16 ביאור אבן רושד על הקדמת האורגנון מפרק ג עד סוף ההקדמה

זהו המשך של רשימה 15 – ביאור על הקדמת האורגנון, כאן תבואר ההקדמה עד תומה.

האורגנון הוא קובץ ספרים של אריסטו בנושא לוגיקה ונחשבו בעת העתיקה כמבוא היסודי לתורת אריסטו. הספר הראשון של אריסטו מהאורגנון הוא הקטגוריות.

בימי הביניים נקרא האורגנון בעברית "כל מלאכת הגיון" וספר הקטגוריות נקרא "ספר המאמרות".
פורפיריוס הוסיף הקדמה שהתקבלה כחלק מהאורגנון.

הטקסט באנגלית הוא הנוסח המקורי מתורגם מיוונית.

אבן רושד השתמש בתרגום לערבית וחלק מהדברים של פורפיריוס בהקדמה ושל אריסטו בקטגוריות ובשאר הספרים מסר בניסוח שלו או בשינויים שלו לניסוח המקורי, ולפעמים גם הוסיף ביאור קצר מאוד משלו בין הדברים.

חיבור זה של אבן רושד נקרא הביאור האמצעי, והוא תורגם לעברית ימי ביניימית על ידי רבי יעקב אנטולי חתנו של רבי שמואל אבן תיבון, מתרגם המורה נבוכים ועוד ספרים חשובים.

בכוונתי לצרף את דברי אבן רושד המתורגמים לעברית עם המקור המתורגם לאנגלית, ומדי פעם להוסיף קצת ביאור. אחרי  הכתיבה ראיתי שלא בכל מקום דברי אבן רושד מוסיפים להבנת הטקסט ולפעמים זה רק תרגום, והעברית של ימי הביניים לרוב פחות ברורה מהאנגלית. לכן לא בכל מקום טרחתי להביא את אבן רושד. 

הספר של אבן רושד על ההקדמה והמאמרות, כלומר הקטגוריות, יצא במהדורה מדעית ברורה ונמצא כאן: אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות.

על שאר חלקי האורגנון יש את הביאור של אבן רושד במהדורה ישנה כאן. ויש גם כתבי יד קריאים שאפשר לעיין בהם דרך האינטרנט בספריה הלאומית.

התרגום לאנגלית נמצא כאן:
http://www.tertullian.org/fathers/porphyry_isagogue_02_translation.htm#2

הוא גם נמצא כקובץ כאן:
הקדמת פורפיריוס

.

.

.

==========

טקסט פסקה 4

Chap. III. — Of Difference.

Difference may be predicated commonly, properly, and most properly: for one thing is said to differ from another in common from its differing in some respect in diversity of nature, either from itself, or from something else; for Socrates differs from Plato in diversity of nature, and himself from himself when a boy, and when become a man, also when he does any thing, or ceases to do it, and it is always perceived in the different ways in which a thing is somehow effected.

Again, one thing is said to differ properly from another, when one differs from another by an inseparable accident; but an inseparable accident is such as blueness, or crookedness, or a scar become scirrhous from a wound.

Moreover, one is most properly said to differ from another, when it varies by specific difference, as man differs from horse by specific difference, i. e. by the quality of rational.

Universally then every difference acceding to a thing renders it different, but differences common and proper render it different in quality, and the most proper render it another thing.

Hence, those which render it another thing are called specific, but those, which make it different in quality, are simply (called) differences, for the difference of rational being added to animal, makes it another thing, (and makes a species of animal,) but difference of being moved makes it different in quality only from what is at rest, so that the one renders it another thing, but the other only of another quality.

[כאן יש הערה בתרגום האנגלי:
According to Porphyry, difference is always predicated "de specie differentibus," and he recognises only a relative difference between two given species; thus "rational" is not the difference of man per se, but of man as distinguished from brutes

לא ברור לי ההכרח לומר כך בדעת פורפיריוס. ובעיקר העניין לעניות דעתי אין הבדל אמיתי בין אם נאמר שההגדרה 'בעל שכל' היא אמירת מהות האדם בפני עצמו בלי יחס לדבר אחר או שהיא אמירה יחסותית להבדיל אותו מחיות. אם לא היה בעולם כל מה שיש בעולם והיה רק אדם, לא היתה לו מהות אדם ולא היה קיים ולא היה יכול להיות בעל שכל. כל סיפור הבריאה הוא בעמקו סיפור בריאת אדם, ובריאת שמים וארץ ואור ומים ושמים ומאורות וצמחים ובעלי חיים הכל הוא חלק מבריאת האדם. כי הכל כצורות כבר יש באדם והוא כבר בא עם זה לעולם מראש כשכל צורות כל הדברים כבר חקוקות בשכלו מראש. אלפארבי כתב כן בתחילת ספרו השגת האושר ואריסטו ואפלטון כתבו כן. לא יכול להיות שכל בלי שיש מה להשכיל. מה שהשכל משכיל הוא אחד איתו. היש כולו הוא איש אחד וכמו שכתב המורה נבוכים א' ע"ב, וקיום האדם כמו קיום כל הדברים הוא באמת רק כאיבר ביש האחד הזה ולא ייתכן שיהי הלו קיום כנפרד. לכן ההבחנה היחסית של אדם מחיות וההבחנה העצמית מהו אדם בעומק הן דבר אחד]

המשך לשון פורפיריוס:

According then, to the differences which produce another thing do the divisions of genera into species arise, and the definitions arising from genus and such differences are assigned.

[מכאן הוא מחלק את ההבדלים בחלוקה אחרת:]

On the other hand, as to those which only make a thing different in quality, diversities alone consist, and the changes of subsistence of a thing; beginning then, again, from the first, we must say that of differences some are separable, others inseparable, thus to be moved, and to be at rest, to be ill, and to be well, and such as resemble these, are separable, but to have a crooked, or a flat nose, to be rational, or irrational, are inseparable differences.

[עד כאן היא החלוקה השניה בין מיני ההבדלים. מכאן הוא ממשיך בעניין אחר שלא נוגע לשתי החלוקות.

החלוקה הראשונה היתה לשלושה מיני הבדלים. הראשון הוא כולל כל הבדל שהוא, וגם הבדלים כגון ההבדל בין אפלטון לסוקרטס "באחרות אשר ביניהם בעצם" (לשון אבן רושד. מדובר על הבדלים קבועים ואפילו מהותיים רק שבעצם אינדיבידואלי אין הגדרה שכלית של מהות (כמו שנתבאר לעיל ברשימה 15) ולכן ההבדלים נחשבים מקרים), וגם הבדלים חולפים כמו צעירות וזקנה, וההבדל בין עת שעושה דבר אחד לבין עת שעושה דבר שני,

המין השני הוא רק הבדלים של מקרה קבוע וכגון תבלול בעין או מכה שהשאירה צלקת קבועה.

המין השלישי הוא ההבדלים המהותיים כגון מחשבה באדם.

החלוקה השניה בין מיני ההבדלים גם היא מחלקת לשלושה מיני הבדלים. המין האחד הוא הבדל חולף, ["נפרד" בלשון אבן רושד והכוונה נפרד ממה שהוא בו כחלוף הזמן], כמו להיות בתנועה או במנוחה, חולה או בריא, ויש הבדלים ש"אינם נפרדים" כלשון אבן רושד, כלומר אינם נפרדים ממה שהם בו גם לא כעבור זמן אלא הם קבועים בו תמיד.

אלה שהם קבועים מתחלקים לשני מינים האחד מקרי כמו אף שטוח והשני מהותי כמו "הדיבור לאדם וקבלת החכמה לו" (לשון אבן רושד שכופל גם כאן כאילו דיבור וקבלת חכמה הם שני ענינים).

כל הדוגמאות של הבדלים מלבד ההבדל המהותי (כגון שכל באדם) הם הבדלים בגופים חומריים של אינדיבידואלים. רק ההבדל המהותי של שכל באדם הוא הבדל במין ולא בפרט אינדיבידואלי.
יש הבדל לא מהותי שהוא במין ולא בפרט אינדיבידואלי, והוא מה שאדם צוחק, והוא הביא את זה בפרקים הקודמים כדוגמה לתכונה שאינה מהותית ואינה הגדרה שמשיבה על מה הוא, אבל כאן לא הביא את זה.

השימוש הפילוסופי הוא רק בהבדל המהותי כגון שכל באדם, כל ההבדלים האחרים שמנה כאן, תנועה ומנוחה, תבלול ומכה, אף שטוח וכיו"ב, וגם ההבדל בין סוקרטס לאפלטון שהוא האחרות שיש ביניהם בטבעם, כל אלה הם מחוץ לתחום הפילוסופיה ופורפיריוס הביא אותם מתחום שימוש הלשון ההמוני, רק כהקדמה להתמקד בהבדל המהותי שהוא לבדו נושא לעיון פילוסופי.

מכיוון שכך יש להבין למה הוצרך להביא שני סוגי חלוקות בין מיני ההבדלים.

נראה ששתי החלוקות מראות איך אנו מגיעים להתבוננות שיש הבדל שהוא מהותי. זה לא מובן מאליו. למשל כל בני האדם צוחקים ואף מין אחר אינו צוחק, מניין לנו שזה לא הבדל מהותי שקובע את הגדרת מין האדם, ואילו מה שאדם יכול לחשוב הוא כן הבדל מהותי. כיצד יודעים מה הוא הבדל מהותי ומה לא. אין שום דרך טכנית לקבוע את זה. זה רק עניין של התבוננות. וצריך ללמוד את דרך ההתבוננות הזו.

לכן יש שתי דרכים לחלק בין מיני ההבדלים.

הדרך הראשונה מסתכלת על האחדות ועל המיוחדות. אדם מסתכל סביבו בעולם ורואה הרבה מאוד דברים. למה יש הרבה מאוד דברים, כי יש הרבה מאוד עניינים שמבדילים בין דבר לדבר. אם מייחסים משמעות שווה לכל העניינים שמבדילים בין דבר לדבר יהיו בעולם הרבה מאוד דברים שיהיו בלי סדר, במצב מגובב וכאוטי ולא ניתן להבנה שכלית.

החושים קולטים גיבוב כאוטי לגמרי של כתמים וקווים וגוונים וצלילים שונים וכו'. זה תערובת שאין בה בכלל עצמים מובחנים. השכל מארגן את הרשמים האלה לעצמים מובחנים זה מזה. השכל היה יכול למשל לקחת רגל של שולחן וקצת מהשולחן וחצי תפוח שמונח עליו וקצת מהשמיים שברקע ולהחליט שהוא מארגן את כל אלה לעצם אחד וכן הלאה. השכל לא עושה כך כי הוא קולט שהתפוח יש בו בחינה של 'אחד'. הוא דבר שהוא 'אחד' מבין כל תערובת הכתמים והקווים והגוונים (מנין לשכל המושג של 'אחד' והיכולת לארגן לפי זה את העצמים, כעת לא ניכנס לשאלה העצומה הזו. בקיצור נמרץ אצל אפלטון לשכל יש ידיעה על צורות שרכש לפני שבא לעולם. אריסטו גם סובר כך אם כי לפעמים בניסוחים שונים).

