10 ההפשטה השכלית. ובתוכו כל ספר השכל והמושכלות מאלפראבי בעברית מבואר

ביאור יסודי בעניין מהי השגה של מושכלות יש כאן, והוא יכול להיות הקדמה מועילה לרשימה זו.

.

.

secondary concepts

ברצוני לנסות לבאר את הקטע של אלפראבי המובא כאן בתוך הספר:

Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic and Christian Thinkers

By Edward Booth

Capture

Capture

לפני שאנסה לגשת לביאור הקטע העמוק הזה, אני מביא כאן כהקדמה כללית דברים שכתבה דבורה בלאק:

לקוחים מכאן

Al-Farabi's view of logic as a rule-based science which governs the mind's operations over intelligibles is repeated in many of his introductory logical works, and it formed the foundation for Ibn Sina's later refinements (see Ibn Sina). In the opening chapters of his al-Madkhal (Introduction), the first logical book of his encyclopaedic work al-Shifa' (Healing), Ibn Sina describes the purpose of logic as one of enabling the intellect to acquire 'knowledge of the unknown from the known'. Like al-Farabi, he defends the need for logic by arguing that the innate capacities of reasoning are insufficient to ensure the attainment of this purpose, and thus they require the aid of an art. While there may be some cases in which innate intelligence is sufficient to ensure the attainment of true knowledge, such cases are haphazard at best; he compares them to someone who manages to hit a target on occasion without being a true marksman.
The most important and influential innovation that Ibn Sina introduces into the characterization of logic is his identification of its subject matter as 'second intentions' or 'secondary concepts', in contrast to 'first intentions'. This distinction is closely linked in Ibn Sina's philosophy to his important metaphysical claim that essence or quiddity can be distinguished from existence, and that existence in turn can be considered in either of its two modes: existence in concrete, singular things in the external world; or conceptual existence in one of the soul's sensible or intellectual faculties (see Existence).

In al-Madkhal, Ibn Sina argues that logic differs from the other sciences because it considers not conceptual existence as such (this would be psychology), but rather the accidents or properties that belong to any quiddity by virtue of its being conceptualized by the mind. These properties, according to Ibn Sina, include such things as essential and accidental predication, being a subject or being a predicate, and being a premise or a syllogism (see Logical form §1). It is these properties that allow the mind to connect concepts together in order to acquire knowledge of the unknown; they provide the foundation for the rules of reasoning and inference that logic studies. They are moreover formal properties in the sense that, as properties belonging to all concepts in virtue of their mental mode of existence, they are entirely independent of the content of the thought itself; they are indifferent to the intrinsic natures of the quiddities which they serve to link together.

In the Ilahiyyat (Metaphysics) of al-Shifa', Ibn Sina introduces the terminology of first and second 'intentions' or concepts in order to express the relation between the concepts of these quiddities themselves – which are studied in the theoretical sciences – and the concepts of the states and accidents of their mental existence which logic studies: 'As you know, the subject matter of logical science is second, intelligible intentions (al-ma'ani al-ma'qula al-thaniyya) which are dependent upon the primary intelligible intentions with respect to some property by which they lead from the known to the unknown' (Ilahiyyat Book 1, ch. 2, in Anawati and Zayed 1960: 10-11).

For example, the second intentions of 'being a subject' and 'being a predicate' are studied in logic independently of whatever first intentions function as the subject and predicate terms in a given proposition, for example, 'human being' and 'rational animal' in the proposition 'a human being is a rational animal'. The logical second intentions depend upon the first intentions because the first intentions are the conceptual building blocks of the new knowledge which second intentions link together: but logic studies the second intentions in abstraction from whatever particular first intentions the logical relations depend upon in any given case.

.
.
.
עוד הקדמה הכרחית היא דבריו של אלפראבי בספר השכל והמושכלות. התרגום לא ברור ואנסה לכתוב את תוכן הדברים בקיצור [אחר כך מרוב עומק דבריו ודקדוקם והחביבות שלהם הארכתי להעתיק את לשונו כמו שהיא ולבאר אותה בדקדוק והדברים התארכו. אבל טוב שכך כי הם יסודות חשובים ביותר להבין את אופן פעולת השכל על בוריה. שזה העיקר שהכל תלוי בו והוא תכלית החיים והדרך לשלמות ואושר, וזה מהדברים שהכי חשוב לכל מבקש אמת בכל דבר להתאמץ בלימודם, ואין זה נכון לקצר ולהתעצל בזה]:

עיין כאן כתב יד אחר עם תרגום אחר. שני התרגומים לא קלים להבנה, ההשוואה ביניהם יכולה לעזור. הקטע המדובר מתחיל שם בעמ' 6 (לפי העמודים של תוכנת הצפייה) בתחילת העמוד השמאלי של הספר.
.
כתב היד ממנו העתקתי נמצא כאן. הקטע מתחיל בעמוד 8 של כתב היד בעמוד השמאלי של הספר. (נראה לי שיותר נוח לקרוא בתוכנת הצפייה של הספריה הלאומית מאשר בקטעים שהעתקתי, כי שם אפשר להתקרב ככל שרוצים וזה נשאר ברור גם כשקרובים מאוד)
.
אני מנסה כאן לכתוב את תמצית הדברים מהכתב יד לפי הבנתי (אני משתמש בכתב היד שהעתקתי את צילומיו כאן, אקרא לו כת"י א', ורק כשהוא לא ברור אני נעזר בכתב יד השני , שאקרא לו כת"י ב', שהבאתי מקודם קישור אליו. בדעותיהם של אנשי העיר המעולה מאת אלפראבי בפרק 22 גם יש דברים מאירים על עניין זה וכדאי לראות גם שם):

.
.

'שכל בכח' (שכל בפוטנציאל) הוא השכל כמו שנולדנו איתו, שיש בו רק את הידיעות שנולדנו איתן ועדיין לא השכיל מאומה מעבודת ההתבוננות בעולם (הגשמי והמושכלות).
כל השכלה שהשכל משכיל בעולם גורמת לו להיות מעט יותר בפועל. כשהוא סיים להשכיל כל מה שאפשר לו הוא נעשה שכל שכולו שכל בפועל ולא נשאר בו שום דבר בכח (אז הוא נעשה שכל נאצל ואחר כך מתדבק לשכל הפועל ועולה במעלות הקדושה ובזה לא נעסוק כאן).
.
השכל בכח הוא נפש אחת או חלק נפש או כח מכוחות הנפש או דבר שחומרו יש בו הכנה  (בכת"י ב' לא נאמר "חומרו יש בו הכנה" אלא "הוא דבר מן הדברים טבעו מזמנות או מזדמנת". בהמשך הוא אומר שהשכל בכח הוא בחינת חומר אבל אינו גשמי),
ההכנה היא לפשוט [בכת"י ב' לפשוט ולגרור. ובכל מקום הוא מוסיף מוגררות למופשטות] מהווית הדברים הנמצאים כולם את צורתם כך שתהיה מופרדת מהחומר שלהם. אותן צורות מופשטות נעשות צורה וצורות [בכת"י ב' צורה או צורות] לשכל המשיג אותן, וכך הוא הופך משכל בכח לשכל בפועל. [הסבר שלי: כמו שברזל הוא סיף בכח, וכשהאומן נותן לו צורת סיף הוא נעשה סיף בפועל. כך הצורות שהשכל מפשיט מהנמצאים מוטבעות בשכל כמו צורת הסיף בברזל].
.

העובדה שהשכל מפשיט מהעצמים את צורתם לא משאירה אותם ללא צורה. [העובדה שהחכם ראה לנכון לציין זאת, ואחר כך טורח להביא משל להסביר אין זה ייתכן שהעצמים שמהם הופשטה הצורה לא משתנים ולא נחסרים את צורתם, מעידה שההבנה שלו בהפשטת הצורה היא כמו שמפשיטים אדם מבגדו ולובשים את בגדו, ולא כמו שרק רואים איזה בגד יש לו]

.

לשון החכם: "ואותה צורה המופשטת ההווה צורות בזה העצם [השכל] הן המושכלות" העתקתי את הלשון כי שוב מדובר בצורה אחת שהופשטה ומה שהיא עושה שיהיה בשכל הן צורות רבות.
ובכת"י ב': "שיהיו צורות לאותו הטבע [הצורות שהופשטו מהעצמים נהיות צורות לאותו הטבע הוא השכל] מין ומין היא הצורה בפני עצמה רק היא צורה לכל מכוחות הנפש".
[התעכבתי על זה כי יש מקום להבין מה הבחינה של 'צורה' ומה הבחינה של 'צורות' בתהליך הזה]
.

.

ואותן צורות המופשטות מהעצמים שהיו בהן ונעשו צורות בשכל הן הנקראות מושכלות ושמן נגזר משם אותו העצם, השכל, שהפשיט [וגרר לפי כת"י ב'] והיו הצורות לו.
.
.
כעת הוא מביא משל לאופן שבו הצורה עוברת מהמושכל לשכל.
אבוקה פירושה דבר שיש בו שקע (כמו אביק. בתוך האבוקה היו שמים לפיד כדי שיוכלו לאחוז באבוקה ולא להיכוות בלפיד. ועם הזמן השתמשו בלשון אבוקה ללפיד עצמו.). והמשל הוא צורה ששקעה בחומר ויצרה בו את השקע.
בכת"י ב' המשל הוא שעווה שנטבעת בה צורת החותם.
.
שניהם מדגישים שהצורה נטבעת בחומר לעומק ונכללת בו ויוצרת בו את צורתה כולה עם כל שטחיה ועומקה. ואומרים שאם תבין היטב את המשל תקרב את הבנתך לדרך בה השכל משכיל.
.
.
כעת הוא מסביר מה לא דומה במשל הזה. הוא אומר שהעצם הוא השכל נפרד מהצורות המלאכותיות בכך:
בצורות המלאכותיות כמו הטבעת חותם בשעווה או יצירת אבוקה עם דפוס השוקע בחומר, הצורה מוטבעת בחומר רק בשטחו החיצוני, אמנם תלת מימדי אבל רק חיצוני. לעומת זאת בטבע הצורה מוטבעת גם בתוכיותו של החומר. למשל סוס צורתו מוטבעת לא רק בשטח החיצוני של גופו כמו סוס מפוסל בשיש, אלא גם בכל איבריו הפנימיים ובכל תא מגופו וכל נוזל וליחה ועשן וחמימות או קרירות שבתוך גופו הכל הוא טבוע בחותם צורת 'סוס'.
.

.

כעין זה במדרש תנחומא תזריע, ב: "ואין צור כאלהינו (שמו"א ב, ב)- אין צייר כאלהינו.
כיצד, מלך בשר ודם צר צורה על הכותל, שמא יכול לצור על המים? הקדוש ברוך הוא צר את העובר במעי אמו בתוך המים. הוי אומר: ואין צייר כאלהינו.

דבר אחר: מלך בשר ודם צר צורה על הכותל, אינו יכול לצור בה רוח ונשמה. והקב"ה צר צורה בתוך צורה – כלומר יצר העובר במעי אמו – ונותן בתוכו רוח ונשמה. הוי אומר: ואין צייר כאלהינו.

בשר ודם צר צורה, אבל צורתו אינה עושה צורה. הקדוש ברוך הוא אינו כן, אלא צר צורה וצורתו עושה צורה -שהוא צר את האישה והאישה יולדת ועושה צורה כיוצא בה".

הצורה שהשכל מפשיט וגורר מהעצמים החיצוניים, והיא משנה אותו ומוטבעת בו כמו דפוס המוטבע בחומר ויוצר אבוקה, היא לא פועלת על הכל רק כמו צורת בשר ודם שמציירת רק על השטח החיצוני, אלא היא מוטבעת בשכל לכל עומקו ומהותו כמו שצורת הסוס היא בתוכו כולו והיא גם נפשו המפעמת בגופו.

.

.

כעת הוא אומר שאחרי שהצורות נטבעות בשכל לא נאמר שיש שני דברים, השכל והצורות שנטבעו בו, אלא אין הבחנה והם אחד. לשון החכם: "כבר שבה אותה בריאה בעצם מבלתי שיהיה לה הפרשות במהותה זולתי מהות אותה הבריאה".
.
.
עוד לשונו:
"כל עוד שאין בה [בשכל] דבר מצורות הנמצאות היא שכל בכח וכשתקבענה בה צורות הנמצאות על המשל שזכרנוהו יהיה אותו העצם שכל בפועל.

וכשתגענה בה המושכלות שהפשיטתן מן החומרים יהיו אותן מושכלות בפועל בשהגיעו להיותן צורות לאותו העצם.

ואותו העצם [העצם החומרי שממנו הפשיט השכל את צורתו] אמנם היה [נעשה] מושכל בפועל באשר הם [הצורות של העצם שהופשטו ונעשו צורות לשכל] מושכלות בפועל.
והם [הצורות שהופשטו מהעצם החומרי] שכל בפועל דבר אחד בעינו [כלומר הצורות שהופשטו מהעצם ונטבעו בשכל ונעשו מושכל בפועל הן עכשיו גם שכל בפועל, ומה שהם מושכל בפועל ושכל בפועל הוא דבר אחד]"
.
כאן אומר החכם שהמושכלות כל זמן שהיו בעצם החומרי שבעולם הן היו בכח, בפוטנציאל, וכשאותן מושכלות הופשטו מהעצם החומרי שהיו בו והגיעו להיות צורות לשכל, נעשו אותן צורות מושכלות צורות בפועל. והן המושכל בפועל והשכל בפועל דבר אחד בעינו.
.
.
כעת הוא מסביר שמציאותן של הצורות בכח לבדן ["בנפשותם" פירושו לבדן], לפני שנעשו צורות מושכלות בפועל, היא מציאות אחרת ואינה דומה למציאותן אחרי שהושכלו ונעשו צורות בפועל.

וכשהצורות המושכלות היו לבדן לפני שהושכלו "מציאותם נמשך לכל מה שידבק בה". והיו פעם במקום מסויים ["אנה"], ופעם בזמן מסויים ["מתי"] "ופועלת בעלת מצב ועתות כמות ועתות מאוייכות באיכויות גשמיים ועתות תפעל ועתות תתפעל.

וכשיגיע מושכלות בפועל [כשהצורות של העצמים החומריים תיעשנה מושכלות בפועל] "יסור ממנה רב מאותם המאמרות האחרים ויהיה מציאותה מציאות אחר אינו אותו המציאות.

ויהיו אלו המאמרות ['אנה', 'מתי', 'כמות' ושאר התכונות הגשמיות] או הרבה מהם יובן ענייניהם בה על פנים זולתי אותם הפנים.

והמשל בזה, ה'אנה' המובן בה שאתה כשתעיין בענין ה'אנה' בה, אם שלא תמצא בה דבר מעניני ה'אנה' כל עיקר, או שתשים שם ה'אנה' יאציל בה עניין אחר ואותו העניין על פנים אחרים.
.
.
וכשיגיעו מושכלות בפועל יהיו אז אחד מנמצאות העולם מצד שהם מושכלות בפועל בכלל הנמצאות.

לפי שעניין הנמצאות כולם שישכילו ויגיעו צורות לאותו העצם."
.
החכם אומר כאן שלפני שהשכל הפשיט את צורת האילן מהאילן, צורת האילן היתה נמשכת אחר חומר האילן והיה שייך בה הגדרה של מיקום בחלל התלת מימדי ובזמן ופועל ונפעל למשל אם מישהו שרף את האילן הצורה נשרפה ואם האילן נפל על מישהו והזיקו הצורה נפלה עליו והזיקה וכל כיו"ב.

ואז השכל הפשיט את צורת האילן, והיא הפכה לצורה בפועל עם כך שנעשתה צורה בשכל, ונעשתה גם שכל כי המושכל והשכל אחד.
ואז כבר לא חלות בה הגדרות כמו מקום וזמן. וגם אם נמצא בה שייכות להגדרת מקום היא תהיה במובן אחר.

.

(הנה לפי אפלטון מקומן של האידיאות הוא בעולם האידאות. או לפי אריסטו מקומם של השכלים הנבדלים בשמיים. והרי צורות ושכלים נבדלים לא תופשים מקום. אבל בכל זאת אנו כמו מוכרחים לומר שיש להם מקום ולקרוא למקום בשם אע"פ שאינו מקום כלל.

יש בזה סוד עמוק שלפי העומק העולם החומרי אין לו קיום גמור וכולו אינו אלא כעין צל של העולם הרוחני, וגם אריסטו מודה בזה בהכרח רק שנוטה להצניע את זה, ובהכרח שכל מה שיש בעולם החומרי יש בדומה לו בעולם הרוחני. כלומר אם לא היה 'מקום' בעולם הרוחני לא היה ל'מקום' הגשמי מהיכן להיות נאצל, הוא לא היה יכול להיות קיים כצל של משהו אם אין אותו המשהו. לכן בהכרח יש גם מושג של 'מקום' בעולם הרוחני רק שההבנה בו אחרת לגמרי והיא טמירה. זה למשל נושא שחכמת הקבלה עוסקת בו, מכח העובדה שיש מקום בעולם החומרי מוכרח שיש מקום בעולם הרוחני, המקום החומרי הוא רמז למקום הרוחני. ודי לחכימא ברמיזא. לכן בתורה יש פשט דרש רמז וסוד. ומתוך התבוננות באופן הקשר בין העולמות מהתבוננות בעניין המקום הגשמי אפשר להגיע לתפישה של שכל ודמיון כאחד במשהו ממהות המקום הרוחני. והרי אומרים ברוך כבוד ה' ממקומו.
ואומרים על דברים רוחניים עלייה וירידה, כגון שעלה במעלות התורה או ירד ממדרגתו, וזה לא השאלה אלא ממש, כי יש מובן לכל עניין גשמי גם בעולם הרוחני רק מובן שונה.

וכן זמן אומרים שהתורה קדמה לבריאת העולם וכיו"ב ואינו זמן גשמי והרבה כיו"ב)
.
ואומר החכם "וכשיגיעו מושכלות בפועל יהיו אז אחד מנמצאות העולם מצד שהם מושכלות בפועל בכלל הנמצאות. לפי שעניין הנמצאות כולם שישכילו ויגיעו צורות לאותו העצם."
יש כאן חידוש עצום ונורא. הוא אומר שעניין הנמצאות כולם שישכילו ויגיעו צורות לאותו העצם. "אותו העצם" הכוונה השכל בכח שהשכיל אותם ונעשה שכל בפועל על ידי זה.
כלומר האילן החומרי שהוא עצם בטבע, עניינו הוא שיבוא אדם וישכיל את צורתו ויפשיט אותה ממנו [ולפי כת"י ב' גם יגרור אותה ממנו] וצורתו תגיע להיות צורה שקיימת בשכל האנושי.
ורקאז האילן יהיה נכלל בין נמצאות העולם. כי כל הנמצאות בעולם אינן נמצאות בפועל כל זמן שהשכל לא השכיל אותן. רק אחרי שהשכל השכיל אותן הן נחשבות נמצאות לגמרי. לפני כן רק היה להן פוטנציאל להימצא, הן נמצאו רק בכח.

.

.

המשך לשון החכם מאותו מקום בו הפסקתי להעתיקו כלשונו:

"וכשיהיה זה כך לא ימנע שיהיו המושכלות, מצד שהם מושכלות בפועל והם שכל בפועל, שישכילו גם כן. ["לא ימנע" כאן לדעתי אין הכוונה שזה אפשרי אלא הכוונה שמוכרח שיהיה כך, אי אפשר שזה יימנע, כי שכל בפועל תמיד משיג. וכיוון שהמושכלות נעשו דבר אחד הנקרא 'מושכלות-בפועל-ושכל-בפועל', מצד שהן שכל בפועל מוכרח שכעת הן בעצמו ישכילו מושכלות אחרות]

ויהיה שישכילוהו אז אינו דבר זולתי שהוא בפועל שכל, אבל אשר הוא בפועל שכל [הכוונה מה שאותן צורות – שהיו פעם בעצם חומרי והושכלו ונעשו מושכלות בפועל ושכל בפועל וכעת הן משכילות בעצמן דברים חדשים- מה שאותן צורות משכילות הוא דבר שהוא בפועל שכל.
תחביר המשפט הזה מיושן, כוונתו היא כמו  למשל 'מה שאני רואה אינו דבר זולתי שהוא ראובן – אבל הוא ראובן'.].

מפני שמושכל אחד היה צורה לו אפשר שיהיה שכל בפועל בערך אל אותה הצורה לבד, ובכח בערך אל מושכל אחר מחוץ לא הגיע לו אחר כן בפועל.

וכשיגיע לו המושכל השני יהיה שכל בפועל במושכל הראשון ובמושכל השני.

