אומר שכל מה שאינו בתוך נושא יש לייחס לו קיום עצמאי.
למושג הכללי 'אדם' או 'בעל חיים' אין קיום עצמאי ללא הפרט 'סוקרטס' או קיום פרט אנושי כלשהו אינדיבידואלי חומרי אחד לפחות בעולם. והסיבה אינה משום שזה "בתוך' נושא, אלא הסיבה היא אחרת. הסיבה היא שהקיום העצמאי הריאלי של המושג 'אדם' הוא רק משום שסוקרטס מלבד שהוא מוגדר כ'סוקרטס', מוגדר גם כאדם. סוקרטס יש לו קיום כפול, הוא קיים פעם אחת כסוקרטס באשר הוא סוקרטס, ופעם שנייה כסוקרטס באשר הוא אדם.
כשאני רואה את סוקרטס אני רואה שקיים לפני עצם שהגדרתו ומהותו היא סוקרטס, ופעם שנייה אני רואה לפני עצם שהגדרתו ומהותו היא 'אדם'. לכן לאדם יש קיום עצמאי ריאלי כי כשאני רואה את סוקרטס אני יכול לתפוש שאני רואה 'אדם' ולא דווקא רואה 'סוקרטס'. אבל לולא שהיה קיים האיש המסויים 'סוקרטס' ולא שום אדם פרטי אחר, לא הייתי יכול לראות קיומו של 'אדם' כעצם שיש לו קיום ריאלי. זה המיוחד והמורכב בעניין של עצם משני. אבל ברור שאין להסיק מכאן שלפי אריסטו יש למושג הכולל 'אדם' קיום נפרד ועצמאי ללא שיהיה קיים שום אדם פרטי.
וזו מחלוקת מפורשת עם אפלטון שראה במושג הכולל 'אדם' אידיאה שיש לה קיום עצמאי ריאלי ללא גוף בעולם האידאות, והקיום הזה הוא קודם בזמן ומעלה ודרגת מציאות לקיומו של כל פרט אנושי, ואין צורך שיהיה קיים פרט אנושי כלשהו כדי שתהיה קיימת האידיאה 'אדם' בעולם האידאות.

כמובן שלאיש מקצוע כל הדיון הזה נשמע לא רציני, אבל לדעתי הוא מוסיף בהירות וחידוד, ובפירוש אמוניוס על הקטגוריות עמ' 37 לא חסך מלדון בזה.

.

.

ציטוט מאלפראבי:

Aristotle named the individuals things which are not present in a subject ‘first substances’
and their universals ‘the second substances’ because those things [the first substances] exist out of our mind, and these [the second substances] only can be grasped after those and can exist only in the mind.

(Farabi 1969, 102.  לקחתי מכאן: Aristotle and Farabi on the Definition עמ' 75)

הכוונה שכעצמים עצמאיים ללא הפרט האינדיבידואלי, העצמים המשניים הכוללים יכולים להיות קיימים רק במחשבה ולא במציאות.

כי הרי המושג הכולל 'אדם' קיים במציאות כשאני רואה את סוקרטס הפרט, שהוא הרי גם המושג הכולל 'אדם' מלבד שהוא העצם הפרטי המוגדר כ'סוקרטס' והרי המושג 'אדם' קיים לפני במציאות כשאני רואה את סוקרטס. אלא פשוט שמה שאלפראבי אומר שהמושג הכולל 'אדם' קיים רק במחשבה הכוונה לקיום שאינו תלוי בקיומם של פרטים.

דבר נוסף שאלפראבי אומר כאן, אחרי שקבענו שהמושג הכללי 'אדם' אינו קיים במציאות ללא תלות בפרטים האינדיבידואליים, עדיין הייתי יכול לחשוב שאני יכול לתפוש במחשבה בלבד את המושג הכללי 'אדם' כאידיאה אפלטונית שאמנם אינה קיימת במציאות, ולא כאפלטון שאמר שהיא קייימת ריאלית, אבל לפחות נסכים עם אפלטון בכך שהאידיאה 'אדם' יכולה להחשב בשכל בלבד, בלי קיום ריאלי במציאות, ללא תלות בכך שהשכל השיג אי פעם מציאותו של פרט אנושי אינדיבידואלי. ואלפראבי כאן מקצין וחולק על אפלטון גם בזה ואומר שהשכל לא יכול לתפוש כלל מושג כולל כמו 'אדם' לולא שלפני כן תפש מציאותו של פרט אנושי אינדיבידואלי

.

.

עד כאן אלה דברים פשוטים ואין בהם חידוש כלל, ורק רציתי להבהיר קצת יותר למתחילים (ולעצמי).

.

מכאן אכנס מעט לחלק מהבעייתיות שבעניין.
.

.

.

.

אתחיל מדבריו של הפרופסור החשוב  Mohsen Javadi מאוניברסיטת Qom שבאיראן.
ממאמרו Aristotle and Farabi on the Definition עמ' 76:

Farabi explicitly rejects the view that universals exist extra-mentally. According to him it is only primary substances that exist extra-mentally and, indeed, if genus and species are said to be substances, it is because they signify individual substances and are the intelligible concepts of them;

they are substances in a derivative way. So, if metaphysics is the knowledge of being as such, and the primary being is 'ousia' [in greek] or substance, and also the real substances are particular ones, then the primary task of metaphysics will be the study of individual substances.

But according to Farabi, individual substances with their individuality cannot be grasped by the mind and they need universal concepts to be intelligible.27

The task of metaphysics is the understanding of real particular substances in the mirror of their intelligible universal forms such as differentia and genus. In other words, metaphysics is a human struggle to make the mind analogous to the order of real things in the external world but via universal concepts, as metaphysics demands.
In conclusion, although the subject matter of metaphysics is not universal in a logical sense, its concepts and terms are alwayand this is why sometimes it is called universal knowledge.

הוא אומר שפרטים אינדיבידואליים אינם יכולים להיתפש על ידי השכל, זו דעה מקובלת. אם נתעלם מהמושגים 'אדם' ו'בעל חיים' ונרצה להגדיר את סוקראטס רק לפי ההגדרה של הסוקראטסיות שלו שהיא זו שעושה אותו לסוקראטס ולא לגיבוב בשר ודם חסר פשר, והיא זו שמבדילה אותו מראובן משום שההגדרה של ראובן היא הראובניות שלו, מה שהופך אותו להיות ראובן ולא סוקרטס, הגדרות כאלה לא נתפשות בשכל, והראיה שאי אפשר לדבר עליהן או לחשוב עליהן ובוודאי לא להעביר אותן לאדם אחר.

(הערת אגב מחוץ לנושא אבל חשובה. אנחנו יכולים להבחין בוודאות בין ראובן לשמעון, וגם אם נראה קריקטורה לא מאוד דומה או צילום דו מימדי שאפשר שהוא חלקי במידת מה, נדע שזה ראובן. כלומר אנו תופשים גם את ההגדרה של הראובניות שהופכת את ראובן לראובן ומבדילה אותו משמעון, רק שזו אינה תפישה שכלית. הראיה לכך שאיננו יכולים לומר את זה במילים ובוודאי לא להעביר את זה במילים לאדם אחר שלא ראה את ראובן מעולם, ולא לחשוב על זה בחשיבה מילולית שכלית. זו תפישה שמעורב בה הדמיון, ויש ה קשר למנגנון של תפישת הנבואה, והארכתי בזה בהקדמה השנייה לביאור על מורה נבוכים ועוד יותר בחלק שלישי של הספר אדם חי כאן.)

.

.

'עצם' אצל אריסטו הוא הכלי המושגי שבו הוא משתמש כדי לחקור מה פירוש להיות נמצא או קיים. החקירה היא שכלית (כמו שמציין יפה פרופ' ג'אוואדי לפי הקדמת אלפראבי בספר השגת האושר שעלינו לדייק להגדיר את המתודה בה אנו משתמשים (ועיין כאן)), ובהכרח היא עוסקת בדברים שנתפשים בשכל. נובע שלקרוא 'עצם' למשהו כדי לנסות לתפוש בשכל את מהות ותוכן היותו של אותו משהו 'קיים', זה מוכרח להיות רק לעצמים הנתפשים בשכל. לכן יש בעיה לבודד את העצם הראשוני הוא הפרט האינדיבידואלי כעצם שהוא עצם ראשוני שלא תלוי בשום דבר אחר. והרי הוא תלוי בהכרח בעצמים המשניים היינו המושגים הכוללים 'אדם' ו'בעל חיים' ובלעדיהם לא יוכל להיות עצם כיוון שלא יוכל להיתפש בשכל, ואם לא יוכל להיות עצם בלעדיהם הרי אינו עצם כלל לפי הגדרת אריסטו שעצם הוא דבר שקיים מצד עצמו, והרי העצמים המשניים קיימים רק בהישענות על קיום העצם הראשוני, וכעת אנו אומרים שקיומו של העצם הראשוני נשען על קיום העצמים המשניים, ויש כאן מקום לחקירה והתבוננות.
.

.
מה שהערתי בתוך הדברים שפרופ' ג'אוואדי טרח לציין שהחקירה היא שכלית, כי אלפראבי כותב בתחילת השגת האושר שאנחנו רגילים באופן לא מודע לערבב מתודות כשאנו מתמודדים עם שאלה, וללא שנעמול לרכוש את המיומנות להבחין באילו מתודות אנו משתמשים לא נוכל להימנע מהערבוב הזה. את המציאות של ראובן כפרט מובחן משמעון אנו תופשים בקלות יתירה מגיל צעיר, ולכן הרבה מהלומדים כאן לא עוררו את השאלה שעורר פרופ' ג'אוואדי כיצד בכלל יתכן לדבר על עצמים פרטיים שהרי אינם נתפשים בשכל. והשאלה מיוסדת על כך שהתפישה של ראובן כפרט היא מכח הדמיון ולא מכח שכל לחוד, ורק אחרי ההבדלה הזו לגבי המתודה יכולים להבחין בשאלה ובגודל וחריפות השאלה.

.

.

לתוספת בהירות בלבד אני מביא מלשונו של הפילוסוף החשוב ואחד מבעלי הסמכות הגדולים לתורת אריסטו במאה העשרים W.D. Ross עמ' 175 מספרו על אריסטו בהוצאת 1995:

Every substance in the universe is individual; the universal is always for Aristotle something which though perfectly real and objective has no separate existence. The pure substance as well as the substances concrete of matter and form are individual

.

ושם מוסיף רוס:

In this argument substance is evidently being thought of not as the concrete thing
but as the essential nature, and this double meaning pervades Aristotle’s whole
treatment of substance.

אמנם רוס לא נכנס להבחין יותר שלא רק בגוף הקונקרטי בשר-ודם של ראובן אין אנו עוסקים, (ואני מוסיף שהטעם הוא שזה עצם המושג בחושים ולא בשכל, ועלינו להפריד את המתודות בדיקנות), אלא גם בטבע המהותי, essential nature, של ראובן איננו יכולים לעסוק כל זמן שאנו מתבוננים בו כפרט אינדיבידואלי (זו התוספת החשובה של פרופ' ג'אוואדי על אבחנה זו של רוס. וגם כאן אעיר שהטעם הוא שהמהות של ראובן היא דבר הנתפש בכח הדמיון ולא בשכל).

.

.

עוד קטע בלשונו של אלפראבי מתוך כיתאב אל חורוף (לקחתי מהספר Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic and Christian Thinkers מאת האב המלומד החשוב Edward Booth, בהוצאת אוני' קיימברידג'), שמוסיף מעט בהירות:

.

.

וכאן עוד מקורות מאותו ספר שמוסיפים בהירות ותוספת הבנה מעמיקה וחשובה למה שדובר (זה הפרק על אלפראבי ואליו הוא מתכוון כשהוא אומר בסתם "הוא"). העמ' הראשון מתחיל לגעת בנושא שלנו רק בסופו והבאתי את כולו מפני חביבות הדברים:

.

.

.

.

.

בעמ' האמצעי שהבאתי כאן במקור המצויין במספר 41  יש לשון שעומד בניסוח בהיר על הבעיה שהציג פרופ' ג'אוואדי, כיצד השכל תופש את העצם האינדיבידואלי אם הוא יכול לתפוס אותו רק דרך המושגים הכוללים של מין וסוג, ומצד שני המושגים הכוללים מציאותם נשענת על מציאות העצם האינדיבידואלי.

עוד שם במקור המצויין במספר 40 יש עוד הבחנה חשובה מאוד לנושא שלנו כמו שידובר בהמשך.
מצד אחד העצמים הראשוניים כלומר האינדיבידואלים בגלל שקיומם לא תלוי בעצמים אחרים הם יותר ראויים להיקרא עצם ויותר קיימים והם בסיס הקיום ועליהם נשען קיומם של העצמים המשניים הכוללים כמו מין וסוג, שהם פחות ראויים להיקרא עצם וקיימים כיוון שקיומם תלוי באינדיבידואל.
מצד שני העצמים האינדיבידואליים נפסדים וכלים, בעוד העצמים הכוללים נצחיים ובלתי משתנים, ומצד זה קיומם של העצמים המשניים יותר ראוי להיקרא עצם והם אלה שיותר קיימים.

.

.

במטאפיזיקה ספר א' פרק ' כתב:

Those, then, who say the universe is one and posit one kind of thing as matter, and as corporeal matter which has spatial magnitude, evidently go astray in many ways. For they posit the elements of bodies only, not of incorporeal things, though there are also incorporeal things.

כשהוא מתייחס לדעה שיש עצמים חומריים, בוודאי יש להם מאפיינים כוללים, שקיימים כמאפיינים שלהם. אלא פשוט שהוא מוסיף שיש דברים שקיימים בלי הישענות על גוף חומרי כלל.

.

.

.

.

עוד התעוררות אחרת לראות בעיה בעניין מה שאמר אריסטו שאין מציאות עצמאית לעצמים כוללים ללא הישענות מציאותם על העצם הפרטי. אני מעתיק דבר שכתבתי לפני זמן בהקשר אחר והוא שייך לכאן:

תכונות וצורות ואפיוני מין וסוג שמשותפות בין עצמים שונים נקראות 'אוניברסאלים'.
אצל אפלטון האוניברסאלים הם Ante res  (או Ante rem). כלומר הם לפני הקיום. קודם יש את האוניברסאל של צבע ירוק, ואחר כך יש את התכונה המשותפת לתפוח ומלפפון להיות ירוקים. אצל אפלטון התכונה (האוניברסאל) קיימת ממש בקיום ריאלי קונקרטי ממשי גמור, רק שאין לו גוף וחומר. והוא 'קיים' עוד יותר ממה שאנו מייחסים את המושג 'קיום' לעצם חומרי הנתפס בחושים. וכך מוכרח שיהיה, אם התכונה ירוק קדמה לעצמים הגופניים הירוקים, היכן היא היתה לפני שהם נעשו קיימים? בהכרח היה לה קיום משלה שלא תלוי בהם, וזהו עולם האידיאות.

.

.
מקובל לומר שאצל אריסטו האוניברסאלים הם In rebus . כלומר הם בתוך הקיום
(יש גם דעה מאוחרת שהאוניברסאלים הם Post res, כלומר אחרי הקיום. קודם יש במציאות, בטבע, בעולם, עצמים גופניים נפרדים. אחר כך אנחנו לומדים להפשיט ולהכליל מהצורה והמאפיינים הפרטיים הייחודיים של כל אחד בפני עצמו ולבנות בתודעתנו מושגים כללים (אוניברסאלים) שנגזרים מהלימוד ופעולת ההפשטה והכללה של העצמים הפרטיים. דעה זו מכונה נומינליזם. מלשון name. הכוונה שלכל האוניברסאלים, כל שמות המינים והסוגים והתארים והתכונות וכו', הם רק שמות שאנו משתמשים בהם כלפי קבוצה של פרטים ואין קיום לאוניברסאלים מלבד שהם שימושי לשון.
זוהי דעה לא רצינית, והיא מופרכת לגמרי מכיוונים רבים אחרי התבוננות מועטה. ולצערי היא זו ששולטת בזממנו בתודעה שלנו והיא הטבעית והמובנת מאליה אצלנו לפני שחשבנו, וגם אחרי שחשבנו וראינו כמה זה מופרך עדיין המבנה הפסיכולוגי שלנו מחייב כמעט לראות כך את המציאות.
גם אנשי המקצוע הרציניים שסוברים שאריסטו חולק על הריאליזם של אפלטון – שאומר שיש קיום ריאלי לאוניברסאלים כאידאות בעולם האידאות – , לא מייחסים לו נומינליזם כי יש יותר מדי טקסטים אצל אריסטו שמוכיחים בבירור שהוא אל סבר כך. אלא מנסים להתפתל למצוא איזשהי דרך אמצע)
.
.
מה פירוש In rebus? הנה אם המקור של האוניברסאלים (כל התכונות  המקרים האיכויות מאפייני מין וסוג וכיו"ב) הוא פנימי לעצם הפרטי, אם כן אין באמת שום דבר המאחד עצמים פרטיים למין וסוג.
נניח סוס לבן וגדול וסוס שחור וקטן, אם כל המאפיינים והאיכות והצורות שמשותפים לשני הסוסים האלה מקורם כל סוס פרטי בתוך עצמו, הרי כמו שלסוס א' יש מאפיינים שהוא לבן וגדול ולפי הנחתנו מקורם של מאפיינים אלה בתוך עצמו ואין להם שום קשר לסוס השחור הקטן, באותה מידה ממש כל מה שדומה בסוס הגדול הלבן לסוס השני אינו שונה מתכונת הלבן והגדול, ורק במקרה הוא שתכונה זו משותפת להם, כמו שבמקרה הסוס השחור נולד שחור והיה יכול להיות לבן.
אם התכונות השונות והדומות של שני הסוסים מקורן כל אחד מהם בתוך עצמו, הרי אין שום הבדל מהותי בין התכונות השונות והדומות. ולפי זה אם תהיה פרה גדולה ולבנה נאמר שהיא דומה לסוס הלבן הגדול בשני מאפיינים. ונספור כמה מאפיינים דומים יש בין הסוס השחור הקטן לסוס הלבן הגדול, ואם יימצא שיש לסוס השחור יותר מאפיינים דומים לסוס הלבן נאמר שהוא דומה לו יותר ממה שאותה פרה דומה לו. ואם לפרה יהיו יותר מאפיינים דומים (כגון כח אורך שער וכל כיו"ב) נאמר שהיא דומה לסוס הלבן יותר ממה שהסוס השחור דומה לו. ואז נצטרך לומר שהפרה והסוס הלבן הם אותו מין של בעל חיים שהסוס השחור אולי יהיה שייך אליו ואולי לא, אבל לא יוציא את הפרה מלהיות מין בעל חיים אחד עם הסוס הלבן כי היא דומה לסוס הלבן יותר ממנו. וזה וודאי מופרך ואין צורך להאריך.
.

.
נמצאנו למדים שבהכרח לפחות חלק מהאוניברסאלים (המאפיינים המשותפים לעצמים פרטיים נפרדים), מקורם מחוץ לאותם עצמים. רק כך נוכל לומר שהסוסים חולקים ביניהם מאפיינים משותפים שאין לפרות. מאפיינים שבאו להם ממקור חיצוני אחד ומאותו מקור הם לא באו לפרות. ואז נבחין שמאפיינים כאלה חשובים יותר ממאפיינים שלא באו ממקור חיצוני אחד.
כוונתי שאם יש שני סוסים אחד לבן ואחד שחור, והלבן מלוכלך בבוץ, ויש כלב מלוכלך בבוץ. היה אפשר לומר שהכלב והסוס המלוכלך שניהם מין בעל חיים אחד כי צבעם דומה, צבע הבוץ, והסוס שאינו מלוכלך הוא מין אחר כי צבעו אחר.
אלא שאנו שוקלים שחשיבות המאפיין של להיות מלוכלך בבוץ היא לא כמו חשיבות המאפיינים המשותפים לשני הסוסים ושאינם בכלב (אם בגלל שבוץ הוא זמני או שהוא חיצוני ושאינו 'מהותי' וכל כיו"ב), ובגלל הבדל החשיבות אנו אומרים שהסוסים הם מין אחד ולא המלוכלכים בבוץ הם מין אחד.
.

.
אם יש בהכרח, מהתבוננות פשוטה בטבע המושג בחושים, אוניברסלים שמקורם חיצוני לעצם הפרטי, מהו מקור זה, ואיך הם מגיעים ממנו לעצם?
אם נתעקש לומר שלא ייתכן קיום של תכונות כאידאות אפלטוניות הנמצאות בעולם רוחני שקדם לעולם הגשמי, או לפחות לא תלוי בו, נהיה חייבים לומר שהאוניברסאלים החיצוניים לעצם קיימים בעולם החומרי כמו שנשמה או נפש קיימים בגוף.
נניח שהנפש תלויה בקיום הגוף, וכשהגוף מת מתבטל איתו קיומה של הנפש. כשהגוף והנפש חיים, הנפש האחת יוצרת מאפיינים משותפים לידיים ולרגליים, כגון יכולתם לנוע או כגון החום שלהם וכיו"ב. והיא מאחדת את היד והרגל של ראובן במאפיינים משותפים שמקורם חיצוני ליד או לרגל, והמאפיינים האלה מגדירים שהיד והרגל האלה הם ממין 'ראובן' ואילו הרגל של שמעון היא ממין 'שמעון'. למרות שהרגל של שמעון דומה ביותר מאפיינים חיצוניים מקריים לרגל של ראובן מאשר שהיד של ראובן דומה לרגל של ראובן.
.
.
נמצא שיש הכרח לומר שיש חלק מהמאפיינים שמקורם מחוץ לעצם הפרטי. וזה מכריח שהם יהיו יש קיים רוחני מסוג הישים של נפש ונשמה וכיו"ב. השאלה רק אם הישים הרוחניים האלה תלויים בקיום הגוף ויכולים להימצא רק כשהם בתוך הגוף או לא.
קראתי מכתב שכתבה תלמידה צעירה בחוג לפילוסופיה, בו היא שאלה על מה שאומרים בשיטת אריסטו שהמאפיינים הם In rebus כלומר שהם בתוך המציאות, ולא כאפלטון שאמר שהם לפני המציאות. היא שאלה האם המאפיינים האלה תופסים מקום בחלל וזמן בתוך הגוף שלי?
זו שאלה מאוד נכונה.
נניח כדור אדום, אפשר לומר שהתכונות להיות אדום ועגול הן לא תופסות מקום בחלל וזמן בתוך הכדור, כי פשוט הכדור הוא אדום ועגול ותו לא. מספיק שהכדור קיים, ואם הוא אדום ועגול אז כך הוא קיים כאדום ועגול, ורק הוא קיים ואין צורך לחשוב על קיום עצמאי של אדמימות ועיגוליות.
אבל אז יהיה שמקור התכונות הוא מתוך העצם ולא מבחוץ לו. וזה בלתי אפשרי כמו שהוכחתי.
מעתה אחרי שמוכרח שהתכונות יש להן מקור חיצוני לעצם, הן לא יכולות להיות קיום העצם עצמו אלא מוכרח שיש להן קיום נפרד מהעצם. אם הקיום הנפרד הזה הוא בתוך המציאות In rebus יוצא שהוא מוכרח לתפוס מקום בתוכי, ורופא מנתח יוכל להוציא ממני את התכונות שלי.
אלא יש הכרח גמור לומר שהקיום הנפרד של המאפיינים הוא לא חומרי אלא נטול גוף.

לראות דבר נטול גוף שיש לו קיום עצמאי שיהיה קיומו תלוי בקיום גוף כלשהו, בגלל שאותו דבר נטול-גוף שוכן בתוך הגוף הזה, זו מחשבה מופרכת.
איזה יחס יש בין דבר נטול גוף שקיים עצמאית בתוך גוף, לבין הגוף? יחס של גוף-נפש. מה זה? למה זה יותר מובן מיחס של אידיאות בעולם האידיאות האפלטוני לעולם הגשמי?
זה לא יותר מובן, זה הרי בדיוק אותו יחס.

.

.

עד כאן מה שכתבתי בזה.

.

.

.

כהמשך למהלך אני מעתיק כאן דברים של אלפראבי:

מתוך המאמר של פרופ' ג'אוואדי עמ' 76:

In his important book, Kitab al-jam ‘bayn ra’yay al-hakimayn, (making
the views of Plato and Aristotle coherent) Farabi rejects the apparent contradiction between the views of Plato and Aristotle with regard to the priority of universal or individual substances. He claims that Aristotle takes individuals to be prior for his purposes in logic and physics. Individuals are the basic subjects of logical propositions and also the individuals are near to our senses, and are thus more appropriate to the methods and purposes of the natural sciences. Plato, on the other hand, took universals to be prior because he had the paradigms of philosophy and theology in his mind that urges him to give priority to the abstract and universal things such as secondary substances.26

( 26 – Farabi 1960, 86 )

.

.

.

דברים אלה דורשים הבנה מעמיקה, כיצד יתכן שאפלטון שאומר שהמושג הכולל 'אדם' הוא אידיאה שקיומה ראשוני ריאלי ובלתי תלוי כלל באינדיבידואל הפרטי, והאדם הפרטי קיומו הוא רק צל קלוש של האידיאה הוא בא אחריה, אינו חולק עם אריסטו שראינו זה עתה שאומר לגמרי אחרת.  ומה הפירוש שכל אחד מהם לקח מהעניין לפי מטרותיו?

.

.

.

עד כאן השאלות. מכאן אנסה לבנות את המהלך שיתן הסבר יסודי מקיף ומאיר עיניים על השאלות האלה ועוד רבות אחרות כיוצא בהן, והוא מעמיד יסוד כללי שהוא מפתח יסודי ביותר והכרחי לעיסוק בתורת אריסטו ובלעדיו לא יובנו דברי אריסטו כלל.

אתחיל מלהעתיק לכאן עניין אחר שכתבתי בזמן אחר ובהקשר אחר ובסגנון אחר, ובהמשך הדברים יתחברו.

.

.

.

.

דעותיהם של אנשי העיר המעולה פרק י"ז:

.
.

.

ובפרק י"ח:

.
.

ושם:

.

.

וכעין זה כתב במורה נבוכים א ע"ב:
"וכשיתנועע הגשם החמישי בסיבוב בכללו תמיד תתחדש ביסודות מפני זה תנועה הכרחית, יצאו בגללה ממקומותם, רוצה-לומר באש ובאויר, וידחו אל המים, ויעברו כולם בגוף הארץ אל עמקה, ויתחדש ליסודות עירוב, ואח"כ יתחילו להתנועע לשוב למקומותם, ויצאו חלקים מן הארץ גם-כן מפני זה ממקומותם בחברת המים והאויר והאש. והם בזה כולו פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם,"

.