השכל רואה כדור נע ואחר כך הכדור נעצר ונח. הוא היה יכול לארגן את רשמי החושים כך שהכדור הנע הוא 'אחד' והכדור הנח הוא 'אחד' אחר. או שאדם בצעירותו הוא פלוני ובזקנותו הוא אלמוני, אדם אחר. כי הרי השכל מארגן את העצמים האחדים שבעולם לפי מאפיינים משותפים. כל חלקי התפוח בתוך עיגול ולכולם גוון דומה. מכח שיש לכולם אותם מאפיינים השכל רואה בתערובת הגוונים והכתמים שאנו קוראים לה תפוח עצם שהוא 'אחד'. לסוקרטס הצעיר יש מאפיינים שעושים מכל תערובת רשמי החושים שהוא מעורר בעין ארגון של עצם אחד. יש לו צורה מסויימת. לסוקרטס הזקן יש מאפיינים אחרים, כלומר צורה אחרת, וממילא יתכן שהוא יאורגן בשכל כ'אחד' אחר נפרד ונתייחס לסוקרטס הצעיר והזקן כאל שני בני אדם נפרדים.

כל הבדל הוא צורה בפני עצמה. כל הבדל הוא ארגון ל'אחד'. אדם חולה הוא דבר אחד ואדם בריא הוא דבר אחר. יש צורה לחולה וצורה לבריא. כדור נע הוא דבר אחד וכדור נח הוא דבר אחר. התנועה היא צורה שישנה בכדור הנע ואינה בכדור הנח.

כאן אנו לומדים להתבונן בעניין של 'אחד' היטב. לעומק. להבחין מה יותר 'אחד' ומה פחות 'אחד'. דבר הוא אחד במה שמייחד אותו. הייחוד ששכל מייחד את מין האדם הוא יותר ייחודי, יש בו יותר מעניין של היות 'אחד', מאשר היחודיות של מצב חולה לעומת מצב בריא, או מצב נע לעומת מצב נח. כל המאפיינים של חולה הם 'אחד' ולכן לחולה יש יחודיות לעומת בריא. אבל זו יחודיות קלושה לעומת הייחודיות ששכל נותן למין האדם, שהיא מתנוססת ומובהקת, מבהיקה.

זה מה שאנו רוצים ללמד את עין השכל, להבחין בעומק הייחודיות. אנו עוברים על כל הדברים שבעולם שמחולקים להרבה דברים שכולם אחד. ואנו שמים לב להתבונן בעניין של אחד, למקד לשם את התבוננות עין השכל. ומתוך כך ללמוד להבחין בין מה שהוא יותר אחד ומה שהוא פחות אחד. ומה מתוך הנוף המגובב של הרבה מאוד דברים חסרי סדר נבחין בכל האחדים שנמצאים בנוף שיש אחדים שצבועים בצבע יותר עמוק, שמצטיירים על רקע הנוף בקווים יותר עמוקים.

האחדים הקלושים הם כל פרט בפני עצמו, בחומריותו. מה שמצטייר בעומק כאחד במובן יותר עמוק ומיוחד, שיש בו יחודיות יותר, הוא המינים, המאוחדים וייחודיים דווקא על ידי המאפיין המהותי שלהם שמכוחו הם מה שהם כמין.

אחרי שאימנו את המבט להבחנה כזו אנו יכולים להכנס מהעולם ההמוני לתוך עולם הפילוסופיה ולהתחיל בהתבוננות פילוסופית.

כשמתבוננים היטב בעין שכל מיומנת היטב, רואים שמה שהאדם צוחק זה דבק פחות מאחד את כל בני האדם הפרטיים להיות מין שהוא בבחינת 'אחד' במובן העמוק, מאשר מה שיש להם שכל.

.

.

החלוקה השנייה מסתכלת על החלופיות מול הנצחיות.

לפני הכניסה לפילוסופיה, בהתחלת עמידת האדם על דעתו, הוא מביט על כל תערובת הרשמים החושיים שהעולם מציף אותו בהם, ורואה שכולם בתנועה ושינוי.

החלוקה השניה ממקדת את מבט השכל על מה חולף ומה קבוע. ההתבוננות לומדת להסתכל על זה ואז מתוך ריבואות הדברים המשתנים שבעולם השכל מבחין שיש כאלה שנשארים ולא משתנים. וזה גורם להם להיות מאורגנים לעצם מסויים אחד על רקע התערובת של שלל רשמי החושים. בתחילה השכל לומד הבחין בין מכה שנרפאת ומחלימה ולא משאירה סימן, לבין מכה שמשאירה רושם קבוע של צלקת, והגוף כבר לא אותו דבר כמו שהיה. יש משמעות אחרת למאפיינים חולפים או קבועים.

מזה השכל לומד להעמיק בזה להתבונן במה קבוע יותר או פחות, ורואה שהדבר הכי קבוע, במובן העמוק, הוא ההבדלים המהותיים שקובעים את המינים. זה כמו מסך חצי שקוף שעליו מוקרנות דמויות מרצדות רבות נעות ומשתנות. מאחרי המסך יש דמויות קבועות כהות שבקושי משתקפות דרך המסך. בתחילה הריצוד הנע משתלט על התפישה ולא רואים מאומה מלבדו. אחרי שיש הכוונה לחפש מה פחות משתנה, פתאום מבחינים שיש מאחרי הדברים משהו קבוע שלא זז. אלה הצורות האפלטוניות הנצחיות שמשתקפות בעולם. הן ההבדלים המהותיים של המינים שהם נצחיים. כשהשכל מאומן בזה היטב, הוא יכול להתבונן במאפיין כמו צחוק באדם. הצחוק הוא לא חולף, כל חיי האדם הוא יכול לצחוק. אבל בצחוק יש משהו פחות שייך ליסוד הנצחי מאשר בשכל. לכן השכל הוא מאפיין יותר מהותי.

יש כאן לימוד עמוק חשוב ונפלא. כשאנו מסתכלים על מאפיין, וכגון צחוק באדם או שכל באדם, ורוצים לדעת איזה מאפיין יותר עונה על השאלה מה העצם, איזה יותר מהותי ועצמי ועושה את העצם למה שהוא, ואיזה מאפיין יותר קרוב לעניין של מקרה, עלינו להסתכל משני צדדים.

צד אחד הוא להבחין בהתבוננות איזה מאפיין יותר עושה את כל הפרטים לאחד, מגלה יותר את הייחודיות של המין. אפשר לומר גם איזה מאפיין מצייר יותר ברור ובמובהק צורה במובן האפלטוני ששורה על כל הפרטים ועשוה מהם אחד. זה הצד שלמדנו מהחלוקה הראשונה.

וכן עלינו להתבונן גם במה שלמדנו מהחלוקה השנייה, איזה מאפיין יש בו יותר קביעות עומדת, פחות נתון לתנועה של ההווויה והפסד שבה נע כל העולם תמיד ויותר שייך לעוקמ העולם, ליסוד של נצחיות ששורה תחתיו בסוד.

יכולת ההתבוננות הזו היא המפרידה בין מי שיש לו שייכות לפילוסופיה באמת לבין מי שרק מצטט ומרכיב מילים ואינו מבין מאומה]

.

.

לשון פורפיריוס:

Again, of the inseparable, some exist per se, others by accident, for rational, mortal, to be susceptible of science, are inherent in man per se [אבן רושד כאן השמיט את 'בן תמותה'. וכבר דנתי בזה לעיל שלשיטתו זה לא חלק מהגדרת האדם אלא רק תכונה בו. אמנם הוא העתיק דיבור וקיבול חכמה כמו במקור. וצריך עיון למה דיבור וקיבול חכמה נחשבים שני עניים נפרדים, הרי הגדרת האדם היא פעם חי מדבר ופעם חי בעל שכל וזו אותה הגדרה. ועיין בזה לקמן פרק שביעי שזה שייך לחילוק בין הבדל והגדרה], but to have a crooked or flat nose, accidentally, and not per se.

Wherefore, such as are present per se, are assumed in the definition of substance, and effect a different thing, but what are accidental are neither taken in the definition of substance, nor render a thing another, but of another quality.

Those too, which are per se, do not admit of the more and less, but the accidental, even if they be inseparable, admit of intention and remission, for neither is genus more and less predicated of that of which it is the genus, nor the differences of genus according to which it is divided. For these are such as complete the definition of each thing, but the essence of each is one and the same, and neither admits of intention, nor remission; to have however a crooked or a flat nose, or to be in some way coloured, admits both of intension and remission.

[כאן הוא כותב שההבדלים המהותיים effect a different thing, ובלשון אבן רושד "הנותנים להם מציאות".

מה שהשכל הוא מאפיין למין האדם, הוא לא רק הבחנה שמפשיטה ומכלילה מבני האדם הפרטיים ויוצרת מושג שמאפיין אותם והוא היכולת לחשוב. אלא ההבדל הוא מה שיוצר את המין אדם מתוך הכלליות של כל החי. הוא הנותן מציאות למין האדם.

צריך לנסות להבין מה הכוונה בכך שמאפיין מהותי אין בו יותר או פחות. יש הרי יותר חכם ופחות חכם. יש יותר חי ופחות חי. רק שזה לא הבדל בכמות וגם לא באיכות. זה הבדל במהות, בדרגת המציאות עצמה.

זה מה שהרמב"ם כתב בפרק שני מיסודי התורה:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

בשני האופנים להסביר את מיני ההבדלים עברנו מסע. מהסתכלות שטחית בעולם החומרי הנראה בחושים שהוא כולו ריבוי והשתנות, למדנו למשש שיש מתחת לפני השטח רובד נוסף. יש דברים שהארגון שלהם לאחד, הצורה שלהם, היחודיות שלהם, יותר מיוחדים ייחודיים ואחדותיים. וכשממקדים את המבט בזה וחוקרים וממשמשים ומעמיקים להתבונן שם יוצאים מעולם ההוויה והפסד הארצי החומרי למקום שמתנוצץ בו אור מעולם הייחוד שמעבר.

ואז לומדים להבחין במה חולף ומה קבוע ומה שיש בו מיסוד הנצח ונכנסים יותר אל סוד העולם החומרי החולף ומתחילים לתפוש שיש רובד אחר בעולם. העולם הנסתר, זה שמעבר. שהוא לא תחת החומר והזמן והתנועה והשינוי וההויה וההפסד. לכן לפי המבט ההוא לא שולטים המאפיינים החומריים של כמות ואיכות. באף גבנוני יותר או פחות יש הבדלי כמות. בכתם אדום על הגוף יש הבדלי איכות האם הוא יותר אדום או פחות אדום. אל הדברים החומריים הפרטיים. כשמסתכלים על הדברים הכלליים, הנצחיים, האידיאות, מה ששייך לעולם העליון, שם כבר אין את הקטגוריות הארציות של כמות ואיכות. יש הסתכלות אחרת, מה נעלה יותר מחמת שהוא סיבה הנותנת מציאות למה שתחתיה, שיש לה דרגת אמיתת מציאות יותר גבוהה.]

.