[הכוונה כאן שנניח שהשגתי, ראיתי בעיני שכלי, אילן שקיים בחומר. הפשטתי את צורתו ואז היא נעשתה מושכל בפועל והיא נטבעה בשכל שלי. (תוספת שלי: השכל שלי נעשה שכל בפועל יותר ממה שהיה מקודם, כי כעת יש בו בפועל צורת אילן, וביחס לאילן הוא שכל בפועל).
אותה צורת אילן עצמה כשהיא כעת נמצאת בשכל שלי והיא גם מושכל בפועל וגם שכל בפועל כי התאחדה לגמרי עם השכל שלי, צורת האילן הזו כיוון שהיא שכל בפועל היא משיגה בעצמה דברים כי זו תכונה הכרחית בדבר שהוא שכל בפועל שהוא משיג דברים.
(זה לשונו: וכשיהיה זה כך לא ימנע שיהיו המושכלות, מצד שהם מושכלות בפועל והם שכל בפועל, שישכילו גם כן.)
כעת נתקלתי בסוס שקיים במציאות וצורת האילן שבי מפשיטה ממנו את צורתו והיא נעשית צורת סוס בפועל ומתאחדת עם צורת האילן שבשכל שלי.
נניח שלפני שהשגתי את האילן השגתי מקודם עשב. ויש לי בשכל גם צורת עשב שהיא בעצמה נעשתה כבר שכל בפועל. העשב שבשכל שלי עדיין לא השיג את הסוס, רק האילן שבשכל שלי כבר השיג את הסוס.
לכן הסוס הוא שכל בפועל ביחס לצורת האילן שבשכלי, אבל אינו שכל בפועל ביחס לצורת העשב שבשכלי.
(זה לשונו: "מפני שמושכל אחד היה צורה לו [כלומר האילן שבשכלי נעשה צורה לסוס] אפשר שיהיה [הסוס] שכל בפועל בערך אל אותה הצורה לבד, ובכח בערך אל מושכל אחר מחוץ [דהיינו העשב] לא הגיע לו אחר כן בפועל [צורת העשב עדיין לא הגיעה אל צורת הסוס]".)

וכשהעשב ישכיל את הסוס אז הסוס יהיה בפועל גם ביחס לצורת האילן שבשכלי וגם ביחס לצורת העשב שבשכלי]

.

.

המשך לשונו של אלפראבי:
"ואמנם כשהגיע שכל בפועל בערך אל המושכלות כולם ויהיה אחד הנמצאות כשהיה הוא המושכלות כולם בפועל שהוא כשישכיל הנמצא שהוא שכל בפועל, לא ישכיל נמצא חוץ מעצמו אבל אמנם השכיל עצמו.

.

[כשצורת הסוס מגיעה להיות שכל בפועל ביחס לכל המושכלות שנמצאות בשכל, לא רק ביחס לצורת האילן והעשב שנמצאות בשכל, דהיינו שכל המושכלות שבשכל כבר השיגו אותה, ואז צורת האילן תהיה נמצאת בפועל בשלמות, וכעת היא מתחילה להשכיל דברים בעצמה, מה שהיא תשכיל הוא שכל בפועל ולא תשכיל דבר חוץ מעצמה אלא תשכיל את עצמה.

הכוונה שהאדם הזה כבר השכיל את כל המושכלות שיש בעולם החומרי. הוא הפשיט מכל דבר את צורתו וכל העולם מצוי בשכלו כצורות שהן שכל בפועל. וכל צורת דבר שקיימת כצורה בשכלו מאוחדת עם כל הצורות האחרות שקיימות בשכלו כי כשהן השיגו אותה הן התאחדו איתה. כך כל הצורות שבשכלו השיגו את כל הצורות האחרות והתאחדו אין ונעשו גם מושכלות על ידן.

כעת כל מה שכל השכל בפועל השלם הזה משיג הוא רק את עצמו, כי כל הצורות נמצאות בו כמשיגות וכמושגות והן אחד איתו והוא אחד איתן ויש כא שכל אחד שמשיג את עצמו ולא שום דבר מבחוץ]

המשך לשון החכם:

"ומבואר כי הוא כשישכיל עצמו מצד עצמו שכל בפועל [כיוון שהוא מצד עצמו שכל בפועל מהותו היא להשכיל ואי אפשר כלל שלא ישכיל כמו שאי אפשר שמים יהיו יבשים, ולכן הוא משכיל את עצמ .למרות שהשכלת עצמו היא דבר שלכאורה אינו מובן מה הוא לומד מזה ומה זה מחדש לו ולמה הוא צריך להשכיל את עצמו. בכל אופן הוא במהותו משכיל ואם כל הצורות הקיימות כבר בתוכו הוא ממילא משכיל את עצמו, וזה לא כדי ללמוד משהו חדש, הוא כולו כבר בפועל ולא צריל לצאת מהכח אל הפועל על ידי לימוד דברים חדשים. אלא זה עצם מהותו שהוא דבר משכיל וזה דבר אחד עם היותו חי. וכאן הארכתי בזה יותר], לא יגיע לו ממה שהשכיל מעצמו דבר נמצא מציאות בעצמו זולתו מציאותו לו [מההשכלה העצמית לא יגיע לו דבר שיש לו מציאות נפרדת בפני עצמו זולת המציאות של השכל עצמו], והוא מושכל בפועל [אותו שכל משכיל הוא עצמו מושכל בפועל], אבל יהיה כבר השכיל מעצמו נמצא אחד מציאותו והוא מושכל הוא מציאותו בעצמו.

ואם כן יהיה זה העצם מושכל בפועל ולא יהיה בנו קודם שישכיל מושכל בכח אבל היה מושכל בפועל [החכם מתייחס כאן לשאלה: הרי כל דבר לפני שמשכילים אותו הוא מושכל בכח ואחרי שמשכילים אותו נעשה בגלל ההשכלה הזו מושכל בפועל. זה הרי כל עניין ההשכלה שהיא מוציאה דברים מהכח אל הפועל. לכן אם השכל משכיל את עצמו מוכרח לכאורה שלפני שהשכיל את עצמו היה בו עניין של 'בכח' ועל ידי ההשכלה העצמית הוא יצא לפועל יותר ממה שהיה מקודם. כי עניין ההשכלה הוא להוציא לפועל דברים. וכלפי זה הוא אומר שאינו כן אלא גם לפני שהשכיל את עצמו היה בפועל לגמרי לא פחות ממה שהיה אחרי ההשכלה] אלא שהוא השכיל בפועל על שמציאותו בנפשו [אז אם היה כבר בפועל לפני ההשכלה מה הוא השכיל, התשובה שהוא השכיל על מציאותו בנפשו. בנפשו הכוונה לבדו, בפני עצמו] שכל בפועל ומושכל בפועל על חלוף מה שהשכיל אלו הדברים בעיניהם ראשונה שהוא השכיל ראשונה על שהם הופשטו מחומריהם שהיה בהם מציאותם ועל שהם היו מושכלות בכח והושכלו שניהם ומציאותם אינו אותו המציאות הקודם אבל מציאותם נפרד מחומריהם  ["כעת ההשכלה היא על חילוף מה שהיתה בתחילה" – כלומר אחרת ממה שהיתה בתחילה, שבתחילה ההשכלה היתה להפשיט צורות מהגוף שבו היתה מציאותן והיו מושכלות רק בכח ועל ידי ההשכלה יצאו אל הפועל. מה שאין כן עכשיו שההשכלה היא על עצמו בלבד והכל בפועל גמור] .
.
.

"ועל שהם צורות לא בחומריהם ועל שהם מושכלות בפועל והשכל בפועל כשישכיל המושכלות שהם צורות לו מצד שהם מושכלות בפועל יהיה השכל שהיינו אומרים ראשונה שהוא השכל בפועל הוא עתה השכל הנאצל."

.

.

בתרגום של אנשי העיר המעולה השכל הנאצל נקרא השכל הנקנה.

שם בפרק כ"ז מבואר היטב עניינו ותפקידו של השכל הנקנה (מה שהוא דבר על חיקוי כבר ביארתי ברשימה אחרת לעיל בנוגע לכח הדמיון ונבואה. הבהרה למתחילים: 'השכל הפועל' הוא עניין אחר מ'השכל בפועל'. שכל בפועל הוא  כל שכל אנושי שהשיג מושכלות ועל ידי זה יצא מהכח אל הפועל. השכל הפועל הוא ישות אלוהית שמיימית שהיא מתחת למדרגת השכלים הנבדלים ומעל למדרגת העולם החומרי ומקשרת ביניהם ומאירה לעולם החומרי מהאור של העולם השמיימי ובאור הזה השכלים יכולים להשיג את העצמים כמו שהעין יכולה לראות עצמים על ידי שיש אור. המושג הקבלי של ספירת מלכות או שכינה מדבר באופן כללי על אותו עניין כמו השכל הפועל.
על ידי שהאדם השלים את עצמו בהשגת כל העצמים ושכלו נעשה שכל בפועל לגמרי מואצלת עליו מדרגה יותר גבוהה ושכלו הופך לשכל נאצל או שכל נקנה ומזה הוא מיתדבק בשכל הפועל וזוכה להשראה אלוהית):

.
1234
.

.

.
ביאור יסודי על עניין ההשכלה, ועניין בכח ובפועל

כהקדמה למה שני כותב כאן יש לעיין ברשימה 5 על ההפכיות במציאות ובמבט בין העולם הארצי לעולם השמיימי.

מה שאלפראבי מדבר על שכל בכח ושכל בפועל, ועל מושכל בכח ומושכל בפועל.
יעויין היטב בלשונו באנשי העיר המעולה פרק ה' (הוא מתחיל בדיבור על הנמצא הראשון):

ה1ה 2ה 3ה 4

מה שכתוב כאן הוא שהנה אע"פ שבמבט הארצי החומר הוא עיקר הקיום, מבחינת המבט האמיתי השמיימי זה הפוך לגמרי. קיום זה להיות צורה טהורה. החומר הוא העדר, הוא לכלוך על הצורות.
חומר בלי צורה כלל אינו קיים ואי אפשר לחשוב עליו. החומר של היסודות, החומר הראשון, החומרי ביותר, צורתו היא הצורה השפלה ביותר, הכי "חסרת צורה", הכי חסרת משמעות סדר ויופי ואור. אבל צורה כלשהי יש לו. בלי צורה כל  עיקר כלל לא ייתכן חומר.

זה אומר שאין דבר כזה חומר. החומר הוא רק עכירות בצורה. הוא העדר, מחלה, פגימה, בצורה. הצורה קיימת קיום מלא וגמור. גם אם יש צורה מעליה שקיומה עוד יותר מלא. החומר מפחית את היותה קיימת, עושה אותה פחות קיימת. ואז מתערבת בצורה מידה של חושך. של אי-קיום.
במושגי העולם הארצי צורה טהורה אינה קיימת, רק אם יש בה התעבות ועכירות אז ניתן לראות אותה ואז היא נחשבת קיימת ולכן רק צורה בחומר נחשבת קיימת.
זה עומק העניין של צורה מלובשת בגוף או שוכנת בגוף או חלה בגוף וכל כיו"ב. שצריך ביאור מהו היחס הזה בין הצורה לגוף שהיא 'שוכנת' בו. מה שייך שכינה כזו ומה טיבה.  ממבט העולם השמיימי הגוף לא קיים כלל. ממבט העולם הארצי הצורה לא קיימת כלל. מה שהצורה שוכנת בגוף הואמצב של הצורה שהיא קיימת ולא קיימת כאחד. היא כמו חולה, קיימת קיום פגום.
לכן יש אילן בעולם, לולא לא היתה בו צורה כלל לא היה אילן, אם היתה בו צורה טהורה מלאה שלאילן גם זה לא היה קיים בעולם החומר אלא רק בעולם הנשמות בשמיים. אבל מה שהיא קיימת קיום חלש וחלקי כשלהבת שכבר נגמר לה השמן בנר והיא מהבהבת היבהובים אחרונים לפני שנכבית ואורה נעשה כהה, אז החושים תופשים אותה כמשהו שמתאר את החומר ושקיומו נשען על החומר אבל בכל זאת הוא קיים בדרך עלומה כלשהי.
.
.
להיות קיים היא מילה נרדפת ללהיות משיג בהשגה שכלית. זה כמו מים שהיותם קיימים אומר שהם מתחברים למים אחרים אם אין מסך של אדמה חוצץ. מים בנחל זורמים לים, ומים בים מתחברים עם עצמם.
הצורהלפני שהשכל הפשיט אותה מהאילן היתה קיימת בקיום קלוש, לכן היא לא היתה אחד עם השכל ולא היתה בעלת קיום של צורה טהורה ולא השיגה ולא היתה מושכל בפועל. מה שהשכל עשה כשהוא השיג אותה והפשיט את הצורה מהאילן, הוא החזר אותה לקיום מלא. הא לא הפשיט אותה מהחומר, אלא מילא את חסרון המציאות, את ההעדר, שתופעת החומר היתה ביטוי לו. 'בבכח' פירושו העדר של משהו שאמור להיות. מי שפוטנציאל הוא נגר הכוונה שאם ילמד יהיה נגר ויש לו את הפוטנציאל לזה אבל עדיין אין כאן היות נגר. זה העדר של היות נגר. מה שהצורה כשהיא באילן היא מושכל בכח הכוונה שיש בה העדר של צורה. כשהשכל משיג אותה הוא ממלא את ההעדר ובורא כאן מציאות.

.
משל: אם מסתכלים במבט שמיימי על העולם הזה, זהו כמו חדר אפל לגמרי שיש בו פסל אילן יפה צבוע בירוק, אבל לא רואים מאומה כיוון שהכל חשוך. מי שנכנס לחדר מעוניין בצורות, כאילו בא לתערוכת אמנות. יש חושך, הוא לא רואה כלום. מבחינתו אין כאן מציאות.   אבל יש מציאות 'בכח'. יש פוטנציאל שתהיה כאן מציאות. ה'בכח' הוא אותו פסל חשוך שלא רואים אותו. אם יאירו עליו תהיה כאן צורת אילן לכן הוא מכיל פוטנציאל לאילן אע"פ שאין בו אילן.
במקום אחר ביארתי שאפשרויות הקיום הן שלוש. האחת יש, השניה העדר אותו יש, והשלישית שאפילו העדר אין כאן.
אם אני מתגעגע לשאת אשה, יש כאן העדר של אשה. געגועים אליה. זה יכול לצאת לפועל אם אשא אשה. לכלב גם אין אשה אבל אצלו אין בכלל אפילו העדר של אשה כי הוא לא מתגעגע לאשה ואין פוטנציאל שישא אשה.    אצל רווק זה אשה בכח, כח הוא העדר, אין לו אשה כלל, לא שיש בבחינה מסויימת, אין בכלל. יש רק פוטנציאל. אצל כלב אין אשה כלל גם לא בכח.
.
בחדר החשוך אין צורות כלל. אבל במקום שלא עומד אילן אין צורה בכח כי גם אם יאיר שם בפנס לא תהיה שם צורה. אבל במקום שעומד האילן הצבוע ירוק יש פוטנציאל, 'בכח', שתהיה שם צורת אילן אם יאירו שם בפנס. כרגע אין בכלל צורה, משום בחינה היא לא קיימת. היא נעדרת לגמרי. רק יש פוטנציאל שתהיה קיימת אם יקרה משהו כמו הארה בפנס.
.
.
כשיש חושך החדר האילן הוא צורה בכח, כלומר אין שם צורה רק יש פוטנציאל שתהיה. העין המסתכלת של מי שנכנס גם היא רק ראייה בכח. כי היא לא רואה כלום. היא נעדרת מראייה. היא לא קיימת כעין רואה. היא שכל בכח.
.
.
כדי שייצאו דברים מהכח אל הפועל צריך שתהיה השכלה. זו פעולה מיוחדת. האדם מוכרח להתכוון לזה. לעמול. זה דורש מאמץ. יש כאן שינוי באדם. על לומד תורה נאמר שמקיא את החלב שינק משדי אמו. ומכתת עצמו על לימוד התורה.
ובתנחומא: "אלא שלא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר "זאת התורה אדם כי ימות באהל". וכך דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל.
כו'…
שהיא קשה ללמוד ויש בה צער גדול, שהוא משולה לחשך שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול", אלו בעלי התלמוד שראו אור גדול שהקב"ה מאיר עיניהם באיסור והתר בטמא ובטהור, ולעתיד לבא "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.""
הוא ממית את החומריות שבו ומכוון ליבו ומזמין את המציאות השמיימית הרוחנית. והיא לא מייד מגיעה וההזמנה היא מתוך שמפנה ליבו מכל דבר אחר ומרגיש היטב את צער החסרון והחושך והריקות ושאין לו מעצמו מאומה ובינתיים הוא סובל וכמו מת.
ההשכלה היא הפיכת העולם מחומרי לרוחני. זה תהליך קשה, כמו הקרבת כבש על המזבח, יש בזה שחיטה וזריקת הדם ושריפת הגוף.
ואז השכל בפועל מאיר כמו שמש באותו חדר חשוך. ואז הוא רואה את האילן וצורת האילן פתאום קיימת וזה נקרא שהיא יוצאת אל הפועל. והיא כבר לא חומר כמו שהיתה כשהיה חושך והיתה אחד עם חומר האילן אלא היא נראית יפה וירוקה וחיה, ונפש המסתכל הריקה והעצובה והחשוכה מתאחדת עם המראה היפה והיא גם מקבלת חיים מהאילן ויוצאת מהכח אל הפועל שפתאום היא קיימת וחיה ומלאה.

.

.

כוונת החכם אלפראבי בהפשטת הצורה היא שהוא הופך אותה מחומר לרוח, מעביר אותה ממציאות של העולם החומרי למציאות של העולם הרוחני של צורות טהורות
הצורה בעולם החומרי נראית כדבר שאין לו מציאות ובוודאי לא חיים. אין מציאות של 'מרובע' סתם. יש עצמים מרובעים. והיות מרובע הוא רק תכונה שלהם, לא דבר שקיים בפני עצמו. אם אין עצמים אין מרובע, כי מי יהיה מרובע. וכשיש עצם מרובע העצם הוא המרובע, לא קיימת מרובעות בפני עצמה. כך כתב אריסטו בפירוש בהרבה מקומות וכך פירשו דעתו הרבה חכמים מאוחרים.
וזו דעתו רק לגבי המבט של עולם החומר. והשכל צריך לראות את המבט החומרי היטב, על כל פרטיו ודקדוקיו, אבל תכלית השכל הוא המבט העיוני השכלי שהופך חומר לרוח.
בעולם הרוח הצורה היא מציאות ריאלית ממשית לגמרי. יש 'מרובעות' כמציאות הכי ריאלית שייתכן, והיא יותר קיימת מהעצמם והםמקבלים מציאותם ממנה. העובדה שהעצם מרובע היא תכונה בצורה של מרובעות שהיא העצם, לא להיפך.
יוצא שכהשכל הופך צורה לרוחנית הוא בורא לה מציאות. מדב רלא קיים בפני עצמו היא הופכת לדבר שקיים בפני עצמו. זו כוונת החכם בלשון שהצורה של האילן כשהשכל משיג אותה היא יוצאת מהכח אל הפועל ונעשית צורה בפועל.
ובזה השכל גם בורא מציאות לעצמו כי מדבר חומרי של שכל של תינוק שלא יודע מאומה הוא הופך לדבר רוחני שיש בו צורות שהשיג. וכך גם השכל יוצא לפועל ונעשה שכל בפועל.
כיוון שהצורה הרוחנית במבט הרוחני היא מציאות ריאלית ממש, וכבר ביארתי מקודם שכל דבר שקיים בעולם החומרי יש בחינה רוחנית שלו שקיימת בעולם הרוחני וכגון 'מקום' ו'תנועה'. ולכן אומרים שהצורה מופשטת מהאילן ונגררת אל השכל שהשיג אותה. אם היא עצם ריאלי קונקרטי שקיים ויש בעולם הרוחני מושג של מקום ותנועה הרי שהיא נעה מהאילן לשכל.  ואם היא קיימת היא בהכרח משכילה כי השכלה וקיום בעולם הרוחני הם דבר אחד לגמרי. והיא בהכרח חיה כי כל צורה רוחנית חיה.
והיא כל כך מציאות ריאלית עד שהיתה שאלה שאם השכל הפשיט את הצורה מהאילן אז אולי האילן יישאר בלי צורה. כמו מישהו שהפשיטו את בגדו ונותר ערום.
במבט החומרי שלנו זה נראה מגוחך. אם אני מסתכל על תכלת השמיים אז תכלת השמיים תהפוך לאפור כי כל הכחול נכנס לי לשכל? להסתכל זה לא לקחת משהו, זה רק לראות משהו. נראה טפשי מאוד לטעות בזה. נראה מאוד תינוקי. אבל באמת לתינוקות לפעמים יש מבט רוחני.
בעולם הצורות הן מציאות גמורה.
אני חוזר על זה כי זה מאוד לא קל לקלוט, הרב בלוך מטעלז האריך שאנחנו אומרים על רוחניות מושגים כמו לעלות ולרדת, לעלות מבחינת דעת או מוסר או לרדת. אדם גדול או אדם קטן, אדם חם או אדם קר, מעשה שפל או מעשה נשגב, סוגיא קשה, אדם רך, אדם קשה, וכן הלאה. כל המושגים האלה שייכים רק לדברים חומריים, אין להם משמעות על דברים מופשטים. אבל אם נסתכל היטב פנימה נראה שהשימוש שלנו בלשונות כאלה הוא לא נחווה מבחינה פנימית  כמשל או מטאפורה, אלא אנחנו ממש חשים שזה כך ואומרים את מה שאנו משיגים באופן ישיר ולא כשימוש מושאל של משל ומטאפורה.
מרוב שאנחנו שקועים בראייה החומרית ולא יכולים כלל לתפוס את הראיה של עולם הרוח, אין לנו יכולת לקלוט איך ייתכן שבעולם הרוח באמת קיימים מושגים כאלה לא כמטאפורה. אבל הם קיימים.
לכן גם לצורות יש מקום ויש תנועה ואפשר לקחת צורה מאילן ולהעביר אותה אל השכל והאילן יישאר בלי צורה. וכיוון שצורה היא קיום קונקרטי ריאלי זו שאלה נכונה.
וצריך את כל ההסבר על דפוס שמשקעים בחומר רך כמו חותם בשעווה כך שהצורה נעשית קיימת בחומר המוטבע ולא פוסקת מלהיות קיימת בחומר המטביע. וזה לא כמו ראייה בהבנה החומרית שלנו שרק מבחינה איזו צורה יש לאילן ולא עושה שינויים ריאליים במציאות. בהבנתנו העין רק צופה ואוספת מידע בלי לגעת ובוודאי השכל. אבל במציאות הרוחנית אין זה כך כי אם הצורה היא נמצא ממשי בהכרח לקלוט אותה הוא לגעת בה ולעשות שינוי במציאות. ולכן הסביר במשל של הטבעת חותם בשעווה כי החותם עושה שינוי ריאלי במציאות ומעביר את הצורה מבחינה ריאלית פיזית לשעווה. רק שהיא לא מתבטלת מהחותם.