ושם:
"…כן הגלגל הוא המנהיג שאר חלקי העולם בתנועתו והוא ישלח לכל מתהוה כחותיו הנמצאות בו. הנה כל תנועה שתימצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל, וכל נפש שתימצא לבעל נפש בעולם, התחלתה נפש הגלגל.

ודע, כי הכחות המגיעות מן הגלגלים לזה העולם כפי מה שהתבאר – ארבע כחות: כח יחייב העירוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק בהרכבת המחצבים; וכח יתן הנפש הצומחת לכל צמח; וכח יתן הנפש החיה לכל חי; וכח יתן כח הדברי לכל מדבר. וכל זה במיצוע האור והחשך הנמשכים אחר יושרם והקיפם סביב הארץ. וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו. וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים."
.
.

.
צריך להבין למה ואיך החומר שמתחת לגלגל הירח "מתחייב" מהטבע המשותף של הגלגלים.
ואיך מכל עניין בעליונים נוצר עניין מעין בתחתונים.
והרמב"ם כתב:
"הנה כל תנועה שתימצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל". והרי אין שוויון ומגע בין החומר של הגלגל לחומר התחתון והגלגל לא מניע את החומר התחתון על ידי דחיפה.
וממשיך:
"וכל נפש שתימצא לבעל נפש בעולם, התחלתה נפש הגלגל."
ואיך זה שכל נפש נמצאת מנפש הגלגל.
.

.
אין לזה שום הסבר לולא שנאמר כמו אפלטון או הניאו-פלטוניות שהצורות מאצילות כלפי מטה, או מאירות כלפי מטה, או מולידות כלפי מטה, או משפיעות או מדליקות כמו נר מנר וכל כיו"ב. הנושא של אופן וסדר השתלשלות הצורות זו למטה מזו וזו והבנת עניין האצילות שבו העליונות מאצילות את התחתונות, איך הוא קורה והכוחות שמניעים אותו, כל זה הוא נושא ארוך מאוד ועמוק מאוד שיסודו באפלטון והוא מפותח ונדון באריכות בנאו-פלטוניות ובקבלה.
הדברים האלה שהבאתי כאן מאלפראבי והרמב"ם הם תורה אריסטוטלית מובהקת וידועה וכתובה בכתבי אריסטו ואין צורך לצטט. היא מבוססת בהכרח על עניין האצילות ואין דרך אחרת להבין כאן.
זה פשוט בעיני ואני כותב כאן רק כנגד הסוברים שאריסטו חלק על עניין האצילות. ויש לזה עוד ראיות רבות ואביא אותן במקומן.
.
.
.
(אגב, מהדברים שהובאו כאן מוכרח שיש יסוד של אמת באסטרולוגיה.
אם כח פעולת הגלגלים שבהם הכוכבים הוא המשפיע ופועל על כל מה שקורה בארץ ובנפשות, אי אפשר שלא תהיה בין מהלך הכוכבים למאורעות בארץ.
הרמב"ם התנגד בחריפות רבה לאסטרולוגיה כיוון שהאסטרולוגים טוענים שהם יודעים בהכרח מה שיקרה ומבטלים את הבחירה החופשית ואת אחריות האדם למעשיו ולעתידו ומחוייבותו לשכלו ובחירותיו, וההמון נמשך מאוד אחרי זה, והם שרלטנים ולא יודעים חכמה זו לאמיתה.

עמוק יותר, החכמה שבטבע היא הכרחית כמו מתימטיקה, ולכן יש אפשרות לחזות דברים מראש, כמו שחוקי המכניקה יכולים לחשב מראש היכן יפול קליע. אבל החכמה שבטבע יש בה הבנה עמוקה שמביאה לאהבתו ויראתו של הבורא כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ב':

"וְהֵיאַךְ הִיא הַדֶּרֶךְ לְאַהֲבָתוֹ וְיִרְאָתוֹ? בְּשָׁעָה שֶׁיִּתְבּוֹנֵן הָאָדָם בְּמַעֲשָׂיו וּבְרוּאָיו הַנִּפְלָאִים הַגְּדוֹלִים, וְיִרְאֶה מֵהֶן חָכְמָתוֹ שֶׁאֵין לָהּ עֵרֶךְ וְלֹא קֵץ – מִיָּד הוּא אוֹהֵב וּמְשַׁבֵּחַ וּמְפָאֵר וּמִתְאַוֶּה תַּאֲוָה גְּדוֹלָה לֵידַע הַשֵּׁם הַגָּדוֹל כו'"

כמו שהפיזיקה יכולה לחשב את מה שיקרה בטבע בדרך של חישוב מתמטי אבל היא עיוורת להתבוננות בחכמה האלוהית שבטבע ולא מביאה את האדם לאהבתו ויראתו, כך גם האסטרולוגיה, בדרך שבה משתמשים בה אלה שמוכרים אותה להמון שבגלל פחדיו מבקש לדעת את העתיד בלי לבקש את מה שמביא לאהבתו ויראתו. האסטרולוגיה של אברהם אבינו ומשה רבינו היתה אחרי שהתבוננו בחכמת הטבע בדרך שמביאה לאהבתו ויראתו, כעניין משני זכו גם לדעת את מה שהאסטרולוגיה יכולה ללמד.

וכך מפורש במורה נבוכים ב' י"ב שיש ממש באסטרולוגיה, והוא מדבר שם במי שיודע לראות את השפע האלוהי, ומזה מגיע לידיעת האסטרולוגיה.)
.
.
.
בפרק י"ט:

.
ועיין עוד שם בפרק י"ט לשונות האומרים שלכל גוף ארצי יש גוף שמיימי המופקד על קיומו. וכשהמין כלה כי פרטיו לא התרבו די הצורך להמשיכו, הגוף השמיימי פועל שיימשך אותו המין, ועוד מעין זה.
.

לשון זה מובן רק לפי התפישה שלצורות יש חיים ויש השתוקקות להתחבר לחומר וזה כמשל זכר ונקבה ועניין זיווג.

.

.

.

ההסבר לזה נעוץ בדואליות היסודית של המושג "קיים" או נמצא.

מי שמאמין באפשרות של הישארות הנפש או נצחיות הנפש בדרך כלשהי (וכגון אריסטו לפירושיהם של אלכסנדר האפרודיסי או תמסטיוס בשיטתו) מוכרח להאמין שהנפש קיימת כשלעצמה ללא תלות בגוף. מצד שני כשאדם מת ונפשו נפרדת ממנו וגופתו נקברת אנו אומרים שהאדם כבר לא קיים. הוא מת ונשכח מלב ואשתו נישאת לאחר והוא נשכח.

שתי זוויות הראייה האלה סותרות לגמרי, שתיהן אמיתיות לחלוטין, במקביל, והן גם לא מערכות סגורות שכל אחת קיימת לעצמה ומבחינתה כאילו השנייה לא קיימת. אלא הן מאוחדות זו בתוך זו ואין לאחת מהן קיום עצמאי ללא השניה. הן מקיימות יחסי נפש גוף בעצמן זו ביחס לזו.

רואים בהרבה מקומות שאריסטו מחזיק את הדואליות הזו בדיבוריו על העצם שהם הדיון במושג להיות קיים או נמצא.

.

.
.

אני מעתיק כאן עוד קטע שכתבתי על זה במקום אחר יותר באריכות:
.
במושג העצם של אריסטו
בהקדמות לביאור על מו"נ כתבתי בכמה מקומות על מושג העצם של אריסטו. המעיין היטב במצטרף מהמקומות האלה יבין מה הביאור שאנו מייחסים את הקיום לעצם.
זה עמוק מאוד ומצריך מורכבות רבה ותפיסה רחבה שיכולה להכיל דברים שנראים כסותרים ורק בעומק שורשם יש בהם אחדות.
זה לא בחינם שיש בנו נטייה כל כך עזה לזהות את המושג קיים עם חומר וקיום חומרי. אדם חי קיים, רוח רפאים לא קיימת. יש זווית הסתכלות כזו שהיא תקפה. אנחנו עומדים על הארץ, בעולם החומר, הכל מתחיל קודם כל מהחומר.
חז"ל אמרו סוף מעשה במחשבה תחילה. סוף מעשה הוא סוף עולם העשייה, המדרגה האחרונה של העולם, הכי חומרית. ודווקא המקום הזה נעוץ ב'מחשבה תחילה' בנאצל הראשון הכי עליון רוחני וקרוב לבורא. יש זהות בין הכי חומרי להכי גבוה. בשניהם הבורא מתגלה במידה הרבה ביותר.
הכי גבוה מגלה אותו ביותר כי שם אורו הכי בוהק וזך. הכי נמוך מגלה אותו ביותר כי שם הוא הכי איתנו, הכי קרוב אלינו והכי ומושג וניתן לנגיעה כמעט.  הנאצל הראשון רחוק יותר, ומדרגת החומר התחתונה מצומצמת יותר. כך שלכל אחד יתרון וחסרון והם בסופו של חשבון שווים ועדיפים על כל המדרגות שביניהם מבחינת עד כמה הבורא נגלה.
מושג העצם של אריסטו מאחד בתוכו את העניין הזה על שני צדדיו.
הוא החומר העבה שמגלה את הבורא ביותר ולכן בהכרח הוא הכי קיים. הבורא הוא הנמצא הראשון, הוא הכי קיים, הווא  מוכרח המציאות ובו הקיום המלא וכל שאר הקיימים קיימים פחות ממנו ומקבלים קיומם ממנו. לכן מי שקרוב אליו ביותר מבין הנבראים הוא הנברא הכי קיים. ואם החומר מגלה אותו ביותר אז החומר הוא במדרגת הקיום העליונה ביותר. ומצד שני אם השכל הנבדל הכי רוחני וגבוה מגלה אותו ביותר אז הוא הקרוב אליו, והוא מקבל ממנו את הקיום לפני האחרים והוא הכי קיים מבין הנבראים.
כלומר יש מבט של מי שעומד על הארץ ואצלו החומר הכי קיים והרוח קיומה קלוש ופחות. ויש מבט של מי שראשו בשמיים והוא רואה שהרוחני יותר קיים יותר.
ציינתי ברשימה קודמת שאלפראבי בעולם העליון מונה את סדר הנבראים מלמעלה למטה ובעולם החומר מונה את סדר הנבראים מלמטה למעלה. החשוב ובעל מדרגת הקיום הגבוהה בא קודם במניין. בעולם העליון זה השכל הנפרד הכי גבוה ובארץ זה החומר הכי נמוך.
שתי נקודות המבט נכונות ובשתיהן כאחת בו זמנית יש לנקוט וללכת, לעיין וללמוד ולעבוד.
אריסטו מדבר פעם מנקודה זו ופעם מנקודה זו. זה מה שמטעה את המלומדים המאוחרים להבין את דעתו.

זה כמו שאשה תשאל את בעלה האוהב מה בעיקר זה 'אני' בשבילך. במה עיקר ותחילת קיומי בעיניך? גופי היפה ועורי הצח שאליו אתה משתוקק ויופי תואר פני והליבוב שבעיני, או נשמתי הרוחנית הכי גבוהה המופשטת הזכה והמאירה? התשובה הנכונה היא גם וגם, תלוי מתי.  ויותר נכון כל הזמן שניהם רק שלפעמים עסוקים בלהתייחס לזה יותר ולפעמים לזה יותר.
וזה טעם מה שאמרו כל כתובים קודש ושיר השירים קודש קודשים.
מי שמימיו לא ראה אשה ולא הרגיש מאומה כלפי אשה ורק יקרא את המילים בספר, כמובן לא יקבל תשובה כזו.
.
.
אלפראבי באנשי העיר הגדולה ואריסטו וכל ההולכים אחריו כשהם מדברים על הנמצא הראשון ועל השכלים הנפרדים, בלי ספק הם מתחילים בנמצא הראשון העליון שהוא במדרגת הקיום הכי גבוהה והוא קדם והנמצאים האחרים באו אחריו והתפתחו ממנו והם במדרגת קיום נמוכה יותר.

.

.

.

והביאור העמוק טמון בדברי אלפראבי כאן בספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה:

גם כאן רואים אותו עניין, כמו בעוד הרבה מקומות:

כשהוא מונה את הנבראים השמימיים הוא מתחיל מהנמצא הראשון שהוא קודם לכל וממשיך כלפי מטה אל אלה שבאו אחריו ומכוחו. וכשהוא עובר לעולם התחתון שמתחת לגלגל הירח הסדר מתהפך והחומרי יותר הוא זה שממנו מתחילים כי הוא קדם ומה שמעליו נמצא מכוחו.

היסוד הגדול שאני רוצה להוציא מכאן הוא: יש הבדל מהותי בין העולם העליון לעולם התחתון. החוקים הבסיסיים ביותר הפוכים, הפילוסופיה הפוכה. מה נקרא 'נמצא' ומה נקרא 'לא נמצא', הפוכים. יש עולם של עליונים ויש עולם של תחתונים. העולם התחתון והשמיים. בכל עולם המבט אחר, מה נחשב קיים הוא אחר. לאדם יש יכולת להעמיד את שכלו בשני העולמות. כשהוא עומד כאן השכל רואה שמה שנחשב קיים הוא קודם כל החומר. כשהשכל עומד בשמיים הוא רואה שמה שקיים קודם כל הוא הצורות הרוחניות הטהורות.
להכיל את המורכבות הזו הוא התנאי הבסיסי לאנושיות. זו המידה הממוצעת שהיא הבסיס לאתיקה האריסטוטלית. לחיות בתווך בין ההפכים, לאחד אותם בדעת ורצון. והיא מה שהופך את האדם לטוב מעולה וחכם. גם אנושי.
מי שרואה רק את המבט הארצי נעשה למטריאליסט טוטאלי אטום וחומרני. ומי שרואה רק את המבט הרוחני נעשה מנותק מהאדמה ומהעולם ומבני אדם ומעצמו ובעיקר מהחיים וסופו שהוא עוסק בעריפת ראשי כופרים.

.

.

.

כאן בדברי אלפראבי בספרו השכל והמושכלות [נקרא לפעמים גם שכל משכיל ומושכל] שוב רואים יותר מפורש ומוצהר בבירור ובהדגשת חשיבותו את העניין שבתחתונים ככל שהדבר יותר חומרי כך הוא יותר נחשב קיים וככל שהוא מופשט יותר הוא פחות קיים. ואילו בעליונים הסדר היפך. זה מועתק מרשימה 10 שבה העתקתי מכתב יד מהמאה הי"ד ופירשתי כמעט את כל ספר השכל והמושכלות מאת אלפראבי בתרגום ימי ביניימי:

נוסח כת"י א' באותיות המודגשות:

והשכל הפועל ממין השכל הנאצל [השכל הפועל הוא התחתון מהשכלים הנבדלים שמעל גלגל הירח והוא המקשר בין העולם השמיימי לעולם התחתון והשפע מהעולם השמיימי מועבר דרכו לעולם התחתון. והוא מעל השכל הנאצל, והשכל הנאצל מעל השכל בפועל שהוא השכל האנושי שהשכיל עד שהשלים את עצמו. וצריך לשים לב בכל פעם להבחין בין 'השכל הפועל' ל'שכל בפועל'] וצורות הנמצאות של מעלה ממנו הם בו [השכל הפועל נמצאות בו הצורות של השכלים הנבדלים שעליונים ממנו שהרי הוא משיג אותם] לא סרו ולא יסורו [הצורות העליונות השמיימיות לא סרות מהשכל הפועל כי עניינו הוא להשפיע את השפע של הצורות השמיימיות העליונות כלפי מטה וכעין ספירת מלכות שכל מה שלמעלה הימנה נמצא בה והיא משפיעה על העולם התחתון] אלא שמציאותם בו על סדר זולתי הסדר שהם מצויים בשכל שבפועל הרבה [השכל שבפועל, הוא השכל האנושי, גם משיג את הצורות השמיימיות העליונות שמעל גלגל הירח. אבל הסדר בן צורות אלה מסודרות בשכל הפועל הוא אחר בהרבה ("זולתי הרבה") מהסדר בו הן מסודרות בשכל שבפועל, כלומר השכל האנושי. בכת"י ב' מבאר שהשכל הנאצל (שהוא השכל שמקשר בין השכל האנושי כשהוא בפועל לשכל הפועל) מבחינה זו דומה לשכל האנושי שבפועל וגם בו התחתונים קודמים לעליונים. אמנם לעיל התבאר שכך זה מגיע אליו מהשכל האנושי ובו חל היפוך והצורות נולדות שוב ומקבלות מציאות שנייה וכאילו לא היו מעולם בחומר ואז עולות לשכל הפועל כשהם כמו צורות שאין להן ייחוס לחומר ומעולם לא היו בחומר כל עיקר והיינו שסדרן הוא הנכבד קודם ואחר כך הנמוך] מה שנסדר ויהיה יותר מוקדם מהנכבד [בשכל הפועל הסדר הוא שהנכבד יותר קודם יותר], מפני שעליתנו אנחנו אל הדברים שהם יותר שלמי מציאות הרבה מה שיהיה מהדברים שהם יותר חסרי מציאות [אנחנו המשכילים בשכל אנושי עולים אל הדברים שהם יותר שלמי מציאות בהרבה ממה שיהיו הדברים חסרי המציאות], על מה שבאר בספר המופת הואיל והיינו אנחנו אמנם נתעלה מהיותר ידוע אצלנו [העצמים החומריים הקרובים והידועים לנו] אל מה שהוא נסכל [נסכל בסמ"ך הוא מלשון סכלות, דהיינו טפשות, כלומר דבר שאנו סכלים מלהשיגו כי הוא רחוק וקשה להשגה אצלנו. והכוונה לצורות השמיימיות שמעל גלגל הירח, השכלים הנבדלים] ומה שהוא יותר שלם המציאות בעצמו הוא יותר נסכל אצלנו [קשה השגה אצלנו], ר"ל שסכלותנו בו יותר חזק, ולפיכך הוכרחנו אל שיהיה סדר הנמצאות בשכל שבפעל על הפך מה שעליו הדבר מהשכל הפועל [בשכל שבפועל, השכל האנושי, הסדר בו חקוקות הצורות בשכל הוא התחתון קודם ואחריו העליון. הפוך ממה שבשכל הפועל שם מה שעליון קודם], והשכל הפועל ישכיל ראשונה מהנמצאות היותר שלם שבשלם כי הצורות שהם היום בחומרים והופשטו אבל לא סרו כך אותם הצורות בו בפועל.

.
.
[אני מעתיק כאן את הקטע הזה מכת"י ב', ויש בו תוספת ביאור על לשון אלפראבי:

.
והדעת הפועל הוא מן מין הדעת המבצע [הדעת המבצע הוא השכל הנאצל. שהוא נמוך מהדעת הפועל, היינו השכל הפועל, והוא מעל השכל האנושי שהשלים עצמו היינו השכל שבפועל או במפעל]. וצורות הנמצאות המתפרקות לגשמים אשר למעלה ממנו מן הדעת הפועל [הכוונה לצורות של השכלים הנבדלים שמעל השכל הפועל ומה שקרא להם גשמים הכוונה רק עצמים ולא שיש להם חומר. ומתפרקות הכוונה מופשטות] הם בו לא פרקו אותו ולא יפרקו אותו [הכוונה שהן לא יעשו אותו יותר מופשט ממה שהוא כבר. הרי אלה צורות שמקורן בשכלים נבדלים גבוהים יותר מהשכל הפועל, וצורות הן מציאות ריאלית שקיימת ממש, ואם הן נכנסו לתוך השכל הפועל הן יכולות לגרום לו לעלות למציאות יותר מופשטת כמו שהן בעצמן. זה דומה קצת לשאלה שנשאלה מקודם כשהשכל האנושי מפשיט מהאילן את צורת האילן שמא יישאר האילן בלי צורה. והתירוץ הוא שהשכל לוקח את הצורה מהאילן בדרך של זיווג שמוליד צורה חדשה ולכן נשארת צורת אחת לאילן אפילו שהשכל לוקח ממנו צורה אחת וכל זה נתבאר לעיל. וכאן גם אם הצורות העליונות שהשיג אותן השכל הפועל כמו שהן נגררו להיות בו הרי הן מופשטות יותר ממנו ויפשיטו גם אותו, ובלשון כתב היד הזה 'יפרקו' אותו. אלא שגם כשהשכל הפועל מבי אלמעלה ומשיג צורות שהם למעלה ממנו הוא זיווג, ונולדת צורה חדשה שהיא זו שתשכון בשכל הפועל והיא באותה מדרגה של הפשטה כמוהו ולכן לא תפרק אותו].

אך שתמצאם בו על מערכה זולתי המערכה אשר היא נמצאת עליו  והיא דעת המובצע הדעת אשר היא במפעל [הדעת במפעל היינו השכל בפועל הוא השכל האנושי ובו הנמוך קודם למה שגבוה ממנו, והשכל הנאצל, דהיינו הדעת המובצע, גם הוא כך]

.

.

ועכשיו יבאר ההפרש שבין מערכת הדעת הפועל [השכל הפועל העליון] ובין מערכת הדעת אשר היא פועל במפעל [השכל האנושי שהשלים עצמו ויצא אל הפועל וכן השכל הנאצל]

וזה הוא ההפרש שאותו שהוא פחות במעלה ודעת אשר היא במפעל הרוב שתערוך מערכתו ויהיה הפחות קודם מן אשר הוא גדול ממנו במעלה.

מפני שהצטירתינו עליתנו אנחנו אל הדברים אשר הם בהשלמה ותמומות, הרוב שתיה מן הדברים אשר הם פחותי המציאה על הדרך שהתבונן בככב המופת [כשאנו מציירים בדעתנו לעלות אל הדברים אשר הם בהשלמה ותמימות, דהיינו מה שלמעלה מהשכל הפועל, רוב הבסיס שלנו (הרוב שתיה, מלשון תשתית, יסוד) הוא מן הדברים פחותי המציאות וכמו שמסתכלים בכוכב שהוא רחוק והרגלים על הקרקע הקרובה, ונתפס בשכל שהקרקע קודמת ורק אחריה בא הכוכב]
שבתחילה  נבא להשיג מופת מן הידיעות שיושגו בקטני השנים כמו שהכל גדול מהחלק, ושהשניים קודמים מהשלושה ומזולתם בדרך מופת, וככה אל גבוהות מהם שאולם נצטייר מן הידוע אצלנו אל אשר אנחנו מתים [?] ואשר הוא שלם ורב במציאה בעצמו, הוא כפתיות אצלנו כיון שאנחנו פתיים ופתיותנו כה כבד ורב וחזק.

.

ובעבור כן נצטרך האמת אל שתהיה מערכת הנמצאות בדעת אשר הוא במפעל בהפך מה הענין בדעת הפועל. [בגלל פתיותנו וקושי השגתנו אצלנו הנמוך קודם ואחריו בא הגבוה. מה שאין כן בדעת הפועל]

שהדעת אשר הוא במפעל [השכל האנושי] תחל ידיעתו מן המורגש ומן המתחשב אשר הוא בצורה, ואחרי כן יצטייר אל המענה בהפשטות הצורה ואחרי כן תצטייר להשכיל עצמה ואחריו אל הדעת הפועל ואל למעלה ממנו.

על דרך החפץ לדעת הביא שהוא צריך שידע מקודם, האחדים והעשרות והמאות והאלפים [כמו שביאר מקודם שבני אדם צריכים להתחיל מדברים שילדים קטנים יודעים אותם כמו שהחלק קטן מהשלם וששניים קודם לשלוש ומשם ממשיכים הלאה ונמצא שהנמוך הוא ראשון].

ולא כן הדבר בצורות העליונות שדעת הפועל ידע וישכיל תחילה מן הנמצאות ההם והשלם מכל התמים, והשלמים מאחריו, את שתחתיו שאינו במעלתו, עד שיבא אל הפועל אל עצמו.

.

.

.
.
(יש אצל אריסטו טקסטים כגון זה שמופיע במטאפיזיקה למבדא, שהוא תחילת חלק 12 – בתרגום העברי של ח"י רות הוא נקרא ספר י"א:

[1069a] [18]
Our inquiry is concerned with substance; for it is the principles and causes of substances that we are investigating. Indeed if the universe is to be regarded as a whole, substance is its first part; and if it is to be regarded as a succession, even so substance is first, then quality, then quantity. Moreover, the latter hardly exist at all in the full sense, but are merely qualifications and affections of Being. Otherwise "not-white" and "not-straight" would also exist; at any rate we say that they too "are," e.g., "it is not white."

Further, none of the other categories is separately existent. Even the ancients in effect testify to this, for it was of substance that they sought the principles and elements and causes.

Present-day thinkers tend to regard universals as substance, because genera are universal, and they hold that these are more truly principles and substances because they approach the question theoretically; but the ancients identified substance with particular things, e.g. fire and earth, and not with body in general.

Now there are three kinds of substance. One is sensible (and may be either eternal or perishable; the latter, e.g. plants and animals, is universally recognized); of this we must apprehend the elements, whether they are one or many.

Another is immutable, which certain thinkers hold to exist separately; some dividing it into two classes, others combining the Forms and the objects of mathematics into a single class, and others recognizing only the objects of mathematics as of this nature.

The first two kinds of substance come within the scope of physics, since they involve motion;"

.

.

.

ושם בעמ' 1070b (במהדורה האנגלית שכאן. בתרגום ח"י רות זה בפרק ו' והוא מציין לעמ' 1071a):
.

.

Since we have seen that there are three kinds of substance, two of which are natural and one immutable, we must now discuss the last named and show that there must be some substance which is eternal and immutable. Substances are the primary reality, and if they are all perishable, everything is perishable. But motion cannot be either generated or destroyed, for it always existed; nor can time, because there can be no priority or posteriority if there is no time. Hence as time is continuous, so too is motion; for time is either identical with motion or an affection of it. But there is no continuous motion except that which is spatial, of spatial motion only that which is circular.