אבן רושד (הוא לא מחדש כאן, רק להרגשתי יש בלשון השונה משום תוספת בהירות והבנה לדברים):

2017-06-29 16_44_49-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf _ - Foxit Reader

.

.

המשך לשון פורפיריוס:

Since then, there are three species of difference considered, some indeed separable, but others inseparable, again, of the inseparable, some are per se, but others accidental, moreover of differences per se, some are those according to which we divide genera into species, but others according to which the things divided become specific:–thus of all such differences per se of animal as these, animated and sensitive, rational and irrational, mortal and immortal, the difference of animated and sensitive is constitutive of the essence of animal, for animal is an animated substance, endued with sense, but the difference of mortal and immortal, and that of rational and irrational, are the divisive differences of animal, for through these we divide genera into species: yet these very differences which divide the genera are constitutive and completive of species.

For animal is divided by the difference of rational and irrational, and again, by the difference of mortal and immortal; but the differences of rational and mortal are constitutive of man, but those of rational and immortal of God, those again, of mortal and irrational, of irrational animals.

[מה שפורפיריוס סובר שבן תמותה הוא מעצם הגדרת האדם כבר כתבתי בזה לעיל. מה שכתב כאן על God, אין כוונתו לאל המונותאיסטי של היהדות והנצרות, כיוון שפורפיריוס היה פאגאן רומי ולא האמין ביהדות או בנצרות, וגם אין כוונתו לסיבה הראשונה או למצוי הראשון אצל אריסטו, אלא לאל במובן הרומי. בהערה בתרגום האנגלי כתב כאן:
Porphyry's definition of man, "animal rationale mortale," was adopted by Abelard, Albertus Magnus, and Petrus Hispanus, though sometimes with the saving clause, that it must be understood with reference to the Stoical notions of the gods. Aquinas first removed the genus animal rationale from the Arbor Porphy., and limited rationality to man, distinguishing angels as intellectuales. Cf. Summa, p. 1; Qu. lviii. 3; Opusc. xlviii. Tract 1. In the Aristotelian definition of man, ζῷον πέζον δίπουν, the last would be regarded by him as a difference.
כשתרגמו את פורפיריוס ללטינית כשכבר שלטה הנצרות החליפו את המקומות שכתב God במלאך]

.

המשך לשון פורפיריוס:

Thus also, since the differences of animate and inanimate, sensitive and void of sense, divide the highest substance, animate and sensitive added to substance, complete animal, but animate and deprived of sense, form plant; since then, the same differences taken in one way become constitutive, but in another divisive, they are all called specific.

אבן רושד:

2017-06-29 20_36_13-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf _ - Foxit Reader2017-06-29 20_37_38-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf _ - Foxit Reader

שוב הוא הולך לשיטתו שבן תמותה הוא לא מעצם הגדרת האדם אלא רק תכונה בו, ואין סוג משותף לבני אדם ומלאכים של בעלי שכל, כי השכל של המלאכים אינו באותו עניין כמו השכל האנושי וזה רק שיתוף של אותה מילה לשני עניינים נפרדים במהותם. לכן השמיט לגמרי את עניין בן תמותה.

האדם הוא חי במהותו, וזה אומר שמהותו (בבחינה כללית יותר מהמהות שלו כבעל שכל) היא שהוא נזון ומרגיש. זה מה שעושה אותו למה שהוא. מצד שני זה מה שמפריד אותו מצמחים.

אדם פרטי הוא בעל שכל. יש לו את השכל הפרטי שלו שרואה את הדברים מהזווית הפרטית שלו. יש לו דעה פרטית משלו. אם הוא ירצה לגעת במהותו במובן יותר עמוק, הוא יגע במקום שהשכל הוא דבר משותף לכל מין בני האדם. השכל שלו משותף עם שכלם. הם יכולים להשתתף במחשבה. הוא שייך לשכל הכללי האנושי. אם ירצה לגעת במהותו עוד יותר עמוק, הוא יגע במקום שהוא חי. להיות חי, מה צריך יותר. "מה יתאונן אדם חי" (איכה ג' ל"ט) – רבי שמעון אומר: מה יתאונן אדם, לא די שהוא חי והוא רואה את השמש הזה?" (אגדת בראשית (בובר) פרק ס"ב). התורה נקראת עץ החיים, ואנו מתפללים: "זכרנו לחיים מלך חפץ בחיים וכתבנו בספר החיים למענך אלוהים חיים".

ואם ירצה לגעת במקום עוד יותר עמוק הרי עצם העובדה שהוא בכלל קיים, שהוא עצם קיים בעולם והוא חלק מהקיום שהוא כולו יש אחד וכאיש אחד כמו שכתב המורה נבוכים בחלק א' פרק ע"ב.

זה הצד שההבדלים המהותיים מקיימים את המין והסוג.

ויש גם צד הפוך שההבדלים מחלקים את הסוג. אדם שהוא רק חי נזון ומרגיש ואינו בעל שכל הוא לא באמת קיים. הוא בהעדר ובכח. הוא כמו בהמה. מה שיש לו שכל הופך אותו לאדם ונותן לו קיום. מה שהוא שותף בשכל האנושי הכללי וחושב מה שכל בני האדם חושבים ואין לו דעה עצמית משלו גם זה גורם שהוא בהעדר עד שלא יחשוב בעצמו ויעמוד על דעתו ותהיה לו דעת משלו.

ושוב זה עוד פן בכוחות הסותרים לכאורה שיש ללמוד לחיות אותם בהחזקה של שני צדדי הסתירה בלי שיבטלו זה את זה ובלי שיתחרו ויצמצמו ויהרסו זה את זה.

.

.

המשך לשון פורפיריוס:

These indeed are especially useful for divisions of genera, and for definitions, yet not with regard to those which are inseparable accidentally, nor still more with such as are separable.

And indeed defining these, they say that difference is that by which species exceeds genus, e. g. man exceeds animal in being rational and mortal, for animal is neither any one of these, (since whence would species have differences?) nor has it all the opposite differences, (since otherwise the same thing would at the same time have opposites,) but (as they allege) it contains all the differences which are under it in capacity, but not one of them in energy, and so neither is any thing produced from non-entities, nor will opposites at the same time subsist about the same thing.

אבן רושד:
2017-06-29 21_38_41-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf _ - Foxit Reader

[capacity פירושו 'בכח', באפשרות או בפוטנציאל. ביוונית Dunamis.

 Dunamis is an ordinary Greek word for possibility or capability. Depending on context, it could be translated "potency", "potential", "capacity", "ability", "power", "capability", "strength", "possibility", "force" and is the root of modern English words "dynamic", "dynamite", and "dynamo".[5] In early modern philosophy, English authors like Hobbes and Locke used the English word "power" as their translation of Latin potentia.

.

in energy פירושו בפועל, בהתממשות האפשרות, 'בפועל' לפעמים נקרא גם "entelechy"או "Actuality".

.

פורפיריוס אומר שההבדל 'מדבר' או 'בעל שכל' הוא דבר שיש למין ואין לסוג. כי אם נאמר ש'מדבר' נמצא בסוג ה'חי', הרי גם 'בלתי-מדבר' נמצא בו. כי בסוג ה'חי' יש לא רק אדם אלא גם סוס. ובהכרח שניהם ('מדבר' ו'בלתי-מדבר') נמצאים בסוג 'חי' רק בכח. אבל אי אפשר שיהיו שניהם בפועל כי אז כל בני הסוג 'חי' יהיו גם מדברים וגם בלתי-מדברים. ואם 'מדבר' יהיה בפועל והשני בכח כל בעלי החיים ידברו. ואם רק בלתי-מדבר יהיה בפועל והשני בכח בני אדם לא ידברו.   לכן אי אפשר כלל לומר שההבדל 'מדבר' נמצא בסוג 'חי' אלא רק בכח, ואילו במין אדם הוא בפועל וזה יתרון למין אדם על הסוג שהוא כלול בו שההבדל של אדם הוא במין ולא בסוג.
אבן רושד העיר שיש בזה חולשה.

בהערות דוידסון מביא ביאור הרלב"ג על הערת אבן רושד:

רלבג 

כוונת הרלב"ג שדבר יכול להחשב כנמצא בכח רק אם יש אפשרות שיוכל לצאת אל הפועל. כאן הרי מה שההבדל 'מדבר' נמצא בכח בסוג 'חי' הרי לא יוכל לצאת אל הפועל לעולם כי אז כל בעלי החיים ידברו וזה נמנע. לכן צריך לומר שההבדל מדבר לא נמצא בסוג חי כלל גם לא בכח.

ברור שמדובר כאן על מציאות ריאלית, במובן האפלטוני ,שכאמור אריסטו לא חולק עליו אלא רק על מתי ואיך ראוי להשתמש בו. כלומר התכונה להיות בכל שכל היא דבר שקיים במציאות לפני שקיימים בני אדם. השאלה היא האם היא קיימת כצורה ששוכנת בתוך סוג ה'חי' בכח, או שהיא נבראה יש מאין עם יצירת האדם ושורה רק בו ולא שורה בכח בשאר מיני בעלי החיים.

צורה גיאומטרית אינה חמה. זה לא אומר שהיא קרה או פושרת אלא הקטגוריה של האיכות קר או חם לא שייכת אליה כלל (וכמו כל סוגי האיכויות החושיות כגון צבע צליל וכיו"ב). זה נקרא שכשאמרנו שצורה אינה חמה לא שללנו את החום בתוך הקטגוריה של איכות זו ואז נאמר שהיא צריכה להיות פושרת או קרה, אלא שללנו את כל הקטגוריה של איכות מבחינת טמפרטורה (או בכלל איכויות חושיות) מצורה גיאומטרית ב'שלילה קטגורית'.

אם ההבדל להיות בעל שכל אינו נמצא כלל בסוג החי גם לא בכח זה אומר שבעלי החיים מלבד אדם נשללים מההבדל הזה באופן קטגורי. כלומר זה לא שמתוך האפשרויות להיות מדבר או בלתי-מדבר הם בלתי-מדברים, אלא המושג מדבר או בלתי-מדבר לא שייך בהם כלל. שהרי אין להם בכלל אפשרות להיו מדבר. כמו שלצורה גיאומטרית אין בכלל אפשרות להיות חמה ולא רק שהיא לא חמה. להיות חם איננו בה גם לא בכח. לעומת זאת בפתית שלג קיימת האיכות של 'חם' בכח. יש לו אפשרות כזו. אם יחממו אותו הוא יהיה מים חמים.

יש כאן נושא גדול ועמוק, מניין באים ההבדלים של המינים בתוך הסוג. מה מקורם. אם הם נמצאים בכח בבטן הסוג ומשם יוצאים אל הפועל במינים המסויימים, זה אומר שהיות 'חי' מכיל בתוכו את מהות הסוסיות והחמוריות וגם את השכל וכל כיו"ב. זה אומר משהו על המהות של היות 'חי' ועל הדרך להשיג אותה כראוי. אם נתבונן היטב באדם וסוס וחמור ונשיג את מהותם נדע גם משהו על היות 'חי'. כי המהות של אדם סוס וחמור נמצאים כאפשרות גולמית בכח במהות היות 'חי'.

הרמב"ן בפירושו לפסוק הראשון בתורה כותב:

הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.
ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם. כו'.

והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. כו'.

ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם." יעו"ש.

לפי הרמב"ן, וכמוהו כתבו רבים וגדולים, נראה שהכל מתפתח מהנקודה הראשונה שלב אחרי שלב. וזה אומר שבתוך הסוג 'חי' כבר קיימים כל מהויות מיני בעלי החיים בכח ומשם הם נפרטים ויוצאים אל הפועל בהיבראות המינים.  

לפי הרלב"ג נצטרך לומר שצורת 'סוס' כצורה טהורה אפלטונית נבראה באופן עצמאי שאינו תלוי בבריאת הסוג 'חי', כי הרי דברים לא נבראים יש מאין אלא נובעים מאותה נקודה ראשיתית, ואם הצורה 'סוס' לא נמצאת בכח בתוך הסוג 'חי' הרי היא נמצאת במקום אחר, במקום כלשהו בעולם האידיאות נבראה מאותה נקודה של הרמב"ן דרך שלבים שאיננו יודעים צורת 'סוס', והיא עומדת בעולם האידיאות בלי קשר לצורת 'חי'. ואחרי שיש כבר צורת 'חי' בפועל, אז באה צורת 'סוס' לא בהתיילדות מתוך ה'חי' אלא מרחפת מעולם האידיאות כצורה עצמאית ומציירת מהסוג 'חי' צורת סוס כמו פסל שמפסל סוס בשיש.

זה ההבדל בין המאפיין 'מקרה' להגדרת המין, למאפיין המהותי. מקרה הוא צורה שחלה על העצם לא מתוך שורשו וטבעו אלא במקרה חיצוני לו. אם למשל במקרה הוא לבן זה אומר שהצורה לבן באה מעולם האידאות לשרות על העצם האחד המסויים לא דרך ההתפתחות הטבעית המהותית של אותו עצם שבאה מסוגו ומינו, אלא עפה ישר מעולם האידאות אל העצם המסויים. אבל הגדרת המין המהותית אינה כמו מקרה. בה וודאי צדקו דברי פורפיריוס שצורת 'סוס' כבר קיימת בכח בתוך הסוג 'חי'. שבנקודה הראשונה שאמר הרמב"ן כבר קיימו כל הצורות בכח. וממנה הן מתפרטות לפי הסדר, קודם הסוג הכללי ואחריו הסוגים שתחתיו וכך כל סוג מתפרט למינים שתחתיו עד האישים הפרטיים האחרונים. כמו עץ שמוציא ענף ומהענף יוצא עוד ענף וכן הלאה.

רק שקושיית האבן רושד והרלב"ג שהיא קושיא חזקה צריכה תירוץ שיש בו כדי שביעה.

ונראה לעניות דעתי שיש לתרץ את הקושיא לפי דברי הנשר הגדול רבי יוסף אבן כספי (משכיות כסף על מורה נבוכים ההקדמות שבתחילת חלק שני).

כספי על אפשרות ובכחכספי על הקדמה כג

הרמב"ם באגרתו לרבי שמואל אבן תיבון כתב שאבו בכר אבן אלצאיג (הוא הידוע בשם אבן באג'ה) חילק חילוק דק בין בכח לאפשרות. ולא הסביר שם את החילוק. והאבן כספי הסביר מדעתו בלי לראות את האבן אלצאיג.

תוכן דבריו של האבן כספי הוא שהנה הגלגלים בהכרח יכולים להתחלק לשניים בכח. כי כל דבר שתופש מקום תלת מימדי בחלל בהכרח יכול להתחלק לשניים. אבל אין במציאות אפשרות כזו כלל, לא רק בגלל שזה קשה טכנית לביצוע אלא כי השכל מכריח בהכרח שכלי גמור שזה בלתי אפשרי. ועדיין זה קיים בכח. זה לא אפשרות אבל זה כן בכח.

לקרב את זה למושגים שלנו, חשבתי להמשיל שהנה שדה גרביטציה הוא תופש מקום תלת מימדי. כל מה שהוא תלת מימדי אפשר במחשבה לחלק אותו לשני חלקים ולהפריד אותם זה מזה. את הצד הדרומי של הדבר להרחיק עוד דרומה ואת הצד הצפוני להרחיק עוד צפונה ובאמצע ייווצר פער.  נובע מזה שיש אפשרות לחצות את שדה הגרביטציה לשני חצאים כמו שגוזרים חתיכת נייר לשתי חתיכות קטנות.

אמנם ברור מצד הכרח שכלי ולא רק קושי טכני שזה לא ייתכן.

העניין הוא שזו חשיבה בשני מישורים נפרדים. החשיבה שאומרת שאפשר לחצות אותו לשניים, וכעין זה לחלק גלגל במובן של ימי הביניים לשני חצאים, זו חשיבה תיאורטית שמתייחסת לעצמים כאל עצמים תיאורטיים נקיים מכל תכונותיהם הטבעיות והם רק שרטוט של צורות גיאומטריות בחלל, והיחס אליהם הוא אמנם מצד הפיזיקה אבל באופן שמאוד קרוב לטיפול בצורות גיאומטריות. מבחינה זו אם אנו מייחסים לעצם תלת מימדיות הרי הוא כמו כל גוף תלת מימדי שיכול להחצות לשניים. אבל כשאנו מגיעים לתכונות המהותיות הספציפיות של הגופים שאותם החלטנו שאפשר לחצות לשניים פתאום הגוף הוא כבר לא גוף גיאומטרי והוא "מתלכלך" בכל מיני תכונות ששייכות לטבעו ומשפיעות על האפשרות לחצות אותו. אולי אפילו אדם-חי אינו דבר שאפשר לחצות לשניים כי אז יהיה אדם מת וזה כבר עצם חדש ונמצא שהעצם אדם-חי לא נחצה לשניים. למרות שוודאי זה גוף חומרי וכמו חתיכת נייר שבוודאי יכולה בעקרון להחצות לשניים.

הדואליות של שני מישורי החשיבה האלו, התיאורטי לוגי-גיאומטרי, וזה של מדעי הטבע החוקרים את הטבע המסויים של כל עצם, יוצרת דואליות בקביעה מה נמצא בכח באותו עצם. בכח פירושו באפשרות. מבחינה גיאומטרית אדם וגלגל ושדה גרביטציה שנדונים כולם כשרטוט גיאומטרי של 'גוף' יש להם אפשרות להחצות לשניים בפשטות כמו חתיכת נייר. אבל כשיורדים לפרטים הטבעיים של מהותם אז כבר נקבע שאין אפשרות כזו. כדי להבחין בין שני המישורים לאפשרות שהיא במישור הגיאומטרי קראו 'בכח', ולאפשרות שהיא במישור של מדעי הטבע קראו 'אפשרות'. לכן אומרים שלחצות גלגל זה קיים בו בכח אבל לא באפשרות.

.

.

כמו כן נאמר שלדבר זה קיים בתוך הסוג של 'חי' בכח, אבל לא כאפשרות. מבחינה מופשטת תיאורטית גם יצור חי חד-תאי יכול לדבר. למה לא. יש כמה קשיים טכניים אבל בעקרון המופשט אדם הוא כמה תאים ביולוגיים ביחד, ומוכח שתאים ביולוגיים יכולים לדבר. אז מבחינת העקרון כבר לא חשוב כמה תאים וכיצד הם מאורגנים, אלה רק בעיות טכניות.

אמנם כשמתבוננים בשכל במהות של יצור חד תאי או תולעת או אפילו סוס אם השכל משיג את מהותם ברור לו שמהותם היא כזו שדיבור לא שייך בהם כלל. לכן אפש רלומר שיש בהם דיבור בכח אבל לא באפשרות.

קושיית הרלב"ג היא שאם להיות חי-מדבר קיים בכח בסוג 'חי' אם כן בהכרח שייתכן שבעלי החיים כולם ידברו בפועל, וזה שקר. עצם ההגדרה של 'בכח' היא אפשרות, פוטנציאל, משהו שייתכן שיקרה. ואם אין אפשרות שיקרה הרי אינו קיים בכח. אמנם לפי האבן כספי מיושב היטב שבכח שכל בעלי החיים ידברו אע"פ שאינו אפשרות. כמו שבכח לחלק תא הגלגל אע"פ שאינו אפשרות. וזה הנכון בלי ספק גם אם הוא נראה דק.

.

.

 

שני מישורי החשיבה האלה שניהם נכונים, ואע"פ שלפעמים הם סותרים. למשל בגמרא נאמר בכמה מקומות שאי אפשר לצמצם. כלומר אי אפשר לגזור חתיכת נייר באמצע בדיוק מוחלט. מהנדס יאמר שבאמת אי אפשר, כי גם אם נרד לרמת החלקיק הכי קטן, הרי ייתכן שיש מספר אי זוגי של חלקיקים לאורך צלע חתיכת הנייר ונצטרך לחתוך חלקיק באמצע (בהנחה שנתגבר על הבעיה שהוא נע ומשתנה כל הזמן). וגם אם זה אפשרי, ונאמר שחלקיק יכול להתחלק עד אינסוף ואין חלקיק יסוד שאי אפשר לחצות אותו, עדיין כל פעם שנרד לרמת דיוק יותר גדולה נגלה שהסכין צריכה לזוז מעט ימינה או שמאלה, ואז נסתכל במיקרוסקופ מגדיל עוד יותר ואז שוב נגלה מה שלא ראינו מקודם במיקרוסקופ הקטן שהסכין צריכה לזוז מעט ימינה או שמאלה, וכך עד אינסוף.

אמנם אם נשאל איש גיאומטריה או פיזיקה תיאורטית יש לנו חתיכת נייר שאורכה 10 ס"מ ואנו רוצים לחתוך אותה לשני חלקים שווים, האם זה אפשרי, והוא ישיב בוודאי, תחתכו לחלק אחד של 5 ס"מ ולעוד חלק של 5 ס"מ. ולמה אתם צריכים לשאול פרופסור על זה הרי זה דבר שכל ילד יודע.

הרי אלה תשובות סותרות, ושתיהן אמת. בגיאומטריה ומתימטיקה זה שקר גמור לומר שאי אפשר לחלק מלבן לשני חצאים שוים. ובשטח בפועל זו אמת גמורה. זה נובע מטבע של עולם הילומורפי, כלומר עולם שמהותו היא אחדות של צורה וחומר. לצורה יש טבע אחר מלחומר. צורה היא מדוייקת כמו צורה גיאומטרית והחומר גס. ולעולם יש את טבע הצורה וטבע החומר כאחד. כמו שאדם הוא מלאך וחיה ושניהם אמת. צריך לזה דעת בבחינת גדלות מוחין שיכולה להכיל סתירות שאינן יכולות להיות מתורצות בלי להיבהל מהיותן סותרות.

אבן כספי לא חילק בין בכח לאפשרות, אלה לא שני מושגים נפרדים. הם מילים נרדפות עם משמעות אחת לגמרי. הוא חילק בין בכח לבכח (או אם נרצה בין אפשרות לאפשרות). בין הבכח של העולם ההילומורפי כשמסתכלים עליו מזוית הצורה שאז אפשר לחלק לחצי גלגלים ושדות גרביטציה ואפשר לגזור לחצי מדוייק חתיכת נייר, לבין הבכח של אותו עולם עצמו מזוית החומר שלו שאז אי אפשר לחלק. רק לנוחיות שימוש הלשון הוא ייחד את המילה 'בכח' לבכח הגיאומטרי ואת המילה 'אפשרות' לבכח החומרי.