.

.

עדיין יש להבין, הרי יש צורה אחת באילן. והיא נמצא ממשי ריאלי. ובעולם הרוח חוקי המציאות הם כמו בעולם החומר. ואז אם הצורה עוברת לשכל לא ייתכן שהיא תישאר גם באילן ומה זה דומה לחותם. אלא הדמיון הוא שהחותם יוצר דבר חדש. השקע שנוצר בשעווה הוא יצירה חדשה של נמצא שלא היה שם מקודם ועכשיו נולד. צמח אילן חדש. קודם היה כאן חומר שטוח ואחרי שהוטבע בו הדפוס הוא כעת כלי והוא מציאות חדשה שלא היתה מקודם.
וביותר שהחכם מסביר שבמלאכת אומן השינוי הוא רק בפני השטח החיצוניים, אבל בצורה שנקלטת מהאילן הצורה שורה בשכל כמו הציורים של הבורא שהוא מצייר סוס אז צורת הסוס שורה על כל גופו גם מבפנים והכוונה שהיא נותנת בו חיים. זה כמו צייר שמצייר אדם והנה  האדם הזה חי הולך ומדבר. והוא חי רק מכח  שצוייר, הציור הוא רוח החיים שבו. כי צורה היא דבר חי מעצם מהותה.
ואם כן אם נאחז במשל החותם בשעווה שיוצר מהשעווה דבר חדש שלא היה מקודם, אם כן אם החותם היה צייר כמו הבורא שמצייר והציור חי, היה החותם מוליד חיים חדשים. ואכן זה מה שעושה השכל. זו הסיבה שצורת האילן לא עזבה את האילן. השכל מהזיווג שלו איתה הוליד עצם חדש שקיים בעולם היא הצורה הרוחנית של אילן שנמצאת השכל.
.

.
כך הוא הזיווג שהשכל מוליד צורה חדשה על ידי השגתו (מתוך אל-פאראבי דעותיהם של אנשי העיר המעולה). וכל פעם ששכל משיג צורת אילן קורה הזייוג וההולדה שכותב החכם אלפראבי על יצירת הרקיעים:
זיווג 1
.

.
מציאות היא מילה נרדפת להשגה וחיים, אין אפשרות להימצא בלי להיות חי ומשיג. החומר הוא העדר וחסרון מציאות ולכן הוא מעכב על ההשגה והחיים ומכניס  את האפשרות של מוות ואטימות. לכן לפי אלפראבי שייך לומר על האל שהוא משכיל וחי כי זו לא אמירה שונה מלומר שהוא קיים. ומכאן שצורת האילן אחרי שהושכלה היא בעצמה בהכרח משכילה. וככל שאדם משכיל יותר שחיות בשכלו יותר צורות, כך גובר כוחו להשכיל כי הצורות שבשכלו משכילות אף הן.
ויש דבר פלא בצורות, שמצד אחד טבען להתאחד מייד כמו מים שמתאחדים זה עם זה. לכן כשהשכל מביט על עצם הוא מפשיט ממנו את צורתו. הוא כאילו מעמיד מולה מגנט ומושך אותה והיא נולדת מהאילן ובאה לשכל. כי טבעה להתאחד. אבל למרות האיחוד בין הצורות עדיין הן נשארות צורות צורות וכל אחת עדיין מובחנת ולא נבללות לצורה אחת מעורבבת.  לכן גם אחרי שצורת האילן התאחדה עם השכל יש כאן צורת אילן והיא לא נבללה עם השכל ונמחתה מצורתה הפרטית, ולכן אומר החכם שצורת האילן שבשכל היא זו שמשיגה צורות נוספות ולא אומר שהשכל הוא זה שמשיג צורות חדשות.

.

.

(ולפי דברינו אפשר שמה שנאמר בפסוק (בראשית ב ז) "וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה." פירושו שמעצם העובדה שצייר אותו כאדם מזה לבד כבר נעשה חי כמו חיי הבהמות, כי  אין צייר כאלוהינו כמ"ש בברכות י' ב' שכל מה שהוא מצייר מעצם העובדה שצוייר נעשה חי כי צורה היא חיים בעצמותה ואין כאן שני דברים.  ומה שהוצרך ליפח באפיו זו הנפש המשכלת שבצלם אלוהים.
ואחר כך מצאתי ברמב"ן שם שכתב כן ושמחתי.
וזה לשונו:
" ואם כן יאמר הכתוב וייצר ה' אלהים את האדם יצירת תנועה שהיה האדם נוצר כלומר בעל תנועה כי היצירה היא החיות וההרגש שבהם הוא אדם לא גבול העפר וכמו שאמר וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם (להלן ב יט) ואחרי שיצרו בהרגשה נפח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים מפי עליון להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת ויהי הָאָדָם כולו לְנֶפֶשׁ חַיָּה כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר ובה יעשה כל מעשה וכל הנפשות וכחותן לה תהיינה והלמ"ד הזו למ"ד הקנין כמו אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לְךָ אֲנִי וְכָל אֲשֶׁר לִי (מלכים א כ ד) לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו (ויקרא כה ל) לְךָ אֲנִי הוֹשִׁיעֵנִי (תהלים קיט צד) או יאמר שחזר כולו נֶפֶשׁ חַיָּה ונהפך לאיש אחר כי כל יצירותיו היו עתה לְנֶפֶשׁ הזאת ואם כן יאמר הכתוב וייצר ה' אלהים את האדם יצירת תנועה שהיה האדם נוצר כלומר בעל תנועה כי היצירה היא החיות וההרגש שבהם הוא אדם לא גבול העפר וכמו שאמר וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם (להלן ב יט) ואחרי שיצרו בהרגשה נפח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים מפי עליון להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת ויהי הָאָדָם כולו לְנֶפֶשׁ חַיָּה כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר ובה יעשה כל מעשה וכל הנפשות וכחותן לה תהיינה והלמ"ד הזו למ"ד הקנין כמו אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לְךָ אֲנִי וְכָל אֲשֶׁר לִי (מלכים א כ ד) לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו (ויקרא כה ל) לְךָ אֲנִי הוֹשִׁיעֵנִי (תהלים קיט צד) או יאמר שחזר כולו נֶפֶשׁ חַיָּה ונהפך לאיש אחר כי כל יצירותיו היו עתה לְנֶפֶשׁ הזאת")

.

.

.

כתב החכם (כמו שכבר הועתק מקודם):
"וכשיגיעו מושכלות בפועל יהיו אז אחד מנמצאות העולם מצד שהם מושכלות בפועל בכלל הנמצאות לפי שעניין הנמצאות כולם שישכילו ויגיעו צורות לאותו העצם."
העולם החומרי לא קיים. כשהשכל משיג אותו הוא מוליד אותו ובורא אותו להיות קיים בפועל מכח הזיווג של ההשגה וכמו שכתב החכם לגבי הרקיעים.
זו כוונת חז"ל שהעולם עומד על לימוד תורה ותלמידי חכמים בונים את העולם ומקיימים אותו.
וזה דווקא כשמתבוננים בעיון שכלי המשיג את הצורות.
כמו שאמר רבא בברכות ו' ב' אגרא דשמעתא סברא [שכר הסוגיא סברא. שהוא יגע וטורח ומחשב להבין טעמו של דבר. רש"י].
.
וכמו שנאמר במסכת שבת דף סג עמוד א
"אמר רבי שמעון בן לקיש שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא אוהבן שנאמר ודגלו עלי אהבה. אמר רבא והוא דידעי צורתא דשמעתא"

צורתא דשמעתתא הוא צורת הסוגיא. הצורה של העניין שבסוגיא. הכוונה להתבוננות עמוקה המשיגה את מהות העניין בשרשו.  .

ולא כל פלפול וחשבון וניתוח בעלמא בסוגיות תלמוד הוא בגדר הזה וכמו שכתב הרמב"ם בפתיחת המורה נבוכים ובעקבותיו המסילת ישרים בהקדמתו שפלפול בדיני התורה הוא חשוב כשלב בדרך, אבל הוא לא תכלית חובתו של האדם בעולמו ולא ידיעת התורה באמת.
.
השגת השכל את הצורות, במורה נבוכים מבאר את זה במשל של אדם שרואה אילן ומשיג את צורת האילן, ושכלו המשכיל וצורת האילן המושכל וההשכלה עצמה נעשים אחד גמור.
מבוא רמכאן שההשכלה עליה מדובר כאן אינה לשבת כל היום וללמוד מספרים.
ספרים מרחיבים את הידע אבל הם רק מילים. צורת אילן באה מהסתכלות שכלית מתבוננת עמוקות באילן, לא מראיה דמיונית של התואר החיצוני של האילן תוך כדי טיול, וגם לא מישיבה מול ספרים שכתבו בהם על אילנות.
זה גם דורש עשייה. אם אוהבים מישהו או משהו, אדם או אילן, נותנים לו במסירות, משתתפים איתו בטוב וברע, חיים ביחד, עוברים נסיונות וקשיים ביחד ובונים יחס ביחד, מזה משיגים לעומק את מהות אותו האדם או האילן או כל עניין. הלימוד מספר רק יכול לכוון את הסוס לנהר אבל הוא לא שתיית המים. הוא רק "לדבר על" ולא "לעשות את" לא לעשות את ההשכלה שעליה מדובר כאן. כדי להשכיל מהו ילד צריך ללדת אותו ולגדל אותו, אם רק קוראים ספרים על ילדים זה לא יועיל.
חיים שהם חיים של השכלה הם חיים נעלים. כשחיים עם בן זוג כשהתכלית בחיים של שנים רבות ביחד עם כל העליות והמורדות והעומק של היחסים הוא לדעת את בן הזוג, כשמגדלים ילדים כשהתכלית של כל התהליך רב השנים היא לדעת אותם. כשחיים את כל ענייני החיים וכל היחסים שבהם מתוך רצון להכיר כל דבר לעמקו באהבה ונתינה וסבלנות ונגיעה וחיבור ונוכחות בדרך פנים אל פנים בתכלית לדעת אותם, כל רגע ופרט מהם, אלה חיים שעם השנים נעשים חיים של ידיעת האל והם החיים עם התכלית והמשמעות והמובילים לאושר האמיתי.

 

זו השגת ה' יתברך שכתב הרמב"ם בשמונה פרקים:

"צריך האדם שישתמש בכוחות נפשו כולם לפי הדעה שהצענו בפרק שלפני זה. וישים לנגד עיניו תכלית אחת והיא: השגת השם יתברך, כפי יכולת האדם לדעתו. ויהיו מעשיו כולם, תנועותיו ומנוחותיו וכל אמרי פיו מביאים אל התכלית הזאת, עד שלא יהיה במעשיו שום מעשה לבטלה, רצוני לומר: מעשה שלא יביא אל התכלית הזאת."

.

.

ב 14 השנים האחרונות בחייו הרמב"ם לא למד מאומה מספרים, הוא סיים את המורה נבוכים ולפי אגרתו לרבי שמואל אבן תיבון לא היה לו פנאי ללמוד כלל.
גם החזון איש בעשרים שנותיו האחרונות לא למד מספרים והיה עסוק רק בלקבל אנשים בלי שעות מוגבלות.

.

.
.
.

אבות ג' ז': "רבי שמעון אומר, המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר, מה נאה אילן זה ומה נאה ניר זה, מעלה עליו הכתוב כאלו מתחיב בנפשו."
וזה מתמיה ולא מצאנו שום חכם שנזהר בזה.
הנה האמירה "מה נאה אילן זה" מוכיחה שלא מדובר בהשגה עמוקה פנימית של צורת האילן. מי שמשיג את העומק, את הצורה השכלית הפנימית של המהות, נוטה לקיים: "כל ימי גדלתי בין החכמים, ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה", והוא צריך לשמור בתוכו את השגתו בשתיקה זמן רב עד שיוכל לומר אותה, כי אחרת החיות שבה יוצאת ממנו עם האמירה.
.
אלא מדובר בהתפעלות חיצונית מהיופי החיצוני של תואר האילן וזה עניין טיול בעלמא וכמו שכתב הברטנורא שמדובר כאן במדבר דברים בטלים. אם הוא זקוק לטיול קליל כדי להחיות נפשו ולנוח ולשמוח ולשמור על בריאותו הגופנית והנפשית בוודאי זו מצווה גדולה ויכול גם להתפעל מאילנות וגם זה מצווה גדולה.
רק מדובר שהיה שונה במשנתו, ואם כן לא היה בעת מנוחה וטיול אלא בעת עיסוק בהתבוננות עמוקה. והוא עקר עצמו מההתבוננות בעומק להתפעלות דמיון חיצונית ונע משורש החיים לחיצוניותו כיוון שעזב את החיים הוא כמו שמתחיב בנפשו.
.

.

.

העניין של להשיג את צורת האילן בשכל ולהפשיט אותה, כמעט בעל כרחנו מתפרש כהתפעלות דמיונית מיפי תארו וצבעיו, או חקירה בוטנית עליו. אין לנו מושג מה זה צורה אמיתית שהיא לא תואר חיצוני אלא המהות של הדבר ואיך משיגים את זה.
כדי לנסות להוסיף מעט ביאור לעניין הזה (שהוא הכי יסודי שהרי הרמב"ם אומר שזו תכלית החיים היחידה ובלעדי זה האדם יוצא מהעולם גרוע יותר ממה שבא אליו והוא לא אדם אלא בהמה ואין תכלית לחייו ומוטב לו שלא נברא.) אביא כאן גרסה משלי קצרה מאוד ודלה, לסיפור עתיק ארוך מאוד ועשיר.
.

היה ילד קטן שהגיע לבדו לאי בודד על שבר ספינה טרופה.

באי היה פלג מים והרבה פירות שונים והרבה עצים עם צל ומזג אויר נעים. הילד גדל בקלות ונוחות באי. רק שלא ידע לדבר כי לא היה שם איש ללמד אותו.
הוא התיידד עם עוף פלמינגו ועם צבי קטן.
הוא היה יכול להעביר את שעותיו בטיול ורחצה ומשחק עם ידידיו ואכילה ומנוחה. אבל הוא לא הסתפק בזה.
הוא התעניין בידידיו הפלמינגו והצבי, ניסה להרגיש את עולמם הפנימי, להבין מה קורה בתוכם, מה החווייה הקיומית שלהם ומה שאר חוויותיהם, מה טיב החיים שהם חיים. ניסה לקלוט איך הם מרגישים את שמחותיהם וקשייהם וכאבם ואת היום יום הרגיל.
מתוך כך הוא נעשה טוב כלפיהם, עזר ונתן והתמסר. והם נפתחו לפניו והתקרבו אליו וכך הכירם יותר ויותר.
מזה נפתח ליבו לרצות להתעניין בעוד דברים. באילנות ובנחל ובצפרדעים. גם אליהם הוא התקרב ולמד להכירם ולמד לאהוב אותם.
הוא התחיל לטפח את האי. לא היה לו שום צורך לטפח לשם תועלת, כל צרכיו היו לו בשפע. הוא טיפח את האי כי התעניין בו.
ניקה את הנחל וסיקל אבנים והוריד עלים יבשים מהעצים ןניכש קוצים והפך את האי למקום יפה מטופח ומשגשג.

פעם אחת ליבו גאה בו מרוב אהבתו לפלמינגו וההרגשה כמה הוא קרוב אליו ומרגיש אותו ונסער מקרבה זו, ואז יצאו מפיו צלילים. הצלילים האלה היו שם לפלמינגו. ואחר כך בעוד רגע כמו זה עלו מתוכו צלילים שהיו שם לצבי, וכך לשאר הדברים.
הצלילים האלה התחברו לו לצלילים שעלו בו מרגשות שונים ויחסים שונים וכך נעשתה לו שפה פשוטה עם מעט מילים שרק הוא הבין.

אחרי שהיו לו מילים התרחבה מחשבתו. ואז הוא התחיל מתבונן אל הים, אל מרחבי השמים, התכלת והכוכבים, הרוחות. הוא ראה את היופי שבכל אלה, ומצא בתוכו שם לאלוהים.

הוא נעשה חכם ומדבר, בעל צלם אלוהים, מאושר ושלם. הוא לא העביר את חייו רק בטיולים ומשחקים אכילה ומנוחה ורחצה.

.

.

* * *

.

.

המשך לשון אלפראבי בספר השכל והמושכלות מאותו מקום שהופסק [הגענו עד השכל הנאצל שהוא שכל עליוןחדש שמואצל על האדם ונקנה לו אחרי שהשכל שנולד איתו השלים את יכולתו להשיג ונעשה שכל בפועל גמור]:
.

"וכשיהיו הנה [בשכל הנאצל] נמצאות הם צורות לא בחומרים ולא היו מעולם צורות בחומרים [כשהצורות של העצמים החומריים יהיו נמצאות בשכל הנאצל הם לא צורות בחומר ולא היו מעולם צורות בחומר.
הביאור: השכל בכח, הוא השכל הטבעי שנולדים איתו, התבונן והשיג בשלמות את הצורות של העצמים בחומר ונעשה שכל בפועל. הצורות בו מבחינתו הן צורות שנולדו מהצורות של העצמים בחומר. אבל הרי ביארתי מקודם שאלה לא אותן צורות עצמן שהיו בחומר ועברו לשכל, אלא הן נולדו כתוצאה מההשכלה. מעתה כשהשכל הנאצל שורה על השכל האנושי שהשלים השגתו, ומתאחד איתו ומשיג אותו ונעשה לו כצורה שלו, מבחינת השכל הנאצל הצורות של האילנות הם לא צורות שהיו אי פעם בחומר, כי הן הרי נולדו בשכל חדשות מכח השגת האילן ולא עברו אותן צורות מהאילן עצמו, והשכל הנאצל פוגש אותן כשהן כבר מושכלות בפועל בשכל האדם ולכן מבחינת השכל הנאצל הן מעולם לא היו בחומר] שאלו כשיושכלו יהיו נמצאות והן מושכלות [בשכל האנושי הן נמצאות כמושכלות כלומר שהופשטו מחומר], המציאות שיהיה [שהיה] להם מקודם שיושכלו שמאמרינו שיושכל הדבר הראשונה הוא שיופשטו הצורות שבחמרים מחמריהם ויהיה להם מציאות אחר זולתי מציאותם הראשון [ההשכלה הראשונה של צורות אלה היתה הפשטתן מחומר ושינוי מציאותן מחומרית לרוחנית], וכשיהיו הנה [כאן, בשכל הנאצל שעליו אנו מדברים שהוא שכל חדש שהושפע מלמעלה על האדם אחרי שהשלים עצמו] דברים הם צורות לא בחמרים [השכל הנאצל פוגש בצורות כשהן כבר לא בחומר] לא יצטרך אותו העצם אל שיפשיטם מחמרים כל עיקר, אבל יפגשם מופשטים וישכילם על משל שיפגוש עצמו מצד שהוא שכל בפועל מושכלות ולא בחומריהם [השכל הנאצל לא צריך להפשיט את צורת האילן שהושגה בשכל האנושי ועכשיו הוא השכל הנאצל משיגה מתוך השכל האנושי, אלא הוא משיג אותה כדרך ששכל משיג את עצמו כשמשיג את המושכלות בפועל שכבר הן בו, כמו שנתבאר לעיל] וישכילם ויהיה מציאותם מצד שהן מושכלות שכל שניה הוא מציאותם שהיה להם מקודם שישכיל זה השכל [כשהשכל הנאצל משיג את האילן מציאות צורת האילן היא מציאות שניה, כי היא נולדת כעת שוב מזיווג השכל הנאצל עם השכל האנושי (שבו ולא במציאות החומרית פוגש השכל הנאצל את האילן), אחרי שכבר נולדה פעם אחת צורת האילן מקודם מזיווג השכל האנושי עם צורת האילן שבחומר. וכיוון שזו לידה פעם שניה מציאותה היא מציאות שניה] וזה בעינו ראוי שיובן במה שהם צורות לא בחומרים שהם כשישכילו יהיו מציאותם בנפשותם [בפני עצמם] הוא מציאותם והם מושכלות לנו [לנו – כלומר בשכל האנושי. שם פוגש אותם השכל הנאצל.