הוא מתחיל מהמבט הארצי  שהקיום הוא בחומר ומשם הוא מגיע לראות את התנועה שרומזת על מעבר לזה כמו שכתב החובות הלבבות

(ספר חובות הלבבות שער ב – שער הבחינה פרק ה
וממה שראוי לך להבין מכל הבריות העליונים והתחתונים מקטנם ועד גדולם, הענין הנעלם אשר בו סדר הכל והשלמתו, ואיננו מושג בחושים הגשמיים, והיא התנועה הדבקה לכל מחובר, ואין חוש מהחושים הגשמיים משיג אותה, אך השכל משיג אותה באמצעות הנע, אשר ישיגוהו החושים. ולולי התנועה, לא היתה נגמרת הוית שום דבר מן הנמצאות ולא הפסדם. ואמר אחד מן הפילוסופים: רוח הטבעים התנועה. וכשתבין סוד התנועה ותשכיל ענין אמתתה ורוחניותה, ותדע, כי היא מפלאי החכמה האלהית ותכיר רוב חמלת הבורא על ברואיו, אז יתברר לך, כי כל תנועותיך נקשרות בחפץ הבורא יתעלה והנהגתו ורצונו, הקטנה והגדולה שבהם והגלויה והנסתרת, חוץ ממה ששם ברשותך מבחירת הטוב והרע. וכאשר יתברר לך זה, תפקד עצמך בכל תנועה שתנוע, וזכר הקשר אשר קשרך הבורא בו והתבושש ממנו תמיד, ותירא אותו ותמסר לדינו ורצה בגזרותיו, תגיע אל רצונו ותהיה אחריתך לטוב, כמ"ש הכתוב והבוטח בה' חסד יסובבנו. )

.

.

.

עוד דוגמה מוכרחת, והוכחה ניצחת לפירוש שביארתי:

בספר על הנפש ספר ג' פרק ה' כותב אריסטו על השכל הפועל:

הוא כותב על השכל הפועל [או השכל המפעיל לפי תרגומו של מ. לוז כאן (בהוצאת הקב"מ)]:

"יהווה את הראשית ביחס לחומר"

"הוא הדבר היחיד המתקיים – ורק הוא אל-מותי ונצחי."

בספר על השכל והמושכלות שהעתקתי מכתב יד וביארתי ברשימה 10 מתייחס אלפראבי לקטע הזה ומתייחס לאפשרות לפרש שלפי אריסטו השכל הפועל הוא המצוי הראשון, כלומר האל. אפשרות זו נובעת מקריאה בלשון זה מ"על הנפש".

אלפראבי דוחה את האפשרות הזו בהוכחה גמורה ומבאר שהשכל הפועל הוא מתחת לשכלים הנבדלים והם עצמם מתחת לסיבה הראשונה היא המצוי הראשון הוא האל. וכך הבינו כל מפרשי אריסטו הקדמונים המקובלים. (אמנם הרמב"ם חז"ל ואפלטון קראו לשכל הפועל שהוא מלך או אלוה, עיין המובאות והביאור בזה באדם חי רשימה 26. ואולי זה פשר הדעה שאמרה שהשכ הפועל הוא האל)

אלפראבי לא מבאר את לשון אריסטו זו. ולכאורה אם אריסטו כותב שהוא הדבר היחיד המתקיים ורק הוא אל-מותי ונצחי, אין שום אפשרות להבין אלא רק שזה המצוי הראשון, האל. וכיצד יתכן שאלפראבי דוחה את הפירוש הזה בלי לטרוח להסביר את לשון אריסטו.

אלא אריסטו כתב "יהווה את הראשית ביחס לחומר."

כלומר הוא אומר לנו כאן במפורש שהוא מדבר מנקודת הראות של עולם החומר. בעולם החומר השכלים הנבדלים ומה שלמעלה מהם לא מושגים באופן ישר. השכל הפועל הוא העצם המקשר בין העולם העליון השמיימי של השכלים הנבדלים לבין עולם החומר. הוא עצמו אין לו גוף חומרי אבל הוא יכול להיות מושג על ידי שכל אנושי שהשלים את עצמו אע"פ שהשכל האנושי שוכן בחומר. השכלים הנבדלים משפיעים את הצורות מהמצוי הראשון למטה אל השכל הפועל וכולן נמצאות בו. ההשגה של עולם החומר והשכל האנושי ששוכן בו יכולה להגיע רק עד השכל הפועל ולוקחת הכל רק ממנו.

בשכל הפועל יש ציור של כל מה שלמעלה ממנו וכל מה שאנו משיגים על למעלה ממנו הוא רק על ידי ציור זה ולא ישירות.

לכן כשאנו עומדים בעולם החומר ומשיגים ישירות משם אז נכונים דברי אריסטו שהשכל הפועל הוא הראשית. והוא הדבר היחיד שאין לו גוף וממילא הוא הדבר היחיד שקיים בקיום של צורה טהורה שהוא קיום גמור ונצחי ולא כמו הקיום בעולם החומר שהווה ונפסד. ומהשגת עולם החומר רק השכל הפועל אל-מותי ונצחי.

.

.

העניין של המצוי הראשון והשכלים הנבדלים הוא לא תוספת נאופלטונית אלא מדברי אריסטו עצמו. וכאן [מטאפיזיקה ספר י"א (במהד' האנגלית של רוס הוא נקרא ספר 12. בתרגום ח"י רות הוצ' מאגנס] הוא מדבר בפירוש שיש יותר ממצוי אחד שהוא נצחי, אלה המניעים של ההעתקות (התנועות) של כל כוכב, והכוונה לשכלים הנבדלים, שכל גלגל יש שכל נבדל שהוא המניע שלו והוא נצחי.

בסוף עמוד 51 הוא כותב בפירוש שיש כמה עצמים נצחיים.

והרי בספר הנפש כתב:

"הוא [השכל הפועל] הדבר היחיד המתקיים – ורק הוא אל-מותי ונצחי."

לפי ספר הנפש יש רק עצם אחד נצחי ולפי המטאפיזיקה יש כמה עצמים נצחיים.

ומזה מוכח כמו שכתבתי שיש ראיה ארצית וממנה רק השכל הפועל נראה כעצם נצחי לא גשמי כי הוא סוף היכולת לראות מהעולם הגשמי כי הוא החוליה המקשרת בין העולם החומרי לעולם הרוחני. ויש ראיה שמיימית שרואה את מלוא העולם השמיימי ושם השכל הפועל הוא רק התחתון בסדרה של שכלים נבדלים נצחיים מופשטים מגוף.

(אחר כך ראיתי שבקריאה שספר על הנפש נגררתי אחרי קריאה של כמה מפרשים שראיתי, אבל יותר נראה לקרוא שכשדנים על האדם, מגופו ונפשו וכל מרכיביו של האדם הכל אובד במותו חוץ מהשכל הפועל שהוא הדבר היחיד שמתקיים ממרכיבי האדם ורק הוא אל-מותי ונצחי מבין מרכיבי האדם. ואין הכוונה שרק הוא אלמותי ונצחי מכל מה שיש בעולם.)

.

.

זו לעניות דעתי הסיבה העמוקה שהרמב"ם אמר לא ללמוד מספרי אריסטו אלא רק מספרי מפרשיו. כי המפרשים הקדומים אלפראבי ואבן אלצאיג הנקרא אבן באג'ה ואבן סינא והרמב"ם עצמו  הם ידעו את הסוד הזה ובכל מקום שדיברו כאילו המציאות היא בעיקר ובראשונה בחומר סמכו לזה גם דיבור האומר שלפי ההשקפה השמיימית המציאות היא בצורה. ואע"פ שזה סודעמוק ולא דיברו בו בפירוש מכל מקום סמכו את העניינים זה לזה ורמזו בלשונם כך שהלומד שרואה שיש כאן סתירה יוכל להבין את העומק.
אבל כתבי אריסטו שנמצאים בידינו הם רק רשימות לפני הרצאה או סיכומי הרצאות של תלמידים, לכן יש בו מקומות שכתוב שהמציאות היא בחומר, ושהתארים והצורות אין להם קיום כי הם רק מתארים את העצם והוא זה שקיים בלי תלות בהם, והצורות לא קיימות בלי להיות תלויות בחומר כי הן רק תיאורים שלו. ואין שום רמז ושום סמיכות דברים לעזור ללומד להבין שיש כאן סתירה וסוד והדברים הם רק צד אחד ולא הכל.

.

.

.

זה התוכן העמוק של דברי אריסטו בתחילת ספר הפיזיקה:

"When the objects of an inquiry, in any department, have principles, conditions, or elements, it is through acquaintance with these that knowledge, that is to say scientific knowledge, is attained. For we do not think that we know a thing until we are acquainted with its primary conditions or first principles, and have carried our analysis as far as its simplest elements. Plainly therefore in the science of Nature, as in other branches of study, our first task will be to try to determine what relates to its principles.
The natural way of doing this is to start from the things which are more knowable and obvious to us and proceed towards those which are clearer and more knowable by nature; for the same things are not 'knowable relatively to us' and 'knowable' without qualification. So in the present inquiry we must follow this method and advance from what is more obscure by nature, but clearer to us, towards what is more clear and more knowable by nature."
.
.

*

(וכעין זה כתב גם באתיקה הניקומאכית ספר א' סוף פרק ד' 1095a

"and it has been held by some thinkers [plato] that beside the many good things we have mentioned, there exists another Good, that is good in itself, and stands to all those goods as the cause of their being good.

…

And we must not overlook the distinction between arguments that start from first principles and those that lead to first principles. It was a good practice of Plato to raise this question, and to enquire whether the true procedure is to start from or to lead up to one's first principles,

…

Now no doubt it is proper to start from the known. But ‘the known’ has two meanings—‘what is known to us,’ which is one thing, and ‘what is knowable in itself,’ which is another. Perhaps then for us at all events it proper to start from what is known to us. This is why in order to be a competent student of the Right and Just, and in short of the topics of Politics in general, the pupil is bound to have been well-trained in his habits. For the starting-point or first principle is the fact that a thing is so; if this be satisfactorily ascertained, there will be no need also to know the reason why it is so. And the man of good moral training knows first principles already, or can easily acquire them. As for the person who neither knows nor can learn, let him hear the words of Hesiod:

Best is the man who can himself advise;
He too is good who hearkens to the wise;
But who, himself being witless, will not heed
Another's wisdom, is a fool indeed.")

.
.

אריסטו כותב שיש דברים שמובנים לנו ויש דברים שהם מובנים מטבעם בפני עצמם, מצד עצמם – מובנים במוחלט. מה שמובן לנו יותר וממנו עלינו להתחיל הוא מה שבמוחלט פחות מובן. ומה שמובן במוחלט יותר לנו הוא פחות מובן ואנו מגיעים אליו רק בסוף הלימוד.

איך אפשר להבין שיש דברים שהם מובנים יותר מטבעם ובמוחלט, ופחות מובנים לאדם. הרי להיות מובן יש לזה משמעות רק כיחס אל מישהו שמבין. 'מובן' זה יחס. זה כמו לומר שיש דברים גדולים בטבעם מצד עצמם, הרי תלוי ביחס למה מודדים אותם. כך גם 'מובן' תלוי ביחס למי שאמור להבין, ואי אפשר לדבר על מובן באופן טבעי או מוחלט מצד עצמו בלי יחס למי שאמור להבין.

ההתייחסות החשובה ביותר לזה במפרשים, ממה שהזדמן לי לראות, היא בהערות של פרופ' יהודה לנדא שתרגם לעברית ופירש את שני הפרקים הראשונים של הפיזיקה (בהוצ' מאגנס).

הוא מפרש שם שיש אצל אריסטו ביטוי "קודם לפי הטבע". הכוונה היא בכמה אופנים כל דבר לפי עניינו. למשל האחד קודם לשתיים כי האחד יכול להיות קיים בלי השתיים אך השתיים אינו יכול להיות קיים בלי האחד. האקסיומות קודמות למשפטים המורכבים. ואומר פרופ' לנדא שהלימוד שלנו אינו כך, אדם לומד את האקסיומות רק אחרי שלמד כבר הרבה מתימטיקה או גיאומטריה.

והוא מפרש לפי זה את לשון אריסטו כאן שמוכר מצד הטבע או במוחלט היינו לפי הסדר ההגיוני של הדברים שהוא לא לפי הסדר שבו האדם לומד.

אמנם עדיין לא הוסבר כלל איך ניתן לומר כאן את המילה 'מובן'. יש לדברים סדר מצד עצמם שאנו מגלים רק בשלבי לימוד מתקדמים, הסדר העצמי של הדברים הוא הסדר שלהם כי סדר יכול להיות דבר אובייקטיבי שקיים בדברים מצד עצמם. אבל להיות מובנים זה רק יחס של הדברים כלפי מי שמבין, ואם אין מי שיבין מלבד האדם אין מקום לדבר על מה מובן יותר אלא רק ביחס לאדם והיינו מה שמובן יותר לאדם.

ומוכרח מכאן שיש מי שמבין מלבד האדם. יש מי שמבין במוחלט, מצד הטבע. וכמובן אלה הישים השמיימיים, הכוכבים והגלגלים והשכלים הנבדלים, שאריסטו כתב בפירוש בכמה מקומות שיש להם השגה. הם מבינים קודם את ההגדרות, את ההתחלות היסודות והסיבות ורק אחר כך את מה שנובע מהם. ממילא ברור שמצידם ההתחלות הן במדרגת קיום גבוהה יותר ממה שנובע מהן. שם מה שקיים הוא קודם כל הצורה הטהורה ורק אחר כך העצם החומרי שנבע ממנה. זה המבט השמיימי של אפלטון. ובתחילת הפיזיקה פותח אריסטו בהקדמה היסודית ביותר להתבוננות הפילוסופית בטבע. עלינו לדעת שמצד עצמו העולם הוא אפלטוני. רק האדם צריך להתחיל מהמקום הטבעי שלו, המקום הארצי החומרי וההתבוננות החומרית, וזה הסולם שבו הוא עולה ממה שהוא כגולם לא מלומד ומתעלה לאט לאט להיות סולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה. ולא כמו שלימד אפלטון לתנתק מהארציות ולהפוך מייד למלאך בשמיים ומשם ללמוד.

כי התכלית והטוב הוא לחבר שמיים וארץ ולעשות הרמוניה ואיחד ביניהם שזה החיים, ולא להתנתק מהארציות ולהפוך לרוח מופשטת שזה אופן של מוות. ומכייון שהמחלוקת עם אפלטון היא ענין של חיים ומוות לדורות רבים של לומדים ולתרבות שלמה (שבלי ספק ידע אריסטו שהוא מכונן) הוצרך אריסטו לירות חיצים מחודדים וכבדים בדברי אפלטון כמעט בכל פעם שהזכיר אותו.

.

.

.

בקטגוריות תחילת פרק חמישי כותב אריסטו:

A substance – that which is called a substance most strictly, primarily, and most of all – is that which is neither said of a subject nor in a subject, e.g. the individual man or the individual horse.

The species in which the things primarily called substances are, are called secondary substances, as also are the genera of these species.

For example, the individual man belongs in a species, man, and animal is a genus of the species; so these – both man and animal – are called secondary substances.

.

וכותב על זה אמוניוס (ובהמשך אראה שאריסטו כתב כך במפורש באנליטיקות השניות):

.

.

.

באגרת תחיית המתים של הרמב"ם כתב:
"מה שיעלה בדמיון ההמון, אשר לא יאמינו שיש מציאות חזק רק לגוף. ומה שאינו גוף, אבל הוא בגוף, רצה לומר כמקרים, הוא גם כן נמצא אצלם, אבל אין חזקתו במציאותו כחוזק הגוף. ואולם מה שאינו גוף ולא מקרה בגוף, אינו נמצא אצל הסכלים, אשר הם בלא ספק, אף על פי שהזקינו, גמולי מחלב עתיקי משדיים. ומפני זה יאמינו רובם שהשם גוף אצלם, שאם לא יהיה גוף אינו נמצא.

ואמנם הנקראים חכמים באמת, לא על דרך העברה, הנה התבאר אצלם שכול נבדל מן החומר הוא יותר חזק המציאות מבעל החומר. ואין ראוי לומר יותר חזק, אבל מציאות הנבדל יותר אמיתי, מפני שלא ישיגהו אחד מאופני השינוי. והם אשר התבאר אצלם במופת שהשם אינו גוף. ומפני זה מדרגת מציאותו יתעלה בתכלית החיזוק. וכן כל נברא נבדל, רוצה לומר המלאכים והשכל, הוא במציאותו חזק מאוד, קיים יותר מכל גוף. ומפני זה נאמין אנחנו שהמלאכים אינם גופות, ושבני העולם הבא נפשות נבדלות, רוצה לומר דעות. וכבר בארנו ראיות מן התורה על זה במאמרנו המכונה "מורה הנבוכים"".

והרמב"ם בוודאי ידע את דברי אריסטו שאמר שהעצם הוא הפרט החומרי והוא הקיים ביותר, והמין והסוג הם מושגים שקיומם קלוש ביחס לקיום הפרט החומרי שהוא העצם, ומושגי המין והסוג מציאותם נשענת עליו.  ועדיין כתב שאריסטו השיג את האמת השלמה מתחת לגלגל הירח ולא היה מכנה את אריסטו שהוא סכל. והרי אותם סכלים שהרמב"ם תוקף אמרו בדיוק מה שאריסטו אמר. אלא פשוט שאריסטו אמר זאת בהגבלה שזה רק מהמבט הארצי, ויש הכרח לבודד את המבט הארצי ולתת לו את מקומו, אבל זו לא סכלות רק כי יודעים שיש גם את המבט רוחני ובסופו של דבר הוא האמת היותר גבוהה ונקייה ונצחית.

.

.

ובמורה נבוכים חלק ב' פרק ו' כותב הרמב"ם שהשכלים הנבדלים של אריסטו הם הם עולם הצורות של אפלטון, יעו"ש. וכל גדולי החכמים וכגון אבונצר אלפראבי שהיה נקרא המורה השני, שאין גדול ממנו זולת אריסטו, ואמוניוס מחשובי מפרשי אריסטו, ועוד רבים וגדולים כתבו בפירוש שאריסטו ואפלטון לא נחלקו והם שיטה אחת. ובמה שכתבתי נתבאר ההכרח לומר כן, והביאור האמיתי בכל הלשונות של מחלוקת שכתב אריסטו על אפלטון, שאפלטון דיבר רק מהמבט השמיימי ולא התעניין במבט הארצי אם כי וודאי ידע עניינו, ואריסטו נאבק בו לתת מקום עיקרי למבט הארצי, שלדעתו שם עיקר העבודה. אבל בעצם העניין וודאי לא נחלקו.

.

.

.

ברשימה 10 הבאתי מלשון הספר השכל והמושכלות מאת אלפראבי שבמה שהשכל משכיל את הצורות המוטבעות בחומר הוא משנה לגמרי את אופן קיומן. לפני שהשכל השכיל אותן לא היתה להן מציאות רוחנית ריאלית. הן היו בתוך גדרי החומר ותחת המושגים של מקום בחלל וזמן ועוד. ואז הן היו רק תיאור לחומר ולא בעלות קיום עצמאי והקיום היה החומר והן רק נלווה אליו ולא יכולות להיות קיימות בלעדיו. כלומר לא יהיה קיים התואר 'ירוק' לולא שיהיה איזשהו עצם חומרי בעולם שצבעו ירוק.  אבל אחרי שהשכל השכיל את הצורה והפשיט אותה מהחומר היא מקבל קיום עצמאי ריאלי שאינו תלוי בחומר. היא עוברת לאופן הקיום השמיימי.

.

.
.
בהקדמות לביאור על מו"נ הארכתי בעניין העצם האריסטוטלי שהוא מושג ריק ושייכים בו רק תארים שליליים. אם אני רואה סוס לבן גדול ולידו סוס שחור קטן ולידם פרה לבנה גדולה. ואני רוצה להסביר למה שני הסוסים הם מין אחד והפרה מין אחר.
אין טעם ושכל התחיל למנות מאפיינים, מה שיש בסוס היא ה'סוסיות'. האידיאה האפלטונית או הסיבה הצורנית האריסטוטלית של סוס שאין לפרה. כל ילד קטן יכול לראות סמלים גרפיים של סוס או פרה, צילומים מזוויות שונות, וכו', ותמיד ידע מה סוס ומה פרה וגם אם לא ראה מימיו סוסים ופרות ורק פעם הראו לו בספר ציורים (והוא לא היה יכול לעשות הפשטה והכללה והמשגה כמו שאומרים הפסיכולוגים היום). אם ארצה לומר במילים מה היא 'צורת הסוס' שהילד מבחין בה, הסוסיות שבסוס, ובעזרתה יודע מה סוס ומה פרה. אין לי מילים לומר זאת. רק תארים שליליים.
ודווקא מהמצוקה הזו של חוסר היכולת לומר ולהשיג, מגיע כח הדמיון ובכח מעין נבואי חווה את העצם של הסוס ויודע להבחין בינו לבין פרה. מתוך שתיקת החומר הכי אטומה של חומריות הסוס, זו שמחשיכה את העצם האריסטוטלי ומשאירה אותנו עומדים נבוכים מולו ולא יודעים מאומה מה זה סוס, דווקא לפני הבוקר הכי חשוך,  העם ההולכים בחושך ראו אור גדול, מעובי גסות שתיקת החומר, רק משם, כשכבר אין מילים כלל, פתאום בוקעת ומאירה הנבואה (כלומר כח הדמיון כמו שהארכתי לבאר בהקדמה השנייה לביאור על המורה נבוכים) על האור השמיימי של האידיאה האפלטונית, צורת חיות הקודש העליונות במרכבה של מעלה ומשם בוקע אור הסוס.
אריסטו מדבר הרבה על ה'עצם', המקשיב ישמע איך הוא ממשמש בו וממשמש בו, הופכו לכאן ולכאן, מדבר עליו הרבה ויותר מזה שותק עליו. צופן סוד עליו.

.
.

ב Posterior Analytics עמ' 71b, כתוב:

הדגשתי את המילה prior.

אריסטו מחלק בין מה שיותר מובן לאדם, יותר קרוב לחושים, העצם הפרטי החומרי המורכב לפני הניתוח שלו להתחלותיו ויסודותיו, לבין מה שיותר מובן מצד עצמו, היסודות הרחוקים מהחושים, ההתחלות והיסודות והסיבות.
כאן הוא מוסיף עוד הבחנה, מלבד מה שהוא כותב better known הוא גם כותב prior.

לכאורה רגילים לפרש ש prior הכוונה שהוא קודם בסדר ההגיוני של הדברים. כמו שההנחה קודמת למסקנה. אבל זה וודאי אינו פירוש נכון, שהרי העצמים הפרטיים החומריים המושגים בחושים והלא מנותחים להתחלותיהם, אמנם הם נתפשים ראשונים אצל האדם אבל אי אפשר לומר עליהם שאצל האדם הם קודמים בסדר ההגיוני של הדברים. אין שום צד כלל לומר שמבחנה הגיונית העצם החומרי המורכב קודם לסיבותיו והתחלותיו. מכיוון שלא מדובר בסדר הגיוני, הרי אריסטו כתב כאן "what is prior and better known to man" ואין הבנה מה פירוש המילה prior כאן.

אלא וודאי הכוונה קודם בסדר ההוויה – order of being. וזה בדיוק מה שכתב בקטגוריות שהעצם הראשוני יותר קיים, או קיים במובן מלא יותר של המילה, מהעצמים המשניים.

לפי זה מפורש כאן שמה שהעצם הראשוני יותר קיים זה רק לפי הסדר של תפישת האדם, אבל לפי הסדר מצד עצמו הוא להיפך והעצמים החומריים המוחשיים פחות קיימים והצורות המופשטות קודמות להם במדרגת המציאות. והם הם דברי אמוניוס שהבאתי מקודם.

.

.

במטאפיזיקה דלתא פרק י"א כתב בזה אריסטו:

"These, then, are called prior in this sense, but (2) in another sense that which is prior for knowledge is treated as also absolutely prior; of these, the things that are prior in definition do not coincide with those that are prior in relation to perception. For in definition universals are prior, in relation to perception individuals. And in definition also the accident is prior to the whole, e.g. ‘musical’ to ‘musical man’, for the definition cannot exist as a whole without the part; yet musicalness cannot exist unless there is some one who is musical."

.

.

בפיזיקה סוף פרק 5 כותב אריסטו:

"In this way then their theories [הוא בוחן כמה תורות של קדמונים שהמשותף להן הוא שהתחלות הנמצאים הן מניגודים] are both the same and different, some better, some worse; some, as I have said, take as their contraries what is more knowable in the order of explanation, others what is more familiar to sense. (The universal is more knowable in the order of explanation, the particular in the order of sense: for explanation has to do with the universal, sense with the particular.) 'The great and the small', for example, belong to the former class, 'the dense and the rare' to the latter.

It is clear then that our principles must be contraries."

במה שהוא כותב הגדול והקטן הוא רומז לתורת אפלטון שבעל פה אותה הוא מבאר בראשי פרקים במטאפיזיקה ספרים 13 ו 14 שהעתקתי כאן בסוף הרשימה עם הערות.

לכאורה גדול וקטן הם עניינים חושיים כמו צפוף ודליל, אלא שהוא רומז כאן שאפלטון לא מדבר על עניינים חומריים אלא על עקרונות רוחניים גבוהים.

כאן הוא מדבר על סדר ההסתכלות שבו הכולל קודם לפרט כעל "order of explanation". ושוב, הסבר על ידי מי?

בתרגום המדעי המדוייק של צ'רלטון כתב:

הוא משתמש ב account במקום שמקובל להשתמש ב definition.

בתרגום של לנדא כתב: "אלה – את המוכרים יותר על פי המחשבה (כפי שנאמר לעיל) ואלה – על פי התפישה החושנית (כי הכללי מוכר על פי המחשבה והפרטי – על פי התפישה החושנית, שהרי המחשבה היא של הכללי והתפישה החושנית של פרטי)"

.

.

נראה ברור שאריסטו מכוון בענין הזה לדברי אפלטון בטימיאוס:

"First then, in my judgment, we must make a distinction and ask, What is that which always is and has no becoming; and what is that which is always becoming and never is?

That which is apprehended by intelligence and reason is always in the same state; but that which is conceived by opinion with the help of sensation and without reason, is always in a process of becoming and perishing and never really is."

.

.

בפיזיקה ספר ח' פרק ג' כותב אריסטו:

"Now we have said before that it is impossible that all things should be at rest: nevertheless we may now repeat that assertion. We may point out that, even if it is really the case, as certain persons assert, that the existent is infinite and motionless, it certainly does not appear to be so if we follow sense-perception: many things that exist appear to be in motion."

הרי מבואר שיש אצלו שתי דרכים של חקירה ושתי אמיתות. הדרך של המטאפיזיקה והדיאלקטיקה והדרך של מדע הטבע המבוסס על החושים. וגם מה שלפי המטאפיזיקה יכול להתקבל כאמת, אם הוא סותר את החושים – במדע הפיזיקה הוא יתקבל כלא-אמת.

(עיין למשל במאמר זה בעמוד הראשון, בו הוא מעמיד שיש באריסטו את שתי ההסתכלויות שאני דן בהן כאן)

.

.

.