 

במטאפיסיקה ספר 13 פרק 2 [בעמ' 1076b או  1076a] כתב:

"But, further, it is obvious that on this theory [כוונתו לתיאוריה האומרת שהמספרים ושאר המושגים המתמטיים קיימים בתוך העצמים החומריים] it is impossible for any body whatever to be divided; for it would have to be divided at a plane, and the plane at a line, and the line at a point, so that if the point cannot be divided, neither can the line, and if the line cannot, neither can the plane nor the solid. What difference, then, does it make whether sensible things are such indivisible entities, or, without being so themselves, have indivisible entities in them? The result will be the same; if the sensible entities are divided the others will be divided too, or else not even the sensible entities can be divided."

 

ועיין לקמן רשימה 17 בפרק ראשון מה שכתבתי על הרמב"ם בתחילת שמונה פרקים שכותב שניזון ומרגיש של אדם ושל חמור הם עניינים שונים לגמרי ורק שמם משותף ולא המובן. והוא אותו עניין ממש כמו העניין של החילוק בין בכח לאפשרות.  

.

.

.

לשון פורפיריוס:

Again, they define it (difference) also thus: difference is that which is predicated of many things differing in species in answer to the question, of what kind a thing is, for rational and mortal being predicated of man, are spoken in reply to what kind of thing man is, and not as to the question what is he. For when we are asked what is man, we properly answer, an animal, but when men inquire what kind of animal, we say properly, that he is rational and mortal. For since things consist of matter and form, or have a constitution analogous to matter and form, as a statue is composed of brass, matter, but of figure, form, so also man, both common and specific, consists of matter analogous to genus, and of form analogous to difference, but the whole of this, animal, rational, mortal, is man, in the same manner as the statue there.

אבן רושד:

1

[כאן פורפיריוס מביא ליקוט דעות שונות של קודמיו. דעה זו אינה מתאימה למה שכתב מקודם שההבדל הוא תשובה לשאלה מה הדבר. ובסוף הפרק הזה גם מסיק כהעדה שההבדל הוא תשובה לשאלה מה הדבר.
אמנם אם הביא את הדעה הזו מן הסתם סבר שיש בה חכמה ויש מה ללמוד ממנה.

החומר הוא כללי, הוא יכול להיות כל דבר. הצורה מסיימת בו דבר מובחן ומסויים שאפשר לקרוא לו בשם. כדוגמת זה גם סוג 'חי' הוא כללי ויכול להיות כל צורת חיים, והמין אדם מסיים בו צורת חיים מובחנת ומסויימת שיכולה להקרא בשם.
אריסטו כתב שהפרט האינדיבידואלי החומרי הוא זה שקיומו ראשון ועיקרי והוא זה שקיים במלוא המובן ואינו תלוי בקיום המאפיינים הכלליים שלו (עיין ברשימה 5 שהבאתי דברים אלה וביארתי שבאריסטו יש שני צדדי הסתכלות וזה אחד מהם (השני הוא אפלטוני)). והמאפיינים הכלליים של הפרט כגון המין שלו והסוג שלו קיומם משני ואינו במלוא מובן המילה של ליהות קיים והוא נשען על הקיום החומרי של הפרט ואינו יכול להיות קיים בפני עצמו. לפי זה כששואלים מה הדבר התשובה העיקרית היא החומר שלו. בחומר גשמי יש בעיה לומר כך כיוון שלחומר אין קיום בלי צורה, אבל סוג הרי אינו ממש חומר.

דבר זה יש ללמוד מדברי אריסטו במטאפיזיקה ז', פרק ג', עמ' 1028b

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0052%3Abook%3D7%3Asection%3D1028b

The term "substance" is used, if not in more, at least in four principal cases; for both the essence and the universal and the genus are held to be the substance of the particular, and fourthly the substrate. The substrate is that of which the rest are predicated, while it is not itself predicated of anything else. Hence we must first determine its nature, for the primary substrate is considered to be in the truest sense substance.

Now in one sense we call the matter the substrate; in another, the shape ; and in a third, the combination of the two. By matter I mean, for instance, bronze; by shape, the arrangement of the form; and by the combination of the two, the concrete thing: the statue. Thus if the form is prior to the matter and more truly existent, by the same argument it will also be prior to the combination.

We have now stated in outline the nature of substance—that it is not that which is predicated of a subject, but that of which the other things are predicated. But we must not merely define it so, for it is not enough. Not only is the statement itself obscure, but also it makes matter substance; for if matter is not substance, it is beyond our power to say what else is.

For when everything else is removed, clearly nothing but matter remains; because all the other things are affections, products and potencies of bodies, and length, breadth and depth are kinds of quantity, and not substances. For quantity is not a substance; rather the substance is that to which these affections primarily belong. But when we take away length and breadth and depth we can see no thing remaining, unless it be the something bounded by them; so that on this view matter must appear to be the only substance.

By matter I mean that which in itself is neither a particular thing nor a quantity nor designated by any of the categories which define Being. For there is something of which each of these is predicated, whose being is different from that of each one of the categories; because all other things are predicated of substance, but this is predicated of matter. Thus the ultimate substrate is in itself neither a particular thing nor a quantity nor anything else. Nor indeed is it the negations of these; for the negations too will only apply to it accidentally.

If we hold this view, it follows that matter is substance. But this is impossible; for it is accepted that separability and individuality belong especially to substance. Hence it would seem that the form and the combination of form and matter are more truly substance than matter is. The substance, then, which consists of both—I mean of matter and form—may be dismissed, since it is posterior and obvious. Matter too is in a sense evident. We must consider the third type, for this is the most perplexing.

Now it is agreed that some sensible things are substances, and so we should begin our inquiry in connection with these.

נאמר כאן שראוי לומר שהחומר הוא העצם, רק שאי אפשר לומר כן כיוון שהחומר לבדו אינו מאומה. אמנם סוג הוא רק ביחס כדוגמת חומר למין, ואינו חומר ממש מצד שאם נאמר שהוא לבדו בלי הצורה עיקר המהות והקיום לא יישאר מאומה בידנו. לכןיש צד לומר שהתשובה לשאלה מה הדבר היא הסוג והמין הוא רק מאפיין. נראה שהכוונה לדעה זו שהוא יותר מסתם מאפיין מקרי וגם יותר מתכונה, אבל הוא פחות עצמי ומהותי מהסוג. ]

.

.

לשון פורפיריוס:

They also describe it thus, difference is what is naturally adapted to separate things which are under the same genus, as rational and irrational separate man and horse, which are under the same genus, animal.

[צריך להבין מה החידוש בדעה הזו ביחס למה שכבר נאמר.

אולי, אינני יודע אם זו כוונתו אבל הוא נכון מצד עצמו, שהנה בספר השכל והמושכלות של אלפארבי (מועתק מכתב יד ומבואר כאן) מבאר שלפני שהשכל האנושי משיג דבר מה שקיים בעולם כעצם חומרי, מצד עצמה צורת הדבר שקועה בחומר וכל מקרי החומר קורים לה. יש בה את האיכויות החומריות והיא פועלת ונפעלת בדרך שהחומר פועל ונפעל. והיא לכן גם נפרדת, כלומר צורת האילן המסויים הפרטי למרות שהיא צורה כללית של כל האילנות, אותו עותק של צורה שיש באילן הפרטי מנותק משאר עותקי צורת האילן שכל אחת מהן משוקעת בחומר של אילן אחר. כי החומר שהיא משוקעת בו טבעו להפריד בין פרט לפרט. כשאדם משיג את צורת האילן הוא עושה שינוי ריאלי באילן. הוא מפשיט את הצורה מהחומר ומשחרר אותה מכלאה והיא נעשית בת חורין ונבדלת ורק אז היא ניתנת להשגה על ידי השכל והיא מתאחדת עם השכל והופכת בו לצורה רוחנית. וגם באילן חל שינוי ריאלי שהוא מתחדש להיות מעתה עצם מושכל, שצורתו יש לה צד גילוי והחלצות משקיעותה בחומר. הוא מאריך לבאר שם שהההפשטה שמפשיט השכל צורת דבר היא פעולה אקטיבית שמחדשת מציאות בעולם ולא רק איסוף מידע.

נראה מבין השיטין שכל הדיון כאן מבוסס על זה. כיוון שבהשגה השכלית אנו מחדשים בעשייה אקטיבית ריאלית שפועלת בעולם ומשנה אותו את מציאות הצורה, דהיינו מציאות הסוג והמין, יש חשיבות ומשמעות לכל האריכות והדיוק שמבאר כאן לגבי הסוג והמין.

ואפשר שכעת מביא דעה חדשה שאומרת שבעניין ההבדל אין זה חידוש מציאות על ידי הפשטת השכל את הצורה מהחומר, וחידוש מציאותם של סוגים ומינים בעולם השכלי של הצורות, אלא ההבדלים בין המינים כבר מונחים בטבע עצמו וכך מציאותו של הטבע החומרי עצמו ולא מכח מה שהשכל מחדש בו על ידי הפשטה. ולכן אין לדקדק כל כך האם המין הוא תשובה לשאלה מה הוא או תשובה לשאלה איזה דבר הוא, ולא האם הוא מוסיף מעלה על הסוג ולא אם הוא מהות עצמית או הבדל ביחס למינים אחרים ושאר הדקדוקים שהוצרכנו לעסוק בהם. כי הוא לא צריך שניצור אותו ולכן אין צורך ללמוד איך יוצרים אותו כראוי אלא הוא כבר נמצא בטבע החומרי בעצמו והוא כמו שהוא ואין משמעות לכל מה שדיברנו עליו. זה רק הצעה ובדרך הקדמה לעורר את הנושא וצריך עוד עיון רב בזה]

.

לשון פורפיריוס:

Again, they give it in this way: difference is that by which each singular thing differs, for man and horse do not differ as to genus, for both we and horses are animals, but the addition of rational separates us from them; again, both we and the gods are rational, but the addition of mortal separates us from them.

[גם כאן צריך להבין מה החידוש בדעה זו. ונראה אולי שזה ניסוח נוסף של הדעה הקודמת בסמוך. מכיוון שצורת המין, ההבדל, מונח כבר בטבע, ממילא הוא מונח לא במין באופן כללי, כי זה לא ישות שקיימת בטבע בלי פעולת הפשטה של השכל האנושי, אלא הוא מונח בכל פרט בפני עצמו, כי זה מה שקיים בטבע החומרי, רק פרטים. כלומר זה לא שמין האדם מהותו שהוא בעל שכל וזו מהות במין שהוא ישות שכלית שנוצרה על ידי פעולת הפשטת השכל, אלא כל אדם פרטי בפני עצמו יש לו שכל. וממילא כיוון שלכל הפרטים יש שכל אפשר לומר שלמין באופן כללי יש שכל.]

.