(בהמשך מבואר למה זה חשוב שכשהצורות מגיעות לשכל הנאצל הן כבר לא נחשבות צורות שמקורן בחומר אלא נחשבות צורות שמעולם לא היו בחומר כל עיקר. בגלל שהן במציאות שנייה. הטעם הוא שהצורות אחר כך ממשיכות במסען מעלה אל העולם השמיימי, ולשם אי אפשר שיגיע דבר שמיוחס לחומר או שמקורו מהחומר, ולכן מבאר שבשכל הנאצל הן נטהרות מייחוסן לחומר ונעשות כאילו לא היו בחומר מעולם כל עיקר)].

.

והמאמר במה שהוא ממנו 'שכל בפועל' [השכל האנושי נעשה 'שכל בפועל' כשהשיג הרבה צורות] ואשר הוא 'בפועל שכל' [צורת האילן שבחומר הפכה לבפועל שכל כשנעשתה מושכלת. דהיינו 'מושכלות בפועל'] הוא המאמר בעינו [אותה אמירה עצמה של שני המושגים 'שכל בפועל' ו'בפועל שכל' שנאמרה על המעבר של הצורות מהעצמים החומריים לשכל האנושי יכולה להאמר גם על המעבר של הצורות שנמצאות בשכל הפועל האנושי אל השכל הנאצל] באותם הצורות אשר אינם בחומרים ולא היו בם כל עיקר [אלה שנמצאות בשכל האנושי שהוא בפועל], שהפנים שבהם אנו אומרים במה שהוא בנו 'בפועל שכל' כי הוא בנו [הוא בנו בשכלנו ולא באילן ולכן הוא מושכל בפועל והפך בעצמו לשכל], על אותו המשל ראוי שיאמר באותם [הצורות שעברו אל השכל הנאצל] כי הם בעולם [אותם צורות שהיו בשכל האנושי כשעברו לשכל הנאצל "הם בעולם" כלשון החכם, כלומר התאחדו עם המציאות הכללית העולמית ונעשו מושכלות בפועל.

(ואע"פ שכבר היו מקודם בפועל זהו יותר בפועל מהקודם. החומר לא באמת קיים ויציאה לפועל מהחומר היא יציאה מהכח, היינו ההעדר, אל הפועל, המציאות. הצורות כולן קיימות לגמרי ולכן הן נחשבות בפועל לגמרי, אבל יש בהן מדרגות קיום, האל הוא היחיד שקיים בקיום מוכרח מעצמו וגמור לחלוטין, מה שנאצל ממנו קיים באמיתת מציאות פחותה ממנו וכן הנאצל השני פחות באמיתת הימצאו מהראשון וכן הלאה. וכולם ברורים וקיימים רק יש בהם מדרגות. וכשהצורה עולה מדרגה היא יוצאת אל הפועל כי היא מקבלת מציאות יתירה אבל היא יוצאת מהפועל אל הפועל כי גם מקודם היתה לה מציאות שלמה בלי העדר. כי העדר הוא רק החומר ואם היא נטולת חומר לא שייך בה העדר כלל. , אלא היא יוצאת מהפועל אל בפועל גדול ממנו, אל מציאות עוד יותר נמצאת)] ואותם הצורות אמנם אפשר שיושכלו על התמות [הם יושכלו השכלה עוד יותר שלמה כשיגיעו לשכל הנאצל] אחר שיגיעו המושכלות כולם מושכלות בפועל או רובם ויקבע השכל הנאצל, ואז כשיגיעו אותם הצורות מושכלות יהיו אותם כאלו הם צורות לשכל הנאצל מצד שהוא שכל נאצל, והשכל הנאצל דומה למוצע [למצע. בחינת חומר. כי הצורות הטהורות הן במדרגות זו למעלה מזו והיחס בין העליונה לזו שתחתיה הוא בבחינת צורה לחומר אע"פ שאינן חומר] לאותם ויהיה השכל הנאצל דומה לצורה לשכל שבפועל והשכל שבפועל למונח וחומר לשכל הנאצל, והשכל שבפועל צורה לאותו העצם ואותו העצם דומה לחומר.

.

ואצל זה [אצל מערכת העולמות המקושרים שנוצרו מהתחברות השכל האנושי שבפועל עם השכל הנאצל שגורם להשראה אלוהית על אותו אדם.

השכל הנאצל שייך לעליונים ועל ידו נהיה חיבור לשכל הפועל שהוא השער והחיבור בין עליונים לתחתונים וכעין ספירת המלכות בקבלה, ומשם מחובר לשכלים הנבדלים. האדם שהשכיל את הצורות שבחומר בקע את המחסום וחיבר את העולמות התחתונים לעליונים ונעשה זיווג וחיבור מהנמצא העליון בעצמו דרך כל אצילות השכלים הנבדלים עד תחתית עולם החומר. וכשהחיבור פתוח החיים זורמים בו וזה על ידי ירידה מהנמצא העליון לאט לאט אל תחתית החומר והעלאה משם לאט לאט למעלה וחוזר חלילה. זה דומה למחזור הדם הזורם באדם מעקבי רגליו למעלה וחוזר חלילה. וכמו שכתב המורה נבוכים בחלק א' פרק ע"ב שהעולם כולו הוא גוף אחד וכל הנמצאים איברים בו והוא דומה לגוף האדם. וכאן הדמיון הוא הזרימה מלמעלה למטה וחלילה שהיא חיבור הכל לאחד והיא החיים] יתחילו הצורות [השמיימיות העליונות ביותר] בירידה אל הצורות הגשמיות והיולאניות מעט מעט [כשצורות עליונות טהורות יורדות מלמעלה על עולם החומר הוא מקבל שפע חיים ואור ומפני זה החומר מואר וחל בו תוספת השראה ויופי והצורות שבו נעשות מושכלות יותר ועל ידי כך עולות] ומפני זה יתעלו מעט מעט עד שיפרדו מהחומרים דבר דבר ומעט מעט בפנים מההפרדות זה למעלה מזה, [בקבלה זה נקרא שפע היורד מלמעלה ומולו עולה מלמטה שפע הנקרא מיין נוקבין.
בכת"י ב' (מהמאה הי"ד) יש בתוך הדברים גם פירוש, וכאן בסדר עליית הצורות כתב פירוש: "מן ההיולי [החומר הראשון] אל הגושמניה [גשמים, עולם הטבע עם העצמים הגשמיים], ומן הגושמניה אל ההרגשות [החושים], ומן ההרגשות אל הנפש [לפי שיטת אלפראבי שיש חוש כללי שמקבל את כל רשמי חמשת החושים אליו ומאחד אותם אצלו], ומן הנפש אל הטבע ההוא [אפשר שהכוונה לדמיון], ומן הטבע ההוא אל הצורות השכליות, ומן הצורות השכליות אל עצמה [אולי הכוונה לחיבור עם השכל הנאצל שאז השכל משיג את עצמו פעם שנייה ונעשית מציאות שניה לצורות וכמשנ"ת לעיל], ומן עצמה אל הצורות המתפרקות לגשם [השכלים הנבדלים שמעל גלגל הירח], ומהם אל הצורה שלמעלה מהם עד הגיעו אל האחד ואין זולתו ואין שני לו". ועיין עוד שם בעמ' 9 בתוכנת הצפייה בדברים היפים של המפרש הזה]

ואם יהיו הצורות אשר הם לא בחומר כל עיקר ולא היו ולא יהיו בחומר כל עיקר [הצורות השמיימיות העליונות ביותר] זה למעלה מזה בשלמות וההפרדות [הפרדות מהחומר. ובכת"י ב' התפרקות. בכת"י ב' משתמש בעקביות בלשון התפרקות לומר שהצורה מתפרקת מהחומר, כלומר נבדלת ממנו. ונראה שהכוונה כאן היא לומר לשון כמו זכות או טהורות, כעין 'שלמות'. והיפרדות או התפרקות הכוונה להיות זך מכל בחינת חומריות] והיה להם סדר אחד במציאות [בכת"י ב' והיה להם מערכה מה מן המערכות בנמצאות] והתבונן עניינם, היה היותר שלם בהם על זה הדרך צורה למה שהוא היותר חסר [כמו שכתבתי שגם בגופים השמיימיים שמעל השכל הנאצל שאין בהם 'בכח' והעדר כלל ואין חומר, יש יחסי צורה-חומר בין כל מעלה למעלה שתחתיה ושמעליה] עד שיגיעו למה שהוא יותר חסר [השכל הנאצל הוא הכי חסר בעולם השמיימי] והוא השכל הנאצל [כת"י ב': "הדעת המובצע המתקרב אל האדם, שאת למעלה ממנו היא צורה בו". בעקביות הוא מכנה את השכל הנאצל השכל המובצע או הדעת המובצע], אחר כך לא יסורו [לא יפסיקו] לירד עד שיגיעו אל אותו העצם ואל מה שלמטה ממנו מהכוחות הנפשיות [כת"י ב': "עוד תתפרד מלרדת עד אל אותו הטבע שהוא חלק מן הנפש ואל מה שהוא פחות מאותו טבע מן הכחות הנפשיות"] אחר כך אל הטבע אחר כך לא יסור יורד עד שיגיע אל צורות היסודות שהם היותר נבל [נמוך, חסר יופי ומעלה] שבצורות במציאות, ומוצעיהם יותר נבל שבמוצעות, והוא החומר הראשון.

.

וכשיתעלה מהחומר הראשון מעלה מעלה אמנם יתעלה אל הטבע שהם צורות גופניות  בחומרים היולאניים עד שיגיעו אל אותו העצם [שכל האדם, שהוא המחבר את הטבע למה שלמעלה מהטבע] אחר כך אל מה שלמעלה ממנו עד כשיגיע אל השכל הנאצל הגיע אל מה שהוא דומה לגבולים ולסוג אשר אליו יגיעו הדברים אשר ייוחסו אל ההיולי והחומר [השכל הנאצל הוא הגבול העליון אליו יכולה להגיע צורה שיש לה ייחוס לחומר. לכן ביאר החכם לעיל שכשהיא מגיעה לשכל הנאצל היא נעשית במציאות שניה, מציאות חדשה, וכבר נחשבת שלא היתה בחומר מעולם כל עיקר ולכן יכולה לעלות הלאה.
לקמן יבאר החכם שהטעם שצורה שיש לה ייחוס לחומר לא יכולה לעלות מעל השכל הנאצל הוא משום שהתפישה בעולם שמתחת לגלגל היא שהנמצא התחתון קודם ואחריו העליון ממנו. ואילו בתפישה של למעלה מגלגל הירח הסדר הוא שהעליון קודם ואחריו מה שמתחת לו].

וכשיתעלה ממנו אמנם יתעלה אל מעלות הנמצאות הנפרדות ותחילת המעלה הראשונה למעלה היא מעלת השכל הפועל, והשכל הפועל אשר יזכירהו ארסטוט' במאמר השלישי מספר הנפש [בספר על הנפש הנמצא בידינו ספר שלישי פרק ה'. יצא גם בתרגום עברי של מ. לוז] הוא צורה נפרדת לא היתה בחומר ולא תהיה כל עיקר והוא ממין מה שהוא שכל בפועל קרוב ההדמות מהשכל הנאצל.

והוא [השכל הפועל] אשר שם אותו העצם [שכל האדם. וקורא לו העצם כי הוא המרכז והתיקון של כל החיבור הזה והכל סביב מציאותו ולכן הוא עצם המציאות של כל העניין מתחתית הארץ עד קצה מעלת השמיים] שהיה שכל בכח – שכל בפועל, ושם המושכלות שהיו מושכלות בכח – מושכלות בפועל, ויחסו אל השכל שהוא בכח כיחס השמש אל העין שהוא ראות בכח כל עוד שהיא בחשכה, שהראות אמנם יהיה ראות בכח כל עוד שהוא בחשכה.

ועניין החשכה הוא ההטהרות בכח כלומר ההזכות הנקרא אל אשפאף בערבי או העדר ההזדככות בפועל.

ועניין זה ההזכות הוא ליאור כנגד מאיר, וכשיגיע האור בראות ובאויר והדומה לו יהיה הראות במה שהגיע בו ממאור ראות בפועל, ויהיו המראות נראים בפועל [אם האדם במקום חשוך והוא מסתכל על צורות שיש שם והן חשוכות, ראיית האדם היא ראייה בכח ומה שהמראות נראים לו היא היראות בכח. ואז אם מגיע אור לראייה ולאויר, הראייה נעשית ראייה בפועל והמראות נראים בפועל].

אבל נאמר שהראות – אין הנראות אמנם היה ראות בפועל בשהגיע בו האור וההזכות בפועל, אבל לפי שהוא כשהגיע לו ההזכות בפועל יגיעו בו צורות הנראים ובהגעת צורות המוראות בראות יהיה ראות בפועל, ולפי שהוא נהיה מוצע קודם לזה לניצוץ השמש או זולתו יהיה מזוכך בפועל, ויהיה האויר גם כן הניגע מזוכך בפועל, יהיה אז מה שהיה נראה בכח נראה בפועל.

וההתחלה ששמה הראות ראות בפועל אחר שהיה ראות בפועל [נראה שצריך להיות "אחר שהיה ראות בכח"] היא בעצמה שמה המוראות שהיו מוראות בכח מוראות בפועל והוא ההזכות שהגיע בראות מהשמש.

[אעתיק כאן את לשון כת"י ב' [בסוגריים מרובעות הוא הערות שלי] כיוון שהוסיף פירוש לעניין:
"והדעת הפועל אשר זכרו אריסטו בו במאמר והוא מן המין אשר הוא דעת במפעל [בפועל] קרוב הדמיון מן הדעת המובצע [השכל הנאצל] והוא אשר אותה הטבע אשר היתה דעת בכח דעת במפעל ושת הצורות השכליות המודעות [המושכלות] אשר היו מודעות בכח מודעות במפעל. וקריבותו אל הדעת אשר הוא כקריבות השמש לעין אשר הוא ראיה בכח זמן התמדתה בחושך [בזמן הימצאות העין בחושך אז ראייתה היא ראיה בכח], וכי הראיה אולם תהיה ראיה בכח זמן התמדתה בחושך. ומענה החושך [מענה החושך היינו מובן החושך] הוא היזכות בכח כלומר שגופו נכון לקבל האור, או הם מענה החושך הוא העדרת האור במפעל לפי שאין האור כן.

.
[מכאן הפירוש:] ורצו לומר שאין גוף נמנע מן האור ומענה הצחות והזכות הוא הזוהר מן שכנגד המאיר, ואם השיג האור בראית העין וברוח [הכוונה רווח, המרחק שבין לבין. לא רוח נושבת] שבין הנראה אליו ומה שהוא סוג האור כמו המים הזכים ואש וכל דבר זך וממורט יחזור הראיה במה שהושג בו מן האור ראיה במפעל וחזרו הגוונים הנראים מראיה במפעל, אבל נאמר שהראיה אולם לא חזרה ראיה במפעל בעבור שהשיג בו האור והזוהר במפעל, אבל לבעבור שהוא הושג לו הזוהר במפעל הושגו בו צורות המראיות ובהשגת צורות המראות בראית העין חזר להיות הרוח שביניהם מוזהרת רואה במפעל, ולפי שהוא הוכן והצלח לפני זה בזוהר השמש או זולתו שחזר מזהיר במפעל וחזר גם כן להיות הרוח שביניהם לו מוזהרת במפעל חזר או [צריך להיות "אז"] להיות את אשר היה מראה בכח המראה במפעל.
והראשית בו חזרה להיות הראיה ראיה במפעל אחרי אשר היתה ראיה בכח וחזרו להיות הגנאים אשר היו נראים בכח המדמה נראים במפעל בזוהר אשר הושג בראית העין מן השמש.
ועל זה המשל הושג באותו הטבע, אשר הוא דעת בכח והוא דבר מן הדברים, אותו שיושג בטבע ההוא, וערכו ממנו מן הטבע ערך הזוהר במפעל מן ראית העין ואותו הדבר מן אותו הדעת ויחזור להיות ראשית וישובו לו הצורות השכליות המודעות [המושכלות] אשר היו בכח – צורות שכליות לו במפעל]

ועל זה המשל יגיע באותו העצם שהוא שכל בכח דבר אחד מעלתו וערכו ויחסו ממנו ערך ההזכות בפועל מהראות, ואותו הדבר יתן אותו לו השכל הפועל. ותהיה  לו התחלה בה תשים לו המושכלות שהיו בכח מושכלות בפועל. וכמו שהשמש היא אשר תשים העין ראות בפועל והמוראות מוראות בפועל במה שנותנת מאורה, כן השכל הפועל הוא אשר הוציא פעל השכל שבכח ושמהו שכל בפועל במה שנתן לו באותה ההתחלה, ובזה בעינו [ובזה בעצמו] היו המושכלות בכח מושכלות בפועל.
.

[אריכות הדברים של החכם לגבי ההשוואה בין האור של השמש להשפעת השכל הפועל, כוונתו בזה, שהנה לפי פשטות המשל, בחדר חשוך העין לא רואה את העצמים שבו עד שנעשה בו אור ואז היא רואה. וכמו כן בלי השפעת השכל הפועל בעולם אין בחלל העולם אור של תבונה וכשהשכל האנושי (שנקרא שכל עיוני כי הוא כמו עין מתבוננת) מנסה להתבונן בעצמים הגשמיים להשיג צורתם בהשגה שכלית הוא כמו עין שמנסה לראות במקום חשוך. וכשהשכל הפועל ממלא את חלל העולם אור שכלי אז עין השכל האנושי יכולה להשיג את המושכלות כמו עין שרואה במקום מואר.
אבל המשל הזה אינו מבואר כל צרכו. כי מקודם הרי התבאר לנו היטב שהסתכלות השכל על העצמים החומריים אינו כמו שנראה בשטחיות פעולת העין שהיא רק אוספת מידע מרחוק על מראה הדברים בלי לגעת בהם ובלי לעשות בהם שינוי. אלא התבאר לנו שהצורה לפי האמת היא דבר שיש לו מציאות ריאלית, וההפשטה שלה מהעצם החומרי היא מעשה ריאלי שמנתק ומפרק וגורר אותה מהעצם החומרי ובזה עושה בה שינוי, שיש בו עניין של הולדה מחדש, ואחרי שהופשטה ונעשית צורה טהורה היא כמו חפץ שהשכל נוגע בו וגורר אותו ממקומו ומביא אותו אליו ומתחבר אליו.
ומעתה קשה, שהרי גם בחדר חשוך אדם יכול להגיע אל העצם שנמצא בו ולעשות בו שינוי בגופו ולפרק ממנו חלק שיש בו ולקחת אותו אליו. המשל של הההשגה של השכל האנושי יותר דומה לאדם שקוטף פרי מאילן ואוכל אותו, כך השכל מפשיט את הצורה של העצם הגשמי ומתחבר אליה. וזה לכאורה לא תלוי אם יש שם אור או לא ולא דומה לתפישה הפשוטה שלנו לגבי ראיית העין באור.

.
לכן הוצרך החכם כאן להאריך בביאורו.
וכלפי זה כתב:
"ועניין החשכה הוא ההטהרות בכח כלומר ההזכות הנקרא אל אשפאף בערבי או העדר ההזדככות בפועל. [החשכה היא העדר היטהרות והיזכות]"
.

ומבאר מהו עניין החושך שהוא העדר היטהרות והיזכות, וההיזכות הזו היא ליאור כנגד מאיר.

.

הכוונה שבחושך חסר לאדם היזכות והיטהרות [ההיטהרות היא 'בכח' כלומר נעדרת] כלומר יש מחסום שמונע ממנו לגעת במראה שהוא רואה. ההיפך מזכות וטהרה הוא עכירות ואטימות. כלומר מחסום. העינים טחו מלראות, יש עליהן טיח שחוסם אותם מלגעת בצורות. והרווח שבין העין לעצם הנראה מלא חושך כלומר מחסום שנמצא שם באופן חיובי וריאלי וחוצץ בין העין לחפץ הנראה כך שאינה יכולה לגעת בו.
שמות י':
"וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי חֹשֶׁךְ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ.

וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַשָּׁמָיִם וַיְהִי חֹשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלֹשֶׁת יָמִים.

לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו שְׁלֹשֶׁת יָמִים וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר בְּמוֹשְׁבֹתָם.

.

רש"י:
"וימש חושך – …ומדרש אגדה פותרו לשון ממשש בצהרים שהי' כפול ומכופל ועב עד שהיה בו ממש.
…ועוד שלשת ימים אחרים חשך מוכפל על זה שלא קמו איש מתחתיו יושב אין יכול לעמוד ועומד אין יכול לישב"
מדרש רבה:
" וימש חשך, כמה היה אותו חשך, רבותינו אמרו עבה כדינר היה, שנאמר וימש חשך, שהיה בו ממש."
.
כל חושך הוא מציאות של חושך שיש בו ממש, רק שאינו עבה כל כך עד שימנע מבני אדם לקום ושיוכלו למשש אותו, ובמצרים הוכפל עוביו. וכמו שבמצרים הוא מנע מבני אדם לנוע ומי שישב לא יכל לקום ומי שעמד לא יכל לשבת, כך ברגיל החושך מונע מהמראות שבעצם הגשמי לנוע אל העין כי הוא כמו ממלא את החלל  בחומר אטום. וכן החושך עושה בעין עצמה חומר מכסה ועכירות וכמו שכתוב "כִּי טַח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם"  שהוא ממש טיח על העין.

.

וכעת אומר את פעולת האור:
"ועניין זה ההזכות הוא ליאור כנגד מאיר, וכשיגיע האור בראות ובאויר והדומה לו יהיה הראות במה שהגיע בו ממאור ראות בפועל, ויהיו המראות נראים בפועל".

ומוסיף על זה ביאור:

 

.

"אבל נאמר שהראות – אין הנראות אמנם היה ראות בפועל בשהגיע בו האור וההזכות בפועל"

כוונתו שהראות אינה נעשית ראות בפועל רק מכך שהגיע לשם אור והיזכות.

.

וכעת מבאר אם כן כיצד מועיל האור לאפשר את הראיה:

"אבל לפי שהוא כשהגיע לו ההזכות בפועל יגיעו בו צורות הנראים ובהגעת צורות המוראות בראות יהיה ראות בפועל, ולפי שהוא נהיה מוצע קודם לזה לניצוץ השמש או זולתו יהיה מזוכך בפועל, ויהיה האויר גם כן הניגע מזוכך בפועל, יהיה אז מה שהיה נראה בכח נראה בפועל."
.

ניצוץ השמש מסיר את הטיח מעל העיניים, והוא גם מנקה את האויר ברווח שבין העין לחפץ ומסיר ממנו את חומר החושך העבה ומזכך אותו. ואז הצורות יכולות לגעת ממש בעין. וכלשונו:  "כשהגיע לו ההזכות בפועל יגיעו בו צורות הנראים ובהגעת צורות המוראות בראות יהיה ראות בפועל". הצורות של המראות צריכות להגיע בו, ועל ידי שהאויר נעשה זך ונקי מחושך הוא מאפשר את תנועת המראות והצורות דרכו והן מגיעות מהעצם הגשמי אל העין ונוגעות בה ממש וכך האור גורם לראיה וכעין זה השכל הפועל גורם להשכלה. ואלה דברים נפלאים ומאירים]

.

.

והשכל הפועל ממין השכל הנאצל [השכל הפועל הוא התחתון מהשכלים הנבדלים שמעל גלגל הירח והוא המקשר בין העולם השמיימי לעולם התחתון והשפע מהעולם השמיימי מועבר דרכו לעולם התחתון. והוא מעל השכל הנאצל, והשכל הנאצל מעל השכל בפועל שהוא השכל האנושי שהשכיל עד שהשלים את עצמו. וצריך לשים לב בכל פעם להבחין בין 'השכל הפועל' ל'שכל בפועל'] וצורות הנמצאות של מעלה ממנו הם בו [השכל הפועל נמצאות בו הצורות של השכלים הנבדלים שעליונים ממנו שהרי הוא משיג אותם] לא סרו ולא יסורו [הצורות העליונות השמיימיות לא סרות מהשכל הפועל כי עניינו הוא להשפיע את השפע של הצורות השמיימיות העליונות כלפי מטה וכעין ספירת מלכות שכל מה שלמעלה הימנה נמצא בה והיא משפיעה על העולם התחתון] אלא שמציאותם בו על סדר זולתי הסדר שהם מצויים בשכל שבפועל הרבה [השכל שבפועל, הוא השכל האנושי, גם משיג את הצורות השמיימיות העליונות שמעל גלגל הירח. אבל הסדר בן צורות אלה מסודרות בשכל הפועל הוא אחר בהרבה ("זולתי הרבה") מהסדר בו הן מסודרות בשכל שבפועל, כלומר השכל האנושי. בכת"י ב' מבאר שהשכל הנאצל (שהוא השכל שמקשר בין השכל האנושי כשהוא בפועל לשכל הפועל) מבחינה זו דומה לשכל האנושי שבפועל וגם בו התחתונים קודמים לעליונים. אמנם לעיל התבאר שכך זה מגיע אליו מהשכל האנושי ובו חל היפוך והצורות נולדות שוב ומקבלות מציאות שנייה וכאילו לא היו מעולם בחומר ואז עולות לשכל הפועל כשהם כמו צורות שאין להן ייחוס לחומר ומעולם לא היו בחומר כל עיקר והיינו שסדרן הוא הנכבד קודם ואחר כך הנמוך] מה שנסדר ויהיה יותר מוקדם מהנכבד [בשכל הפועל הסדר הוא שהנכבד יותר קודם יותר], מפני שעליתנו אנחנו אל הדברים שהם יותר שלמי מציאות הרבה מה שיהיה מהדברים שהם יותר חסרי מציאות [אנחנו המשכילים בשכל אנושי עולים אל הדברים שהם יותר שלמי מציאות בהרבה ממה שיהיו הדברים חסרי המציאות], על מה שבאר בספר המופת הואיל והיינו אנחנו אמנם נתעלה מהיותר ידוע אצלנו [העצמים החומריים הקרובים והידועים לנו] אל מה שהוא נסכל [נסכל בסמ"ך הוא מלשון סכלות, דהיינו טפשות, כלומר דבר שאנו סכלים מלהשיגו כי הוא רחוק וקשה להשגה אצלנו. והכוונה לצורות השמיימיות שמעל גלגל הירח, השכלים הנבדלים] ומה שהוא יותר שלם המציאות בעצמו הוא יותר נסכל אצלנו [קשה השגה אצלנו], ר"ל שסכלותנו בו יותר חזק, ולפיכך הוכרחנו אל שיהיה סדר הנמצאות בשכל שבפעל על הפך מה שעליו הדבר מהשכל הפועל [בשכל שבפועל, השכל האנושי, הסדר בו חקוקות הצורות בשכל הוא התחתון קודם ואחריו העליון. הפוך ממה שבשכל הפועל שם מה שעליון קודם], והשכל הפועל ישכיל ראשונה מהנמצאות היותר שלם שבשלם כי הצורות שהם היום בחומרים והופשטו אבל לא סרו כך אותם הצורות בו בפועל.

[עיין אריכות ועומק בעניין זה שהצורות בתחתונים סדרן מלמטה למעלה ואילו בעליונים סדרן מלמעלה למטה ברשימה 5 על מחלוקת אריסטו ואפלטון]

.

.

.

 

[אני מעתיק כאן את הקטע הזה מכת"י ב', ויש בו תוספת ביאור על לשון אלפראבי. כמדומני שהמעתיק עצמו ביאר תוך כדי כתיבתו, ולענ"ד הקטן ביאורו עמוק ומדוייק. גם תרגומו מדוייק יותר וניכר בכל מילה איך ירד לעומק כוונת הדברים, רק ששפתו שונה מאוד מהעברית שלנו וקרובה לערבית שאינני יודע, וקשה גם להבחין מה ממנו מה מהחכם אלפראבי, ולכן לקחתי את כתב היד האחר עיקר:
והדעת הפועל הוא מן מין הדעת המבצע [הדעת המבצע הוא השכל הנאצל. שהוא נמוך מהדעת הפועל, היינו השכל הפועל, והוא מעל השכל האנושי שהשלים עצמו היינו השכל שבפועל או במפעל]. וצורות הנמצאות המתפרקות לגשמים אשר למעלה ממנו מן הדעת הפועל [הכוונה לצורות של השכלים הנבדלים שמעל השכל הפועל ומה שקרא להם גשמים הכוונה רק עצמים ולא שיש להם חומר. ומתפרקות הכוונה מופשטות] הם בו לא פרקו אותו ולא יפרקו אותו [הכוונה שהן לא יעשו אותו יותר מופשט ממה שהוא כבר. הרי אלה צורות שמקורן בשכלים נבדלים גבוהים יותר מהשכל הפועל, וצורות הן מציאות ריאלית שקיימת ממש, ואם הן נכנסו לתוך השכל הפועל הן יכולות לגרום לו לעלות למציאות יותר מופשטת כמו שהן בעצמן. זה דומה קצת לשאלה שנשאלה מקודם כשהשכל האנושי מפשיט מהאילן את צורת האילן שמא יישאר האילן בלי צורה. והתירוץ הוא שהשכל לוקח את הצורה מהאילן בדרך של זיווג שמוליד צורה חדשה ולכן נשארת צורת אחת לאילן אפילו שהשכל לוקח ממנו צורה אחת וכל זה נתבאר לעיל. וכאן גם אם הצורות העליונות שהשיג אותן השכל הפועל כמו שהן נגררו להיות בו הרי הן מופשטות יותר ממנו ויפשיטו גם אותו, ובלשון כתב היד הזה 'יפרקו' אותו. אלא שגם כשהשכל הפועל מבי אלמעלה ומשיג צורות שהם למעלה ממנו הוא זיווג, ונולדת צורה חדשה שהיא זו שתשכון בשכל הפועל והיא באותה מדרגה של הפשטה כמוהו ולכן לא תפרק אותו].

אך שתמצאם בו על מערכה זולתי המערכה אשר היא נמצאת עליו  והיא דעת המובצע הדעת אשר היא במפעל [הדעת במפעל היינו השכל בפועל הוא השכל האנושי ובו הנמוך קודם למה שגבוה ממנו, והשכל הנאצל, דהיינו הדעת המובצע, גם הוא כך]

.

ועכשיו יבאר ההפרש שבין מערכת הדעת הפועל [השכל הפועל העליון] ובין מערכת הדעת אשר היא פועל במפעל [השכל האנושי שהשלים עצמו ויצא אל הפועל וכן השכל הנאצל]

וזה הוא ההפרש שאותו שהוא פחות במעלה ודעת אשר היא במפעל הרוב שתערוך מערכתו ויהיה הפחות קודם מן אשר הוא גדול ממנו במעלה.

מפני שהצטירתינו עליתנו אנחנו אל הדברים אשר הם בהשלמה ותמומות, הרוב שתיה מן הדברים אשר הם פחותי המציאה על הדרך שהתבונן בככב המופת [כשאנו מציירים בדעתנו לעלות אל הדברים אשר הם בהשלמה ותמימות, דהיינו מה שלמעלה מהשכל הפועל, רוב הבסיס שלנו (הרוב שתיה, מלשון תשתית, יסוד) הוא מן הדברים פחותי המציאות וכמו שמסתכלים בכוכב שהוא רחוק והרגלים על הקרקע הקרובה, ונתפס בשכל שהקרקע קודמת ורק אחריה בא הכוכב]
שבתחילה  נבא להשיג מופת מן הידיעות שיושגו בקטני השנים כמו שהכל גדול מהחלק, ושהשניים קודמים מהשלושה ומזולתם בדרך מופת, וככה אל גבוהות מהם שאולם נצטייר מן הידוע אצלנו אל אשר אנחנו מתים [?] ואשר הוא שלם ורב במציאה בעצמו, הוא כפתיות אצלנו כיון שאנחנו פתיים ופתיותנו כה כבד ורב וחזק.

.

 

ובעבור כן נצטרך האמת אל שתהיה מערכת הנמצאות בדעת אשר הוא במפעל בהפך מה הענין בדעת הפועל. [בגלל פתיותנו וקושי השגתנו אצלנו הנמוך קודם ואחריו בא הגבוה. מה שאין כן בדעת הפועל]

שהדעת אשר הוא במפעל [השכל האנושי] תחל ידיעתו מן המורגש ומן המתחשב אשר הוא בצורה, ואחרי כן יצטייר אל המענה בהפשטות הצורה ואחרי כן תצטייר להשכיל עצמה ואחריו אל הדעת הפועל ואל למעלה ממנו.

על דרך החפץ לדעת הביא שהוא צריך שידע מקודם, האחדים והעשרות והמאות והאלפים [כמו שביאר מקודם שבני אדם צריכים להתחיל מדברים שילדים קטנים יודעים אותם כמו שהחלק קטן מהשלם וששניים קודם לשלוש ומשם ממשיכים הלאה ונמצא שהנמוך הוא ראשון].

ולא כן הדבר בצורות העליונות שדעת הפועל ידע וישכיל תחילה מן הנמצאות ההם והשלם מכל התמים, והשלמים מאחריו, את שתחתיו שאינו במעלתו, עד שיבא אל הפועל אל עצמו.

וכי לפני הצורות שהם קיום בעצמים הם בדעת הפועל צורות מופשטות כלומר שמעטרים בו  מענה האדם וזולתו לא שהיו אותן הצורות ממנו בכח, כלומר בכוחו היו לעולם לרשום  אותם הגשמים. [הצורות שבשכל הפועל, שירדו אליו מלמעלה וממנו יירדו לעולם וייצרו נמצאים גשמיים חדשים, יש בהן כח לצייר עצמים גשמיים כמו האדם וזולתו, בעלי החיים והצמחים וכו'. זהו "שמעטרים בו מענה האדם וזולתו". מענה האדם כמו עניין האדם. לכאורה היינו אומרים שהצורות שבשכל הפועל הן בכח. כלומר הן נעדרות המציאות כי עדיין הן לא יצרו עצמים גופניים והן עדיין מופשטות כנשמה בלי גוף. ואומר החכם שהצורות האלה הן לא בכח כי אין בהן העדר כי מה שאינן בגוף אינו העדר להן כי מקורן מהעליונים. רק שיש בכוחן לרשום את הגשמים אבל זה אל גורם שיהיה בהן בחינת העדר גם טרם שרשמו נמצאים]

ואולם הלכו בדרכי העצמים ומשכו הצורות אשר הם בדעת הפועל בענין העצם הראשון [השכל הפועל הצורות אצלו בענין העצם העליון. כי העצם העליון הוא האל המשפיע שפע על העולם והשפע הוא הצורות שנאצלות ממנו ומהן מתחיה ומתחדש העולם ובענין זה הגיעו הצורות אל השכל הפועל. והן ממשיכות ממנו במסען למטה ליצור בעולם עצמים. יש לזה שייכות לעניין שההעדר מושך אליו את היש. כמו מים שנמשכים למקום נמוך וכמו שהעניו זוכה לחכמה] והוא אל היולי [החומר הכי תחתון] שלקח תחילה הפשוטים צורת האש ואחר צורות הרוח צורת המים ואחר צורת הארץ ויתר העצמים המורכבים בגלל שנתנו הצורות במפעל אותם הצורות אשר הם בדעת הפועל. [הצורות נתנו בפועל בחומר את אותן הצורות שיש בדעת הפועל שקיבל אותן מלמעלה]

.

.

 

והנמצאות אשר נתכונה כונה ראשונה מאשר [כאשר ?] הוא אותנו הם אותם אשר הם בדעת הפועל אך שהם בעבור שלא תתכן בזולתי מציאותם, הנה אם לא בעצמים נתכונו אלה העצמים ואלה הצורות הם בדעת שלא תתכן בזולתי חלוק, כלומר שאין מענה צורת האדם לבד ומענה צורת השור לבד וצורת האריה לבד וצורת הנשר לבד ולא זולתם לבד רק במענה צורת האדם מענה צורת כל הנבראים והטעם שבו צורות האדם וצורות החי וצורת הצמחים וצורת הרכוב ובצורת הרכוב הפשוט ובמענה צורת האדם יצאו כולם.

[כאן הוא מתייחס לקושי איך יתכן שנוצרות בעולם הגשמי צורות מרובות ושונות כמו צורת האדם וצורת השור והאריה והנשר.  שהרי כשהצורות הן בדעת הפועל הן אינן גשם ודבר שאינו גשם אינו נחלק.

בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב הרמב"ם:
"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין, לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.
.
זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

.

השור והאריה והנשר אינם חלוקים במעלתם כמו חכם שהוא גדול בחכמה מחברו או כמו עילה ועלול.

כשהם מלובשים בחומר, החומר מפריד בין עצם חומרי אחד למשנהו אפילו אם צורתם זהה לגמרי. כמו גרגרי חול או מוצרים פשוטים שיוצאים ממפעל כשכולם זהים לגמרי, וכל אחד נפרד מחברו למרות שצורתו זהה כי הוא גוף חומרי ויש לו חומר משלו וחומרו מפריד אותו.

החיבור הוא החיים והאמת ולכן כל הצורות הטהורות המופשטות מגשם מתחברות זו לזו כמו טיפות מים שנפגשות או חלקי אויר או חלקי שלהבת אש. והחומר הוא המוות השקר והפירוד וכל עניינו הוא פירוד ולכן מהותו היא: 'אני נמצא לבדי בלי חיבור לאחרים', ולכן גרגר חול מה שהוא בחומר חומרו גורם לו שהוא נמצא לבדו בלי חיבור לגרגרים האחרים. כי יסוד העפר חמרי יותר מיסודות המים הרוח והאש. וכל היסודות מפרידים רק שבעפר זה ניכר יותר.

וזה שכתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות יסודי התורה:

"אילו היו אלוהות הרבה היו גופין וגויות מפני שאין הנמנים השוין במציאותן נפרדין זה מזה אלא במאורעין שיארעו בגופות והגויות"

.

אבל כשצורות השור והאריה והנשר וכל הנבראים האחרים יורדות כשפע אלוהי כצורות טהורות דרך השכלים הנבדלים ומגיעות משם אל השכל הפועל וממנו ירדו לעולם החומר ויתלבשו בחומר, איך יתכן שהן נפרדות זו מזו הרי כשאין חומר אין הפרדה אלא אם כן הן נבדלות במעלתן מבחינת אמיתת המציאות, כלומר דרגת המציאות שלהם שזו נמצאת יותר מזו כי זו סיבה לזו וסיבה היא הנותנת את המציאות לעלול והמציאות של העלול פחות נמצאת. כמו שמציאות הנבראים פחות נמצאת ממציאות הבורא. וכמו שביאר זאת הרמב"ם בתחילת יסודי התורה.

אבל בין סוגי בעלי החיים אין הפרדה כזו שכל אחד מהם יהיה עילה לחברו וכן בין מיני הצמחים והאבנים וכיו"ב.

ועל זה הוא מבאר:]

והמשל כמו שהחפץ לעשות רצועה רסן ועלה תחילה במחשבה לעשות רסן והוא צריך אחרי כן לרצועה וכמה מלאכות יש ברצועה קודם שתצלח אחרי כן לחוטים וצריך הוא לזרוע פשתן או קנבס שיזרע ושיצליח ושייבש ושינפץ ושיטווה וגם צריך לברזל ולכל אומנות מפחים ולאש ולמפוח ולהקונים וליתר מלאכות כן מחשבת האדם שהוא אחד ואינו נחלק אל הדעת הפועל והצריך לזה המפרש מפני דבר שאינו גשם ואינו בגשם אינו נחלק.

[אם אדם רוצה לעשות רק רסן ותו לא, הוא מצייר במחשבתו רק רסן. כלומר כעת יש בשכלו צורת רסן בלבד בלי צורות אחרות והצורה הזו של רסן ברצונו שתתגשם בחומר ותצא אל הפועל. והנה הוא עושה רצועה וזורע פשתן ומנפץ וטווה וכו' כשיש רק מחשבה אחת בדעתו והיא המחשבה לעשות רסן, ועניינו של רסן ומהותו היא צורת רסן. כך מצורה אחת יכולים לנבוע נבראים רבים בצורות רבות]

ואם אמרנו שמענה [עניין] כל צורה וצורה מצורת האדם והשור והאריה והנשר וזולתם בו הם כל אחת לבדה נמצא שיש לו חלוק, לבד הצורך לומר שהצורות אשר הם בדעת הפועל אינם מתחלקות.