מטאפיזיקה למבדא פרק א', עמ' 1069א:

הוא אומר שהעצמים הם שלושה, העצמים הארציים, העצמים השמיימיים כגון הכוכבים והגלגלים, והעצם שאינו ניתן להתנועע או להשתנות. שהוא האידיאות או נשואי המתימטיקה (או שהם אחד). והרי הוא מודה כאן בפירוש לאפלטון שהאידיאות הנבדלות מחומר הן עצם, כלומר שיש להן מציאות ריאלית. ואומר שהן דורשות חקירה מיוחדת כראוי להן, היא הפילוסופיה הראשונה, המטאפיזיקה. כלומר מה שהוא דוחה בכל מקום את שיטת אפלטון שלאידיאות יש מציאות, זהו משום שהוא עוסק בפיזיקה ושם אין לאידיאות הנבדלות מקום. אבל במטאפיזיקה יש להן מקום.

וממשיך שם בזה, ועיין שם עוד שממשיך ומרחיב את הדיון בעצם שאין לו גוף חומרי, והוא אידיאה, כמו שאמר בפירוש:

וזו ראייה גמורה שאריסטו לא חולק על דברי אפלטון שלאידיאות נבדלות מחומר יש מציאות ריאלית, ועוד הוא גם אומר שהיא מציאות שקודמת למציאותם של העצמים החומריים. ולא מובן איך עלה על דעת מישהו לומר שאריסטו חולק על זה.

.

.

עוד ראייה היא מדברים בפיזיקה ספר א' פרק ט' (תרגום י. לנדא, עמ' 41. הוצ' מאגנס):

משהו אלוהי הכוונה לצורה. מה שעורג אליו הוא החומר. המנוגד הוא ההעדר. זהו מה שכתב במטאפיזיקה למבדא סוף פרק ב' על הצורה, ההעדר והחומר. מה שהוא כותב שהמתמיד הוא "אם" הכוונה לטימיאוס של אפלטון שקורא לחומר הראשון "אם".

.

.

.

עיין מטאפיזיקה זתא פרק י"א, 1037א11

Whether there is, apart from the matter of such substances, another kind of matter, and one should look for some substance other than these, e.g. numbers or something of the sort, must be considered later. For it is for the sake of this that we are trying to determine the nature of perceptible substances as well, since in a sense the inquiry about perceptible substances is the work of physics, i.e. of second philosophy; for the physicist must come to know not only about the matter, but also about the substance expressed in the formula, and even more than about the other. And in the case of definitions, how the elements in the formula are parts of the definition, and why the definition is one formula (for clearly the thing is one, but in virtue of what is the thing one, although it has parts?),-this must be considered later.

(לעיל מזה הוא כתב:

Since this is thought to be possible, but it is not clear when it is the case, some people [הפיתגוראים, לפי רוס] already raise the question even in the case of the circle and the triangle, thinking that it is not right to define these by reference to lines and to the continuous, but that all these are to the circle or the triangle as flesh and bones are to man, and bronze or stone to the statue; and they reduce all things to numbers, and they say the formula of ‘line’ is that of ‘two’. And of those who assert the Ideas [אפלטון] some make ‘two’ the line-itself, and others make it the Form of the line; for in some cases they say the Form and that of which it is the Form are the same, e.g. ‘two’ and the Form of two; but in the case of ‘line’ they say this is no longer so.)

.

ובתרגום טרדניק:

Whether there is some other material component of these substances besides their matter, and whether we should look for some further substance in them, such as numbers or something of that kind, must be considered later.² It is with a view to this that we are trying to determine the nature of sensible substances, since in a sense the study of sensible substances belongs to physics or secondary philosophy; for the physicist must know not only about the matter, but also about the substance according to the formula; this is even more essential.And in the case of definitions, in what sense the elements in the formula are parts of the definition, and why the definition is one formula (for the thing is clearly one, [20] but in virtue of what is it one, seeing that it has parts?); this must be considered later.³

ומבואר שאינו חולק על הפיתגוראים ועל אפלטון בעצם העניין אלא שהוא מדבר ממבט של פיזיקה.

.

.

.

.

* * *

.

.

.

ביאור היטב (יותר ברור ומוכרח ממה שכתבתי עד כאן) במה שלא  תיתכן מחלוקת בין אריסטו לאפלטון וביאור בעניין בכח ובפועל, כתבתי ברשימה 37 ואני מעתיק לכאן:

ביאור בתפקידו של המצע בהתהוות

הוא מבקש לראות מה שורד את השינוי, מה נשאר אחרי השינוי ממה שהיה לפני השינוי. זהו משום שדבר אינו יכול להיווצר יש מאין מוחלט (כמו שמדובר ביהדות על התחלת בריאה יש מאין מוחלט. הרמב"ם מודה שמהלך כזה אינו יכול להיות בטבע ורק טוען שהתחלת העולם אינה כפופה לטבע שלו. אמנם יש מאין של היהדות אינו משמ מאין אלא מהאל הבורא, רק שהאל הבורא הוא מחוץ לעולם ומבחינת מה שבתוך העולם זה כמו יש מאין מוחלט), או לכלות לאין מוחלט. אריסטו אומר שדבר חדש נוצר ומתחדש מה שלא היה מקודם, שלא כמו פרמנידס שאין שום שינוי. הרי לא היה מקודם אדם מוזיקלי (או יותר נכון תרבותי כמו שמתרגם פרופ' לנדא, כיוון שהכוונה היא לכל מה ששייך לאחת מכל המוזות, ולא למוזיקה במובן המצומצם הנהוג בימינו) וכעת יש. והרי אמרנו "לא היה מקודם" והרי "לא היה" פירושו "אין" ונמצא שאדם-מוזיקלי התחדש להיות יש מאין. זה ההכרח של פרמנידס לומר שאין שינוי בעולם וזו הנקודה הקשה שאריסטו כאן מתמודד איתה. התירוץ של אריסטו הוא שהאדם המוזיקלי לפני שאותו אדם למד מוזיקה, לא היה אין מוחלט. יש מוזיקליות ויש אדם שיכול להיות מוזיקלי, ויש את האפשרות שהאדם הזה יהיה מוזיקלי.

יש שלילה שאינה אין כלל וכלל כמו שאפלטון מבאר. למשל לומר שדבר הוא לא-אדום. יש כך וכך צבעים, לומר על דבר שהוא לא-אדום פירושו לומר שצבעו הוא אחד מהצבעים שיש מלבד אדום. זה כמו שאמרנו על דבר הוא כחול או ירוק או סגול וכו' כל רשימת הצבעים. אין כאן שום "אין" הכל מדובר רק על "יש" גם כשאומרים משפט שלילה כמו לא-אדום.

אמנם לומר על ראובן שהוא לא-מוזיקלי יש כאן דיבור על העדר ושלילה. המוזיקליות אינה קיימת אצל ראובן. אם מסתכלים על ראובן ומחפשים לראות מוזיקליות לא רואים כלום, זה "אין".

אמנם כשראובן לומד מוזיקה ונעשה מוזיקלי, זו לא בריאה יש מאין מוחלט כמו בריאת העולם לפי היהדות. אם נניח פתאום יהיה קיים מולי תפוח עץ, בלי שגדל מעץ או הובא לכאן, זה ייחשב מעשה כישוף או נס. זה לא טבעי. בטבע דברים לא נעשים קיימים סתם כך בלי סיבה ותהליך שממנו הם התהוו. אמנם הרי גם כשתפוח גדל על העץ מקודם לא היה תפוח וכעת יש תפוח, ומה זה שונה מקוסם שמוחא כף ופתאום יש כאן תפוח לפנינו?  אם אומרים שהעץ הוא סיבת קיומו המחודש של התפוח נוכל גם לומר שמחיאת כף הקוסם היא סיבת קיומו המחודש של התפוח.

איפה באופן מדוייק מונח ההבדל?

ההבדל מונח במה שאריסטו קורא לו מצע. חומר. הוא זה ששורד את השינוי, כלומר שאותו מצע היה לפני השינוי והוא קיים אחריו. ראובן כאדם הוא המצע. מקודם היה ראובן לא מוזיקלי, וכעת יש ראובן מוזיקלי. ראובן שרד את השינוי ונשאר אותו מצע כשהיה. המוזיקליות היא נישאת על המצע של ראובן, ולכן אינה התחדשות יש מאין.

מה שדבר לא יכול להיברא יש מאין גורם להכרח שיהיה מצע מעורב בכל התהוות של דבר חדש, כמשהו ששורד את השינוי, משהו שהיה לפני השינוי וממשיך להיות לאחר השינוי.

עדיין קשה, הרי המוזיקליות לא היתה מקודם וכעת ישנה. ראובן זה לא מוזיקליות. המוזיקליות כשלעצמה נבראה יש מאין. מה אכפת לנו שהיא מוזיקליות של ראובן והוא היה קיים מקודם.

למשל אם קוסם מוחא כף וראובן נעשה פתאום מוזיקלי או בעל עור שחור או בעל כנפיים ומעופף כציפור, וכל כיו"ב, האם נאמר שאין זה מחוץ לגדר הטבע כיוון שזו בריאת דבר יש מאין. מה שמקודם היה ראובן עם עור לבן וכעת הוא עם עור שחור לא פותר את הבעיה איך התחדש דבר יש מאין, למרות שהדבר הוא תכונה של ראובן ונישא על גבי המצע של ראובן.

לכן אנו מוכרחים להביא לכאן שני יסודות אריסטוטליים שהוא לא אומר אותם כאן במפורש (זו דרכו, להתבונן ולשאול ומתוך החקירה והקשיים להתקרב למסקנות. מה שאני עושה כאן הוא להביא את המסקנות לתוך שלבי החקירה עם קושיותיה. זה נסיון לבאר את המהלך למי שכבר עקב אחרי השלבים של החקירה. ברור שאריסטו רוצה שנראה את הקשיים ונכאב אותם איתו ונראה את ההתבוננויות כמו שהן מה הן מלמדות ומה עדיין קשה ונלך צעד אחר צעד, וכך נבין בעצמנו בשכלנו ולא רק נחזור על דבריו).

יסוד אחד הוא 'בכח' ו'בפועל', והשני שדבר שהוא בכח לא יוצא אל הפועל אלא אם כן יש תנועה מתאימה שהיא זו שמוציאה אותו אל הפועל (בסיכום בסוף הספר ביארתי שכל התחברות הצורות לחורמ הוא רק תנועה ותו לא ולכן לעולם מוכרח שהבכח יהפוך לצורה גלויה על ידי תנועה. וברשימה 35 על החוקים של אפלטון הארכתי יותר).

בראובן קיימת המוזיקליות בכח. כשלומדים מוזיקה המורה מפעיל סדרה של תנועות שמתייחסות לאותו פוטנציאל ומניעות אותו לצאת אל הפועל. מחיאת כף של קוסם היא לא תנועה מתאימה להניע את הפוטנציאל של ידיעת מוזיקה. לכן איננו רואים בתוצאה של ידיעת מוזיקה כתוצאה ממחיאת כף של קוסם כמימוש הפוטנציאל שהיה בראובן להיות מוזיקלי.

הגדרת הזמן לפי אריסטו היא המושג של היציאה מהכח אל הפועל אם מבודדים אותו כמושג לעצמו ולא כיציאה של דבר מה מסויים. בבחינת הנצח הכל כבר קיים. יציאה של אפשרות אל הפועל אינה התחדשות של דבר אלא רק פריסה של דבר שהיה מקודם מקופל. מהלך הפריסה הוא תנועה, זהו הזמן. דברים יוצאים אל הפועל וחוזרים להיות בכח וכך היה מעולם ויהיה לעולם. זו המציאות של הוויה והפסד. אבל יש מקור אחד שממנו הכל נובע והוא המציאות של כל הדברים מעל מושג הזמן. בלי זה לא ייתכן שדברים לא מתחדשים יש מאין. המוזיקליות בראובן לא היתה וכעת התחדשה. מה אכפת לנו אם על ידי לימוד מוזיקה או על ידי מחיאת כף של קוסם או בלי שום סיבה. מה הקשר של הסיבה למסובב? זו כבר ביקורת הסיבתיות של הפילוסוף דייויד יום, שעמד על כך שאין שום הסבר לוגי לקשר בין סיבה לתוצאה. לומר שתפוח קיים כיוון שהוא גדל על עץ, אינו יותר מובן מלומר שהוא קיים כי קוסם מחא כף או שהוא פתאום קיים בלי שום סיבה.

יום חוזר להרקליטוס שאין שום עצם ואידיאה ואחדות והכל הוא רק תופעות שאין שום דבר מאחריהן שקושר אותן זסו לזו. לכן הסיבתיות היא אשליה וכן המחשבה שיש דבר כז התפוח שהוא זה שאדום וטעים. אלא התכונות החושיות של אדום ושל טעים והמשקל וכל כיו"ב התקבצו במקרה למקום אחד שאותו בדינו בדמוננו כעצם שנקרא תפוח. התשובה של אריסטו לזה היא מרחיקת לכת. בעצם פרמנידס צודק, הכל כבר קיים ואין שום דבר חדש. רק חלק מהדברים קיימים כפוטנציאל וחלק כמימוש בפועל. 'בכח' הוא יורת מאפשרות בעלמא. כשאומרים שלראובן יש אפשרות להיות מוזיקלי לא אומרים שבהווה יש בו מוזיקליות בשום מצב צבירה שהוא. כשאומרים שהוא בכח מוזיקלי, אומרים שהמוזיקליות כבר קיימת בו בהווה, אבל במצב צבירה כזה שהיא כעת רק אפשרות, שגם אין הכרח דטרמיניסטי שתתממש או לא. אפשרות יכולה להתממש בלי שתהיה סיבה מסויימת. אולי סתם כך. אם קוסם ימחא כף וראובן יהיה מוזיקלי, או שיקום יום אחד והנה הוא מוזיקלי בלי סיבה, עדיין אנו יכולים לומר שמקודם היתה בו האפשרות שיהיה מוזיקלי וכעת הוא מוזיקלי באופן ממומש, בפועל. ועדיין קשה שלמרות שיש מצע והוא ראובן, ויש אפשרות לראובן להיות מוזיקלי, לא מובן איך נוצרה בו מוזיקליות יש מאין ועדיין זו בריאה יש מאין שאנו תופשים כדבר שהוא מחוץ לטבע והוא כישוף או נס.

למדנו שהמצע והאפשרות שיש במצע עדיין לא פותרים את הקושי איך יש התהוות ושינוי בעולם. לעמדה של פרמנידס שאומר שהשינוי וההתהוות הם אשליה בלבד יש יסודות מוצקים מאוד.

התירוץ מיוסד על החילוק בין בכח לאפשרות שרמז עליו הרמב"ם באיגרתו, וכתב שאבן צאיג (הידוע כאבן באג'ה) כתב עליו בפירושו לפיזיקה והיינו במקום בו אנו עומדים. כי כאן הדיון בזה.

.

.

החידוש הוא שדברים שקיימים יכולים להיות מקופלים זה בתוך זה. זו חידוש גדול ומאוד קשה להבנה ועיכול אם יוצאים מהרגילות לשמוע את המילים האלה.

הרמב"ן בתחילת בראשית אומר שהכל נברא בפעם אחת של בריאה יש מאין שבה נבראה נקודה אחת שבה היה הכל, ואחר כבר לא נברא שום דבר חדש אלא הכל יצא אל הפועל ממנה.

איך יכולים כל הדברים שבעולם להיות קיימים בתוך נקודה אחת? זה מאוד מאוד קשה לתפישה.

הביאור של אריסטו למה תיתכן התהוות בעולם, היציאה שלו מההסתכלות של פרמנידס, הוא משום שבאמת פרמנידס צדק והכל כבר קיים ואין שום התחדשות בעולם. בראובן כבר קיימת מוזיקליות מרגע לידתו וגם מקודם כבר היה קיים בכח בהוריו שילדו ילד שיש בו בכח להיות מוזיקלי, וגם בהוריהם עד אין סוף, לפי אריסטו שהעולם קדמון. כלומר המוזיקליות של ראובן קיימת מאז ומעולם. רק ב"מצב צבירה" של בכח. מה שמוציא את ה'בכח' לפועל הוא דווקא תנועה מסוימת המתאימה להוציא אותו. לימוד הוא תנועה כזו, מחיאת כף אינ התנועה כזו. וזה עניין הסיבתיות. בלימוד אנו מזהים תנועה מתאימה ומקבלים אותו כסיבה. מחיאת כף נראית תנועה לא מתאימה ולכן אינה מתקבלת על דעתנו כסיבה.

לכאורה עניין זה של להיות קיים בכח, לא רק שבעתיד יש אפשרות שיהיה כך אלא שבהווה זה כבר קיים, רק באופן של 'בכח', אינו מובן כלל וכלל. וביותר מהיכי תיתי להמציא דבר מופרך כזה, שנמשע מילים בעלמא? אם אין תירוץ נגד פרמנידס נקבל את דעתו או שנאמר שמראה העיניים מוכיח שיש התהוות אבל איננו יודעים להסביר אותה. זה עדיף מלומר דברים שהם מילים חסרות כל פשר והבנה.

אריסטו מבאר זאת במטאפיזיקה למבדא (הוצאת מאגנס, תרגום ח.י. רות):

.

הוא אומר כאן שלא תיתכן התהוות אלא אם כן יש עצם שאינו מוחשי. כלומר ההתהוות נובעת מעצם לא מוחשי, שממנו ההתחלה והסדר.

זה ההקשר שמועיל להבנה:

.

.

ומסיים שם את הפרק, והוא סיום כל מטאפיזיקה למבדא:

אריסטו בעצמו מקשה על אפלטון בכמה מקומות, שלפי תורת האידיאות קשה איך האידיאה משפיעה על העצם החומרי. איך בדיוק האידיאה של 'גדול' גורמת לצוואר של הג'ירפה להיות גדול?

בפרמנידס אפלטון מקשה זאת בעצמו. אם יש אידיאה של אדון, היא מתייחסת לאידיאה של עבד. אם יש אדון חומרי, הוא אדון על עבד חומרי. והרי יש כאן שתי מערכות, האידיאות והעצמים החומריים, ואיך הם קשורים זה לזה?

.

וכאן אריסטו שואל על הצורה והדבר בכוחו של מה נעשים הם אחד? וזו אותה שאלה. והוא משיב שזה מכוחו של המניע. כלומר יש מניע אחד

(כאן הוא מגלה שמה שכתב לעיל בפרק ח' כאילו יש הרבה אלים זה רק כדי לצאת ידי חובת המשטר וכדי שלא יוציאוהו להורג כמו שעשו לסוקרטס.  והרי שם בפרק ח' עמ' 1073א שורה 10 כתב:

"התחלת הנמצאים, כלומר המצוי הראשון, בלתי ניתן להתנועע גם כשהוא לעצמו גם בדרך המקרה, והוא הגורם לתנועה הראשונה שהיא נצחית ואחת".

ועוד כתב שם בפרק ח':

והרי זה מבואר בלי שום ספק שאצל אריסטו האל הוא אחד, ומה שכתב שיש הרבה אלים כמו אגדת מסורת אבותינו הוא רק כדי להציל עצמו מהשלטון או משום כבוד אלוהים הסתר דבר. ועיין עוד לקמן רשימה 37 דיון בכך שלאריסטו בהכרח יש רק אל אחד)

.

.

המניע האחד הוא התשובה לחיבור של צורה וחומר. כי כל חיבור של צורה וחומר הוא משל ליחס בין הבורא לנבראים. בכל חיבור של צורה וחומר יש את הסוד של הבריאה.

הדברים נובעים מהמניע האחד, החיבור של צורה בחומר הוא תנועה בלבד, כמו שהגלים בים מציירים צורה שאינה אלא תנועת מים ותו לא.  מכיוון שהכל יונק את קיומו מצורה ורחנית שאינה תופשת מקום, ייתכן שתהיה נקודת חומר אחת שיהיה לה קשר לכל הצורות כולן, וכך הכל קיים בה.

יש מצב שהצורות אינן בשייכות כלל לחומר. למשל השכלים הנבדלים. בחיבור הצורה לחומר יש שני מצבים. יש מצב של חיבור שנקרא בכח. למשל לטיפת הזרע כבר יש חיבור לצורת האדם שעתיד להיוולד ממנה. למרות שיתכן שלא יוולד ממנה אדם. והמשחית את טיפת הזרע יש בו בחינה של רוצח כיוון שיש כאן צורת אדם שכבר יש לה חיבור מה לחומר מסויים זה נחשב אדם וכבר אסור לרצוח אותו.

אמנם חיבור כזה הוא אופן של חיבור הנקרא בכח. כשהאדם בשיא חכמתו אז החיבור הוא בפועל.

החיבור של צורת אדם לבשר החומרי הוא סוד שאיננו מבינים, הוא סוד הבריאה על ידי האל. רק שאנו יודעים שכך הוא, שחיבור הצורה והחומר הוא העצם. אם כן באותה מידה ממש גם חיבור הצורה והחומר בדרך שצורת אדם מחוברת לטיפת זרע הוא העצם. אין הבדל ביכולת ההבנה של חיבור צורה בפועל, כלומר שכל מה שיש להתבטא בצורה מצטייר בחומר, לבין חיבור בכח שאז שום דבר מהצורה לא מצטייר בחומר, רק יש חיבור דק מן הדק של נקודה אחת אפסית שהיא נקודת ההתחלה של הצטיירות הצורה בחומר. כמו שקו ארוך מתחיל מנקודה אחת שאורכה אפס. לחיבור בכח אין שום ביטוי מלבד שהוא קיים. כמו שנקודה אין לה שום אורך ורוחב ושטח כלל אלא היא רק קיימת ואין שום הבדל בין יש נקודה לאין נקודה מלבד שהיא כבר קיימת ואין נקודה עדיין אינה קיימת. והנקודה עצמה מלבד קיום אין בה מאומה. היא לא תופשת שום התפשטות, גם לא אורך בלבד, וממילא אין לה שום תכונה או מאפיין, ואינה ניתנת לתפישה שכלית, לולא הבורא היה מאפשר לנו להשיג את המושג 'להיות נמצא', שזה הוא עצמו (כמוש ביארתי לעיל רשימה 3), ונקודה היא הביטוי הגיאומטרי למושג להיות נמצא, כשהוא מופשט מכל דבר אחר.

מטיפת זרע של אדם יכול לצאת אדם ולא יכול לצאת סוס. זה משום שבטיפה הזו יש נקודה אחת של שייכות בינה לבין צורת אדם, ואין בה נקודת השייכות בינה לבין צורת סוס.

בחתיכת ברזל יש נקודת שייכות של צורת סייף, ובעפר אין. לכן עפר לא יכול להפוך לסייף וברזל יכול. באותה חתיכת ברזל יש נקודות שייכות לצורת מסמר או קסדה או כל דבר אחר עשוי ברזל. לכן היא מכילה את קיום כל הדברים האלה באופן של בכח.

מכיוון שזו נקודה יכולים כל הדברים שבעולם להיות קיימים בנקודה אחת של חומר, כמו שכתב הרמב"ן.

אופן קיום זה של נקודה, אין בו הוויה והפסד. הוא נצחי. המוזיקליות שקיימת בכח בראובן לפני שלמד מוזיקה היא נצחית, אם ראובן לא ילמד היא תישאר עד שימות ובמותו היא לא תתבטל. כי המוזקליות כ'בכח' קיימת בכל מין האדם כבדבר אחד ולא בכל פרט מבני האדם באופן פרטי. ומין האדם הוא נצחי. ההוויה וההפסד הם רק בכך שה'בכח' יוצא אל ה'בפועל' (זו ההוויה) ואחר כך חוזר ל'בכח' (זה ההפסד).

פרמנידס עמד על כך שאי אפשר להבין את ההתהוות והיא סתירה מיניה וביה, שהרי הדבר החדש נולד יש מאין מוחלט וחוזר אל האין המוחלט. ואריסטו מסכים איתו שהבריאה היא אחת ולא משתנה ונצחית. רק שבאותה אחדות של הבריאה בה עצמה יש תכונה שהיא קיימת בגלים של יציאה אל הפועל וחזרה אל הבכח. שום דבר לא משתנה, כי מה שהווה כבר היה מקודם בדרך של בכח והוא לא ייפסד מקיומו אלא רק יחזור אל הבכח כמו שהיה מקודם ואחר כך יחזור שוב אל הבפועל וחוזר חלילה ונמצא שאינו נפסד באמת וגם אינו מתחדש באמת. עולה מזה שהמציאות היא אחת אבל היא דבר חי ונושם, מתפשט ומתכווץ, יוצא אל הבפועל וחוזר אל הבכח. לפי הדעה שהעולם נברא, יש כאן מהלך ותוכנית ותכלית, מתחיל מנקודה אחת והולך ומתפשט אל הבפועל עד שיגיע לשיא הבפועל שהוא ימות המשיח ושם יסתיים ומשם יהיה עולם הבא נצחי שאין בו חומר כלל ואין לנו שום יכולת לשער עניינו וכמו שנכתב עליו "עין לא ראתה אלוהים זולתך". לפי הדעה שהעולם היה תמיד אין כאן מהלך של תחילה וסוף אלא לעולם יש יציאה אל הפועל וחזרה אל הבכח וכמו גלי הים שעולים ויורדים לנצח, והים עצמו לא משתנה ולא מתפתח ואין לקיומו תחילה וסוף.

כל זה גנוז בהכרח כאן. אריסטו כאן שואל איך הניגודים עוברים מזה לזה. התשובה היא רק על האופן שכתבתי, אין תצשובה אחרת. מה שהוא אומר שזה נעשה על ידי מצע זה רק רמז, שאם הולכים אחריו מגיעים בהכרח גמור לכל מה שכתבתי, שהוא תורת אפלטון, שבלי שום ספק היא התשתית המוכרחת לכל דבר ודבר שאמר אריסטו.

.

.

אני לא מסביר את העניין הקשה של 'בכח' ולא מתרץ את הקושיות שהקשיתי עליו מקודם. אלה קושיות מאותו סוג כמו הקושיות שאריסטו מקשה על תורת האידיאות של אפלטון. הן קשות ואין עליהן תירוץ. אבל הן מבוא להתבונן בעניין, ולתחום אותו איפה בו הסוד ואיפה הנגלה.

מקודם כשהקשיתי איך דבר יכול להיות קיים כמקופל בתוך משהו אחר, המוזיקליות בראובן לפני שלמד מוזיקה, או כל העולם באותה נקודה ראשונה של הרמב"ן, הקשיתי כאילו אלה דברים שייכים לתחום הנגלה ויכולים להיתפש בשכל הרגיל. כעת אינני מתרץ את הקושיות ועדיין העניין נשאר חסר ביאור. אני רק מכניס את העניין לתחום של סוד הבריאה העמוק שאינו ניתן להיתפש בשכל רגיל חיצוני. כשאריסטו מקשה על האידיאות של אפלטון קושיותיו מכוונות להראות שנקודות אלה שהוא שואל עליהן אינן בתחום השכל הנגלה הרגיל, והכוונה שיש להתייחס אליהן כסוד וללמוד אותן בדרך שלומדים סוד, ומממילא אי אפשר לפרטה כי היא נכנסת לגדר של אין דורשין במעשה בראשית בשניים ובמעשה מרכבה ביחיד אלא רק ראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו.]