כאן המסקנה היא לא כמו הדעות המלוקטות שהביא מקודם מקודמיו, למרות שהיה בהן צד חכמה אינן עיקר. והדעה הזו שבה הוא חותם היא הדעה שבה הלך מההתחלה.

They however who more nicely discuss what pertains to difference, say that it is not any casual thing dividing those under the same genus, but such as contributes to the essence, and to the definition of the essence of a thing, and which is part of the thing. For to be naturally adapted to sail is not the difference, though it is the property of man, since we may say that of animals, some are naturally adapted to sail, but others not, separating man from other animals; yet a natural ability to sail does not complete the essence, neither is a part of it, but only an aptitude of it, because it is not such a difference as those which are called specific differences. Wherefore specific differences will be such as produce another species, and which are assumed in explaining the very nature of a thing: and concerning difference this is sufficient.

 

אבן רושד:

2017-06-29 22_48_33-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf _ - Foxit Reader2017-06-29 22_49_33-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf _ - Foxit Reader

 

עיין לקמן פרק שביעי הסבר ברור בשאלה האם הבדל מתייחס למהות או למאפיין בלבד.

 

.

.

Chap. IV. –Of Property.

Property they divide in four ways: for it is that which happens to some one species alone, though not to every (individual of that species), as to a man to heal, or to geometrize:

that also which happens to a whole species, though not to that alone, as to man to be a biped:

that again, which happens to a species alone, and to every (individual of it), and at a certain time, as to every man to become grey in old age:

in the fourth place, it is that in which it concurs (to happen) to one species alone, and to every (individual of it), and always, as risibility to a man; for though he does not always laugh, yet he is said to be risible, not from his always laughing, but from being naturally adapted to laugh, and this is always inherent in him, in the same way as neighing in a horse.

They say also that these are validly properties, because they reciprocate, since if any thing be a horse it is capable of neighing, and if any thing be capable of neighing it is a horse.

[מההערות לתרגום האנגלי:

The property of a subaltern genus is predicated of all the species comprehended in that genus; that of a lowest species is predicated of all the individuals which partake of the nature of that species: thus,

"Shape is the generic property of body,
Growth is the generic property of living body,
Voluntary motion is the generic property of animal,
Risibility, the specific property of man."

Vide Hill's Logic.

.

.

עוד הערה משם:

Whately observes, "It is often hard to distinguish certain properties from differentia, but whatever you consider as the most essential to the nature of a species, with respect to the matter you are engaged in, you must call the differentia, as rationality to man, and whatever you consider as rather an accompaniment (or result) of that difference, you must call the property, as the use of speech seems to be a result of rationality. He adds also, that the difference is not always one quality, but is frequently compounded of several together, no one of which would alone suffice." Vide also Huyshe's Log., pp. 33, 34.

 

לא ברור לי מה שכתב שההבחנה בין הבדל לתכונה הוא מה שיותר מהותי לטבע של המין "ביחס לעניין שבו אתה עוסק". הטבע של המין הוא עניין אובייקטיבי ואינו תלוי במה האדם רוצה לעסוק או לחקור.

עוד הוסיף שם שההבדל הוא לא תמיד במאפיין אחד אלא לפעמים צרוף של כמה מאפיינים. גם זה לא נראה לי נכון, כיוון שמהות המין היא עניין אחד בהכרח. למרות שאריסטו לא מדבר לע זה במונחים של צורה אפלטונית עדיין זה עונה להגדרות מסויימות של צורה אפלטונית שהיא מהות אחת בלתי מתחלקת ולא צירוף של כמה מאפיינים. אמנם השפה בהרבה מקרים לא יכולה לתאר את אותה מהות. למשל אין לנו כלי לשוני לתאר את ההבדל שעושה את השועל למין בפני עצמו ביחס לכלב או תן, וגם לא ביחס לבעלי חיים פחות דומים. לכן בגלל דלות הלשון אפשר לנסות להגיע לתיאור מקורב של אותה מהות על ידי צירוף של הרבה מילים, אבל בסופו של דבר כל הצירוף הזה ינסה לרמוז על מהות יחידה אחת בלתי מתחלקת.]

 

Chap. V. — Of Accident.

Accident is that which is present and absent without the destruction of its subject. It receives a two-fold division, for one kind of it is separable, but the other inseparable, e. g. to sleep is a separable accident, but to be black happens inseparably to a crow and an Ethiopian; we may possibly indeed conceive a white crow, and an Ethiopian casting his colour, without destruction of the subject.

They also define it thus; accident is that which may be present and not present to the same thing;

also that which is neither genus, nor difference, nor species, nor property, yet is always inherent in a subject.

.

אבן רושד:

2017-06-30 18_30_52-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader2017-06-30 18_32_31-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader

.

.

הנושא של ההבדל המדוייק בין "תכונה" (property – סגולה בלשון ימי הביניים, כמו בתרגום אבן רושד כאן), לבין "מקרה", הוא עמוק ורחב ונכתב עליו הרבה מאוד. יש באריסטו כמה התייחסויות לזה ויש לדון בכל מקום לפי  לשונו והקשרו.
(מעט סקירה כללית על הדעות בזה יש כאן:
https://plato.stanford.edu/entries/essential-accidental/)

כאן בהקדמה פורפיריוס בכמה עניינים בודק איך אנשים רגילים להשתמש במילה מבחינה לשונית ומזה מגיע להגדרת המונח הפילוסופי ולא תמיד שם גבול ברור בין השימוש הלשוני לבין המונח הפילוסופי במובן החמור.
זו דרכו של אריסטו בהרבה מקומות. הטעם הוא שהשימוש הלשוני משקף את האופן הטבעי של מחשבת השכל האנושי, ויש לזה ערך גדול מאוד בביקוש האמת. ההנחה היא שיש התאמה בין השכל למציאות. השימוש הפילוסופי בשכל מצד אחד מדייק ומעמיק יותר מהשימוש של אנשים רגילים, אבל מצד שני ההתעמקות יכולה להביא את הפילוסוף למחוזות מחשבה שמנותקים מהפעולה הטבעית של השכל ולכן גם מהיכולת שלו להיות מתאים למציאות, והתוצאה היא בדיות מחשבתיות שאינן תיאור אמיתי של מציאות. לכן לפעמים באמת אין גבול מאוד חד בין המונח הפילוסופי מקצועי לבין השימוש הרגיל של בני אדם במושג.

אנסה לקרוא מה שכתוב כאן בלי להשוות למקומות אחרים בהם דיבר אריסטו על הנושא.

.

ארבעת ענייני התכונה

מה שאומר כאן פורפיריוס באופן הראשון של הסבר התכונה שהיא כמו גיאומטריה ורפואה באדם, הכוונה ברפואה היא לידיעת חכמת הרפואה ולא למה שהוא מתרפא ממחלתו, וכמו ידיעת הגיאומטריה. זה מובן מעצמו וגם בחלק מהגרסאות לאבן רושד זה נאמר בפירוש.

זו תכונה שלא נמצאת במינים אחרים מלבד האדם, אבל היא לא בכל בני אדם. הסיבה שהיא לא בשאר בני אדם כי לדעת חכמה או גיאומטריה זה תלוי בלהיות בעל שכל, וההבדל המגדיר אדם משאר החי הוא היותו בעל שכל. שכל האדם מתחיל כשכל-בכח, בפוטנציאל, שאינו יודע מאומה רק יש בכוחו ללמוד. כשהוא לומד הכל השכל הוא לגמרי שכל-בפועל. כשהוא למד אבל עדיין לא למד הכל, חלק מהשכל בפועל וחלק עדיין בכח. החלקים האלה שונים מאדם לאדם, לכן יש דברים שחלק יודעים וחלק לא וכגון גיאומטריה וחכמת הרפואה.

העובדה שהשכל יכול להיות במצב ביניים בין בכח לבין בפועל יוצרת אפשרות שהיותו של האדם בעל שכל תתבטא לא רק כהבדל וכהגדרה המהותית שלו אלא גם כתכונה בלבד, וכגון אם מבודדים את חכמת הרפואה והגיאומטריה משאר ידיעות השכל.

.

התכונה השנייה היא הולך על שתי רגליים. כאן לצורך הדוגמה פורפיריוס מניח שיש עוד בעלי חיים שהולכים כך.

כאן יש לעיין, האם זו תכונה שאינה קשורה בשום דרך לטבע המהותי של האדם. למשל מה שיש לבני אדם שיניים, הוא תכונה שמשותפת לבני אדם ולכמה מינים נוספים, אבל יש הרבה בעלי חיים שאין להם שיניים.

לגבי מקרה פורפיריוס אומר שהגוון השחור של עורב או כושי הוא מקרה. מה זה שונה מלהיות הולך על שתי רגליים או בעל שיניים.

הביאור החביב עלי, אבל כמובן הוא לא היחיד האפשרי, הוא שהליכת האדם על שתי רגליים קשורה למהותו היסודית כבעל שכל. ההליכה על שתי רגליים נובעת מנקיטת עמדה מול העולם, להיות מתבונן בו. אם רשמי החושים נדרשים רק להשיג מזון ולהימלט מאוייבים הצורה הטבעית שבה זה מתבטא היא בהליכה על ארבע. שמעתי את ההתבוננות הזו בשם רודולף שטיינר ולעניות דעתי זה נראה מסתבר.
רק שההליכה על שתיים היא רק ביטוי לא חד ולא מדוייק לגישה שכלית אל העולם. לכן בקופים כיוון שיש להם פקחות שהיא רק במדרגה אחת מתחת לשכל של בני אדם גם הם מתחילים קצת ללכת על שתיים אם כי לא זקוף כאדם.

לפי זה גם תכונה זו קשורה לשכל רק שהיא שיקוף לא מדוייק של היות בעל שכל ביציבה של הגוף, וכיוון שאינו מדוייק הוא רק תכונה ולא הבדל מהותי שיוצר הגדרה.

לפי זה להיות בעל שיניים הוא רק מקרה ולא תכונה כיוון שאינו קשור כלל לטבע המהותי של אדם דהיינו היותו בעל שכל.

.

אפשר גם לומר שהליכה על שתיים וגם להיות בעל שיניים הם תכונה ולא מקרה, כי אלה ביטויים של העובדה שהאדם חי. יכולים להיות ביטויים אחרים, אבל יכולים להיות גם ביטויים כאלה. כמו שאומרים שמנגינה מסויימת היא ביטוי ליכולת המוזיקלית הכללית של בני אדם. יש הרבה ביטויים אחרים אבל גם זה ביטוי. ההגדרה של אדם כבעל שכל היא מצד המין, אבל מצד הסוג יש לו גם הגדרה כחי ותו לא, וגם לומר עליו שהוא חי עונה לשאלה מה הוא. לכן כיוון שזה קשור למהות זו תכונה ולא רק מקרה. לעומת זאת לעורב או כושי להיות שחור זה לא ביטוי של החיים שבהם. החיות שלהם לא תשתנה במאומה אם ישתנה הצבע שלהם גם אם מבחינה זואולוגית מעתה כל העורבים יהיו לבנים מבחינה גנטית. לעומת זאת אם אדם ילך על ארבע מטבעו וכמו בהמה, או שלא יהיו לו שיניים מטבעו, וכגון תולעת וכיו"ב (לא מדובר על אדם שנפלו שיניו אלא שיהיה בעל חיים חסר שיניים בהגדרתו הזואולוגית), זה יגרום שהוא יהיה חי באופן אחר (שוני מהותי בעצם החיים, שאינו מפסיד את החיים רק משאיר אותם עם שוני) ממה שהוא חי כעת.