ולא יתכמר [?] ולא יתמה האדם שיהיה הדעת הפועל והוא אינו מתחלק שתהיה טבעו דברים שאינם מתחלקים יתן העצם דומה את אשר בעצם פניני ולא יקבל אותו העצם אם לא מתחלקים כי צורת האדם לבד וצורת כל מין ומין וזהו דיבר בו אריסטו בכתב הנפש.
[בספר על הנפש הנמצא בידינו ספר שלישי פרק ה'. יצא גם בתרגום עברי של מ. לוז, מזכיר בקיצוראת השכל הפועל ושם לא מבאר את הקושיא שנשאלה כאן.

עצם פניני הוא עצם העשוי מהיסוד החמישי הוא האתר שהוא חומר זך והוא נצחי ואין בו שינויים מלבד תנועה ממקום למקום. זה החומר ממנו עשויים הגלגלים. השכל הפועל (כאן הוא נקרא הדעת הפועל) לא עשוי מאתר אלא אין לו חומר כלל והוא צורה טהורה.

נראה שהכוונה כאן, שיש תמיהה שהדעת הפועל שאינו מתחלק, צריך שיהיה טבעו, כלומר הצורות שהוא מטביע כלפי מטה, דברים שאינם מתחלקים. והרי הצורות שבו יורדות ומוטבעות בחומר ונוצרים דברים מתחלקים כמו אדם שור אריה ונשר. כי גם אם נאמר שהכוונה היתה לאדם לחוד וכל הדברים האחרים נוצרו אגב האדם כמו כל מה שנצרך לרסן, עדיין הדברים האלה גם אם נחשבים צורה אחת  יכולים להתחלק לחלקים שהרי הם בחומר, ויש לתמוה איך מהדעת הפועל שהוא אינו מתחלק שצריך שיהיה ממנו טבע של דברים שאינם מתחלקים, ונטבעים ממנו דברים חומריים שהם מתחלקים.

.

ונראה התירוץ שהנה הגלגלים יש להם חומר, אמנם פניני אבל עדיין חומר. ובהכרח כל מה שיש לו חומר ותופס מקום יכול להתחלק.
הנה באגרת הרמב"ם לרבי שמואל אבן תיבון הביא מאבן אלצאיג שיש חילוק בין בכח לבין אפשרות. וכתב שהוא חילוק דק ולא הסביר מהו. והאבן כספי במשכיות הכסף על מו"נ הסביר (בלי שראה את דברי אבן אלצאיג. ולא הצלחתי למצוא היכן אבן אלצאיג הידוע כאבן באג'ה דיבר על זה) שלדעתו הכוונה היא שהנה גלגל בהכרח בכח שיתחלק כי הוא בחמר ותופס מקום, אבל אין לו אפשרות שיתחלק. וחוסר האפשרות הזה נגזרת בשכל ולא רק בגלל שאין איך לעשות את זה.
הדוגמה לדברי אבן כספי שחשבתי עליה במושגים שלנו היא למשל לחלק שדה גרביטציה לשני חלקים נפרדים. הוא הרי תופס מקום והוא סוג של חומר ובהכרח יש בו פוטנציאל של חלוקה לשני חלקים נפרדים. והיינו שהוא בכח להתחלק. אבל אין אפשרות שיתחלק לשניים לא רק בגלל שקשה טכנית לבצע חלוקה כזו אלא השכל רואה שמעצם מהותו וטבעו אין אפשרות כל עיקר שיתחלק, אע"פ שיש בו 'בכח' להתחלק מכיוון שכל חלל תלת מימדי אפשר לחשוב עליו כמתחלק לשני חלקים.
הנה בדעותיהם של אנשי העיר המעולה סמוך להתחלה כתב שכל דבר מושלם אי אפשר שיהיה קיים עוד אחד כמוהו במינו ונתן כדוגמה את הירח והשמש. וביארתי עניין זה באריכות במקום אחר, שאלה גופים בהם האידיאה התלבשה בשלמות ונצחיות ולא בחיבור שאינו שלם ולכן אינו נצחי כמו עולם שמתחת לגלגל הירח. ולכן לא אפשרי שהיא תתלבש בגוף נוסף. יעו"ש הטעם בבהירות בע"ה.
והנה הטעם שבעולם הארצי החיבור בין אידיאה לחומר אינו מלא ונצחי וגמור הוא משום שהאידיאה מקבלת תכונות של חומר וכמו שכתב כאן המחבר מקודם. אבל בחיבור האידיאה עם שמש וירח וכיו"ב עצמים פניניים החיבור גמור. וזה מחייב שהאידיאה לא תקבל תכונות חומריות כמו למשל האפשרות להתחלק לחלקים מרובים.
ובשמש וירח לא נחשב שהאידיאה התלבשה בדבר שגורם שהיא תקבל תכונה חומרית כמו האפשרות להתחלק לחלקים, כיוון שבאמת אין אפשרות כזו. רק 'בכח' יש אבל לא אפשרות.

ואם נאמר שבעולם קיים רק אדם ותו לא, וכל שאר הדברים אין להם קיום בפני עצמם אלא כחלק ממנו, כמו משל הרסן, אדם אינו דבר שיש בו אפשרות להתחלק אלא רק 'בכח' להתחלק. הרי אין מציאות לחצי אדם כמו שיש מציאות לחצי אבן. וכמו שבעצם פניני בכח להתחלק לחוד זו לא סיבה לומר שהצורה האחת נעשתה ריבוי ביציאתה אל הפועל, כך נאמר גם שהצורות שהיו בשכל הפועל ויצאו אל הפועל בעצמים שבעולם החומרי כיוון שיצאו לפועל רק באדם ולא בדבר אחר והאדם אין בו אפשרות להתחלק הרי זה כמו עצם פניני שאין בזה סתירה איך מדבר שאינו מתחלק יצא לפועל טבע מתחלק. וזה עיון דק מאוד ואינני בטוח שאני יכול לציירו בציור נפשי שלא יהיה רק מילים נאמרות. וכבר כתב הרמב"ם באיגרת שזה עניין דק מאוד שגם פילוסופים גדולים מתקשים בו.]

.

.

וכאשר עבר מדברינו זה מקום של ספק ושצריך חקירה והוא הספק שבו אם היו אלה הצורות שיתכנו שימצאו בדעת הפועלים [הפועל?] מן זה עצם אם כן היה הצורך אל שיושתו בעצם ואיך הושפלו וירדו מן המציאה התמה והשלמה מן הדעת הפועל אל המציאה הפחותים והם הגופים.

ועל הטוען שיאמר, כלומר אם טען טוען ויאמר אולי פועל בהאל שישובו העצמים מציאה תמה ושלמה כלומר נעשה לתקנת ומעלת העצמים

והחיוב מזה שיהיו אלה הצורות שאינם גושמניות אולם נתבונן בגלל העצם וזה כהפך מה שיראה אריסט'.

או מה יאמר האומר שאלה הצורות כלל בדעת הפועל בכח. כלומר והצריך העצם להוציאם אל מפעל ואינו ראוי כלומר אינו ראוי מדברינו בכח [?] על שהדעת בכחו שיקבל הצורות ויחזרו בו מפעל בזמן העתידי אבל רצו לומר שיש כח לדעת הפועל על שישית אותם בעצם צורות וזאת היא כח על שיפעל בצורתו בזולתו

וכי הוא אשר ישית אותם צורות בעצם כן יתחפש ויוחק שיקרב אותם מן הדעת המתפרקת מעט מעט אל שישיא אל הדעת המובצע יחזור אצל זה להיות העצם הפניני שבאדם כלומר שזה מעולה מכולם בהשיגו זה והוא כאבן יקרה בין בני אדם במה שיתיקר ותיטהר בו דבר קרוב אל הדעת הפועל

וזאת היא העזרה וההצלחה הגדולה שהגיעה לקצות ההצלחה והחיות האחרת שאינה דומה לזאת והוא שיושג לאדם אחרית הדבר ויתקרבו ושהושג לו השלמתו ותמותו האחרונה שסובל להיות לו והוא שיפעל באחרים מה שיתטהר ויתיקר מפעל אחרית מה שיתטהר ויתיקר בו מעל החיות האחרת.

ואם היה פועלו מפעל הדעת אינו בדבר אחר יצא מטבעו וכי קריבת את שיפעל הוא שימצא טבעו ויהיה טבעו ופועלו ושיפעל דבר אחר בעינו ואז לא יצטרך בהאמצותו אל שיהיה הגוף עצם  לו ולא גם כן יצטרך בדבר מן מפעליו אל שיתעזר בפעלת כחות נפשיות בגשם כמו הרגש והמחשבה וזולתם ואל יצטרך אל שיתפעל כלום גושמנים כלל.

ופחיתות מציאת טבעו שיצטרך בהתאמצותו ושיהיה נמצא אל שיהיה הגוף עצם לו ואכן יצטרך במפעליו או בהרבה מהם אל שיתפעל כוחות גושמניה ויתעזר במפעליהם ככמות ההרגש והמחשבה והשלמת מציאותו הוא שיחזור להיות בענינים ובאורות אשר זכרנו
[עד כאן דברי כת"י ב' שיש בהם הרבה תוספת פירוש על דברי אלפראבי]]
.

.

.

.

[מכאן המשך מכת"י א' מהמקום שהופסק]

.
ואמנם כוון בדבר החמר הראשון
[החומר הכי חומרי ותחתון שממנו נתהוו חומרי ארבעת היסודות] ושאר החמרים כשניתן להם בפועל הצורות שבשכל הפועל והנמצאות שכוון התחברם כוונה ראשונה במה שאצלנו הם אותם הצורות זולתי שהם בעבור שלא היה התחברם הנה אלא בחומרים הוו אלו החומרים ואלו הצורות בשכל הפועל בלתי נחלקים ואינו נמנע שיהיה השכל הפועל עם היותו בלתי נחלק ושיהיה עצמו דברים בלתי נחלקים שיתן לחומר דומים מה שבעצמו ולא יקבלהו אלא נחלק וזה הדבר כבר בארו אריסטוט' בספרו בנפש גם כן.
[המקום שאריסטו מדבר על השכל הפועל הוא בספר על הנפש ספר שלישי פרק ה'. ושם הוא לא מבאר את השאלה איך מהצורות הבלתי מתחלקות שבשכל הפועל נוצרים עצמים גשמיים מתחלקים.

.

זהו הפרק על השכל הפועל מ"על הנפש" של אריסטו (בתרגום מנחם לוז, הוצאת הקב"מ, וזה המקום היחיד מכתביו המצויים בידנו שהוא דן בנושא זה:

על הנפש

 

.

הצורות שבשכל הפועל הן אותן צורות שמתחברות בחומר של העולם ומהן נוצרים כל העצמים בעולם החומרי. והצורות בשכל הפועל הן בלתי נחלקות כי הן ללא חומר ומה שאין לו חומר אינו מתחלק (אלא אם כן הפרשי המעלה מחלקים כמו שסיבה מחולקת מהמסובב וכמ"ש הרמב"ם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה. אבל בעולם החומרי הרי כל גרגר חול מחולק מגרגר אחר, כי חומרם מחלק אותם), וקשה איך ייתכן שמצורות שאינן נחלקות כמו שיש בשכל הפועל נובעות צורות מחולקות כמו שיש בעולם החומרי. בכת"י ב' שהעתקתי מקודם יש ביאור ארוך בזה, וכאן אינו מבאר, אלא רק מפנה לאריסטו]
.

.

.
ובמה שכבר מקום חקירה והוא אם היו אלו הצורות אפשריות שימצאו מבלתי חומרים מה היה הצורך שיושמו בחומרים והיאך הורדו מהמציאות היותר שלם אל המציאות היותר חסר

ואולי אומר יאמר אמנם נעשה זה כדי שיהיו החומרים יותר שלמי מציאות [האל עשה עוול לצורות להורידן לעולם החומר כדי לעשות טוב לעצמים החומריים לרומם אותם להיות יותר שלמי מציאות] ויתחייב מזה שיהיו אלו הצורות אמנם הוו מפני החומר [בעולם החומרי הסיבות נמצאות בו בגלל החומר (אולי גם לתכלית החומר). שהרי הן ירדו לשם לצרכו ונגד צרכן] וזה הפך מה שיראהו אריסטוט'.

.

.

או יאמר אומר שאלו כולם הם בשכל הפועל בכח ואין ראוי שיובן מאמרינו בכח הנה על שהשכל הפועל בכחו שיקבל אלו הצורות ויהיו בו לעתיד [כשאנו אומרים על עצם חומרי שיש בו צורה בכח, כח היינו העדר, משהו שעוד לא הגיע לכדי קיום, והוא משום שכעת עדיין אין באותו חומר את הצורה ולכן היא בכח ונעדרת, רק שיש בו פוטנציאל ואפשרות שבעתיד תהיה בו הצורה בפועל, ומשם כך כבר בהווה היא נחשבת כקיימת בכח. להבדיל מעצם שגם בעתידו לא ייתכן שתהיה בו צורה זו, ואז בהווה גם בכח אינה בו. כאן הוא מדגיש שכשהוא אומר שהצורות הן בשכל הפועל בכח אין כוונתו באופן כזה],

אבל רצוננו לומר שיש לו כח על שישימם בחומר צורות וזהו הכח על שיפעל בזולתו שהוא הוא שישימם צורות בחומרים. [מה שכתב לעיל בסמוך: "שאלו כולם הם בשכל הפועל בכח" אין הכוונה שזה 'בכח' ביחס לעצמו, שאצלו הן נעדרות ואחר כך תצאנה לפועל להתקיים. אלא אצלו הכל קיים כל הזמן והוא תמיד בפועל. רק הוא עדיין לא הטביע את הצורות האלה בחומר, ויש כאן העדר של ההטבעה בחומר ומבחינה זו הצורות עדין בכח, כי הן רק באפשרות ופוטנציאל להיות מוטבעות בחומר וזה עדיין לא התממש ולא יצא לפועל, וביחס לחומר יש כאן בחינה של בכח.

זה אמור להיות עוד תירוץ על השאלה ששאל לעיל בסמוך: "מה היה הצורך שיושמו [הצורות] בחומרים והיאך הורדו מהמציאות היותר שלם אל המציאות היותר חסר". (כי התירוץ הראשון שזה נעשה מפני החומר לרומם אותו, הוא לא כדעת אריסטו).

ואפשר שכוונתו שמתחילת קיומן של הצורות בשכל הפועל, כשהגיעו אליו  מלמעלה מהאל דרך השכלים הנבדלים, כבר הגיעו אליו עם 'בכח' ופוטנציאל לרדת אל החומר. כלומר הן הואצלו מתחילתן מהאל כשייכות לחומר, זה מקומן הראוי להן מתחילתן ומטבע בריאתן ומהותן. והן נמצאות בשכל הפועל לא בגלל שזה משכנן הראוי להן אלא הן רק נחות שם כאורחות לזמן מוגבל עד שתרדנה אל החומר. לכן אין כאן עוול כלפיהן שמורידים אותן ממקום עליון רוחני ושלם לחומר.]

.

.

אחר כן ידקדק שיקריבם מהנפרדות [נפרדות מגוף, רוחניות, היינו השכל הפועל. משם הצורות מתקרבות לחומר] מעט מעט [זה צריך לקרות לאט לאט כי הצורות הן דברים חיים, ויש להן צער בירידה, ומתוך רחמים על צערן הירידה היא לאט לאט. זה מקור השאלה לעיל בסמוך איך אפשר להתאכזר עליהן להורידן מהשכל הפועל לחומר.

מה שהצורות דברים חיים מבואר כאן בסעיף 10:

השגה היא חיים - מטאפיזיקה
השגה היא חיים – מטאפיזיקה


]

עד שיגיע השכל הנאצל [הצורות הטהורות יורדות מהשכל הפועל שהוא עצם שמיימי רוחני עליון בלי גוף כלל ומגיעות לשכל הנאצל. השכל הנאצל הוא חוליה בין השכל הפועל לשכל האנושי המושלם שהשיג כל מה שבאפשרותו ונקרא השכל בפועל (הוא לא 'פועל' להשפיע צורות על העולם אלא הוא 'בפועל' כלומר מימש את הפוטנציאל שלו בכך שהשכיל בשלמות). בשכל הנאצל יש כבר בחינה של חומריות כי הוא קשור לשכל האנושי שהוא בחומר] ויהיה אצל זה עצם האדם או האדם במה שיתעצם בו יותר קרוב שבדברים אל השכל הפועל. [מה שהאדם הגיע אל השכל הנאצל ומשם מקבל את הצורות המושפעות מהשכל הפועל זו מדרגת האדם הגבוהה ביותר. בקבלה זה נקרא מרכבה לשכינה. השכל הפועל נקרא שכינה והאדם שנדבק בו ושכלו מגיע למדרגת שכל נאצל שדבוק בשכל הפועל הוא מרכבה לשכינה]

.

.

וזו היא ההצלחה האחרונה והחיים האחרונים והוא שיגיע לאדם סוף דבר שיתעצם בו ושיגיע לו שלמותו האחרון והוא שישכיל באחרונה מה שיתעצם בו וזה עניין החיים האחרונים [נראה שהכוונה לחיי עולם הבא].

.

וכשיהיה פועלו אינו בדבר אחר חוץ מעצמו בשיפעל הוא ושימציא עצמו ויהיה עצמו ופעלו, ושיפעל דבר אחד בעינו, אז לא יצטרך בקיומו אל שיהיה הגוף חומר לו, ולא גם כן יצטרך בדבר מפעליו על שיסעד בפעל כח נפשיי בגשם, ולא שיעשה בו כלי גופני כל עיקר ויותר חסר שבמציאותיו שיצטרך בקיומו ושיהיה מצוי אל שיהיה הגוף חומר לו ויהיה הוא צורה בגוף או גשם בכלל ולמעלה מזה שיספיק לו בקיומו משיהיה הגוף חומר לו אבל יצטרך בפעליו או ברבים מהם אל שיעסיק כח גשמיי ויסעד בפעלו וזה כמו החוש והדמיון ויותר שלם שבמציאותיו שיהיה בעניין שזכרנוהו.

.

.

ואמנם שהשכל הפועל מצוי הוא מבואר בספר הנפש [ספר שלישי פרק ה' הבאתי תצלומו לעיל]. 

.

ונראה שהשכל הפועל אינו תמיד פועל, אבל יפעל עת ולא יפעל עת ואם כן יתחייב בהכרח שיהיה מהדבר שיפעלהו או מהדבר שבו יפעל על יחסים מתחלפים והוא ישתנה מיחס אל יחס, ואם היה אינו תמיד על שלמותו האחרון הוא אינו אמנם ישתנה מיחס אל יחס לבד אבל אמנם ישתנה עצמו, הואיל ושלמותו האחרון הוא בעצמו, והוא אם כן בעצמו עת בכח ועת בפועל, ואשר הוא לו בכח חומר אחד לאשר הוא בפועל.

אלא שאנו הצענו שהוא נפרד מכל חומר וכשיהיה כך הוא תמיד על שלמותו האחרון.

[ההכרח של אריסטו בעל הנפש (ספר שלישי פרק ה') לומר שיש שכל פועל, הוא משום שכל המציאות היא בדרך של חומר וצורה. חומר הוא כל הפרטים בכח, והצורה מפעילה אותם כלומר מוציאה אותם לפועל כמו שהאומן מוציא לפועל את הפוטנציאל הגלום בחומר שממנו הוא מייצר את הדברים.

וגם בנפש מן הדין שיהיה כך . ומזה אנו לומדים שיש שכל שהוא בחינת חומר ו'בכח', שיכול ליהפך בפוטנציאל לכל המחשבות וזה השכל בכח שאיתו האדם נולד. ושכל שני שהוא כמו סיבה, בהפעילו את כל מושאי החשיבה כמעין מצב צורני, כמו האור. הוא הסיבה הגורמת שהמושכלות אכן ייצאו לפועל, שתהיינה קיימות כמושכלות ולא רק במצב ההתחלתי של רק פוטנציאל להיות מושכלות.

(תוספת הסבר: דבר לא יוצא מפוטנציאל אל הפועל בלי שתהיה סיבה שתוציא אותו. הרי אם היה יוצא מעצמו בלי צורך בסיבה היה יוצא מייד ולא היה נשאר בפועל. כמו למשל עצם שעומד על שולחן יש לו פוטנציאל ליפול, הוא 'בכח' ביחס לנפילה. אבל צריך סיבה פועלת מבחוץ לו שתפיל אותו ממעמדו על השולחן. אם הוא יכול לממש את הפוטנציאל שלו ליפול בלי צורך בסיבה חיצונית הרי זה כמו עצם שעומד על שולחן שעשוי מאויר, שמייד יממש את הפוטנציאל שלו ליפול בלי צורך לסיבה חיצונית, ואז לעולם לא נמצא אותו עומד במצב של בכח, ולכן ההגדרה של בכח מחייבת שיצטרך סיבה חיצונית שתוציא אותו אל הפועל.