.

.

.

.

.

.

.

============

.

.

.

עיין קושיא מעניינת של אריסטו על אפלטון במטאפיסיקה 9 סוף פרק 10. עמ' 1050b

.

עיין מטאפיסיקה 7 מפרק 13 עד סוף ספר 7, קושיות על תורת האידאות.

.

.

בין יתר המקומות הרבים אריסטו דן בהשגותיו על שיטת אפלטון במטאפיזיקה ספרים 1, 13, 14. שם יש לו מהלך מיוחד בעניין זה.

אמנם למתבונן היטב בדקדוק דבריו שם, הוא מציג את ההכרח שממנו התחילה שיטת אפלטון, שהרשמים החושיים קולטים ערבוביה של רשמים משתנים (באנגלית זה תורגם: flux) שאין שום דרך לארגן אותם לעצמים מובחנים מכח המידע שנקלט מהחושים לבדו. ומה שהם מתארגנים לעצמים מובחנים שנשארים אותו העצם גם כשרשמי החושים מתחלפים, וכגון כד שחור שנצבע לבן אומרים שזה אותו כד למרות שהצבע התחלף, זה בהכרח על סמך מידע שונה מהרשמים החושיים, והוא קליטת הצורה, האידיאה, שהיא הנושא את הרשמים החושיים ומארגן אותם לעצמים ויחסים בין עצמים.

וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ד':

"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין.

כו'…
נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן

כו'…
… צורת הנפש הזאת… מאת ה' מן השמים היא לפיכך כשיפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות … לא תכרת הצורה הזאת… אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגולמים ויודעת בורא הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים."

.

.

אריסטו ממשיך שם בהשגה על שיטת אפלטון, אבל לא מסביר איך הוא יתרץ את השאלה היסודית ללא האידיאות האפלטוניות שקיימות מראש. בניתוח עמוק ומדוקדק של הלשון של אריסטו וגם של הבהלך ההגיוני המוכרח, רואים בלי ספק שהוא מתכוון רק להעמיד מבט ארצי ולא לדחות את שיטת אפלטון כל עיקר.

כשאגיע לביאור ספר המטאפיסיקה אכתוב על זה באריכות ואנתח את הטקסט שם.

לעת עתה רק אעתיק את הטקסט עם מעט הערות, והמעיין יראה בעצמו.

כל גדולי המפרשים הקדמונים של אריסטו כאיש אחד סברו שהוא לא חולק על אפלטון. ובהכרח שפירשו את המקומות שאריסטו כותב בפירוש נגד אפלטון על הדרך שכתבתי. הקדמונים שבהם היו פאגאנים שהאמינו בריבוי אלים, ולא היו נוצרים ונראה שלא היה להם שום רווח דתי או פוליטי מזה, אלא רק סברו שבהכרח כך האמת.

.

.

אריסטו מדבר בקטעים אלה על ה One וה dyad, שהוא קורא לו לפעמים גם ה Indefinite dyad, ונקרא גם בהמשך דברי אריסטו "הגדול והקטן". לפי אפלטון ההתחלה של כל המציאות, כולל עולם הצורות, התחילה מעקרונות ראשונים אלה: ה'אחד' וה'שתיים', כשהשתיים נקרא השתיים הבלתי מוגדר לציין שאינו מספר אלא עקרון של שניות, הוא גם שייך ליסוד הנקבה החומר והריבוי, ובו ה'אחד' מתממש.

תורה זו של האחד והשתיים-הבלתי-מוגדר אינה נמצאת בכתבי אפלטון אלא נמסרה בעל פה לתלמידיו. דברי אריסטו בקטעים אלה הם מהמקורות החשובים של מסירה זו אך יש לה עוד מקורות.

(עיין ערך טוב על זה באנציקלופדיה לפילוסופיה כאן. וגם הערך בויקיפדיה הוא טוב עיין כאן)

.

יש להעיר, שמבית המדרש של האקדמיה המודרנית יצאו פירושים על מורה נבוכים שמכח סברא אחת שטחית מבטלים חלקים נרחבים מאוד מיסודי תורת הרמב"ם באופן חסר כל הגיון ושל ישר וראייה ישרה של התמונה הכללית של הטקסטים. על סמך פירוש שלהם במקצת דבריו, פירוש שהרמב"ם עצמו כותב אחרת ממנו, הם קובעים שיש הכרח הגיוני לומר שהוא היה פילוסוף אריסטוטלי קיצוני שלא האמין בבריאה מחודשת של העולם ולא בהתגלות ותורה מהשמיים ורצון אלוהי ומצוות וכל כיו"ב. ולא אכפת להם שבאינספור מקומות הוא הדגיש ופירש וכתב ספרים שלמים שכל כולם על תורה משמיים. מבחינתם אפשר לומר שמה שהוא לא האמין בתורה הוא הסוד שבדבריו וכל המקומות שפירש לא כך אין זו דעתו, ואין להתחשב כלל כמה טקסטים ברורים ומפורשים עוקרים מכח זה.

לעומת זאת כשמנסים לומר שבאריסטו יש עומק וסוד, דבר שמבוסס על סברות מוכרחות וברורות ונתמך מהרבה מאוד מקומות מוכרחים בטקסט ויש בו ישרות שכל ותואם לתמונה הכללית מהטקסטים, ומבוסס גם על מסורת ברורה של כל המפרשים הקלאסיים, כלפי זה אותו בית מדרש אקדמי מתקומם וטוען שמוכרחים להיצמד לטקסט באופן השטוח הקנאי והפשטני ביותר בלי שום הבנה ועומק וסברא, ולא לשים לב כמה סתירות הגיוניות זה מעלה.

לעניות דעתי ברור שיש כאן עיוות ראייה שנובע ממקור שבאיכותו הוא כמו דתי למרות שבשמו נקרא להיפך. למי שמתעניין האקדמיה היא המקום היחיד בו הוא יכול ללמוד, ומלמדים כך כמסמרות נטועים וזה הושרש כבר כמה דורות, וגם המורים למדו כך, וגם להם כבר אין יכולת לדעת שזו לא הקריאה המוכרחת או המסתברת.

.

(ברשימה הבאה, 5א, העתקתי את רוב הדיאלוג טימיאוס של אפלטון העוסק באותם נושאים)

.

.

.

* * *

.

.

.

מטאפיסיקה ספר 1, פרק 6, עמ' 987a:

"After the systems we have named came the philosophy of Plato, which in most respects followed these thinkers, but had pecullarities that distinguished it from the philosophy of the Italians. For, having in his youth first become familiar with Cratylus and with the Heraclitean doctrines (that all sensible things are ever in a state of flux and there is no knowledge about them), these views he held even in later years. Socrates, however, was busying himself about ethical matters and neglecting the world of nature as a whole but seeking the universal in these ethical matters, and fixed thought for the first time on definitions; Plato accepted his teaching, but held that the problem applied not to sensible things but to entities of another kind – for this reason, that the common definition could not be a definition of any sensible thing, as they were always changing. Things of this other sort, then, he called Ideas, and sensible things, he said, were all named after these, and in virtue of a relation to these; for the many existed by participation in the Ideas that have the same name as they. Only the name 'participation' was new; for the Pythagoreans say that things exist by 'imitation' of numbers, and Plato says they exist by participation, changing the name. But what the participation or the imitation of the Forms could be they left an open question.

Further, besides sensible things and Forms he says there are the objects of mathematics, which occupy an intermediate position, differing from sensible things in being eternal and unchangeable, from Forms in that there are many alike, while the Form itself is in each case unique.

Since the Forms were the causes of all other things, he thought their elements were the elements of all things. As matter, the great and the small were principles; as essential reality, the One; for from the great and the small, by participation in the One, come the Numbers.

But he agreed with the Pythagoreans in saying that the One is substance and not a predicate of something else; and in saying that the Numbers are the causes of the reality of other things he agreed with them; but positing a dyad and constructing the infinite out of great and small, instead of treating the infinite as one, is peculiar to him; and so is his view that the Numbers exist apart from sensible things, while they say that the things themselves are Numbers, and do not place the objects of mathematics between Forms and sensible things. His divergence from the Pythagoreans in making the One and the Numbers separate from things, and his introduction of the Forms, were due to his inquiries in the region of definitions (for the earlier thinkers had no tincture of dialectic), and his making the other entity besides the One a dyad was due to the belief that the numbers, except those which were prime, could be neatly produced out of the dyad as out of some plastic material. Yet what happens is the contrary; the theory is not a reasonable one. For they make many things out of the matter, and the form generates only once, but what we observe is that one table is made from one matter, while the man who applies the form, though he is one, makes many tables. And the relation of the male to the female is similar; for the latter is impregnated by one copulation, but the male impregnates many females; yet these are analogues of those first principles.

Plato, then, declared himself thus on the points in question; it is evident from what has been said that he has used only two causes, that of the essence and the material cause (for the Forms are the causes of the essence of all other things, and the One is the cause of the essence of the Forms); and it is evident what the underlying matter is, of which the Forms are predicated in the case of sensible things, and the One in the case of Forms, viz. that this is a dyad, the great and the small. Further, he has assigned the cause of good and that of evil to the elements, one to each of the two, as we say some of his predecessors sought to do, e.g. Empedocles and Anaxagoras."

.

.

ועיין ביאור ארוך ויסודי בזה לקמן רשימה 48, על מטאפיזיקה ספר א' פרק ו'.

.

.

מטאפיסיקה ספר 13 כולו, ממהד' רוס [החל מעמ' 1076a]. ההדגשות והחלוקה לפסקאות שלי:

.

Part 1

"WE have stated what is the substance of sensible things, dealing in the treatise on physics with matter, and later with the substance which has actual existence. Now since our inquiry is whether there is or is not besides the sensible substances any which is immovable and eternal, and, if there is, what it is, we must first consider what is said by others, so that, if there is anything which they say wrongly, we may not be liable to the same objections, while, if there is any opinion common to them and us, we shall have no private grievance against ourselves on that account; for one must be content to state some points better than one's predecessors, and others no worse.

.

Two opinions are held on this subject; it is said that the objects of mathematics – i.e. numbers and lines and the like – are substances, and again that the Ideas are substances. And (1) since some recognize these as two different classes – the Ideas and the mathematical numbers, and (2) some recognize both as having one nature, while (3) some others say that the mathematical substances are the only substances, we must consider first the objects of mathematics, not qualifying them by any other characteristic – not asking, for instance, whether they are in fact Ideas or not, or whether they are the principles and substances of existing things or not, but only whether as objects of mathematics they exist or not, and if they exist, how they exist.
Then after this we must separately consider the Ideas themselves in a general way, and only as far as the accepted mode of treatment demands; for most of the points have been repeatedly made even by the discussions outside our school, and, further, the greater part of our account must finish by throwing light on that inquiry, viz. when we examine whether the substances and the principles of existing things are numbers and Ideas; for after the discussion of the Ideas this remains as a third inquiry.

.

If the objects of mathematics exist, they must exist either in sensible objects, as some say, or separate from sensible objects (and this also is said by some); or if they exist in neither of these ways, either they do not exist, or they exist only in some special sense. So that the subject of our discussion will be not whether they exist but how they exist.

Part 2

That it is impossible for mathematical objects to exist in sensible things, and at the same time that the doctrine in question is an artificial one, has been said already in our discussion of difficulties we have pointed out that it is impossible for two solids to be in the same place, and also that according to the same argument the other powers and characteristics also should exist in sensible things and none of them separately. This we have said already. But, further, it is obvious that on this theory it is impossible for any body whatever to be divided; for it would have to be divided at a plane, and the plane at a line, and the line at a point, so that if the point cannot be divided, neither can the line, and if the line cannot, neither can the plane nor the solid. What difference, then, does it make whether sensible things are such indivisible entities, or, without being so themselves, have indivisible entities in them? The result will be the same; if the sensible entities are divided the others will be divided too, or else not even the sensible entities can be divided. [ברשימה 16 כתבתי בזה, לגבי דברי האבן כספי על ההבדל בין בכח לאפשרות]

But, again, it is not possible that such entities should exist separately. For if besides the sensible solids there are to be other solids which are separate from them and prior to the sensible solids, it is plain that besides the planes also there must be other and separate planes and points and lines; for consistency requires this. But if these exist, again besides the planes and lines and points of the mathematical solid there must be others which are separate. (For incomposites are prior to compounds; and if there are, prior to the sensible bodies, bodies which are not sensible, by the same argument the planes which exist by themselves must be prior to those which are in the motionless solids. Therefore these will be planes and lines other than those that exist along with the mathematical solids to which these thinkers assign separate existence; for the latter exist along with the mathematical solids, while the others are prior to the mathematical solids.) Again, therefore, there will be, belonging to these planes, lines, and prior to them there will have to be, by the same argument, other lines and points; and prior to these points in the prior lines there will have to be other points, though there will be no others prior to these. Now (1) the accumulation becomes absurd; for we find ourselves with one set of solids apart from the sensible solids; three sets of planes apart from the sensible planes – those which exist apart from the sensible planes, and those in the mathematical solids, and those which exist apart from those in the mathematical solids; four sets of lines, and five sets of points. With which of these, then, will the mathematical sciences deal? Certainly not with the planes and lines and points in the motionless solid; for science always deals with what is prior.

[הקושיא לא ברורה כי כל המישורים מצייתים לאותם חוקים מתמטיים, ואין הבדל באיזה מישור מהם המתימטיקה תעסוק.

השאלה על מקור ההוויה מהיכן הוא ואיך ההוויה משתלשלת במישורי מציאות שהולכים ומתגשמים אינה שאלה מתימטית. המתימטיקה אדישה לזה]

And (the same account will apply also to numbers; for there will be a different set of units apart from each set of points, and also apart from each set of realities, from the objects of sense and again from those of thought; so that there will be various classes of mathematical numbers.

.

Again, how is it possible to solve the questions which we have already enumerated in our discussion of difficulties? For the objects of astronomy will exist apart from sensible things just as the objects of geometry will; but how is it possible that a heaven and its parts – or anything else which has movement – should exist apart? Similarly also the objects of optics and of harmonics will exist apart; for there will be both voice and sight besides the sensible or individual voices and sights. Therefore it is plain that the other senses as well, and the other objects of sense, will exist apart; for why should one set of them do so and another not? And if this is so, there will also be animals existing apart, since there will be senses.

Again, there are certain mathematical theorems that are universal, extending beyond these substances. Here then we shall have another intermediate substance separate both from the Ideas and from the intermediates, – a substance which is neither number nor points nor spatial magnitude nor time. And if this is impossible, plainly it is also impossible that the former entities should exist separate from sensible things.

And, in general, conclusion contrary alike to the truth and to the usual views follow, if one is to suppose the objects of mathematics to exist thus as separate entities. For because they exist thus they must be prior to sensible spatial magnitudes, but in truth they must be posterior; for the incomplete spatial magnitude is in the order of generation prior, but in the order of substance posterior, as the lifeless is to the living.

Again, by virtue of what, and when, will mathematical magnitudes be one? For things in our perceptible world are one in virtue of soul, or of a part of soul, or of something else that is reasonable enough; when these are not present, the thing is a plurality, and splits up into parts. But in the case of the subjects of mathematics, which are divisible and are quantities, what is the cause of their being one and holding together?

Again, the modes of generation of the objects of mathematics show that we are right. For the dimension first generated is length, then comes breadth, lastly depth, and the process is complete. If, then, that which is posterior in the order of generation is prior in the order of substantiality, the solid will be prior to the plane and the line. And in this way also it is both more complete and more whole, because it can become animate. How, on the other hand, could a line or a plane be animate? The supposition passes the power of our senses.

Again, the solid is a sort of substance; for it already has in a sense completeness. But how can lines be substances? Neither as a form or shape, as the soul perhaps is, nor as matter, like the solid; for we have no experience of anything that can be put together out of lines or planes or points, while if these had been a sort of material substance, we should have observed things which could be put together out of them.

Grant, then, that they are prior in definition. Still not all things that are prior in definition are also prior in substantiality. For those things are prior in substantiality which when separated from other things surpass them in the power of independent existence, but things are prior in definition to those whose definitions are compounded out of their definitions; and these two properties are not coextensive [תרגום מגוגל: extending over the same space or time; corresponding exactly in extent.]. For if attributes do not exist apart from the substances (e.g. a 'mobile' or a 'pale' [תנועה אינה מאפיין באותו מובן בו 'לבן' הוא מאפיין, עיין בזה בביאור על הקדמת הרמב"ם לחלק ב' הקדמה כ"ו חלק א' של הביאור על ההקדמה]), pale is prior to the pale man in definition, but not in substantiality. For it cannot exist separately, but is always along with the concrete thing; and by the concrete thing I mean the pale man. Therefore it is plain that neither is the result of abstraction prior nor that which is produced by adding determinants posterior; for it is by adding a determinant to pale that we speak of the pale man.

It has, then, been sufficiently pointed out that the objects of mathematics are not substances in a higher degree than bodies are, and that they are not prior to sensibles in being, but only in definition, and that they cannot exist somewhere apart. But since it was not possible for them to exist in sensibles either, it is plain that they either do not exist at all or exist in a special sense and therefore do not 'exist' without qualification. For 'exist' has many senses.

Part 3

For just as the universal propositions of mathematics deal not with objects which exist separately, apart from extended magnitudes and from numbers, but with magnitudes and numbers, not however qua such as to have magnitude or to be divisible, clearly it is possible that there should also be both propositions and demonstrations about sensible magnitudes, not however qua sensible but qua possessed of certain definite qualities.

For as there are many propositions about things merely considered as in motion, apart from what each such thing is and from their accidents, and as it is not therefore necessary that there should be either a mobile separate from sensibles, or a distinct mobile entity in the sensibles, so too in the case of mobiles there will be propositions and sciences, which treat them however not qua mobile but only qua bodies, or again only qua planes, or only qua lines, or qua divisibles, or qua indivisibles having position, or only qua indivisibles. Thus since it is true to say without qualification that not only things which are separable but also things which are inseparable exist (for instance, that mobiles exist), it is true also to say without qualification that the objects of mathematics exist, and with the character ascribed to them by mathematicians.

.

.

[זו כוונת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ד:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד.

(עד כאן הרמב"ם כותב מה שכותב אריסטו כאן. ההמשך של הרמב"ם לכאורה הוא כבר אפלטוניות ואינו תואם כהמשך, אמנם הוא נובע בהכרח מדברי אריסטו כאן כשמעמיקים בהם ואכמ"ל)

והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין.]

And as it is true to say of the other sciences too, without qualification, that they deal with such and such a subject – not with what is accidental to it (e.g. not with the pale, if the healthy thing is pale, and the science has the healthy as its subject), but with that which is the subject of each science – with the healthy if it treats its object qua healthy, with man if qua man: – so too is it with geometry; if its subjects happen to be sensible, though it does not treat them qua sensible, the mathematical sciences will not for that reason be sciences of sensibles – nor, on the other hand, of other things separate from sensibles.

Many properties attach to things in virtue of their own nature as possessed of each such character; e.g. there are attributes peculiar to the animal qua female or qua male (yet there is no 'female' nor 'male' separate from animals); so that there are also attributes which belong to things merely as lengths or as planes. And in proportion as we are dealing with things which are prior in definition and simpler, our knowledge has more accuracy, i.e. simplicity. Therefore a science which abstracts from spatial magnitude is more precise than one which takes it into account; and a science is most precise if it abstracts from movement, but if it takes account of movement, it is most precise if it deals with the primary movement, for this is the simplest; and of this again uniform movement is the simplest form.

[אריסטו אומר (הוא ממשיך בזה גם לקמן) שהמושגים המתמטיים כמו מספר או קו גיאומטרי אין להם קיום רוחני עצמאי כאידאות אפלטוניות, ומצד שני הם לא עצמים חומריים. אלא הם כלי ניתוח של השכל שבהם הוא מנתח עצמים חומריים. כשהשכל רואה שלושה תפוחים, המספר שלוש לא קיים חומרית כמו התפוח שנוכל לומר שאפשר לחצות את המספר בסכין, וגם לא כישות רוחנית נבדלת, אלא השכל מנתח את מה שעיני הבשר רואות ומהניתוח השכלי עולה שיש כאן שלושה תפוחים. ו"שלוש" הוא כלי ניתוח שכלי בלבד.

אמנם עולה השאלה הרי השכל הוא רק הכנה להשכיל מושכלות, והוא משכיל את המושכלות שהוא רואה. מניין נוצר או הגיע לשכל מושג כמו "שלוש" שיוכל השכל להשתמש בו ככלי ניתוח.
עין הבשר רואה רק תנועה בלתי פוסקת של רשמים חושיים לא מאורגנים ואי אפשר להפיק מזה את המושג של מספר. האם השכל נולד כשיש בו כבר קטגוריות חשיבה כמו "מספר"? מניין זה הגיע לשכל. גם איך השכל יודע להחיל את קטגוריית המספר שאיתה הוא נולד על בליל הרשמים החושיים הנעים שהעיניים מספקות? השכל בא עם המושג שלוש שטבוע בו מלידה, והוא עומד מול בליל נע של רשמים חושיים שאינם מובחנים זה מזה, איך הוא יתפוס מתוך אותו מרק (מה שאריסטו מכנה בתרגום האנגלי flux) משהו לומר עליו: 'זה שלושה דברים', או 'דווקא כאן ולא במקום אחר אני רואה בניתוח שלי את המספר שלוש'?
לכן אחרי שהרמב"ם הביא את דברי אריסטו כאן שאין צורה מופשטת אלא השכל מנתח את מה שהעיניים רואות ומחיל את המושג צורה על העצמים החומריים כניתוח שלהם, שיש גם ראיית הלב לראות צורות מופשטות, וכאן כבר מוכרחים להניח שיש לצורות מופשטות קיום ריאלי כצורות ושהקיום הזה קודם לקיום העולם הנתפש בחושים ושהעולם הנתפש בחושים קשור לאותן צורות ולכן יכול להתארגן לפיהן. ובהכרח מדובר כאן על שני כיווני הסתכלות ואריסטו עוסק להעמיד אחד מהם אבל לא מבטל את השני כל עיקר]

The same account may be given of harmonics and optics; for neither considers its objects qua sight or qua voice, but qua lines and numbers; but the latter are attributes proper to the former. And mechanics too proceeds in the same way. Therefore if we suppose attributes separated from their fellow attributes and make any inquiry concerning them as such, we shall not for this reason be in error, any more than when one draws a line on the ground and calls it a foot long when it is not; for the error is not included in the premisses.

.

Each question will be best investigated in this way – by setting up by an act of separation what is not separate, as the arithmetician and the geometer do. For a man qua man is one indivisible thing; and the arithmetician supposed one indivisible thing, and then considered whether any attribute belongs to a man qua indivisible. But the geometer treats him neither qua man nor qua indivisible, but as a solid. For evidently the properties which would have belonged to him even if perchance he had not been indivisible, can belong to him even apart from these attributes. Thus, then, geometers speak correctly; they talk about existing things, and their subjects do exist; for being has two forms – it exists not only in complete reality but also materially.

.

Now since the good and the beautiful are different (for the former always implies conduct as its subject, while the beautiful is found also in motionless things), those who assert that the mathematical sciences say nothing of the beautiful or the good are in error. For these sciences say and prove a great deal about them; if they do not expressly mention them, but prove attributes which are their results or their definitions, it is not true to say that they tell us nothing about them. The chief forms of beauty are order and symmetry and definiteness, which the mathematical sciences demonstrate in a special degree. And since these (e.g. order and definiteness) are obviously causes of many things, evidently these sciences must treat this sort of causative principle also (i.e. the beautiful) as in some sense a cause. But we shall speak more plainly elsewhere about these matters.

Part 4

So much then for the objects of mathematics; we have said that they exist and in what sense they exist, and in what sense they are prior and in what sense not prior. Now, regarding the Ideas, we must first examine the ideal theory itself, not connecting it in any way with the nature of numbers, but treating it in the form in which it was originally understood by those who first maintained the existence of the Ideas. The supporters of the ideal theory were led to it because on the question about the truth of things they accepted the Heraclitean sayings which describe all sensible things as ever passing away, so that if knowledge or thought is to have an object, there must be some other and permanent entities, apart from those which are sensible; for there could be no knowledge of things which were in a state of flux.

But when Socrates was occupying himself with the excellences of character, and in connexion with them became the first to raise the problem of universal definition (for of the physicists Democritus only touched on the subject to a small extent, and defined, after a fashion, the hot and the cold; while the Pythagoreans had before this treated of a few things, whose definitions-e.g. those of opportunity, justice, or marriage – they connected with numbers; but it was natural that Socrates should be seeking the essence, for he was seeking to syllogize, and 'what a thing is' is the starting-point of syllogisms; for there was as yet none of the dialectical power which enables people even without knowledge of the essence to speculate about contraries and inquire whether the same science deals with contraries; for two things may be fairly ascribed to Socrates – inductive arguments and universal definition, both of which are concerned with the starting-point of science): – but Socrates did not make the universals or the definitions exist apart: they, however, gave them separate existence, and this was the kind of thing they called Ideas. Therefore it followed for them, almost by the same argument, that there must be Ideas of all things that are spoken of universally, and it was almost as if a man wished to count certain things, and while they were few thought he would not be able to count them, but made more of them and then counted them; for the Forms are, one may say, more numerous than the particular sensible things, yet it was in seeking the causes of these that they proceeded from them to the Forms. For to each thing there answers an entity which has the same name and exists apart from the substances, and so also in the case of all other groups there is a one over many, whether these be of this world or eternal.

.

Again, of the ways in which it is proved that the Forms exist, none is convincing; for from some no inference necessarily follows, and from some arise Forms even of things of which they think there are no Forms. For according to the arguments from the sciences there will be Forms of all things of which there are sciences, and according to the argument of the 'one over many' there will be Forms even of negations, and according to the argument that thought has an object when the individual object has perished, there will be Forms of perishable things; for we have an image of these. Again, of the most accurate arguments, some lead to Ideas of relations, of which they say there is no independent class, and others introduce the 'third man'.

[הקושיא לא ברורה, כי האידיאה של 'סוס' היא אחת לכל הסוסים שקיימים וגם אלה שהיו ומתו, כך שיש פחות אידיאות ממה שיש עצמים חומריים]

.