בלהיות בעל שכל אין חילוקים. צורה מהותית היא אחת פשוטה ולא מתחלקת ואין בה ריבוי. מה שיש אנשים עם דרכי חשיבה שונות זהו משום שהם לא מוציאים את שכלם לפועל באופן מלא, ולכל אחד יש מחסומים ועיכובים על פעולת שכלו. וכמבואר בהרבה מקומות שמה שהשכל משוקע בגוף גורם שיש לו הרבה מפריעים, וכיוון שהגוף שונה והשיקוע שונה לכל אחד יש מידה אחרת ודרך אחרת שבה שכלו הצליח לצאת חלקית אל הפועל. אבל אם כל ההאנשים ישכילו הכל ללא שייר, ושכלם יהיה בפועל גמור, הם יהיו כולם בדעה אחת.

אמנם להיות חי זו צורה סוגית ולא מינית, זו לא צורה שהגדרתה גמורה וחסר לה המבדיל שמגדיר את המין. כמו שכתב פורפיריוס לעיל הסוג הוא כדוגמת חומר למין והמין הוא כדוגמת צורה לסוג, שהחומר סובל כל מיני אפשרויות ואינו קבוע על אופן אחד והצורה היא זו שקובעת אותו באופן גמור.

לכן הצורה של להיות חי סובלת שינויים בה, יש חי באופן כזה וחי באופן אחר. אם האופנים מחולקים זה מזה בחילוק מהותי, בצורה אפלטונית גמורה ומלאה, זה יהיה חילוק לשני מיני בעלי חיים. אם החילוק אינו מהותי הוא יהיה רק תכונה. והוא ייחשב תכונה ולא מקרה כי הוא שייך למהות שהוא חיים ונובע ממנה.

.

 

החלוקה השלישית היא מה שבני אדם מאפירים עם זקנתם.
ברור שלא מדובר כאן על צבע השער, שהרי זה ממש כמו צבע העורבים והכושים שהוא מקרה ולא תכונה. אלא מדובר על מה שרואים הזדקנות.

יש הרבה בעלי חיים שאפשר להבחין בהם בנקל שהם זקנים וחלקם גם שערם מאפיר. וצריך הסבר למה כתב שהיא תכונה מיוחדת למין האדם.

יש פסוק: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן."

בילקוט שמעוני סי' ק"ה נאמר:
"אברהם תבע זקנה.
אמר לפניו: ריבונו של עולם, אדם ובניו נכנסין למקום אחד אין העולם יודעין למי יכבד. ומתוך שאתה מעטרו בזקנה ושיבה, אדם יודע למי מכבד.
א"ל הקב"ה: חייך, דבר טוב תבעת וממך הוא מתחיל.
מתחילת הספר ועד כאן אין בו זקנה, וכיון שעמד אברהם אבינו נתן לו זקנה, הדא הוא דכתיב: ואברהם זקן."

השיבה היא אופן שבו מתבטא באדם היותו בעל חכמה או לפחות בעל נסיון שזה אופן מסויים של חכמה. השיבה מצריכה כבוד כי היא ביטוי למעלת השכל.

זה גם דרך (כמו אחד הפירושים שכתבתי לעניין בולך על שתיים) שבה משתקפת העובדה שיש לאדם שכל בעניין גופני.
בהולך על שתיים זו השתקפות לא מדוייקת שלכן גם גולשת למינים קרובים. כאן בשיבה זו השתקפות שמתפתחת עם הזמן, ואילו השכל עצמו קיים באדם תמיד, ולכן אינה הגדרה אלא רק תכונה. הדיבור הוא פעולה גופנית ובאריסטו והקדמונים על פי רוב לא מבחינים אם ההגדרה של אדם היא מדבר או בעל שכל. כי הדיבור הוא פעולה גופנית שמשקפת בשיקוף מדוייק חד ו"שקוף" את העובדה שיש לאדם שכל. לעומת זאת השיקוף של השיבה ואולי גם של ההליכה על שתיים הוא הרבה פחות שקוף ובהיר ולכן לאמזהים אותו עם ההגדרה כמו שמזהים דיבור, אבל הוא תכונה ולא מקרה כיוון שיש לו קשר למהות
.

הצחוק הוא פעולה שתלויה בשכל ומשקפת את העובדה שיש לאדם שכל. היא משקפת את השכל בדיוק ובהירות יותר מהתכונות האחרות שנמנו כאן, ולכן היא קיימת רק במין האדם ותמיד היא בו, אבל בכל זאת אינה שיקוף גמור של השכל כמו הדיבור ולכן אינה הגדרה אלא רק תכונה.

המילים משמשות גם למחשבה וגם לדיבור, והדיבור מכיל את תוכן המחשבה. ואילו הצחוק יש בו חכמה אבל בלי פירוט.

.

.

המקרה

ההסבר הראשון למקרה הוא שהמקרה יכול להיות או לא להיות בלי הפסד נושאו, ואם הוא לא מפסיד את נושאו הוא מקרה בין אם הוא קבוע תמיד בין אם הוא זמני.

הדוגמה היא שינה שהיא מקרה חולף ועל השחרות לעורב ולכושי שהם מקרים קבועים.

בשינה אין הכוונה ליכולת לישון כי היא הרי דבר קבוע, וכמו שביאר לגבי הצחוק שהוא דבר קבוע כי לא מדובר על הרגע בו הוא צוחק בפועל אלא על התכונה של לצחוק בכח, הפוטנציאל לצחוק.

בפשטות צריך לומר שכאן מדובר על השינה בפועל כשהוא ישן ממש, והמקרה חלף כשהתעורר. אמנם עיין לקמן בפרק 6 מהקדמת פורפיריוס שיש לעורר דיון בזה.

כשהוא אומר שהמקרה לא מפסיד את נושאו בין אם קרה ובין אם לא קרה, אין הכוונה להפסד גמור. כי רק ההבדל המהותי אם אינו נמצא אז העצם נפסד מלהיות מה שהוא, ופשוט שאין צורך להגיע לזה כדי להגדיר מקרה. ועוד הרי תכונה גם לא גורמת להפסד גמור. אם האדם היה מטבעו שאין בו זקנה, וכמו שהיה לפי חז"ל לפני אברהם, לא היה נפסד מלהיות אדם.

ונראה שבהכרח צריך לפרש כאן שהמקרה לא גורם הפסד והרס אפילו לא מעט בין אם קורה ובין אם אינו קורה, מה שאין כן תכונה שהיא גורמת הפסד במקצת אבל לא הפסד גמור. ורק ההבדל המהותי גורם הפסד גמור אם אינו נמצא.

אם האדם מעצם טבעו לא היה יכול בפוטנציאל לדעת גיאומטריה ורפואה, או לא היה הולך על שתיים, או לא היתה בו זקנה או לא היה צוחק, בכל אלה היתה נפסדת במקצת עצמותו המהותית כאדם.

אבל אם הוא ישן וכעת העירו אותו במה שהעירו אותו לא נעשה שום הפסד בטבעו המהותי, וכן אם ישוב ויישן לא ייפסד מאומה מטבעו כאדם.

וכן עורב וכושי לא ייפסד מאומה מטבעם כעורב או כאדם אם יהיו לבנים. הרי יש באמת פרטים שהם לבקנים (אלבינו) ואין מהות טבעם נפסדת במאומה, ואם ישתנה הטבע של המין וכולם יהיו רק לבקנים גם כן לא תיפסד מהות טבעם במאומה.

נראה שההסתכלות הזו על מקרה היא המשך למה שראינו מקודם ההסתכלות על תכונה. תכונה היא דבר שיש לו שייכות למהות. מקרה הוא דבר שאין לו שייכות למהות. איך בודקים אם יש לו או אין לו, בודקים אם המהות נפסדת במקצת מסיבתו זה מוכיח שיש לו שייכות למהות. אם המהות נשארת כמו שהיא בין אם יש מקרה בין אם אינו, זה מוכיח שאין לו שייכות למהות.

התכונה שברור בה ביותר שהיא תכונה ולא מקרה, היא הצחוק, שהוא בכל בני האדם תמיד ולא בשום מין אחר. בינה לבין מקרה גמור יש מדרגות ביניים כגון ידיעת גיאומטריה או הליכה על שתי רגליים או זקנה. יש שרצו לקבוע שהמונח הפילוסופי המקצועי החמור לתכונה יהיה רק תכונה כמו הצחוק שהיא בכל המין ורק במין. לפי הגדרת המקרה כאן שאין לו בכלל שום שייכות למהות, צריך לומר שפורפיריוס כאן לא משאיר את מקרי הביניים בתחום שאינו מוגדר אם הוא תכונה או מקרה, אלא כל מקרי הביניים הם תכונה כיוון שאינם עונים להגדרת המקרה שאינו עושה שום הפסד במהות.

אמנם כמובן אפשר לומר שבמונחים הפילוסופיים המקצועיים תכונה תהיה כמו הצחוק, מקרה יהיה כמו שינה או שחרות לעורב, וכל מקרי הביניים לא יכירם מקומם כלל בתחום המונחים הפילוסופיים החמורים כיוון שאינם מונחים נקיים צלולים והם ייחשבו רק שימושי לשון של העם. וייתכן שפורפיריוס לא יתנגד לזה כי כאן הוא מתייחס גם לשימושי לשון ולא רק למונחים פילוסופיים חמורים ולא תמיד מחלק אותם למחלקות שונות.

.

ההסבר השני למקרה הוא שהוא יכול להיות או לא להיות באותו דבר. כלומר אדם יכול להיות ישן או לא ישן.

ידיעת גיאומטריה אמרנו שהיא תכונה ולא מקרה. והרי קודם לא ידע גיאומטריה ואחר כך למד ואז ידע. והרי אותו אדם פעם אין בו את המאפיין ופעם יש בו. וצריך לומר שכאן הכוונה שזה יכול להתחלף שוב ושוב בלי הגבלה. אדם שלמד גיאומטריה לא יכול להתחלף להיות אינו יודע. אפילו אם שכח אין זה כמו שלא למד מעולם. לעומת זאת אם נרדם יכול להתעורר והרי הוא ער כמי שלא נרדם מעולם, ואם הוא ער הוא יכול להרדם והרי הוא ישן כמו שלא היה ער מעולם וזה יכול להתחלף בלי הגבלה.

אפשר לומר שזו גם דרך לבדוק האם זה שייך למהות. מה שמונע מתכונה להתחלף שוב ושוב הוא הקשר שלה למהות. אצל אדם ידיעת גיאומטריה, הליכה על שתיים, הזדקנות וצחוק אינם דברים שמתחלפים בו שוב ושוב בגלל העובדה שהם קשורים למהות שלו. לפי ההבחנה הקודמת ההתחלפות שלהם תהרוס במקצת את המהות, לכן אינם יכולים להתחלף בלי מעצור.