כך השכל האנושי שנולד בלי מושכלות בו, ועם הזמן משיג מושכלות לאט לאט. ולפני שהשיג אותן הוא רק בפוטנציאל להשיג, הוא 'בכח' לגבי ההשגה. ואם כן מוכרח שיצטרך סיבה חיצונית לו שתוציא לפועל את הפוטנציאל שלו. ומכאן הכריח אריסטו את קיומו של שכל פועל חיצוני לאדם שהוא סיבה המוציאה לפועל את יכולת ההשכלה.

וזה דומה לעין שהיא בכח לעניין ראייה שהרי לא מייד היא כל הזמן רואה את כל הדברים (שזה ראייה בפועל). ואם כן היא מוכרחה סיבה חיצונית שתגרום לה לצאת אל הפועל וזה האור. שבחושך היא בכח וכשבא האור הוא סיבה חיצונית שמוציאה את הפוטנציאל לראיה מהכח אל הפועל.

מזה מתחייב שהשכל הפועל לא יהיה בבחינת בכח. כי אז הוא יצטרך סיבה חיצונית לו כדי שתוציא אותו אל הפועל. ואז לא פתרנו את השאלה באמרנו שיש שכל פועל אלא נצטרך לומר שיש עוד עצם שהוא זה שמפעיל את השכל הפועל, ואז נצטרך לחפש עוד עצם שיפעיל גם אותו ולבסוף נוכרח לומר שיש שכל פועל אחרון שהוא כולו רק בפועל גמור. וזה מוכרח שיהיה עצם בלי גוף. צורה טהורה אפלטונית. שהיא תמיד קיימת בשלמות ואין בה שינוי והיא תמדי בפועל גמור ואינה צריכה סיבה חיצונית לה שתוציא אותה אל הפועל.

כי הגוף הוא בהכרח תמיד ביציאה מהכח אל הפועל ולעולם אינו יכול להיות בפועל גמור. שהרי החומר עצם מהותו היא העדר וחסרון והגבלה, ולכן כל זמן שיש חומר יש פוטנציאל למלא את החסרון הזה. ומכאן השכל הפועל מוכרח שיהיה בלי גוף. זה פילפולו של אלפראבי שהחזיר הלכה שנשתכחה. כי בנוסח שאצלנו אריסטו כתב את זה בפירוש. וכנראה שלאלפראבי לא היה כאן נוסח מלא כמו שבידינו, ומהשורות הראשונות של אריסטו אכן אפשר לשמוע שגם לשכל הפועל יש גוף ולכן הוצרך לומר "אלא שאנו הצענו שהוא נפרד מכל חומר".

על הנפש

]

[לעיל בסמוך כתב: "ונראה שהשכל הפועל אינו תמיד פועל, אבל יפעל עת ולא יפעל עת."

זה לא נוגע לשאלה האם השכל הפועל הוא חומר או עצם לא חומרי. בכל מקרה הרי איננו משיגים מושכלות ללא הרף והפוגה בכל אשר נלך, ואפילו כשהם מולנו ואנו מתבוננים בהם בעיני בשר ומתאמצים להשיגם בעיני השכל איננו משיגים בקלות, אלא צריך הרבה ריכוז והתבוננות וכיסופים וכולי האי ואולי ואם זוכים אז מופיעה לרגעההבנה המאירה.

אם כן מתחייב שהשכל הפועל לפעמים פועל ולפעמים אינו פועל.

וזו לשון החכם: "ואם כן [שהוא לעיתים פועל ולעיתים אינו פועל] יתחייב בהכרח שיהיה מהדבר שיפעלהו או מהדבר שבו יפעל על יחסים מתחלפים והוא ישתנה מיחס אל יחס"

כשהוא אינו פועל הרי הוא אינו על שלמותו כלומר שאינו נמצא בכל מלוא אמיתת מציאותו האפשרית, הוא לא 'בפועל' כי אינו קיים באותה שעה בקיום של שכל שמוציא לפועל מושכלות שזו מהותו. אלא הוא רק בפוטנציאל להוציא לפועל מושכלות כשתגיע העת.

מזה חשב החכם שאולי הוא בעל חומר אבל הכריח שאינו חומר. אם הוא צורה טהורה ואינו חומר, צורות ללא חומר הן תמיד בפועל גמור בלתי משתנה ולא חל בהן שום שינוי. כי שינוי אפשרי רק בחומר שיש בו חסרון ויש תנועה לכיוון של יותר חסרון או פחות חסרון. אבל צורה טהורה היא מושלמת ואין בה חסרון ולכן אין לה לאן להשתנות ולא יכול להיות בה שינוי. ואם כן אם השכל הפועל הוא צורה טהורה מתחייב שלא יהיה בו שינוי ואם כן מתחייב שהוא תמיד יוציא אל הפועל מושכלות. והרי אנחנו רואים שיש זמנים שאור השכל לא בפועל ולא משיג.]

.

והוא בהכרח שישתנה מיחס אל יחס [כשהוא מוציא לפועל את השכל האנושי שהוא 'בכח' וגורם לו להשכלה, אז יחסו אל השכל האנושי הוא אחר מאשר כשהוא אינו מוציא אותו לפועל. ולכן אם לפעמים הוא מוציא ולפעמים אינו מוציא הרי יחסו משתנה] ואם כן אין החסרון בעצמו אבל אמנם שלא יפגש תמיד הדבר אשר בו יפעל בשלא ימצא החומר והמוצע שבו יפעל מוצע, או שיהיה לו מונע מחוץ לו ויסור, או שני הדברים יחד.

[השכל הפועל כל הזמן משפיע הוצאה אל הפועל של תבונה. מצידו אין זמנים שהוא לא משפיע ולא פועל. סיבה שאנו רואים במציאות שיש זמנים ללא השכלה זה מפני שהשכל החומרי לא נפגש איתו, או שיש ביניהם חציצה. זה כמו מנורה שכל הזמן דולקת, אבל החפצים בחדר לא כל הזמן מוארים כי לפעמים הם מאחרי זוית קיר ולא מגיע לשם האור או לפעמים הם במקום שראוי להגיע אליו האור אבל הניחו שם דבר שחוצץ בין המנורה לחפץ.

השכל האנושי יכול לפנות לכיוונים שהם היפך גמור מהשגת חכמה או לשקוע בחומר או הסחות דעת או שהאדם לא רוצה באותה עת להשיג חכמה ואז גם אם השכל הפועל משפיע אין מי שיקבל את השפע.

נובע מזה שאם נסיר את כל החציצות שיש בין השכל האנושי לשכל הפועל, בהכרח נזכה להשגה מייד בלי הפסק כי הרי השכל הפועל מצידו לא חדל מלפעול.

.

.

בעל הנפש ספר ג' פרק ה' כותב אריסטו (בתרגום מ.לוז):
"ידיעה שהיא בפועל זהה למושאה ואילו זאת שהיא בכח קודמת לה בזמן כל עוד היא שייכת ליחיד. אבל כשהיא באופן כללי אין היא קודמת לה אפילו מבחינת הזמן". לעיל בסמוך הבאתי את כל הפרק יעו"ש.
המפרשים המאוחרים מאנשי האקדמיה לא הבינו מה פסקה זו אומרת וכיצד היא שייכת לפרק זה.
לדעתי כתוב בה מה שאלפראבי אומר כאן, שאלפראבי הקשה אם השכל הפועל לפעמים לא משפיע אם כן הוא לא תמיד בפועל גמור אלא לפעמים הוא בכח – כשאינו משפיע. וזה מחייב שיהיה לו חומר כי צורה היא תמיד בפועל.

ובאריסטו כתוב בקיצור התירוץ שאומר אלפראבי, שאם מדובר בידיעה שהשכל הפועל יודע בעצמו, כאילו היה יחיד, הוא והידיעה לבדם, אז אם הוא לא כל הזמן יודע, לפני הידיעה הוא היה קיים בלי הידיעה ונמצא שהוא בכח.

אבל אם מדובר באופן כללי, לא על מה שהשכל הפועל יודע בעצמו לבדו כיחיד אלא על השפעתו על כלל הנמצאים, אפשר שהידיעה תהיה בכח מהבחינה שלא כל הזמן היא מושפעת אל החומר ויש עיתים שאינה מושפעת ואז יש כאן 'בכח' מבחינת השכל הפועל שמהותו היא להשפיע וכעת אינו משפיע ויש העדר ההשפעה וההשפעה היא בכח ולא בפועל. אבל אין כאן קדימה של השכל הפועל לידיעה כי הוא עצמו ידע אותה מההתחלה ויודע אותה ומשפיע אותה ברציפות כל הזמן, והזמנים שאין בהם השפעה הם בגלל החומר שלא מקבל אותה ולא בגלל השכל הפועל.

עדיין מה שהמפרשים המאוחרים אומרים שייתכן שזו תוספת מאוחרת באריסטו נראה מהסגנון ומהלך הדברים שיש לזה פנים]

.

.

.

ומזה יתבאר שהוא [השכל הפועל] אין בו די בשיהיה הוא ההתחלה הראשונה לכל הנמצאות הואיל והוא צריך אל שיותן לו חומר בו יפעל ואל שיוסר מונעו [מהותו של השכל הפועל להשפיע את הצורות אל החומר. לשם כך כדי להיות מה שהוא הוא זקוק שיהיה קיים חומר שאליו הוא יוכל להשפיע. וגם מה שהחומר לפעמים אינו נפגש איתו אינו בשליטתו והוא תלוי בכך שהחומר יפגש איתו כדי שיוכל להיות מה שהוא]

ואם כן אין בעצמו ועצמותו די בתת לכל הדברים שלמותם [אמנם המניעות הזמניות שמונעות את ההשכלה אינן בגלל השכל הפועל, אבל סוף סוף הוא תלוי בהסרת המניעות האלה כדי לפעול את מהותו ולכן אין בו לבדו די לתת לכל הדברים את שלמותןם ולכן לא יתכן שהוא האל], ובעצמו אם כן חסרון מתת לרבים מהנמצאות שלמותם, ומה שבעצמו חסרון לא יהיה בו די בשיהיה מציאותו בנפשו [לבדו. בפני עצמו] מבלתי שיהיה מציאותו בזולתו.

ויתחייב בהכרח שתיהיה למציאותו התחלה אחרת ושתהיה שם סיבה אחרת תסעדנו בתת לו החומר שבו יפעל.

 

[אריסטו באותו פרק בעל הנפש כתב על השכל הפועל:

"ואכן השכל השני [הפועל] הוא נפרד, בלתי נפעל, בלתי מעורב, ומהווה פעילות על פי ישותו. והרי המפעיל יהיה תמיד דבר נכבד יותר מהנפעל ויהווה את הראשית ביחס לחומר.

בהיפרדו [פרוד מחומר. כלומר זך וטהור] הוא הדבר היחיד המתקיים – ורק הוא אלמותי ונצחי."

.

יש מי שחשב מכח לשונות אלה שכוונתו שהשכל הפועל הוא האל [עליו הוא מדבר במטאפיזיקה 1072b והלאה]. כאן אלפראבי דוחה את הפירוש שלהם.

מה שהשכל הפועל הוא הראשית זה רק ביחס לחומר. ומה שכתב אריסטו שהוא הדבר היחיד שמתקיים ורק הוא אלמותי ונצחי (וזה לכאורה מכריח שכוונתו לאל כי הוא אומר שאין דבר אחר שמתקיים ונצחי), זה רק אם אנו עומדים בתוך עולם החומר ומסתכלים מתוך עולם החומר במבט של עולם החומר שאריסטו נוטה הרבה פעמים לדבר ממנו. אבל הוא רק זווית שנראית מצד עולם החומר וכשמסתכלים מצד העולם העליון הדברים נראים אחרת. וכמו שהארכתי לבאר ברשימה 5 ]

.

.

.

ונראה שהמוצעות [המצע, בחינת חומר] שבהם יפעל השכל הפועל הם אם גופים או כוחות בגופים נהוים נפסדים.

וכבר באר בספר ההוויה וההפסד שהגופים השמימיים הם ההתחלות הפועלות הראשונות לאלו הגופים והם אם כן נותנים לשכל הפועל החומרים והמוצעות שבהם יפעל.

[השכל הפועל משפיע את הצורות הטהורות שבו אל גופים נהווים ונפסדים או כוחות בהם ופועל בהם. מכיוון שההתחלות הפועלות הראשונות לגופים אלה הם הגופים השמיימיים כמו שכתוב בספר ההוויה וההפסד של אריסטו, מתחייב מזה שהגופים השמיימיים משפיעים אל השכל הפועל ומשם השפעתם עוברת לגופים החומריים, וכך נמצא שאמת שהגופים החומריים מקבלים את השפע מהגופים השמיימיים וגם אמת שהם מקבלים מהשכל הפועל. כי השכל הפועל הוא הצינור שמעביר מהגופים השמיימיים אל הגופים החומריים]

.

.

וכל גשם שמיימי אמנם יתנועע ממניע אשר אינו גוף ולא בגוף כל עיקר ושהוא הוא [המניע, שהוא עצם שמיימי גבוה יותר וכן הלאה עד המצוי הראשון הוא האל] הסיבה במציאותו [של העצם השמיימי] ובמה שיתעצם בו.

ומעלתו במציאות שהוא עצמו מעלת אותו הגוף, ומניע יותר שלם שבהם הוא יותר שלם שבהם מציאות.

[בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב הרמב"ם:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

ושם פרק א':
"והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

כו'

לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

כו'

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו.

כו'

ושם פרק ב':

כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו"

המעלה שבה נבדלות הצורות זו מזו היא המדרגה של כמה הן נמצאות. מבואר מהרמב"ם שיש מדרגות של אמיתת הימצאות. כל צורה יש לה אמיתת מציאות יותר מהצורה שתחתיה ופחות מהצורה שמעליה. ואמיתת הימצאות גמורה יש רק למצוי הראשון הוא הבורא.

.

וזו כוונת החכם אלפראבי כאן:

"ומעלתו במציאות שהוא עצמו מעלת אותו הגוף, ומניע יותר שלם שבהם הוא יותר שלם שבהם מציאות."

הכוונה שהוא מגדיר מה היא המעלה של הגוף שמניע את הגוף השמיימי, שהמניע הוא גוף שמיימי כמו המונע ואם כן מה מעלתו של המניע על המונע. ומסביר שמעלתו היא במציאות שהוא עצמו מעלת אותו הגוף. המציאות עצמה היא היא המעלה. שיש לו יותר אמיתת מציאות. מציאות יותר שלמה, במדרגה יותר גבוהה של מציאות.

לכן אנו אומרים על חכם שהוא נכבד, מלשון כובד, שזה משל על יותר מציאות, כי גוף כבד נדמה כמצוי יותר מגוף קל. ועל שאינו חכם אומרים שהוא נקלה. מלשון קל, שאין לו כל כך מציאות. וזה שכתב הרמב"ם שמעלת הצורות זו על זו היא כמעלת החכמים שזה יותר חכם מזה. שמי שיותר חכם יש לו יותר מציאות.

ומניע יותר שלם שבהם הוא יותר שלם שבהם מציאות. כלומר יש מניעים זה למעלה מזה, שכל אחד מניע את מי שמתחתיו. והסיבה שזה יותר שלם ולעיון הוא משום שבו יש יותר מציאות]

ויותר שלם שבהם מציאות הרקיע הראשון.

ויותר שלם שבאלו האחרים הוא מניע השמים הראשונים זולתי שמניע השמים הראשונים לפי שהיתה התחלתו מציאות שני עניינים מופרשים האחד מהם מה שיתעצמו בו השמים הראשונים והוא עצם גשמיי או מתגשם והדבר האחר הוא מניע כדור הכוכבים העומדים והוא עצם לא גשם ולא בגשם.

ואי אפשר שיהיה תת השני הדברים יחד בצד אחד ודבר אחד בעצמו וממה שבו יתעצם אבל בשני טבעים האחד משניהם יותר שלם מהאחר הואיל והיה שיותן בו הדבר היותר שלם אשר לא בגשם יותר שלם מהדבר שבו נותן מה שהוא גשמיי והוא היותר חסר הוא, אם כן אמנם יתעצם בשני טבעים בשניהם מציאותו ולמציאותו אם כן התחלה הואיל והיה מה שאליו יחלק הוא הסבה במה שיתעצם בו, ואם כן אי אפשר שיהיה מניע השמים הראשונם הוא ההתחלה הראשונה לנמצאות כולם אבל יש לו התחלה אחרת בהכרח ואותה ההתחלה באמת יותר שלמת מציאות ממנו.

ואחר שהיה מניע השמיים הראשונים לא חומר לו ולא בחומר התחייב בהכרח שיהיה שכל בעצמו והוא ישכיל עצמו ועצם הדבר שהוא התחלת מציאותו.

ונראה שמה שהשכיל מהתחלת מציאותו הוא יותר שלם בטבע ועצמו שמיוחד לו יותר חסר ממנו ולא יצטרך בשתתחלק עצמו אל שני טבעים אל אחר זולתי אלו השנים ואמנם התחלתו שהיה התחלת מה שיתעצם בו מניע השמים הראשונים הוא אחד מכל הפאות בהכרח ואי אפשר שיהיה שום מצוי יותר שלם ממנו ולא שתהיה לו התחלה והוא אם כן התחלת ההתחלות כולם וממנו תחילת הנמצאות כולם וזהו השכל שיזכרהו אריסטוט' באות הלמד מספר מה שאחר הטבע.

וכל אחד מאותם האחרים גם כן שכל אלא שזה הוא השכל הראשון והמצוי הראשון והאחד הראשון והאמת הראשון ואלו האחרים אמנם היו שכל מזה על אותו הסדר והעיון במה שהוא יותר רב מזה השיעור באלו הדברים הוא חוץ מרצוננו. 

נשלם ספר השכל והמושכלות לאבונצר  – ולאל שבח ותהילות        

מה שדיבר כאן יבואר לפי דבריו בדעותיהם של אנשי העיר המעולה:

ריבוי

 .

.

.

* * * * *

.

.

.

כעת נחזור לקטע של אלפראבי שהתחלנו ממנו.

אעתיק אותו שוב.

.

.

גם כאן הוא מזכיר מושכלות משניים, “secondary
intelligibles.”
, בעמ' 2.

Alfarabi-certitude

הוא  כותב שם שכשהשכל מאמין משהו ואנו בודקים האם אמונתו אמיתית, דהיינו האם היא מתאימה למציאות של מושא האמונה, הרי המושא של האמונה הוא בהכרח מחוץ לאמונה, גם אם מדובר בדברים שהם בתוך הנפש, וכגון רוב העניינים הלוגיים וכם המושכלות השניים.

 

.

.

.

לפי מה שלמדנו לעיל בדברי אלפראבי בספר השכל והמושכלות, ובצרוף המפתח שכתבתי ברשימה 5 על שני המבטים בשני העולמות, הארצי והשמיימי, הדברים שכאן, שנחשבים קשים וסתומים אצל אנשי האקדמיה, מבוארים היטב.

.

.

אני מעתיק לכאן שוב את מה שכתב בזה אלפראבי הובא לעיל:

"אחרי שהצורות נטבעות בשכל לא נאמר שיש שני דברים, השכל והצורות שנטבעו בו, אלא אין הבחנה והם אחד. לשון החכם: "כבר שבה אותה בריאה בעצם מבלתי שיהיה לה הפרשות במהותה זולתי מהות אותה הבריאה".
.
.
עוד לשונו:
"כל עוד שאין בה [בשכל] דבר מצורות הנמצאות היא שכל בכח וכשתקבענה בה צורות הנמצאות על המשל שזכרנוהו יהיה אותו העצם שכל בפועל.

וכשתגענה בה המושכלות שהפשיטתן מן החומרים יהיו אותן מושכלות בפועל בשהגיעו להיותן צורות לאותו העצם.

ואותו העצם [העצם החומרי שממנו הפשיט השכל את צורתו] אמנם היה [נעשה] מושכל בפועל באשר הם [הצורות של העצם שהופשטו ונעשו צורות לשכל] מושכלות בפועל.
והם [הצורות שהופשטו מהעצם החומרי] שכל בפועל דבר אחד בעינו [כלומר הצורות שהופשטו מהעצם ונטבעו בשכל ונעשו מושכל בפועל הן עכשיו גם שכל בפועל, ומה שהם מושכל בפועל ושכל בפועל הוא דבר אחד]"
.
כאן אומר החכם שהמושכלות כל זמן שהיו בעצם החומרי שבעולם הן היו בכח, בפוטנציאל, וכשאותן מושכלות הופשטו מהעצם החומרי שהיו בו והגיעו להיות צורות לשכל, נעשו אותן צורות מושכלות צורות בפועל. והן המושכל בפועל והשכל בפועל דבר אחד בעינו.
.

כעת הוא מסביר שמציאותן של הצורות בכח לבדן ["בנפשותם" פירושו לבדן], לפני שנעשו צורות מושכלות בפועל, היא מציאות אחרת ואינה דומה למציאותן אחרי שהושכלו ונעשו צורות בפועל.