And in general the arguments for the Forms destroy things for whose existence the believers in Forms are more zealous than for the existence of the Ideas; for it follows that not the dyad but number is first, and that prior to number is the relative, and that this is prior to the absolute – besides all the other points on which certain people, by following out the opinions held about the Forms, came into conflict with the principles of the theory.

[הכוונה כאן ל אחד ול dyad הלא-מוגדר שהם לפי תורת אפלטון שנמסרה בעל פה שני עקרונות המציאות הראשוניים, והם המקור גם לצורות, ה One וה Dyad.
עיין ערך טוב על מסירת הדברים באנציקלופדיה לפילוסופיה כאן. וגם הערך בויקיפדיה הוא טוב מבחינת התיאור החיצוני של מסירת הדברים עיין כאן.

ממה שכתב אריסטו במטאפיסיקה 1 פרק 6 מתורץ מה שהקשה כאן, ושם הקשה קושיות אחרות. וכל הקושיות לא נכנסות לעומק הסיבה שהניעה את אפלטון לומר מה שאמר אלא רק עוסקות בהסבר החיצוני של תורתו. אלה דבריו במטאפיסיקה שם:

"Further, besides sensible things and Forms he says there are the
objects of mathematics, which occupy an intermediate position, differing
from sensible things in being eternal and unchangeable, from Forms
in that there are many alike, while the Form itself is in each case
unique.

"Since the Forms were the causes of all other things, he thought their
elements were the elements of all things. As matter, the great and
the small were principles; as essential reality, the One; for from
the great and the small, by participation in the One, come the Numbers.

"But he agreed with the Pythagoreans in saying that the One is substance
and not a predicate of something else; and in saying that the Numbers
are the causes of the reality of other things he agreed with them;
but positing a dyad and constructing the infinite out of great and
small, instead of treating the infinite as one, is peculiar to him;
and so is his view that the Numbers exist apart from sensible things,
while they say that the things themselves are Numbers, and do not
place the objects of mathematics between Forms and sensible things.
His divergence from the Pythagoreans in making the One and the Numbers
separate from things, and his introduction of the Forms, were due
to his inquiries in the region of definitions (for the earlier thinkers
had no tincture of dialectic), and his making the other entity besides
the One a dyad was due to the belief that the numbers, except those
which were prime, could be neatly produced out of the dyad as out
of some plastic material. Yet what happens is the contrary; the theory
is not a reasonable one. For they make many things out of the matter,
and the form generates only once, but what we observe is that one
table is made from one matter, while the man who applies the form,
though he is one, makes many tables. And the relation of the male
to the female is similar; for the latter is impregnated by one copulation,
but the male impregnates many females; yet these are analogues of
those first principles.

"Plato, then, declared himself thus on the points in question; it
is evident from what has been said that he has used only two causes,
that of the essence and the material cause (for the Forms are the
causes of the essence of all other things, and the One is the cause
of the essence of the Forms); and it is evident what the underlying
matter is, of which the Forms are predicated in the case of sensible
things, and the One in the case of Forms, viz. that this is a dyad,
the great and the small. Further, he has assigned the cause of good
and that of evil to the elements, one to each of the two, as we say
some of his predecessors sought to do, e.g. Empedocles and Anaxagoras.]

.

.

Again, according to the assumption on the belief in the Ideas rests, there will be Forms not only of substances but also of many other things; for the concept is single not only in the case of substances, but also in that of non-substances, and there are sciences of other things than substance; and a thousand other such difficulties confront them."

[גם כאן הקושיא צריכה ביאור, הרי הקטגוריות של אריסטו הן דברים שאינם עצם, מלבד הקטגוריה הראשונה, ולפי אריסטו כל הקטגוריות הן דברים שקיימים, ולמה לא יוכלו להיות צורות אפלטוניות]

.

But according to the necessities of the case and the opinions about the Forms, if they can be shared in there must be Ideas of substances only. For they are not shared in incidentally, but each Form must be shared in as something not predicated of a subject. (By 'being shared in incidentally' I mean that if a thing shares in 'double itself', it shares also in 'eternal', but incidentally; for 'the double' happens to be eternal.) Therefore the Forms will be substance. But the same names indicate substance in this and in the ideal world (or what will be the meaning of saying that there is something apart from the particulars – the one over many?). And if the Ideas and the things that share in them have the same form, there will be something common: for why should '2' be one and the same in the perishable 2's, or in the 2's which are many but eternal, and not the same in the '2 itself' as in the individual 2? But if they have not the same form, they will have only the name in common, and it is as if one were to call both Callias and a piece of wood a 'man', without observing any community between them.

[הקושיא לא ברורה. זה כמו לשאול על אדם והצל שלו, או הדמות שלו במראה: או שיהיו שניהם בדיוק אותו הדבר מכל בחינה או שיהיו נפרדים בלי שום קשר.
לא יתכן שאריסטו לא יודעלעשות חילוק כזה, שהוסבר כבר אצל אפלטון. אלא וודאי הוא מעמיד כאן גישה שמסרבת להכיר בשני רבדי מציאות שיש ביניהם יחסים כמו צל או בבואה. זו הגישה של המבט הארצי העומד באופן עצמאי ככל הניתן]

But if we are to suppose that in other respects the common definitions apply to the Forms, e.g. that 'plane figure' and the other parts of the definition apply to the circle itself, but 'what really is' has to be added, we must inquire whether this is not absolutely meaningless. For to what is this to be added? To 'centre' or to 'plane' or to all the parts of the definition? For all the elements in the essence are Ideas, e.g. 'animal' and 'two-footed'. Further, there must be some Ideal answering to 'plane' above, some nature which will be present in all the Forms as their genus.

Part 5

Above all one might discuss the question what in the world the Forms contribute to sensible things, either to those that are eternal [כוכבים וגלגלים] or to those that come into being and cease to be; for they cause neither movement nor any change in them. But again they help in no wise either towards the knowledge of other things (for they are not even the substance of these, else they would have been in them), or towards their being, if they are not in the individuals which share in them; though if they were, they might be thought to be causes, as white causes whiteness in a white object by entering into its composition. But this argument, which was used first by Anaxagoras, and later by Eudoxus in his discussion of difficulties and by certain others, is very easily upset; for it is easy to collect many and insuperable objections to such a view.

[קושיתו מה מוסיפות הצורות לעצמים המוחשיים אינה מובנת כפשוטה. הטענה של אפלטון היא שלא ניתן להבין מציאות של עצם בלי לייחס לו צורה, כי ללא צורה אין לעצם עקרון מאחד ומלכד שקובע את מהותו. מהחומר לחוד לא יכול להגיע עניין שיתן לו אחדות מאורגנת שנשארת אחת וזהה לעצמה למרות שינויים חיצוניים מקריים. לא די לומר שהצורה היא ניתוח שהשכל מייחס לעצם, כי בעצם מצד עצמו, גם לולא שהיה שכל שמתבונן בו, מה יחזיק את החומר כדבר אחד מאורגן שנשאר אחד בחלוף הזמן והשינויים הבלתי פוסקים. הצורה לא 'מוסיפה' משהו לעצם המוחש אלא היא התחלת ההבנה שלו. בוודאי כך אפלטון הסביר את ההסתכלות שלו וזה פשוט וידוע ואריסטו בעצמו הסביר כך לעיל את הטעם שהכריח את אפלטון לנסח את תורת האידיאות, ואת זה אריסטו כלל לא תוקף, אלא שואל שאלה שמתעלמת לגמרי מההסבר שלו עצמו על ההכרח של אפלטון. שוב רואים שאין כאן כוונה להפיל את תורת אפלטון כל עיקר אלא רק להעמיד דרך הסתכלות שמבחינתה העצמים המוחשים מובנים כמו שהם]

But, further, all other things cannot come from the Forms in any of the usual senses of 'from'. And to say that they are patterns and the other things share in them is to use empty words and poetical metaphors. For what is it that works, looking to the Ideas? And any thing can both be and come into being without being copied from something else, so that, whether Socrates [כצורה] exists or not, a man like Socrates [כעצם מוחשי] might come to be. And evidently this might be so even if Socrates were eternal. And there will be several patterns of the same thing, and therefore several Forms; e.g. 'animal' and 'two-footed', and also 'man-himself', will be Forms of man. Again, the Forms are patterns not only of sensible things, but of Forms themselves also; i.e. the genus is the pattern of the various forms-of-a-genus; therefore the same thing will be pattern and copy.

Again, it would seem impossible that substance and that whose substance it is should exist apart; how, therefore, could the Ideas, being the substances of things, exist apart?

.

In the Phaedo the case is stated in this way – that the Forms are causes both of being and of becoming. Yet though the Forms exist, still things do not come into being, unless there is something to originate movement; and many other things come into being (e.g. a house or a ring) of which they say there are no Forms. Clearly therefore even the things of which they say there are Ideas can both be and come into being owing to such causes as produce the things just mentioned, and not owing to the Forms. But regarding the Ideas it is possible, both in this way and by more abstract and accurate arguments, to collect many objections like those we have considered.

[שוב אין הבנה לקושיא, מה הם הדברים שאינם צורות, כיצד הם יעניקו קיום לעצמים, ואיזו צורה תהיה לעצמים שייווצרו מהם ולמה שתהיה להם אותה צורה. נשמע כאן כאילו אריסטו מעולם לא שמע על נפש. והרי במקונות רבים מספור הוא מדבר על נפש. המעיין יראה שגם בהמשך הטענות של אריסטו על אפלטון הן במהלך כזה ואין בהן התמודדות עם הגרעין של טענות אפלטון כמו שאריסטו עצמו מבאר אותן. ועיין עוד בזה לקמן בפרק 7]

.

.

Part 6

Since we have discussed these points, it is well to consider again the results regarding numbers which confront those who say that numbers are separable substances and first causes of things. If number is an entity and its substance is nothing other than just number, as some say, it follows that either (1) there is a first in it and a second, each being different in species,- and either (a) this is true of the units without exception, and any unit is inassociable with any unit, or (b) they are all without exception successive, and any of them are associable with any, as they say is the case with mathematical number; for in mathematical number no one unit is in any way different from another. Or (c) some units must be associable and some not; e.g. suppose that 2 is first after 1, and then comes 3 and then the rest of the number series, and the units in each number are associable, e.g. those in the first 2 are associable with one another, and those in the first 3 with one another, and so with the other numbers; but the units in the '2-itself' are inassociable with those in the '3-itself'; and similarly in the case of the other successive numbers. And so while mathematical number is counted thus – after 1, 2 (which consists of another 1 besides the former 1), and 3 which consists of another 1 besides these two), and the other numbers similarly, ideal number is counted thus – after 1, a distinct 2 which does not include the first 1, and a 3 which does not include the 2 and the rest of the number series similarly. Or (2) one kind of number must be like the first that was named, one like that which the mathematicians speak of, and that which we have named last must be a third kind.

Again, these kinds of numbers must either be separable from things, or not separable but in objects of perception (not however in the way which we first considered, in the sense that objects of perception consists of numbers which are present in them) – either one kind and not another, or all of them.

These are of necessity the only ways in which the numbers can exist. And of those who say that the 1 is the beginning and substance and element of all things, and that number is formed from the 1 and something else [הכוונה כאן לתורת אפלטון שבעל פה שהזכרתי מקודם האומרת שמקור כל הדברים מהאחד והדיאד הלא מוגדר, הנקרא גדול וקטן, ומהם נוצרו המספרים], almost every one has described number in one of these ways; only no one has said all the units are inassociable. And this has happened reasonably enough; for there can be no way besides those mentioned. Some say both kinds of number exist, that which has a before and after being identical with the Ideas, and mathematical number being different from the Ideas and from sensible things, and both being separable from sensible things; and others say mathematical number alone exists, as the first of realities, separate from sensible things. And the Pythagoreans, also, believe in one kind of number – the mathematical; only they say it is not separate but sensible substances are formed out of it. For they construct the whole universe out of numbers – only not numbers consisting of abstract units; they suppose the units to have spatial magnitude. But how the first 1 was constructed so as to have magnitude, they seem unable to say.

Another thinker says the first kind of number, that of the Forms, alone exists, and some say mathematical number is identical with this.

The case of lines, planes, and solids is similar. For some think that those which are the objects of mathematics are different from those which come after the Ideas; and of those who express themselves otherwise some speak of the objects of mathematics and in a mathematical way – viz. those who do not make the Ideas numbers nor say that Ideas exist; and others speak of the objects of mathematics, but not mathematically; for they say that neither is every spatial magnitude divisible into magnitudes, nor do any two units taken at random make 2. All who say the 1 is an element and principle of things suppose numbers to consist of abstract units, except the Pythagoreans; but they suppose the numbers to have magnitude, as has been said before. It is clear from this statement, then, in how many ways numbers may be described, and that all the ways have been mentioned; and all these views are impossible, but some perhaps more than others.

.

Part 7

First, then, let us inquire if the units are associable or inassociable, and if inassociable, in which of the two ways we distinguished. For it is possible that any unity is inassociable with any, and it is possible that those in the 'itself' are inassociable with those in the 'itself', and, generally, that those in each ideal number are inassociable with those in other ideal numbers. Now (1) all units are associable and without difference, we get mathematical number-only one kind of number, and the Ideas cannot be the numbers. For what sort of number will man-himself or animal-itself or any other Form be? There is one Idea of each thing e.g. one of man-himself and another one of animal-itself; but the similar and undifferentiated numbers are infinitely many, so that any particular 3 is no more man-himself than any other 3. But if the Ideas are not numbers, neither can they exist at all. For from what principles will the Ideas come? It is number that comes from the 1 and the indefinite dyad, and the principles or elements are said to be principles and elements of number, and the Ideas cannot be ranked as either prior or posterior to the numbers. [ועיין לעיל בסוף פרק 5]

"But (2) if the units are inassociable, and inassociable in the sense that any is inassociable with any other, number of this sort cannot be mathematical number; for mathematical number consists of undifferentiated units, and the truths proved of it suit this character.
Nor can it be ideal number. For 2 will not proceed immediately from 1 and the indefinite dyad, and be followed by the successive numbers, as they say '2,3,4' for the units in the ideal are generated at the same time, whether, as the first holder of the theory said, from unequals (coming into being when these were equalized) or in some other way – since, if one unit is to be prior to the other, it will be prior also to 2 the composed of these; for when there is one thing prior and another posterior, the resultant of these will be prior to one and posterior to the other. Again, since the 1-itself is first, and then there is a particular 1 which is first among the others and next after the 1-itself, and again a third which is next after the second and next but one after the first 1, – so the units must be prior to the numbers after which they are named when we count them; e.g. there will be a third unit in 2 before 3 exists, and a fourth and a fifth in 3 before the numbers 4 and 5 exist.-Now none of these thinkers has said the units are inassociable in this way, but according to their principles it is reasonable that they should be so even in this way, though in truth it is impossible.
For it is reasonable both that the units should have priority and posteriority if there is a first unit or first 1, and also that the 2's should if there is a first 2; for after the first it is reasonable and necessary that there should be a second, and if a second, a third, and so with the others successively. (And to say both things at the same time, that a unit is first and another unit is second after the ideal 1, and that a 2 is first after it, is impossible.) But they make a first unit or 1, but not also a second and a third, and a first 2, but not also a second and a third. Clearly, also, it is not possible, if all the units are inassociable, that there should be a 2-itself and a 3-itself; and so with the other numbers. For whether the units are undifferentiated or different each from each, number must be counted by addition, e.g. 2 by adding another 1 to the one, 3 by adding another 1 to the two, and similarly. This being so, numbers cannot be generated as they generate them, from the 2 and the 1; for 2 becomes part of 3 and 3 of 4 and the same happens in the case of the succeeding numbers, but they say 4 came from the first 2 and the indefinite which makes it two 2's other than the 2-itself; if not, the 2-itself will be a part of 4 and one other 2 will be added. And similarly 2 will consist of the 1-itself and another 1; but if this is so, the other element cannot be an indefinite 2; for it generates one unit, not, as the indefinite 2 does, a definite 2.

Again, besides the 3-itself and the 2-itself how can there be other 3's and 2's? And how do they consist of prior and posterior units? All this is absurd and fictitious, and there cannot be a first 2 and then a 3-itself. Yet there must, if the 1 and the indefinite dyad are to be the elements. But if the results are impossible, it is also impossible that these are the generating principles.

.

If the units, then, are differentiated, each from each, these results and others similar to these follow of necessity. But (3) if those in different numbers are differentiated, but those in the same number are alone undifferentiated from one another, even so the difficulties that follow are no less. E.g. in the 10-itself their are ten units, and the 10 is composed both of them and of two 5's. But since the 10-itself is not any chance number nor composed of any chance 5's – or, for that matter, units – the units in this 10 must differ. For if they do not differ, neither will the 5's of which the 10 consists differ; but since these differ, the units also will differ. But if they differ, will there be no other 5's in the 10 but only these two, or will there be others? If there are not, this is paradoxical; and if there are, what sort of 10 will consist of them? For there is no other in the 10 but the 10 itself. But it is actually necessary on their view that the 4 should not consist of any chance 2's; for the indefinite as they say, received the definite 2 and made two 2's; for its nature was to double what it received.

Again, as to the 2 being an entity apart from its two units, and the 3 an entity apart from its three units, how is this possible? Either by one's sharing in the other, as 'pale man' is different from 'pale' and 'man' (for it shares in these), or when one is a differentia of the other, as 'man' is different from 'animal' and 'two-footed'.

Again, some things are one by contact, some by intermixture, some by position [עיין בזה ברשימה 19 על קטגוריית המספר]; none of which can belong to the units of which the 2 or the 3 consists; but as two men are not a unity apart from both, so must it be with the units. And their being indivisible will make no difference to them; for points too are indivisible, but yet a pair of them is nothing apart from the two.

But this consequence also we must not forget, that it follows that there are prior and posterior 2 and similarly with the other numbers. For let the 2's in the 4 be simultaneous; yet these are prior to those in the 8 and as the 2 generated them, they generated the 4's in the 8-itself. Therefore if the first 2 is an Idea, these 2's also will be Ideas of some kind. And the same account applies to the units; for the units in the first 2 generate the four in 4, so that all the units come to be Ideas and an Idea will be composed of Ideas. Clearly therefore those things also of which these happen to be the Ideas will be composite, e.g. one might say that animals are composed of animals, if there are Ideas of them.

In general, to differentiate the units in any way is an absurdity and a fiction; and by a fiction I mean a forced statement made to suit a hypothesis. For neither in quantity nor in quality do we see unit differing from unit, and number must be either equal or unequal-all number but especially that which consists of abstract units-so that if one number is neither greater nor less than another, it is equal to it; but things that are equal and in no wise differentiated we take to be the same when we are speaking of numbers. If not, not even the 2 in the 10-itself will be undifferentiated, though they are equal; for what reason will the man who alleges that they are not differentiated be able to give?

Again, if every unit + another unit makes two, a unit from the 2-itself and one from the 3-itself will make a 2. Now (a) this will consist of differentiated units; and will it be prior to the 3 or posterior? It rather seems that it must be prior; for one of the units is simultaneous with the 3 and the other is simultaneous with the 2. And we, for our part, suppose that in general 1 and 1, whether the things are equal or unequal, is 2, e.g. the good and the bad, or a man and a horse; but those who hold these views say that not even two units are 2.

If the number of the 3-itself is not greater than that of the 2, this is surprising; and if it is greater, clearly there is also a number in it equal to the 2, so that this is not different from the 2-itself. But this is not possible, if there is a first and a second number.

Nor will the Ideas be numbers. For in this particular point they are right who claim that the units must be different, if there are to be Ideas; as has been said before. For the Form is unique; but if the units are not different, the 2's and the 3's also will not be different. This is also the reason why they must say that when we count thus – '1,2' – we do not proceed by adding to the given number; for if we do, neither will the numbers be generated from the indefinite dyad, nor can a number be an Idea; for then one Idea will be in another, and all Forms will be parts of one Form. And so with a view to their hypothesis their statements are right, but as a whole they are wrong; for their view is very destructive, since they will admit that this question itself affords some difficulty -whether, when we count and say -1,2,3- we count by addition or by separate portions. But we do both; and so it is absurd to reason back from this problem to so great a difference of essence.

Part 8

First of all it is well to determine what is the differentia of a number – and of a unit, if it has a differentia. Units must differ either in quantity or in quality; and neither of these seems to be possible. But number qua number differs in quantity. And if the units also did differ in quantity, number would differ from number, though equal in number of units. Again, are the first units greater or smaller, and do the later ones increase or diminish? All these are irrational suppositions. But neither can they differ in quality. For no attribute can attach to them; for even to numbers quality is said to belong after quantity. Again, quality could not come to them either from the 1 or the dyad; for the former has no quality, and the latter gives quantity; for this entity is what makes things to be many. If the facts are really otherwise, they should state this quite at the beginning and determine if possible, regarding the differentia of the unit, why it must exist, and, failing this, what differentia they mean.

[הקושיא כאן חזקה וברורה. אמנם היא מבוססת על ההסתכלות של אריסטו שגדול וקטן הם יחסים ולא כמויות מוחלטות. זו כמובן הסתכלות שנראית מוכרחת ומובנת מאליה אבל לאפלטון יש הבנה אחרת בזה. כתבתי לבאר עניין זה ברשימה 20 על קטגוריית היחס]

Evidently then, if the Ideas are numbers, the units cannot all be associable, nor can they be inassociable in either of the two ways. But neither is the way in which some others speak about numbers correct. These are those who do not think there are Ideas, either without qualification or as identified with certain numbers, but think the objects of mathematics exist and the numbers are the first of existing things, and the 1-itself is the starting-point of them. It is paradoxical that there should be a 1 which is first of 1's, as they say, but not a 2 which is first of 2's, nor a 3 of 3's; for the same reasoning applies to all. If, then, the facts with regard to number are so, and one supposes mathematical number alone to exist, the 1 is not the starting-point (for this sort of 1 must differ from the-other units; and if this is so, there must also be a 2 which is first of 2's, and similarly with the other successive numbers). But if the 1 is the starting-point, the truth about the numbers must rather be what Plato used to say, and there must be a first 2 and 3 and numbers must not be associable with one another. But if on the other hand one supposes this, many impossible results, as we have said, follow. But either this or the other must be the case, so that if neither is, number cannot exist separately.

It is evident, also, from this that the third version is the worst, – the view ideal and mathematical number is the same. For two mistakes must then meet in the one opinion. (1) Mathematical number cannot be of this sort, but the holder of this view has to spin it out by making suppositions peculiar to himself. And (2) he must also admit all the consequences that confront those who speak of number in the sense of 'Forms'.

The Pythagorean version in one way affords fewer difficulties than those before named, but in another way has others peculiar to itself. For not thinking of number as capable of existing separately removes many of the impossible consequences; but that bodies should be composed of numbers, and that this should be mathematical number, is impossible. For it is not true to speak of indivisible spatial magnitudes; and however much there might be magnitudes of this sort, units at least have not magnitude; and how can a magnitude be composed of indivisibles? But arithmetical number, at least, consists of units, while these thinkers identify number with real things; at any rate they apply their propositions to bodies as if they consisted of those numbers.

If, then, it is necessary, if number is a self-subsistent real thing, that it should exist in one of these ways which have been mentioned, and if it cannot exist in any of these, evidently number has no such nature as those who make it separable set up for it.

Again, does each unit come from the great and the small, equalized, or one from the small, another from the great? (a) If the latter, neither does each thing contain all the elements, nor are the units without difference; for in one there is the great and in another the small, which is contrary in its nature to the great. Again, how is it with the units in the 3-itself? One of them is an odd unit. But perhaps it is for this reason that they give 1-itself the middle place in odd numbers. (b) But if each of the two units consists of both the great and the small, equalized, how will the 2 which is a single thing, consist of the great and the small? Or how will it differ from the unit? Again, the unit is prior to the 2; for when it is destroyed the 2 is destroyed. It must, then, be the Idea of an Idea since it is prior to an Idea, and it must have come into being before it. From what, then? Not from the indefinite dyad, for its function was to double.

Again, number must be either infinite or finite; for these thinkers think of number as capable of existing separately, so that it is not possible that neither of those alternatives should be true. Clearly it cannot be infinite; for infinite number is neither odd nor even, but the generation of numbers is always the generation either of an odd or of an even number; in one way, when 1 operates on an even number, an odd number is produced; in another way, when 2 operates, the numbers got from 1 by doubling are produced; in another way, when the odd numbers operate, the other even numbers are produced. Again, if every Idea is an Idea of something, and the numbers are Ideas, infinite number itself will be an Idea of something, either of some sensible thing or of something else. Yet this is not possible in view of their thesis any more than it is reasonable in itself, at least if they arrange the Ideas as they do.

But if number is finite, how far does it go? With regard to this not only the fact but the reason should be stated. But if number goes only up to 10 as some say, firstly the Forms will soon run short; e.g. if 3 is man-himself, what number will be the horse-itself? The series of the numbers which are the several things-themselves goes up to 10. It must, then, be one of the numbers within these limits; for it is these that are substances and Ideas. Yet they will run short; for the various forms of animal will out number them. At the same time it is clear that if in this way the 3 is man-himself, the other 3's are so also (for those in identical numbers are similar), so that there will be an infinite number of men; if each 3 is an Idea, each of the numbers will be man-himself, and if not, they will at least be men. And if the smaller number is part of the greater (being number of such a sort that the units in the same number are associable), then if the 4-itself is an Idea of something, e.g. of 'horse' or of 'white', man will be a part of horse, if man is It is paradoxical also that there should be an Idea of 10 but not of 11, nor of the succeeding numbers. Again, there both are and come to be certain things of which there are no Forms; why, then, are there not Forms of them also? We infer that the Forms are not causes. Again, it is paradoxical-if the number series up to 10 is more of a real thing and a Form than 10 itself. There is no generation of the former as one thing, and there is of the latter. But they try to work on the assumption that the series of numbers up to 10 is a complete series. At least they generate the derivatives-e.g. the void, proportion, the odd, and the others of this kind-within the decade. For some things, e.g. movement and rest, good and bad, they assign to the originative principles, and the others to the numbers. This is why they identify the odd with 1; for if the odd implied 3 how would 5 be odd? Again, spatial magnitudes and all such things are explained without going beyond a definite number; e.g. the first, the indivisible, line, then the 2 &c.; these entities also extend only up to 10.