וכשהצורות המושכלות היו לבדן לפני שהושכלו "מציאותם נמשך לכל מה שידבק בה". והיו פעם במקום מסויים ["אנה"], ופעם בזמן מסויים ["מתי"] "ופועלת בעלת מצב ועתות כמות ועתות מאוייכות באיכויות גשמיים ועתות תפעל ועתות תתפעל.

וכשיגיע מושכלות בפועל [כשהצורות של העצמים החומריים תיעשנה מושכלות בפועל] "יסור ממנה רב מאותם המאמרות האחרים ויהיה מציאותה מציאות אחר אינו אותו המציאות.

ויהיו אלו המאמרות ['אנה', 'מתי', 'כמות' ושאר התכונות הגשמיות] או הרבה מהם יובן ענייניהם בה על פנים זולתי אותם הפנים.

והמשל בזה, ה'אנה' המובן בה שאתה כשתעיין בענין ה'אנה' בה, אם שלא תמצא בה דבר מעניני ה'אנה' כל עיקר, או שתשים שם ה'אנה' יאציל בה עניין אחר ואותו העניין על פנים אחרים. 
.
.
וכשיגיעו מושכלות בפועל יהיו אז אחד מנמצאות העולם מצד שהם מושכלות בפועל בכלל הנמצאות.

לפי שעניין הנמצאות כולם שישכילו ויגיעו צורות לאותו העצם."
.
החכם אומר כאן שלפני שהשכל הפשיט את צורת האילן מהאילן, צורת האילן היתה נמשכת אחר חומר האילן והיה שייך בה הגדרה של מיקום בחלל התלת מימדי ובזמן ופועל ונפעל למשל אם מישהו שרף את האילן הצורה נשרפה ואם האילן נפל על מישהו והזיקו הצורה נפלה עליו והזיקה וכל כיו"ב.

ואז השכל הפשיט את צורת האילן, והיא הפכה לצורה בפועל עם כך שנעשתה צורה בשכל, ונעשתה גם שכל כי המושכל והשכל אחד.
ואז כבר לא חלות בה הגדרות כמו מקום וזמן. וגם אם נמצא בה שייכות להגדרת מקום היא תהיה במובן אחר.

.

.

.

עד כאן העתקה ממה שנאמר לעיל.

.

בסוס הגשמי יש צורת סוסיות. כל זמן שהיא בו ולא הושגה בשכל מציאותה של צורת הסוסיות היא בתוך חומר. וזה אומר שאת התכונות החומריות של לתפוס מקום בחלל ובזמן ולהיפעל ולהיות פועלת וכיו"ב אנו מייחסים גם לצורה הטהורה שהיא בסוס.

זה בגלל המבט הארצי שהתבאר ברשומה מס' 5 (יעויין שם היטב כי הוא מפתח חיוני שבלעדיו אי אפשר להבין מאומה מתורת אריסטו), שמכוחו אומר אריסטו שמה שקיים הוא קודם כל העצם החומרי. וקיומו הוא הראשון ולא תלוי בקיום דבר אחר. והמין של 'סוס' והסוג של 'בעל חיים' הם רק תארים שלולא קיום העצם הפרטי החומרי לא היה להם קיום. וקיומם נשען על קיום הסוס החומרי ובא אחריו. והם רק תיאורים שלו ולא דברי שקיימים בעצמם, וחולק על אפלטון שרצה להכניס את ההסתכלות הזו גם לעולם הארצי.

לפי זה מתבאר שכשהצורה בתוך הסוס החומרי נופל בה התכונות החומריות של מקום וזמן וכיו"ב. .

בקטע שכע אנו מבארים התחדש עוד דבר, שכל זמן שהצורה היא בסוס היא לא 'מין' ו'סוג'. כי היא צורת אותו סוס פרטי חומרי ולא אידיאה משותפת לכל הסוסים. כי חורמ מפריד עצמים להיות כל אחד בפני עצמו, ומפריד את הצורה הזו שיש כאן סוס מסויים שקוראים לו סטאר וצורת הסוסיות שבסטאר היא תיאור מהותו של אותו סטאר מסויים וטבעו והמיוחד לו שעושה אותו למה שהוא, ולא שום דבר מעבר לזה. ולכן הצורה היא לא 'מין' או 'סוג'.

זהו לשון החכם:

2017-06-17 21_36_21-10 ההפשטה השכלית. ובתוכו כל ספר השכל והמושכלות מאלפארבי מועתק ומבואר – עיונים בפ

.

זה מה שהוא כותב, שמה שהצורה שהשכל השיג מהעצמים הגשמיים היא משהו שמתאר עצמים רבים כמו 'מין' או 'סוג' (או שמתארים ומגדירים זה את זה כמו ש'סוג' מתאר 'מין') זה רק עד כמה שהצורה היא כבר בשכל והיא כבר שוכנת בו, ולא לפני שהשכל הפשיט אותה מהעצם החומרי.

.

זה בנוי על מה שביאר בספר השכל והמושכלות שהפשטת השכל את הצורה היא לא רק איסוף אינפורמציה על הצורה, כמו שנדמה לנו בשטחיות שהעין מסתכלת ואוספת אינפורמציה על עצמים בלי לגעת בהם ובלי לעשות בהם שינוי. אלא לצורה גם כשהיא בחומר יש קיום ריאלי. והשכל מגיע עד אליה ופוגש אותה ממש ועושה בה שינוי ומוליד ממנה צורה כמוה במצב חדש שלא היה מקודם והוא מצב של צורה שהיא בשכל ולא אותו מצב של צורה שהיא בגוף החומרי. ואז הצורה משוחררת מכבלי החומר ויכולה להיות משותפת להרבה עצמים שונים ויכולה להיות 'מין' או 'סוג' שהם אידיאות אפלטוניות שיש להם מציאות ריאלית לא תלויה בחומר.

ואלפראבי בשכל והמושכלות מבאר שכשהאדם משלים את שכלו ושורה עליו השכל הנאצל השכל משיג את הצורה ששוכנת שוב, השגה שניה. ואז מההשגה הזו שוב נולדת הצורה מחדש ומקבלת מציאות שנייה. והמציאות השנייה היא של צורה שלא היתה מעולם בחומר כל עיקר.

כי צורה שמקורה בחומר אפילו שכעת כבר הופשטה על ידי השכל שולטת בה הסתכלות הארצית שאומרת שסדר הצורות הוא שמה שיותר קרוב לחומר הוא ראשון ומה שיותר מופשט מחומר הוא שני ושלישי. וכדי שהצורה תעלה לשכל הפועל היא צריכה לעבור לידה מחדש על ידי שהשכל משיג אותה מחדש כשהיא כבר בתוך עצמו והוא משיג אותה בדרך של השגה עצמית ולא של התבוננות בעצמים חיצוניים חומריים. ואז נולדת צורה שהיא במציאות שניה והיא כבר צורה שאין לה מקור בחומר ולכן שולטת בה ההסתכלות של העולם השמיימי שבה מה שיותר מופשט הוא ראשון ומה שפחות מופשט הוא שני בסדר מעלת הקיום, כלומר פחות קיים. היפך ההסתכלות הארצית ששם מה שיותר חומרי יותר קיים.

אני מעתיק שוב את לשונו בעניין זה:

"וכשיהיו הנה [בשכל הנאצל] נמצאות הם צורות לא בחומרים ולא היו מעולם צורות בחומרים [כשהצורות של העצמים החומריים יהיו נמצאות בשכל הנאצל הם לא צורות בחומר ולא היו מעולם צורות בחומר.
הביאור: השכל בכח, הוא השכל הטבעי שנולדים איתו, התבונן והשיג בשלמות את הצורות של העצמים בחומר ונעשה שכל בפועל. הצורות בו מבחינתו הן צורות שנולדו מהצורות של העצמים בחומר. אבל הרי ביארתי מקודם שאלה לא אותן צורות עצמן שהיו בחומר ועברו לשכל, אלא הן נולדו כתוצאה מההשכלה. מעתה כשהשכל הנאצל שורה על השכל האנושי שהשלים השגתו, ומתאחד איתו ומשיג אותו ונעשה לו כצורה שלו, מבחינת השכל הנאצל הצורות של האילנות הם לא צורות שהיו אי פעם בחומר, כי הן הרי נולדו בשכל חדשות מכח השגת האילן ולא עברו אותן צורות מהאילן עצמו, והשכל הנאצל פוגש אותן כשהן כבר מושכלות בפועל בשכל האדם ולכן מבחינת השכל הנאצל הן מעולם לא היו בחומר] שאלו כשיושכלו יהיו נמצאות והן מושכלות [בשכל האנושי הן נמצאות כמושכלות כלומר שהופשטו מחומר], המציאות שיהיה [שהיה] להם מקודם שיושכלו שמאמרינו שיושכל הדבר הראשונה הוא שיופשטו הצורות שבחמרים מחמריהם ויהיה להם מציאות אחר זולתי מציאותם הראשון [ההשכלה הראשונה של צורות אלה היתה הפשטתן מחומר ושינוי מציאותן מחומרית לרוחנית], וכשיהיו הנה [כאן, בשכל הנאצל שעליו אנו מדברים שהוא שכל חדש שהושפע מלמעלה על האדם אחרי שהשלים עצמו] דברים הם צורות לא בחמרים [השכל הנאצל פוגש בצורות כשהן כבר לא בחומר] לא יצטרך אותו העצם אל שיפשיטם מחמרים כל עיקר, אבל יפגשם מופשטים וישכילם על משל שיפגוש עצמו מצד שהוא שכל בפועל מושכלות ולא בחומריהם [השכל הנאצל לא צריך להפשיט את צורת האילן שהושגה בשכל האנושי ועכשיו הוא השכל הנאצל משיגה מתוך השכל האנושי, אלא הוא משיג אותה כדרך ששכל משיג את עצמו כשמשיג את המושכלות בפועל שכבר הן בו, כמו שנתבאר לעיל] וישכילם ויהיה מציאותם מצד שהן מושכלות שכל שניה הוא מציאותם שהיה להם מקודם שישכיל זה השכל [כשהשכל הנאצל משיג את האילן מציאות צורת האילן היא מציאות שניה, כי היא נולדת כעת שוב מזיווג השכל הנאצל עם השכל האנושי (שבו ולא במציאות החומרית פוגש השכל הנאצל את האילן), אחרי שכבר נולדה פעם אחת צורת האילן מקודם מזיווג השכל האנושי עם צורת האילן שבחומר. וכיוון שזו לידה פעם שניה מציאותה היא מציאות שניה] וזה בעינו ראוי שיובן במה שהם צורות לא בחומרים שהם כשישכילו יהיו מציאותם בנפשותם [בפני עצמם] הוא מציאותם והם מושכלות לנו [לנו – כלומר בשכל האנושי. שם פוגש אותם השכל הנאצל.".

 

.

.

בקטע שלנו גם מדובר על השגה שניה שהשכל משיג את המושכלות אחרי שהן כבר בתוכו בדרך של השגה עצמית והן עוברות טרנספורמציה או לידה מחדש מכח השגה זו.

אמנם כאן לא מבואר בפירוש שזה נעשה לצורך עליית הצורות מהשכל הנאצל אל השכל הפועל.  .

המתרגם הוסיף מדעתו (הסוגריים המרובעים בתוך הטקסט הם השלמות של המתרגם) שלא מדובר רק על השגה שניה אלא הצורות שנולדות מההשגה השניה יכולות להיות מושגות שוב ושוב בדרך של השגת השכל את עצמו. הוא כותב: the genus of genus of genus …

כך הוא פירש את הלשון finite or infinite

אמנם דבר זה אינו מובן. מה העניין להשיג עד אינסוף את המושג 'סוג' שוב ושוב עד אינסוף וכיצד ניתן לעשות זאת וכל זה סתום ואין לו ציור בנפש אלא אצלי רק מילים ואולי המתרגם ההוא שהוא מלומד גדול הבין אבל לענ"ד הקצרה אין לו מובן. (מו"נ ח"א נ': "דע אתה המעיין במאמרי זה, כי ההאמנה אינה הענין הנאמר בפה אבל הענין המצוייר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר.)

.

אמנם לדעתי מדובר כאן באותה השגה שניה שאמר אלפראבי בספר השכל והמושכלות. שהיא כשהשכל הנאצל שורה על השכל האנושי. ואין זה בהכרח שקודם יצטרך להשיג את כל המושכלות שבעולם ורק אז ישרה עליו השכל הנאצל ורק אז תהיה לו השגה שנייה של המושכלות שבשכלו.

אלא כל שהוא מתעמק מאוד והיטב בעניין אחד וזוכה להשיגו היטב כבר שורה עליו השראה עליונה ונגלים לו דברים.

"אמר רבי יונתן: כל העושה מצוה אחת בעולם הזה, מקדמתו והולכת לפניו לעולם הבא, שנאמר: והלך לפניך צדקך וכבוד ה' יאספך" (עבודה זרה ה, א)

"רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה.
ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו.
נקרא רע, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות, ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, ומרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות, ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה. כו'.
ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין, ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק, והוי צנוע וארך רוח, ומוחל על עלבונו, ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים."

.

.

.

.

וזה מה שכותב כאן החכם אלפראבי, שאם השיג את צורת האדם [זו הדוגמה שנוקט החכם] בשכלו, דהיינו מהות אדם ומה שעושה את האדם לאדם. והפשיטה מהחומר והיא שוכנת בשכלו כצורה טהורה, והיא נעשית מין והיא תחת סוג והיא כללית וכבר יצאה ממגבלות החומר. וקצת דוגמה לזה מהשירים של וויליאם בלייק שהבאתי בהקדמה הראשונה לביאור על מורה נבוכים, שיש בשיריו התבוננות בצורת נמר ובצורת שה, ומגיע מזה לדבקות בבורא שברא אותם וזוכה להשראת קדושה והארה של דבקות עליונה. וכבר הוא בגדר של לומד תורה לשמה ושל כל העושה מצווה אחת.  ומשם הוא יכול לדבוק ולהתעמק בזה עוד. והוא כבר זוכה למדרגה מעין מדרגת ההידבקות בשכל הנאצל.

ואז הוא משיג בתוך עצמו את הצורה של אדם שוב, ומזה היא נולדת למציאות חדשה. שקודם היא היתה תחת שלטון המבט הארצי שכל החומרי יותר קיים יותר. וכעת בהשגה השנייה היא מתהפכת למבט השמיימי של כל המופשט ורוחני יותר קיים יותר. ואז יש בה טעם חדש והיא כבר בגדר טעמי תורה. וזה שכתב החכם כאן:

to know it is to know the whole series finite or infinite – just as to know the meaning of ’man’ – that is, the features attaching to man qua man – is to know all men and the whole quiddity of any man (or: the whole What is man?), whether their number be finite or infinite.

מה שהוא מדבר על infinity הכוונה שאם הוא יודע את המושג 'אדם' בדרך של השגה שנייה הוא יכול לדעת את מהות כל אדם גם לו היו אינסוף בני אדם.

יש לחקור האם לפי אריסטו ייתכן שיהיו אינסוף עצמים גשמיים באותו זמן, ובביאור על המורה נבוכים בתחילת חלק ב' אאריך בזה, ולכן תמוה למה הוא מדבר על לדעת מהות בני אדם בין אם בכמות סופית או כמות אינסופית. וביותר תמוה למה אכפת לנו מה הכמות שלהם ומה ההבדל בין אם הם בכמות סופית או לא, ומה זה נוגע למה שאנחנו מדברים כאן?

אלא הכוונה שאם יש אינסוף בני אדם אם כן המושג 'אדם' כמושג של 'מין' אינו תיאור שלהם, כי מושג לא יכול לתאר אינסוף בני אדם. אם יש כמות סופית של בני אדם אפשר להתייחס לקבוצה של בני אדם ולומר שכל אחד מהם יש לו את התכונות של המין, ולכן התכונות של המין הם הגדרה שלהם. אבל אם יש אינסוף בני אדם תכונותיהם לא ניתנות להגדרה כלל כי אי אפשר להסתכל על קבוצה של אינסוף ולומר המאפיינים שלה הם כך וכך. היא בלתי ניתנת להסתכלות בהיותה אינסופית.

במתימטיקה אפשרי לומר שבקבוצה יש אינסוף איברים עם תכונה כזו וכזו, כי היא כלי טכני וכבר לא מבוססת על התבוננות במציאות (למשל במציאות אין מספרים שליליים והם רק כלי טכני לחשב חוב כספי או דברים מעין זה, שאינם מציאות שלילית באמת לפי ההתבוננות בטבע. ולכן היוונים לא רצו לקבל מספרים שליליים וזה נוסף למתימטיקה רק אחר כך). ובמתימטיקה זה רק הנחה שרירותית מומצאת שלאיברים יש הגדרה שרירותית כך וכך. אבל כאן כשאנו מדברים על הגדרת מין בני אדם אנחנו מדברים על המהות של העצם 'בן אדם'. ההגדרה היא מה שעושה את האדם לאדם. היא נובעת מהתבוננות והיא קביעת מאפיינים אמיתיים אובייקטיבית מדעית שהם תוצאה של חקר המציאות. ואי אפשר להתבונן בעין השכל לחקור מאפיין של דבר שמשותף לכל מינו, כלומר קבוצת חברי המין, אם היא קבוצה אינסופית.

.

.

לכן בהשגה שכלית רגילה שמתבוננת על המציאות ומפשיטה ממנה את הצורות ורואה שהן מאפיינים של המין, אפשר להתבונן על צורת אדם רק אם יש כמות סופית של בני אדם.

(מתוך השגת האושר של אלפראבי  farabi-pl-aris  עמ' 16

Every science whose sole aim is to make the beings intelligible seeks first to ascertain the presence of everything comprised by the genus of which it seeks to know the species, and next to ascertain the principles of being of the species that possess such principles and find out how many principles they possess. If they possess all the four principles, one should look for all of them rather than confine himself to some and exclude others.
ומבואר שאי אפשר לחקור כך סוג שכולל אינסוף פרטים.

.

וכעין זה בתחילת הפיזיקה של אריסטו:
When the objects of an inquiry, in any department, have principles, conditions, or elements, it is through acquaintance with these that knowledge, that is to say scientific knowledge, is attained. )

.

.

אבל אם יש השגה מסדר שני, שהשכל השיג בתוך עצמו את המושג 'אדם' פעם שניה ויצר מציאות שניה למושג הזה, לצורה הזו. זו היא מציאות של צורה טהורה שכבר לא נובעת כלל מהחומר ולא היתה בחומר כל עיקר כלשון אלפראבי בשכל ומושכלות. והיא כבר בשלטון ההסתכלות השמיימית, וכשרה לעלות לשכל הפועל. וכעת בהסתכלות שמיימית קודם קיימת הצורה של 'אדם' עוד לפני שבכלל קיים אדם פרטי בחומר. וקיום האדם הפרטי נגזר ונובע ונאצל מקיום הצורה הטהורה, האידיאה האפלטונית שקיימת בעולם האידיאות שקיומו קודם לעולם החומרי והוא עיקרי ממנו.

ואז הידיעה מה הוא אדם, מה עושה אותו לאדם, היא לא הגדרה של מציאות חומרית כלל ולא תיאור או מאפיין של מציאות כזו. היא קיימת כאידיאה טהורה. היא לא שאובה מהפרטים כלל. ולא צריכה שהם יהיו קיימים כלל כדי להיות מובנת.

מעתה גם אם יהיו אינסוף בני אדם נדע מהי מהותו של כל אחד מהם מכח שיודעים את האידיאה הטהורה. והידיעה על מהות כל אדם תהיה הרבה יותר עמוקה ומלאה.

.

.

אלה דברי חז"ל חגיגה י"ב א':

"אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו".

.

ובנדה ל' ב'נאמר על עובר:

"ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו"

.

ברייתא דמלאכת המשכן פרק י"ד: "מסתכל בחבית ויודע מה שבתוכה בטפיח ויודע מה שבתוכו מפני ענן השכינה"

.

.

החכם כאן מדבר על השגה באופן כזה. שכיוון שמשיג את הצורה במבט השמיימי הוא כבר לא רואה אותה כהפשטה של עצם חומרי ואין לה תכונות של מושג שנולד מהפשטה כזו. אלא היא צפייה בצורה טהורה שמיימית מאירה שמציאותה קדמה לעולם החומר ולכן הוא לא יכול לחצוץ את האור שלה. וזו כוונת החכם שאחרי ההפשטה השנייה הוא רואה את כל בני האדם גם לו היו אינסוף ואת כל מה שבכלל ייתכן לדעת על השאלה מהו אדם,  והכוונה שהחומר של בני אדם כפרטים לא קיים מבחינתו ולכן לא חוצץ ולא אכפת לנו בהם אם אפשר להסתכל עליהם או לא כי ההסתכלות היא בצורה שמציאותה בפני עצמה. והבן.

.

.

 

6 תגובות בנושא “10 ההפשטה השכלית. ובתוכו כל ספר השכל והמושכלות מאלפראבי בעברית מבואר

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.