Again, if number can exist separately, one might ask which is prior – 1, or 3 or 2? Inasmuch as the number is composite, 1 is prior, but inasmuch as the universal and the form is prior, the number is prior; for each of the units is part of the number as its matter, and the number acts as form. And in a sense the right angle is prior to the acute, because it is determinate and in virtue of its definition; but in a sense the acute is prior, because it is a part and the right angle is divided into acute angles. As matter, then, the acute angle and the element and the unit are prior, but in respect of the form and of the substance as expressed in the definition, the right angle, and the whole consisting of the matter and the form, are prior; for the concrete thing is nearer to the form and to what is expressed in the definition, though in generation it is later. How then is 1 the starting-point? Because it is not divisiable, they say; but both the universal, and the particular or the element, are indivisible. But they are starting-points in different ways, one in definition and the other in time. In which way, then, is 1 the starting-point? As has been said, the right angle is thought to be prior to the acute, and the acute to the right, and each is one. Accordingly they make 1 the starting-point in both ways. But this is impossible. For the universal is one as form or substance, while the element is one as a part or as matter. For each of the two is in a sense one-in truth each of the two units exists potentially (at least if the number is a unity and not like a heap, i.e. if different numbers consist of differentiated units, as they say), but not in complete reality; and the cause of the error they fell into is that they were conducting their inquiry at the same time from the standpoint of mathematics and from that of universal definitions, so that (1) from the former standpoint they treated unity, their first principle, as a point; for the unit is a point without position. They put things together out of the smallest parts, as some others also have done. Therefore the unit becomes the matter of numbers and at the same time prior to 2; and again posterior, 2 being treated as a whole, a unity, and a form. But (2) because they were seeking the universal they treated the unity which can be predicated of a number, as in this sense also a part of the number. But these characteristics cannot belong at the same time to the same thing.

If the 1-itself must be unitary (for it differs in nothing from other 1's except that it is the starting-point), and the 2 is divisible but the unit is not, the unit must be liker the 1-itself than the 2 is. But if the unit is liker it, it must be liker to the unit than to the 2; therefore each of the units in 2 must be prior to the 2. But they deny this; at least they generate the 2 first. Again, if the 2-itself is a unity and the 3-itself is one also, both form a 2. From what, then, is this 2 produced?

[הרמב"ם שאב חלקים חשובים מתורת הסוד שלו מכאן. מה שאריסטו כתב ודחה בקושיות שטחיות, הרמב"ם קיבל אותו כעניין לא דחוי. כי פירש שהדחייה היא רק באופן חיצוני ולא מצד סוד העניין. אפלטון לא רצה לכתוב את התורה על האחד והשתיים הבלתי מוגדר, ואריסטו כאן כותב אותה אבל ברמזים וכתורה דחויה. עיין למשל במורה הנבוכים חלק ב פרק י
"ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות". והבאתי ברשימות קודמות מאמוניוס שדיבר בסוד המספר ארבע, ומקורו גם כן מכאן.

הקושיות השטחיות של אריסטו כאן לאורך כל ספר 13 עוזרות להבין את עומק העניין למי שמתבונן בהן היטב ולראות אותו לאשורו. הוא מביא את ראשי הפרקים בשם אפלטון, והקושיות שלו הן בעצם הביאור שלו על תורת הסוד של אפלטון. זה הטעם שהוא מאריך כל כך הרבה בקושיות האלה ומפרט אותן עוד ועוד. אם באמת היתה כוונתו לדחות דברי אפלטון בזה כל עיקר היה די בכמה מהקושיות העיקריות ולא היה צורך להאריך בכל כך הרבה פרטים בהן שלא מוסיפים לחוזק הקושיא]

.

Part 9

Since there is not contact in numbers, but succession, viz. between the units between which there is nothing, e.g. between those in 2 or in 3 one might ask whether these succeed the 1-itself or not, and whether, of the terms that succeed it, 2 or either of the units in 2 is prior.

Similar difficulties occur with regard to the classes of things posterior to number, – the line, the plane, and the solid. For some construct these out of the species of the 'great and small' [הכוונה לדיאד הלא מוגדר כמו שהבאתי מקודם שנקרא גם הגדול והקטן וביארתי עניין הגדול לא כיחס ברשימה 19]; e.g. lines from the 'long and short', planes from the 'broad and narrow', masses from the 'deep and shallow'; which are species of the 'great and small'. And the originative principle of such things which answers to the 1 different thinkers describe in different ways, And in these also the impossibilities, the fictions, and the contradictions of all probability are seen to be innumerable. For (i) geometrical classes are severed from one another, unless the principles of these are implied in one another in such a way that the 'broad and narrow' is also 'long and short' (but if this is so, the plane will be line and the solid a plane; again, how will angles and figures and such things be explained?). And (ii) the same happens as in regard to number; for 'long and short', &c., are attributes of magnitude, but magnitude does not consist of these, any more than the line consists of 'straight and curved', or solids of 'smooth and rough'.

(All these views share a difficulty which occurs with regard to species-of-a-genus, when one posits the universals, viz. whether it is animal-itself or something other than animal-itself that is in the particular animal. True, if the universal is not separable from sensible things, this will present no difficulty; but if the 1 and the numbers are separable, as those who express these views say, it is not easy to solve the difficulty, if one may apply the words 'not easy' to the impossible. For when we apprehend the unity in 2, or in general in a number, do we apprehend a thing-itself or something else?).

Some, then, generate spatial magnitudes from matter of this sort, others from the point – and the point is thought by them to be not 1 but something like 1 – and from other matter like plurality [הדיאד הלא מוגדר שהוא יסוד הריבוי], but not identical with it; about which principles none the less the same difficulties occur. For if the matter is one, line and plane – and solid will be the same; for from the same elements will come one and the same thing. But if the matters are more than one, and there is one for the line and a second for the plane and another for the solid, they either are implied in one another or not, so that the same results will follow even so; for either the plane will not contain a line or it will he a line.

Again, how number can consist of the one and plurality, they make no attempt to explain; but however they express themselves, the same objections arise as confront those who construct number out of the one and the indefinite dyad. For the one view generates number from the universally predicated plurality, and not from a particular plurality; and the other generates it from a particular plurality, but the first; for 2 is said to be a 'first plurality'. Therefore there is practically no difference, but the same difficulties will follow,-is it intermixture or position or blending or generation? and so on. Above all one might press the question 'if each unit is one, what does it come from?' Certainly each is not the one-itself. It must, then, come from the one itself and plurality, or a part of plurality. To say that the unit is a plurality is impossible, for it is indivisible; and to generate it from a part of plurality involves many other objections; for (a) each of the parts must be indivisible (or it will be a plurality and the unit will be divisible) and the elements will not be the one and plurality; for the single units do not come from plurality and the one. Again, (,the holder of this view does nothing but presuppose another number; for his plurality of indivisibles is a number. Again, we must inquire, in view of this theory also, whether the number is infinite or finite. For there was at first, as it seems, a plurality that was itself finite, from which and from the one comes the finite number of units. And there is another plurality that is plurality-itself and infinite plurality; which sort of plurality, then, is the element which co-operates with the one? One might inquire similarly about the point, i.e. the element out of which they make spatial magnitudes. For surely this is not the one and only point; at any rate, then, let them say out of what each of the points is formed. Certainly not of some distance + the point-itself. Nor again can there be indivisible parts of a distance, as the elements out of which the units are said to be made are indivisible parts of plurality; for number consists of indivisibles, but spatial magnitudes do not.

All these objections, then, and others of the sort make it evident that number and spatial magnitudes cannot exist apart from things. Again, the discord about numbers between the various versions is a sign that it is the incorrectness of the alleged facts themselves that brings confusion into the theories. For those who make the objects of mathematics alone exist apart from sensible things, seeing the difficulty about the Forms and their fictitiousness, abandoned ideal number and posited mathematical. But those who wished to make the Forms at the same time also numbers, but did not see, if one assumed these principles, how mathematical number was to exist apart from ideal, made ideal and mathematical number the same-in words, since in fact mathematical number has been destroyed; for they state hypotheses peculiar to themselves and not those of mathematics. And he who first supposed that the Forms exist and that the Forms are numbers and that the objects of mathematics exist, naturally separated the two. Therefore it turns out that all of them are right in some respect, but on the whole not right. And they themselves confirm this, for their statements do not agree but conflict. The cause is that their hypotheses and their principles are false. And it is hard to make a good case out of bad materials, according to Epicharmus: 'as soon as 'tis said, 'tis seen to be wrong.'

But regarding numbers the questions we have raised and the conclusions we have reached are sufficient (for while he who is already convinced might be further convinced by a longer discussion, one not yet convinced would not come any nearer to conviction); regarding the first principles and the first causes and elements, the views expressed by those who discuss only sensible substance have been partly stated in our works on nature, and partly do not belong to the present inquiry; but the views of those who assert that there are other substances besides the sensible must be considered next after those we have been mentioning. Since, then, some say that the Ideas and the numbers are such substances, and that the elements of these are elements and principles of real things, we must inquire regarding these what they say and in what sense they say it.

Those who posit numbers only, and these mathematical, must be considered later; but as regards those who believe in the Ideas one might survey at the same time their way of thinking and the difficulty into which they fall. For they at the same time make the Ideas universal and again treat them as separable and as individuals. That this is not possible has been argued before. The reason why those who described their substances as universal combined these two characteristics in one thing, is that they did not make substances identical with sensible things. They thought that the particulars in the sensible world were a state of flux and none of them remained, but that the universal was apart from these and something different. And Socrates gave the impulse to this theory, as we said in our earlier discussion, by reason of his definitions, but he did not separate universals from individuals; and in this he thought rightly, in not separating them. This is plain from the results; for without the universal it is not possible to get knowledge, but the separation is the cause of the objections that arise with regard to the Ideas. His successors, however, treating it as necessary, if there are to be any substances besides the sensible and transient substances, that they must be separable, had no others, but gave separate existence to these universally predicated substances, so that it followed that universals and individuals were almost the same sort of thing. This in itself, then, would be one difficulty in the view we have mentioned.

.

Part 10

Let us now mention a point which presents a certain difficulty both to those who believe in the Ideas and to those who do not, and which was stated before, at the beginning, among the problems. If we do not suppose substances to be separate, and in the way in which individual things are said to be separate, we shall destroy substance in the sense in which we understand 'substance'; but if we conceive substances to be separable, how are we to conceive their elements and their principles?

If they are individual and not universal, (a) real things will be just of the same number as the elements, and (b) the elements will not be knowable. For (a) let the syllables in speech be substances, and their elements elements of substances; then there must be only one 'ba' and one of each of the syllables, since they are not universal and the same in form but each is one in number and a 'this' and not a kind possessed of a common name (and again they suppose that the 'just what a thing is' is in each case one). And if the syllables are unique, so too are the parts of which they consist; there will not, then, be more a's than one, nor more than one of any of the other elements, on the same principle on which an identical syllable cannot exist in the plural number. But if this is so, there will not be other things existing besides the elements, but only the elements.

(b) Again, the elements will not be even knowable; for they are not universal, and knowledge is of universals. This is clear from demonstrations and from definitions; for we do not conclude that this triangle has its angles equal to two right angles, unless every triangle has its angles equal to two right angles, nor that this man is an animal, unless every man is an animal.

But if the principles are universal, either the substances composed of them are also universal, or non-substance will be prior to substance; for the universal is not a substance, but the element or principle is universal, and the element or principle is prior to the things of which it is the principle or element.

All these difficulties follow naturally, when they make the Ideas out of elements and at the same time claim that apart from the substances which have the same form there are Ideas, a single separate entity. But if, e.g. in the case of the elements of speech, the a's and the b's may quite well be many and there need be no a-itself and b-itself besides the many, there may be, so far as this goes, an infinite number of similar syllables. The statement that an knowledge is universal, so that the principles of things must also be universal and not separate substances, presents indeed, of all the points we have mentioned, the greatest difficulty, but yet the statement is in a sense true, although in a sense it is not. For knowledge, like the verb 'to know', means two things, of which one is potential and one actual. The potency, being, as matter, universal and indefinite, deals with the universal and indefinite; but the actuality, being definite, deals with a definite object, being a 'this', it deals with a 'this'.

But per accidents sight sees universal colour, because this individual colour which it sees is colour; and this individual a which the grammarian investigates is an a. For if the principles must be universal, what is derived from them must also be universal, as in demonstrations; and if this is so, there will be nothing capable of separate existence – i.e. no substance. But evidently in a sense knowledge is universal, and in a sense it is not. [הפסקה הזו אומרת דרשני ולא אאריך בזה כאן]"

.

.

.

ספר 14 כולו. החל מעמ' 1087a:

.

Book XIV
Part 1
"REGARDING this kind of substance, what we have said must be taken as sufficient. All philosophers make the first principles contraries

[גם כאן הכוונה לאפלטון והוא מעמיק עוד לדרוש בתורת האחד והשתיים הבלתי מוגדר. בתרגום Tredennick העיר שספר 13 וספר 14 הם כמעט אותו הדבר. אבל מי שרואה שמה שאריסטו עושה כאן הוא לבאר  ולדרוש בתורת הסוד של אפלטון והקושיות הן רק להעלים את זה, יראה שבספר 14 הדרוש יותר עמוק ומפורט. אמוניוס כתב שהסגנון המסורבל של אריסטו נועד להרחיק את מי שלא ראוי ללמוד את הדברים. כך גם קושיותיו כאן]

: as in natural things, so also in the case of unchangeable substances. But since there cannot be anything prior to the first principle of all things, the principle cannot be the principle and yet be an attribute of something else. To suggest this is like saying that the white is a first principle, not qua anything else but qua white, but yet that it is predicable of a subject, i.e. that its being white presupposes its being something else; this is absurd, for then that subject will be prior. But all things which are generated from their contraries involve an underlying subject; a subject, then, must be present in the case of contraries, if anywhere. All contraries, then, are always predicable of a subject, and none can exist apart, but just as appearances suggest that there is nothing contrary to substance, argument confirms this. No contrary, then, is the first principle of all things in the full sense; the first principle is something different.

But these thinkers make one of the contraries matter, some making the unequal which they take to be the essence of plurality – matter for the One, and others making plurality matter for the One. (The former generate numbers out of the dyad of the unequal, i.e. of the great and small, and the other thinker we have referred to generates them out of plurality, while according to both it is generated by the essence of the One.) For even the philosopher who says the unequal and the One are the elements, and the unequal is a dyad composed of the great and small, treats the unequal, or the great and the small, as being one, and does not draw the distinction that they are one in definition, but not in number. But they do not describe rightly even the principles which they call elements, for some name the great and the small with the One and treat these three as elements of numbers, two being matter, one the form; while others name the many and few, because the great and the small are more appropriate in their nature to magnitude than to number; and others name rather the universal character common to these – 'that which exceeds and that which is exceeded'. None of these varieties of opinion makes any difference to speak of, in view of some of the consequences; they affect only the abstract objections, which these thinkers take care to avoid because the demonstrations they themselves offer are abstract, – with this exception, that if the exceeding and the exceeded are the principles, and not the great and the small, consistency requires that number should come from the elements before does; for number is more universal than as the exceeding and the exceeded are more universal than the great and the small. But as it is, they say one of these things but do not say the other.
Others oppose the different and the other to the One, and others oppose plurality to the One. But if, as they claim, things consist of contraries, and to the One either there is nothing contrary, or if there is to be anything it is plurality, and the unequal is contrary to the equal, and the different to the same, and the other to the thing itself, those who oppose the One to plurality have most claim to plausibility, but even their view is inadequate, for the One would on their view be a few; for plurality is opposed to fewness, and the many to the few.

'The one' evidently means a measure. And in every case there is some underlying thing with a distinct nature of its own, e.g. in the scale a quarter-tone, in spatial magnitude a finger or a foot or something of the sort, in rhythms a beat or a syllable; and similarly in gravity it is a definite weight; and in the same way in all cases, in qualities a quality, in quantities a quantity (and the measure is indivisible, in the former case in kind, and in the latter to the sense); which implies that the one is not in itself the substance of anything. And this is reasonable; for 'the one' means the measure of some plurality, and 'number' means a measured plurality and a plurality of measures. (Thus it is natural that one is not a number; for the measure is not measures, but both the measure and the one are starting-points.) The measure must always be some identical thing predicable of all the things it measures, e.g. if the things are horses, the measure is 'horse', and if they are men, 'man'. If they are a man, a horse, and a god, the measure is perhaps 'living being', and the number of them will be a number of living beings. If the things are 'man' and 'pale' and 'walking', these will scarcely have a number, because all belong to a subject which is one and the same in number, yet the number of these will be a number of 'kinds' or of some such term.

Those who treat the unequal as one thing, and the dyad as an indefinite compound of great and small, say what is very far from being probable or possible. For (a) these are modifications and accidents, rather than substrata, of numbers and magnitudes – the many and few of number, and the great and small of magnitude – like even and odd, smooth and rough, straight and curved. Again, (b) apart from this mistake, the great and the small, and so on, must be relative to something; but what is relative is least of all things a kind of entity or substance, and is posterior to quality and quantity; and the relative is an accident of quantity, as was said, not its matter, since something with a distinct nature of its own must serve as matter both to the relative in general and to its parts and kinds. For there is nothing either great or small, many or few, or, in general, relative to something else, which without having a nature of its own is many or few, great or small, or relative to something else. A sign that the relative is least of all a substance and a real thing is the fact that it alone has no proper generation or destruction or movement, as in respect of quantity there is increase and diminution, in respect of quality alteration, in respect of place locomotion, in respect of substance simple generation and destruction. In respect of relation there is no proper change; for, without changing, a thing will be now greater and now less or equal, if that with which it is compared has changed in quantity. And (c) the matter of each thing, and therefore of substance, must be that which is potentially of the nature in question; but the relative is neither potentially nor actually substance. It is strange, then, or rather impossible, to make not-substance an element in, and prior to, substance; for all the categories are posterior to substance. Again, (d) elements are not predicated of the things of which they are elements, but many and few are predicated both apart and together of number, and long and short of the line, and both broad and narrow apply to the plane. If there is a plurality, then, of which the one term, viz. few, is always predicated, e.g. 2 (which cannot be many, for if it were many, 1 would be few), there must be also one which is absolutely many, e.g. 10 is many (if there is no number which is greater than 10), or 10,000. How then, in view of this, can number consist of few and many? Either both ought to be predicated of it, or neither; but in fact only the one or the other is predicated.

.

Part 2

We must inquire generally, whether eternal things can consist of elements. If they do, they will have matter; for everything that consists of elements is composite. Since, then, even if a thing exists for ever, out of that of which it consists it would necessarily also, if it had come into being, have come into being, and since everything comes to be what it comes to be out of that which is it potentially (for it could not have come to be out of that which had not this capacity, nor could it consist of such elements), and since the potential can be either actual or not, – this being so, however everlasting number or anything else that has matter is, it must be capable of not existing, just as that which is any number of years old is as capable of not existing as that which is a day old; if this is capable of not existing, so is that which has lasted for a time so long that it has no limit. They cannot, then, be eternal, since that which is capable of not existing is not eternal, as we had occasion to show in another context. If that which we are now saying is true universally – that no substance is eternal unless it is actuality – and if the elements are matter that underlies substance, no eternal substance can have elements present in it, of which it consists.

There are some who describe the element which acts with the One as an indefinite dyad, and object to 'the unequal', reasonably enough, because of the ensuing difficulties; but they have got rid only of those objections which inevitably arise from the treatment of the unequal, i.e. the relative, as an element; those which arise apart from this opinion must confront even these thinkers, whether it is ideal number, or mathematical, that they construct out of those elements.

There are many causes which led them off into these explanations, and especially the fact that they framed the difficulty in an obsolete form. For they thought that all things that are would be one (viz. Being itself), if one did not join issue with and refute the saying of Parmenides:

"'For never will this he proved, that things that are not are.' "

They thought it necessary to prove that that which is not is; for only thus – of that which is and something else – could the things that are be composed, if they are many.

But, first, if 'being' has many senses (for it means sometimes substance, sometimes that it is of a certain quality, sometimes that it is of a certain quantity, and at other times the other categories), what sort of 'one', then, are all the things that are, if non-being is to be supposed not to be? Is it the substances that are one, or the affections and similarly the other categories as well, or all together-so that the 'this' and the 'such' and the 'so much' and the other categories that indicate each some one class of being will all be one? But it is strange, or rather impossible, that the coming into play of a single thing should bring it about that part of that which is is a 'this', part a 'such', part a 'so much', part a 'here'.

Secondly, of what sort of non-being and being do the things that are consist? For 'nonbeing' also has many senses, since 'being' has; and 'not being a man' means not being a certain substance, 'not being straight' not being of a certain quality, 'not being three cubits long' not being of a certain quantity. What sort of being and non-being, then, by their union pluralize the things that are? This thinker means by the non-being the union of which with being pluralizes the things that are, the false and the character of falsity. This is also why it used to be said that we must assume something that is false, as geometers assume the line which is not a foot long to be a foot long. But this cannot be so. For neither do geometers assume anything false (for the enunciation is extraneous to the inference), nor is it non-being in this sense that the things that are are generated from or resolved into. But since 'non-being' taken in its various cases has as many senses as there are categories, and besides this the false is said not to be, and so is the potential, it is from this that generation proceeds, man from that which is not man but potentially man, and white from that which is not white but potentially white, and this whether it is some one thing that is generated or many.

The question evidently is, how being, in the sense of 'the substances', is many; for the things that are generated are numbers and lines and bodies. Now it is strange to inquire how being in the sense of the 'what' is many, and not how either qualities or quantities are many. For surely the indefinite dyad or 'the great and the small' is not a reason why there should be two kinds of white or many colours or flavours or shapes; for then these also would be numbers and units. But if they had attacked these other categories, they would have seen the cause of the plurality in substances also; for the same thing or something analogous is the cause. This aberration is the reason also why in seeking the opposite of being and the one, from which with being and the one the things that are proceed, they posited the relative term (i.e. the unequal), which is neither the contrary nor the contradictory of these, and is one kind of being as 'what' and quality also are.

They should have asked this question also, how relative terms are many and not one. But as it is, they inquire how there are many units besides the first 1, but do not go on to inquire how there are many unequals besides the unequal. Yet they use them and speak of great and small, many and few (from which proceed numbers), long and short (from which proceeds the line), broad and narrow (from which proceeds the plane), deep and shallow (from which proceed solids); and they speak of yet more kinds of relative term. What is the reason, then, why there is a plurality of these?

It is necessary, then, as we say, to presuppose for each thing that which is it potentially; and the holder of these views further declared what that is which is potentially a 'this' and a substance but is not in itself being-viz. that it is the relative (as if he had said 'the qualitative'), which is neither potentially the one or being, nor the negation of the one nor of being, but one among beings. And it was much more necessary, as we said, if he was inquiring how beings are many, not to inquire about those in the same category-how there are many substances or many qualities-but how beings as a whole are many; for some are substances, some modifications, some relations. In the categories other than substance there is yet another problem involved in the existence of plurality. Since they are not separable from substances, qualities and quantities are many just because their substratum becomes and is many; yet there ought to be a matter for each category; only it cannot be separable from substances. But in the case of 'thises', it is possible to explain how the 'this' is many things, unless a thing is to be treated as both a 'this' and a general character. The difficulty arising from the facts about substances is rather this, how there are actually many substances and not one.
"But further, if the 'this' and the quantitative are not the same, we are not told how and why the things that are are many, but how quantities are many. For all 'number' means a quantity, and so does the 'unit', unless it means a measure or the quantitatively indivisible. If, then, the quantitative and the 'what' are different, we are not told whence or how the 'what' is many; but if any one says they are the same, he has to face many inconsistencies.

One might fix one's attention also on the question, regarding the numbers, what justifies the belief that they exist. To the believer in Ideas they provide some sort of cause for existing things, since each number is an Idea, and the Idea is to other things somehow or other the cause of their being; for let this supposition be granted them. But as for him who does not hold this view because he sees the inherent objections to the Ideas (so that it is not for this reason that he posits numbers), but who posits mathematical number, why must we believe his statement that such number exists, and of what use is such number to other things? Neither does he who says it exists maintain that it is the cause of anything (he rather says it is a thing existing by itself), nor is it observed to be the cause of anything; for the theorems of arithmeticians will all be found true even of sensible things, as was said before.

.

Part 3

As for those, then, who suppose the Ideas to exist and to be numbers, by their assumption in virtue of the method of setting out each term apart from its instances-of the unity of each general term they try at least to explain somehow why number must exist. Since their reasons, however, are neither conclusive nor in themselves possible, one must not, for these reasons at least, assert the existence of number. Again, the Pythagoreans, because they saw many attributes of numbers belonging to sensible bodies, supposed real things to be numbers-not separable numbers, however, but numbers of which real things consist. But why? Because the attributes of numbers are present in a musical scale and in the heavens and in many other things. Those, however, who say that mathematical number alone exists cannot according to their hypotheses say anything of this sort, but it used to be urged that these sensible things could not be the subject of the sciences. But we maintain that they are, as we said before. And it is evident that the objects of mathematics do not exist apart; for if they existed apart their attributes would not have been present in bodies. Now the Pythagoreans in this point are open to no objection; but in that they construct natural bodies out of numbers, things that have lightness and weight out of things that have not weight or lightness, they seem to speak of another heaven and other bodies, not of the sensible. But those who make number separable assume that it both exists and is separable because the axioms would not be true of sensible things, while the statements of mathematics are true and 'greet the soul'; and similarly with the spatial magnitudes of mathematics. It is evident, then, both that the rival theory will say the contrary of this, and that the difficulty we raised just now, why if numbers are in no way present in sensible things their attributes are present in sensible things, has to be solved by those who hold these views.

There are some who, because the point is the limit and extreme of the line, the line of the plane, and the plane of the solid, think there must be real things of this sort. We must therefore examine this argument too, and see whether it is not remarkably weak. For (i) extremes are not substances, but rather all these things are limits. For even walking, and movement in general, has a limit, so that on their theory this will be a 'this' and a substance. But that is absurd. Not but what (ii) even if they are substances, they will all be the substances of the sensible things in this world; for it is to these that the argument applied. Why then should they be capable of existing apart?

Again, if we are not too easily satisfied, we may, regarding all number and the objects of mathematics, press this difficulty, that they contribute nothing to one another, the prior to the posterior; for if number did not exist, none the less spatial magnitudes would exist for those who maintain the existence of the objects of mathematics only, and if spatial magnitudes did not exist, soul and sensible bodies would exist. But the observed facts show that nature is not a series of episodes, like a bad tragedy. As for the believers in the Ideas, this difficulty misses them; for they construct spatial magnitudes out of matter and number, lines out of the number planes doubtless out of solids out of or they use other numbers, which makes no difference. But will these magnitudes be Ideas, or what is their manner of existence, and what do they contribute to things? These contribute nothing, as the objects of mathematics contribute nothing. But not even is any theorem true of them, unless we want to change the objects of mathematics and invent doctrines of our own. But it is not hard to assume any random hypotheses and spin out a long string of conclusions. These thinkers, then, are wrong in this way, in wanting to unite the objects of mathematics with the Ideas. And those who first posited two kinds of number, that of the Forms and that which is mathematical, neither have said nor can say how mathematical number is to exist and of what it is to consist. For they place it between ideal and sensible number. If (i) it consists of the great and small, it will be the same as the other-ideal-number (he makes spatial magnitudes out of some other small and great). And if (ii) he names some other element, he will be making his elements rather many. And if the principle of each of the two kinds of number is a 1, unity will be something common to these, and we must inquire how the one is these many things, while at the same time number, according to him, cannot be generated except from one and an indefinite dyad.
"All this is absurd, and conflicts both with itself and with the probabilities, and we seem to see in it Simonides 'long rigmarole' for the long rigmarole comes into play, like those of slaves, when men have nothing sound to say. And the very elements-the great and the small-seem to cry out against the violence that is done to them; for they cannot in any way generate numbers other than those got from 1 by doubling.

It is strange also to attribute generation to things that are eternal, or rather this is one of the things that are impossible. There need be no doubt whether the Pythagoreans attribute generation to them or not; for they say plainly that when the one had been constructed, whether out of planes or of surface or of seed or of elements which they cannot express, immediately the nearest part of the unlimited began to be constrained and limited by the limit. But since they are constructing a world and wish to speak the language of natural science, it is fair to make some examination of their physical theorics, but to let them off from the present inquiry; for we are investigating the principles at work in unchangeable things, so that it is numbers of this kind whose genesis we must study.

.

Part 4
These thinkers say there is no generation of the odd number, which evidently implies that there is generation of the even; and some present the even as produced first from unequals – the great and the small – when these are equalized. The inequality, then, must belong to them before they are equalized. If they had always been equalized, they would not have been unequal before; for there is nothing before that which is always. Therefore evidently they are not giving their account of the generation of numbers merely to assist contemplation of their nature.

A difficulty, and a reproach to any one who finds it no difficulty, are contained in the question how the elements and the principles are related to the good and the beautiful; the difficulty is this, whether any of the elements is such a thing as we mean by the good itself and the best, or this is not so, but these are later in origin than the elements. The theologians seem to agree with some thinkers of the present day, who answer the question in the negative, and say that both the good and the beautiful appear in the nature of things only when that nature has made some progress. (This they do to avoid a real objection which confronts those who say, as some do, that the one is a first principle. The objection arises not from their ascribing goodness to the first principle as an attribute, but from their making the one a principle – and a principle in the sense of an element – and generating number from the one.) The old poets agree with this inasmuch as they say that not those who are first in time, e.g. Night and Heaven or Chaos or Ocean, reign and rule, but Zeus. These poets, however, are led to speak thus only because they think of the rulers of the world as changing; for those of them who combine the two characters in that they do not use mythical language throughout, e.g. Pherecydes and some others, make the original generating agent the Best, and so do the Magi, and some of the later sages also, e.g. both Empedocles and Anaxagoras, of whom one made love an element, and the other made reason a principle. Of those who maintain the existence of the unchangeable substances some say the One itself is the good itself; but they thought its substance lay mainly in its unity.

This, then, is the problem, – which of the two ways of speaking is right. It would be strange if to that which is primary and eternal and most self-sufficient this very quality – self-sufficiency and self-maintenance – belongs primarily in some other way than as a good. But indeed it can be for no other reason indestructible or self-sufficient than because its nature is good. Therefore to say that the first principle is good is probably correct; but that this principle should be the One or, if not that, at least an element, and an element of numbers, is impossible. Powerful objections arise, to avoid which some have given up the theory (viz. those who agree that the One is a first principle and element, but only of mathematical number). For on this view all the units become identical with species of good, and there is a great profusion of goods. Again, if the Forms are numbers, all the Forms are identical with species of good. But let a man assume Ideas of anything he pleases. If these are Ideas only of goods, the Ideas will not be substances; but if the Ideas are also Ideas of substances, all animals and plants and all individuals that share in Ideas will be good.

These absurdities follow, and it also follows that the contrary element, whether it is plurality or the unequal, i.e. the great and small, is the bad-itself. (Hence one thinker avoided attaching the good to the One, because it would necessarily follow, since generation is from contraries, that badness is the fundamental nature of plurality; while others say inequality is the nature of the bad.) It follows, then, that all things partake of the bad except one – the One itself, and that numbers partake of it in a more undiluted form than spatial magnitudes, and that the bad is the space in which the good is realized, and that it partakes in and desires that which tends to destroy it; for contrary tends to destroy contrary. And if, as we were saying, the matter is that which is potentially each thing, e.g. that of actual fire is that which is potentially fire, the bad will be just the potentially good. [זה משפט עמוק מאוד ובחכמת הקבלה דנו בו הרבה ואכמ"ל]

All these objections, then, follow, partly because they make every principle an element, partly because they make contraries principles, partly because they make the One a principle, partly because they treat the numbers as the first substances, and as capable of existing apart, and as Forms.

.

Part 5

If, then, it is equally impossible not to put the good among the first principles and to put it among them in this way, evidently the principles are not being correctly described, nor are the first substances. Nor does any one conceive the matter correctly if he compares the principles of the universe to that of animals and plants, on the ground that the more complete always comes from the indefinite and incomplete-which is what leads this thinker to say that this is also true of the first principles of reality, so that the One itself is not even an existing thing. This is incorrect, for even in this world of animals and plants the principles from which these come are complete; for it is a man that produces a man, and the seed is not first.

It is out of place, also, to generate place simultaneously with the mathematical solids (for place is peculiar to the individual things, and hence they are separate in place; but mathematical objects are nowhere), and to say that they must be somewhere, but not say what kind of thing their place is.

Those who say that existing things come from elements and that the first of existing things are the numbers, should have first distinguished the senses in which one thing comes from another, and then said in which sense number comes from its first principles.

By intermixture? But (1) not everything is capable of intermixture, and (2) that which is produced by it is different from its elements, and on this view the one will not remain separate or a distinct entity; but they want it to be so.

By juxtaposition, like a syllable? But then (1) the elements must have position; and (2) he who thinks of number will be able to think of the unity and the plurality apart; number then will be this-a unit and plurality, or the one and the unequal.

Again, coming from certain things means in one sense that these are still to be found in the product, and in another that they are not; which sense does number come from these elements? Only things that are generated can come from elements which are present in them. Does number come, then, from its elements as from seed? But nothing can be excreted from that which is indivisible. Does it come from its contrary, its contrary not persisting? But all things that come in this way come also from something else which does persist. Since, then, one thinker places the 1 as contrary to plurality, and another places it as contrary to the unequal, treating the 1 as equal, number must be being treated as coming from contraries. There is, then, something else that persists, from which and from one contrary the compound is or has come to be. Again, why in the world do the other things that come from contraries, or that have contraries, perish (even when all of the contrary is used to produce them), while number does not? Nothing is said about this. Yet whether present or not present in the compound the contrary destroys it, e.g. 'strife' destroys the 'mixture' (yet it should not; for it is not to that that is contrary).

Once more, it has not been determined at all in which way numbers are the causes of substances and of being-whether (1) as boundaries (as points are of spatial magnitudes). This is how Eurytus decided what was the number of what (e.g. one of man and another of horse), viz. by imitating the figures of living things with pebbles, as some people bring numbers into the forms of triangle and square. Or (2) is it because harmony is a ratio of numbers, and so is man and everything else? But how are the attributes-white and sweet and hot-numbers? Evidently it is not the numbers that are the essence or the causes of the form; for the ratio is the essence, while the number the causes of the form; for the ratio is the essence, while the number is the matter. E.g. the essence of flesh or bone is number only in this way, 'three parts of fire and two of earth'. And a number, whatever number it is, is always a number of certain things, either of parts of fire or earth or of units; but the essence is that there is so much of one thing to so much of another in the mixture; and this is no longer a number but a ratio of mixture of numbers, whether these are corporeal or of any other kind.
"Number, then, whether it be number in general or the number which consists of abstract units, is neither the cause as agent, nor the matter, nor the ratio and form of things. Nor, of course, is it the final cause.

.

Part 6

One might also raise the question what the good is that things get from numbers because their composition is expressible by a number, either by one which is easily calculable or by an odd number. For in fact honey-water is no more wholesome if it is mixed in the proportion of three times three, but it would do more good if it were in no particular ratio but well diluted than if it were numerically expressible but strong. Again, the ratios of mixtures are expressed by the adding of numbers, not by mere numbers; e.g. it is 'three parts to two', not 'three times two'. For in any multiplication the genus of the things multiplied must be the same; therefore the product 1X2X3 must be measurable by 1, and 4X5X6 by 4 and therefore all products into which the same factor enters must be measurable by that factor. The number of fire, then, cannot be 2X5X3X6 and at the same time that of water 2X3.

If all things must share in number, it must follow that many things are the same, and the same number must belong to one thing and to another. Is number the cause, then, and does the thing exist because of its number, or is this not certain? E.g. the motions of the sun have a number, and again those of the moon, – yes, and the life and prime of each animal. Why, then, should not some of these numbers be squares, some cubes, and some equal, others double? There is no reason why they should not, and indeed they must move within these limits, since all things were assumed to share in number. And it was assumed that things that differed might fall under the same number. Therefore if the same number had belonged to certain things, these would have been the same as one another, since they would have had the same form of number; e.g. sun and moon would have been the same. But why need these numbers be causes? There are seven vowels, the scale consists of seven strings, the Pleiades are seven, at seven animals lose their teeth (at least some do, though some do not), and the champions who fought against Thebes were seven. Is it then because the number is the kind of number it is, that the champions were seven or the Pleiad consists of seven stars? Surely the champions were seven because there were seven gates or for some other reason, and the Pleiad we count as seven, as we count the Bear as twelve, while other peoples count more stars in both. Nay they even say that X, Ps and Z are concords and that because there are three concords, the double consonants also are three. They quite neglect the fact that there might be a thousand such letters; for one symbol might be assigned to GP. But if they say that each of these three is equal to two of the other letters, and no other is so, and if the cause is that there are three parts of the mouth and one letter is in each applied to sigma, it is for this reason that there are only three, not because the concords are three; since as a matter of fact the concords are more than three, but of double consonants there cannot be more.

These people are like the old-fashioned Homeric scholars, who see small resemblances but neglect great ones. Some say that there are many such cases, e.g. that the middle strings are represented by nine and eight, and that the epic verse has seventeen syllables, which is equal in number to the two strings, and that the scansion is, in the right half of the line nine syllables, and in the left eight. And they say that the distance in the letters from alpha to omega is equal to that from the lowest note of the flute to the highest, and that the number of this note is equal to that of the whole choir of heaven. It may be suspected that no one could find difficulty either in stating such analogies or in finding them in eternal things, since they can be found even in perishable things.

But the lauded characteristics of numbers, and the contraries of these, and generally the mathematical relations, as some describe them, making them causes of nature, seem, when we inspect them in this way, to vanish; for none of them is a cause in any of the senses that have been distinguished in reference to the first principles. In a sense, however, they make it plain that goodness belongs to numbers, and that the odd, the straight, the square, the potencies of certain numbers, are in the column of the beautiful. For the seasons and a particular kind of number go together; and the other agreements that they collect from the theorems of mathematics all have this meaning. Hence they are like coincidences. For they are accidents, but the things that agree are all appropriate to one another, and one by analogy. For in each category of being an analogous term is found-as the straight is in length, so is the level in surface, perhaps the odd in number, and the white in colour.

Again, it is not the ideal numbers that are the causes of musical phenomena and the like (for equal ideal numbers differ from one another in form; for even the units do); so that we need not assume Ideas for this reason at least.
"These, then, are the results of the theory, and yet more might be brought together. The fact that our opponnts have much trouble with the generation of numbers and can in no way make a system of them, seems to indicate that the objects of mathematics are not separable from sensible things, as some say, and that they are not the first principles. "

.

.

בפיזיקה ספר א' פרק 6 אריסטו אומר שהעקרון שהתחלות הבריאה הן ה'אחד' והשתים הבלתי מוגדר הנקרא הריבוי והמיעוט, נובע כמוכרח ממחשבתם של הפילוסופים הקדמונים, ואין מי שלא הגיע למסקנה זו באופן זה או אחר. עיין שם איך מפרק 5 וכן הלאה הוא בונה בהדרגה את המהלך המוביל לראות את התורה הזו כמוכרחת ומוסכמת:

All, however, agree in this, that they differentiate their One by means of the contraries, such as density and rarity and more and less, which may of course be generalized, as has already been said into excess and defect. Indeed this doctrine too (that the One and excess and defect are the principles of things) would appear to be of old standing, though in different forms; for the early thinkers made the two the active and the one the passive principle, whereas some of the more recent [אפלטון] maintain the reverse."

.

.

.

פלוטראכוס בספרו על אלכסנדר חלק שביעי כותב:

(העתקתי מכאן: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0243%3Achapter%3D7)

[2] he sent for the most famous and learned of philosophers, Aristotle, and paid him a noble and appropriate tuition-fee. The city of Stageira, that is, of which Aristotle was a native, and which he had himself destroyed, he peopled again, and restored to it those of its citizens who were in exile or slavery.
[3] Well, then, as a place where master and pupil could labour and study, he assigned them the precinct of the nymphs near Mieza, where to this day the visitor is shown the stone seats and shady walks of Aristotle. It would appear, moreover, that Alexander not only received from his master his ethical and political doctrines, but also participated in those secret and more profound teachings which philosophers designate by the special terms ‘acroamatic’ and ‘epoptic,’ 2 and do not impart to many. [4] For after he had already crossed into Asia, and when he learned that certain treatises on these recondite matters had been published in books by Aristotle, he wrote him a letter on behalf of philosophy, and put it in plain language. And this is a copy of the letter. ‘Alexander, to Aristotle, greeting. Thou hast not done well to publish thy acroamatic doctrines; for in what shall I surpass other men if those doctrines wherein I have been trained are to be all men's common property? But I had rather excel in my acquaintance with the best things than in my power. Farewell.’ [5] Accordingly, in defending himself, Aristotle encourages this ambition of Alexander by saying that the doctrines of which he spoke were both published and not published; for in truth his treatise on metaphysics is of no use for those who would either teach or learn the science, but is written as a memorandum for those already trained therein.

1 Nauck, Trag. Graec. Frag.2 p. 315.

2 i.e., fit for oral teaching only, and for the initiated; ‘esoteric,’ as opposed to ‘exoteric’ doctrines.

Plutarch. Plutarch's Lives. with an English Translation by. Bernadotte Perrin. Cambridge, MA. Harvard University Press. London. William Heinemann Ltd. 1919. 7.

 .

.

.

.

הרמב"ם במורה גם נוהג כאריסטו בעניין זה.

מורה נבוכים חלק א פרק כח [על הפסוק: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר"]:
"והם עוד דברים נסתרים מאד, ואין מיסוד האמונה הבנתם, ולא השגתם קלה על ההמון, ולזה לא הכניס עצמו בזה הענין. אבל אנחנו כפי ענין המאמר אי אפשר מבלתי שנפרש בו דבר. ואומר, כי אמרו ותחת רגליו רוצה בו מסבתו ובגללו כמו שבארנו. ואשר השיגוהו הוא אמתת החומר הראשון, אשר היה מאתו יתעלה והוא סבת מציאותו. והסתכל אמרו כמעשה לבנת הספיר, ואלו היתה הכוונה המראה היה אומר כלבנת הספיר, והוסיף מעשה, כי החומר כמו שידעת (פרק ח' חלק ג') מקבל לעולם מתפעל לפי בחינת טבעו, ואין פעולה לו כי אם במקרה, כמו שהצורה פועלת לעולם בעצמה מתפעלת במקרה, כמו שהתבאר בספרים הטבעיים, ולזה אמר עליו כמעשה. ואמנם לבנת הספיר, הוא לשון על הזוהר לא על המראה הלבן, כי לובן הספיר אינו מראה לבן, אבל זוהר לבד, והזוהר אינו מראה כמו שהתבאר בספרים הטבעיים, שאלו היה מראה לא היה מראה המראים כולם מאחריו ומקבלם. אך כאשר היה הגשם המזהיר נעדר המראים כולם, יקבל מפני זה המראים כולם זה אחר זה, וזה כדמות החומר הראשון אשר הוא בבחינת אמתתו נעדר הצורות כולם, ולזה הוא מקבל הצורות כולם זו אחר זו, והיתה השגתם אם כן החומר הראשון, ויחסו לשם להיותו ראש בריאותיו המחייב ההויה וההפסד והוא מחדשו, והנה יבאו בזה הענין גם כן דברים. ודע שאתה צריך לכמו זה הפירוש, ואפילו לפירוש אונקלוס אשר אמר, ותחות כורסי יקריה, כלומר כי החומר הראשון הוא גם כן באמת תחת השמים הנקראים כסא כמו שקדם, ולא העירני אל זה הפירוש המופלא והמציא זה הענין אלא דבר מצאתי לרבי אליעזר בן הורקנוס תשמענו בקצת פרקי זה המאמר (פרק כ"ו חלק ב')"

.

ובמורה חלק ב' פרק כ"ו כתב:

"ראיתי לרבי אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הנודעים בפרקי ר"א, לא ראיתי מעולם יותר זרים מהם בדברי אדם מן הנמשכים אחר תורת מרע"ה, וזה שהוא אמר דבר שמע לשונו, אמר שמים מאי זה מקום נבראו מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחין והולכין, שנאמר עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה, והארץ מאי זה מקום נבראת משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק, שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ. זה לשון זה המאמר שנא' שם, ואני תמיה זה החכם מה האמין, אם האמין כי הוא מן השקר שימצא דבר לא מדבר, וא"א מבלתי חמר יתהוה ממנו מה שיתהוה, ולזה בקש לשמים ולארץ מהיכן נבראו, ואי זה דבר הגיע מזה המענה, יתחייב שיאמר לו ואור לבושו מהיכן נברא, ושלג שתחת כסא הכבוד מהיכן נברא, וכסא הכבוד עצמו מהיכן נברא, ואם ירצה באור לבושו דבר בלתי נברא, וכן כסא הכבוד דבר בלתי נברא, יהיה זה רחוק מאד, וגם יהיה מורה בקדמות העולם אלא שהוא כפי דעת אפלטון, אמנם היות כסא הכבוד מן הנבראים, החכמים כתבו בזה, אבל על פנים זרים, אמרו שהוא נברא קודם בריאת העולם, אמנם כתובי הספרים לא זכרו בו בריאה כלל, בלתי מאמר דוד ע"ה, ה' בשמים הכין כסאו, והוא מאמר יסבול הפירוש מאד, אמנם הנצחות בו הנה כתוב, אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור, ואם היה ר"א מאמין קדמות הכסא, א"כ יהיה תאר לשם, לא גוף נברא, ואיך אפשר שיתהוה דבר מתואר, ויותר נפלא מאמרו אור לבושו, סוף דבר הוא דבר יבלבל כל בעל הדת היודע אמונתו מאד מאד, ולא התבאר לי בו פירוש מספיק, ואמנם זכרתיו לך שלא תטעה בזה.

אלא שעל כל פנים כבר הועילנו בו תועלת גדולה, שהוא באר שחמר השמים בלתי חמר הארץ, ושהם שני חמרים נבדלים מאד, האחד מיוחס לו ית' למעלתו וגדולתו והוא מאור לבושו, והחומר האחר רחוק מאורו יתעלה וזוהרו, והוא החומר התחתון, ושמהו משלג שהוא תחת כסא הכבוד, וזהו אשר שמני שאפרש מאמר התורה ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, שהם השיגו במראה הנבואה ההיא אמתת החמר הראשון והתחתון, כי אונקלוס שם רגליו שבים אל הכסא כמו שבארתי לך, וזה באר שהלבן ההוא שתחת הכסא הוא חמר הארץ, וכבר שנה ר"א זה הענין בעצמו וגלה בו, ר"ל היותם שני חמרים עליוני ותחתוני, ושאין חמר הכל אחד, וזהו סוד גדול לא תקל בביאור גדולי חכמי ישראל בו, שהוא סוד מסודות המציאות וסתר מסתרי התורה, בבראשית רבה אמר, רא"א כל מה שיש בשמים בריאתו מן השמים, וכל מה שיש בארץ בריאתו מן הארץ, והתבונן איך באר לך זה החכם כי חמר כל מה שבארץ חמר אחד משותף, ר"ל כל מה שתחת גלגל הירח. וחמר כל השמים ומה שבהם חמר אחד אינו זה. ובאר בפרקיו זה החדוש המוסיף, ר"ל מעלת החמר ההוא וקרבתו לו, וחסרון זה ונבול מקומו גם כן, ודע זה:"

.

ובפירוש שם טוב כאן תמה למה התבלבל הרמב"ם בדברי רבי אליעזר, הרי ביארם היטב.

.

לקמן אביא את דברי המהר"ל בזה, שדחה את דברי הרמב"ם שתמה על פרקי רבי אליעזר וכתב עליו שקושיותיו אינן קשות כלל ושהרמב"ם לא עמד כלל על דברי פרקי דרבי אליעזר, וביאר היטב את דברי מדרש פרקי דרבי אליעזר. והמעיין יראה בבירור שכל דברי רבינו המהר"ל שכל רז לא אניס ליה כבר נאמרו במה שכתב הרמב"ם כאן ועוד מה שרמז המהר"ל שיש בזה יותר עומק גם זה נכלל בדברי הרמב"ם למעיין בהם היטב.

אם כן קשה למה כתב הרמב"ם שלא ראה מעולם דברים זרים מאלה, ולהראות כמה הם קשים הקשה עליהם קושיות שאינן קשות, ומיד אחר כך ביאר בעצמו את דברי רבי אליעזר היטב.

ובחלק א' פרק כ"ח הפנה לדברי פרקי דרבי אליעזר כאן ושיבחם והתייחס אליהם כאל דברים מופלאים ומבוארים ולא כאל דברים זרים ביותר.

אלא וודאי ברור לכל ישר לב הוא נוקט כאן כדרך שהתייחס אריסטו לדברי אפלטון, שכדי להצניע את עומק הדברים שאסור לגלותם וגם אי אפשר שלא לגלותם, נקט בדרך של לגלות ולא לגלות כמו שכתב פלוטרכוס.

.

.

אלה דברי המהר"ל בבאר הגולה סוף באר רביעי, על פרקי דרבי אליעזר ודברי המורה עליו:

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

* * *

.

.

.

אני מעתיק לכאן מה שכתבתי לקמן רשימה 35 בהערות על החוקים מאת אפלטון:

שני רבדים של מציאות

עמ' 904

יש להבין, מניין ההכרח השכלי שהנפש והחומר לא ייפסדו לעולם, ומה בכך שמהם מתהווים בעלי החיים. הרי המציאות עיקרה הוא הנמצאים הנצחיים ככוכבים וכאידיאות.

ועוד שאם הם לא ייפסדו לעולם הרי הם גם נצחיים. ומה שהם נבראו ולא היו קיימים תמיד, הרי כתב לעיל בפירוש שגם השמיים נבראו ולא היו קיימים מאז ומתמיד.

ולעיל (בקטע התנועה יסוד ההוויה על עמ' 893 בחוקים.) הבאתי שהנשמה נותנת הוויה לנמצאים וזה הפירוש עורכת, ואם כן גם לשמיים היא נותנת הוויה.

.

ונראה שהביאור לפי דבריו בטימיאוס:

מה שהנשמה והגוף מרותקים זה לזה במרכזם, הנה מרכז פירושו שכל נמצא מקבל את מציאותו מהממציא, ובעומק אין לנמצא מציאות משלו אלא המציאות היא לעולם של הממציא בלבד, אמנם כלפי חוץ נראה שיש לו מציאות משל עצמו. העומק נגלה רק בנקודה אחת, שהיא כמו חבל הטבור מראה שהנמצא יונק את מציאותו מלמעלה ואינה עצמית לו. נקודה זו נקראת מרכז. היא נקודת הנביעה הפנימית. אם אדם יעמיק להתבונן פנימה אל התחלת עצמותו ומציאותו, אל הנקודה הכי פנימית שבו, הכי גרעינית ויסודית, הוא יראה שזה כמו ענף שצומח ממקום נסתר כלשהו, או נביעת מעיין שנובע ממקום נסתר אחר, שאינו בתוך עצמות האדם. זה המרכז.

מה שהנפש והגוף מחוברים במרכזם, יש להם מרכז משותף, אומר שהם נובעים מאותה התחלת מציאות, ורק בהמשך מתפלגים לשתי בחינות. וכעין " ונהר יצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים."

יש מרכז אחד לכל ההוויה, משם נובעת ומושפעת מציאות אחת לנבראים. בה יש כמה בחינות. אחת מהן היא מציאות הדברים הנצחיים, הכוונה שניכר ממהותם שהם נצחיים, שחומרם הוא החומר החמישי כמו הכוכבים שאינו דומה לשאר היסודות והוא זך כנפש. או שאין להם חומר כלל וכמו השכלים הנבדלים.

עוד שתי בחינות מאוחדות הן הגוף והנפש. כיוון שמציאותן נובעת מאותו מקום, ובעמקן הן אותה המציאות עצמה כמו של הנבראים הנצחיים, גם הן לא תיפסדנה לעולם. רק שמציאותן נצחית בכך שיש תנועה נצחית של הוויה והספד של הצטיירות האידיאות בחומר, ואין זה ככוכבים שאין בהם שינוי מלבד תנועתם הסיבובית.

נוהגים בזמננו לומר שיש מחלוקת בין אפלטון לאריסטו, שאריסטו מסתכל על העצמים בעולם החומרי ואפלטון על האידיאות הנצחיות. אמנם האמת היא שאינם חולקים כי לשניהם יש שני רבדים של המציאות, של העצמים הנצחיים ככובים וכאידיאות, ושל הנפש וגוף שמתהווים ונפסדים. ופילוסוף מוכרח להסתכל על שני הרבדים שאי אפשר להשיג כלל את זה בלי משנהו. המחלוקת היא רק בסדר הלימדו מניין מתחילים להסתכל ובמה יש להצניע ומה לגלות.  וככל שאפלטון הצניע, אריסטו הצניע יותר ממנו, וחלק מההצנעה שלו היא הקושיות שלו על תורת האידיאות, כך מתברר בלי ספק מתוך לשונו עצמו כשקוראים אותה בדקדוק והעמקה.

.

עיין לקמן רשימה 46 ביאור נוסף ויותר עמוק בעניין זה.

• 5 אנשי העיר המעולה - פרק יז. האצלה - ביאור מהו עצם ראשוני פרטי ועצם משני כולל ובעומק הבעיות בזה. מפתח גדול בתורת א