לפי זה נאמר שגם צבע העורב והכושי יכול להתחלף שוב ושוב משחור ללבן ולהיפך בלי מעצור. העובדה שאינו מתחלף היא מקרית, זו רק בעיה טכנית. בעקרון זה היה יכול להתחלף. בקיץ כשאדם בשמש הוא משתזף ובחורף הוא מלבין. השחרות של הכושי היא כמו שיזוף, רק שהוא שיזוף חזק שלא די בחורף אחד כדי להלבינו. אולי אם מילדותו הוא יחיה בארץ צפונית שאין בה שמש אחרי הרבה שנים הוא יהפוך לבהיר יותר ממה שהיה ומחבריו שנשארו בארצות השמש. כמו שחורף אחד יכול להעביר את גוון השיזוף מאדם לבן, אולי הרבה חורפים יעבירו במקצת את הגוון של הכושי. אין חשיבות אם באמת זה כך, מבחינת העקרון זה יכול להיות כך, ואם אינו כך זה עניין מקרי טכני שלא מאפשר לצבע השחור להשתנות כשאין שמש.

זיקית משנה את צבע עורה, יש עופות שמשנים את צבע הנוצות לפי עונות השנה או זמן החיזור, וכמוהם היה יכול להיות העורב. מה שאינו משנה את צבעו הוא רק עניין טכני שחסר לו המנגנון שמאפשר לעופות אחרים לעשות זאת. לכן לענ"ד היה אפשר לומר שההבחנה הזו מהו מקרה אינה שונה מההבחנה הקודמת מבחינת העקרון, שהוא שמקרה אינו שייך למהות ותכונה שייכת למהות. רק בדיקת הסימנים מה שייך למהות ומה לא, מקודם היה לפי מה מפסיד במקצת ממהות הדבר, וכאן הבדיקה היא האם זה דבר שיכול להשתנות שוב ושוב בלי מעצור.  וזה כמעט אותו דבר כי העיכוב על ההשתנות הוא בגלל שהיא מפסידה את המהות.

אמנם אבן רושד כתב כאן שלפי ההבחנה הזו רק דברים שבפועל משתנים נחשבים מקרה, אבל שחרות הכושי והעורב הם תכונה כיוון שאינם משתנים בפועל.

לפי אבן רושד עדיין העקרון נשאר. רק שנצטרך לומר שאם השיזוף של אדם לבן מבהיר בחורף ושיזופו של הכושי לא מבהיר, אין לומר שזה עניין טכני חסר כל משמעות. שום דבר לא קורה סתם כך בלי סיבה. אלא אם זה כך בהכרח לא לחינם כך הוא. אם יש חיבור רופף וקלוש בין אדם לבין שיזופו הרי מחמת רפיפות החיבור שיזופו יאבד ממנו בנקל כמו נוצה המונחת על גג שכל רוח קלה מנתקת אותה ממקומה.  אם השיזוף לא אובד ממנו בנקל, זה אומר בהכרח שאינו מונח בו באופן רופף כמו שנוצה מונחת על גג אלא הוא קשור בו בחבל חזק. למה השיזוף קשור בכושי בחבל יותר חזק ממה שקשור באדם לבן, מה כבר יכול לגרום לחיבור כזה, אלא בהכרח משום שיש לשיזוף של כושי שייכות כלשהי לטבעו המהותי. ומשהו בטבעו המהותי ייפסד אם ילבין. וכן בעורב.

.

 

ההסבר השלישי למקרה הוא שהוא אינו סוג, מין, הבדל או תכונה, והוא לעולם עומד בנושא.

לפי ההבחנה הזו אין לקבוע האם מקרה קבוע כמו השחרות לכושי ולעורב הוא תכונה או מקרה. זה תלוי בהגדרה מהי תכונה. אם הגדרת תכונה כוללת את זה בתכונה ממילא זה לא ייחשב מקרה. ואם אינה כוללת זה ייחשב מקרה. פורפיריוס לא אמר בפירוש מהי הגדרת תכונה אבל מההסברים והדוגמאות שהביא נראה שבאופן כללי תכונה צריכה להיות קשורה למהות בדרך כלשהי. אם השחרות של כושי קשורה למהות היא תיכלל בהגדרת תכונה וממילא לא תחשב מקרה. ואם אינה קשורה למהות כלל כיוון שאינה תכונה ממילא היא תכלל הגדרת המקרה.

בדיון על מיני התכונות לא היתה הבחנה של קבוע או לא קבוע, ולכן כיוון שכעת אנו אומרים שלמקרה אין הגדרה משלו והוא תלוי בהגדרת התכונה, אפשר שנאמר שבהגדרת התכונה יש בדיקה שמה שקבוע נחשב תכונה ומה שחולף אינו תכונה, ואפשר שאין בדיקה כזו בהבחנה מהי תכונה, ולפי השיטה הזו אין לנו מכאן שום הכרעה בזה.

הרבה מלומדים קבעו שתכונה אצל אריסטו להלכה נחשבת רק תכונה כמו צחוק שנמצאת בכל המין ורק במין. לפי זה תכונות כמו יודע גיאומטריה, הולך על שתיים (שכאן פורפירויוס נקט בה כדוגמה לתכונה שמשותפת לעוד מינים) או שחלה בו זקנה, אינן נחשבות תכונות. לכן נצטרך לומר שאלה מקרים, רק דא עקא שלפי ההסברים הקודמים למקרה מקרה הוא רק דבר שמתחלף או שאינו גורם הפסד במהות, ואלה גורמים הפסד ואינם מתחלפים אז גם מקרה אינם. ונצטרך להוציא אותם כל עיקר מהמונחים המדעיים. וזו בעיה גדולה כי הפילוסופיה אמורה לתאר את העולם המציאותי, וכיצד ייתכן שלא תהיה לה תשובה איך נקרא לדברים כמו ידיעת גיאומטריה הליכה על שתיים והזדקנות.

לפי הגדרה אחרונה זו כל מה שאינו תכונה ממילא הוא מקרה ולכן לא ייתכן שיהיו דברים שאין לפילוסופיה הגדרה לגביהם. ומסתבר שההסבר הזה הוא לא הסבר נפרד אלא הוא תוספת לכל ההסברים האחרים. שההבחנה מה מפסיד את המהות או מה מתחלף קובעת מה בוודאות הוא מקרה. יש דברים אחרים שההבחנה הזו לא קובעת עליהם שהם בוודאות מקרים, וכגון ידיעת גיאומטריה, הליכה על שתיים וזקנה, לפי המלומדים שלא רוצים לקבלם כתכונות. כאן פורפיריוס מוסיף לנו שכל מה שלא נכלל בהגדרתתכונה גם אם הגדרת מקרה לא קובעת שוא בוודאי מקרה, הוא בכל זאת מוגדר כמקרה כי הגדרת מקרה לא כוללת רק מה שהוא בוודאי מקרה אלא כתוספת היא כוללת גם את כל מה שלא הצליח להיכלל בהגדרת תכונה. וצריך עוד עיון בזה.

מהלשון של אבן רושד מבואר שלדעתו יש כאן רק שני הסברים מהו מקרה ולא שלושה. בסוף ההסבר השלישי הוא מדבר על שני הסברים ואומר שלפי ההסבר הזה, השני, רק מה שאינו מתמיד הוא מקרה. נראה מזה שהוא לא התייחס להסבר השלישי כהסבר נפרד אלא כהערה ששייכת לכל ההסברים לומר שמה שהם לא כוללים בגדר מקרה לפי איזה הסבר שלא יהיה בכל זאת נכניס אותו לגדר מקרה אם בגדרי התכונה הוא לא הצליח להתקבל כתכונה. כי אי אפשר  שיהיה דבר שהפילוסופיה לא תדע איך להגדיר אותו ולא נאמר שבגלל שהוא לא התקבל לגדרי מקרה נכניס אותו להחשב כתכונה למרות שאינו עונה על הגדרות התכונה, ואנו נאלצים לכוללו בגדרי המקרה למרות שאינו עונה עליהם. ויש כאן עניין עקרוני עמוק ששדורש הרבה עיון, איך ייתכן שדבר ייכנס להגדרה שהיא לא אמיתית לפי מה שהוא, כלומר השכל מכריע ששקר הוא לומר שההגדרה הזו מגדירה מה הוא, ובכל זאת כשישאלו את השכל מה הוא נאמר את הגדרת השקר ונאמר על השקר אמת הוא בידיעה שהוא שקר, רק בגלל שהוא מוכרח איזשהי הגדרה מה שלא תהיה, ואין לנו שום הגדרה אחרת להכניסו אלא זו. הפילוסופיה של אריסטו מבוססת על ההנחה שהמציאות והשכל מתאימים, וכאן עולה שיש צרימה בהתאמה הזו וצריך הרבה התבוננות בזה ולא כאן מקומו.

.

.

מה שהוסיף פורפיריוס בסוף שמקרה הוא מה שלעולם עומד בנושא, always inherent in a subject, אין הכוונה שאינו מתחלף כמו שינה ויקיצה. אלא נראה לענ"ד כעת שהכוונה לשלול מצב. למשל אם הונחה אבן כבדה על אדם, זה אינו מקרה. כי מקרה הוא כמו שינה שהיא לעולם נמצאת בנושא, כלומר צריך תמיד מישהו שהוא יהיה הישן, ואין שינה קיימת בפני עצמה, אלא יש לה קיום רק אם היא בנושא. זו הכוונה "לעולם נמצא בנושא" ששינה או יקיצה לעולם נמצאת רק במישהו ישן או מקיץ ולא זולת זה. לעומת זאת כובד האבן יכול להימצא בנושא, באדם שמרגיש בו, או להיות מונח על האדמה שאין לה הרגשת כובד, או ליפול בחלל בלי שהכובד יהיה בשום נושא אלא יהיה קיים בפני עצמו. או למשל אם אדם נכנס לבית או יצא מבית, אין זה מקרה בו כמו ששינה ויקיצה הם מקרה בו, כי לבית יש מציאות בפני עצמו והוא לא תמיד קיים בנושא.

אדם שהוא בתוך בית או מחוץ לו, אם נאמר שזה לא מקרה, נצטרך לומר שזה בכלל לא מאפיין באדם, כי מאפיינים יש רק חמישה, ולהיות או לא להיות בתוך בית זה וודאי לא סוג מין הבדל או תכונה ואם זה לא מקרה הרי לא נותרו מאפיינים אחרים וצריך לומר שזה בכלל לא מאפיין את האדם. כי האדם הוא כמו שהוא גם בתוך הבית וגם מחוץ לו ואין בו שום שינוי גם לא על דרך מקרה. כשהאדם ישן או ער, שחור או לבן, חל בו שינוי כלשהו גם אם לא מהותי כלל, ולכן זה מאפיין שלו. אלא זה מצב, ומצב אינו מחמשת המאפיינים אבל הוא מעשרת הקטגוריות. שהקטגוריות הן כל מה שניתן לומר אודות אדם ולא רק מאפיינים שלו.

(אמנם בספר Topics הנקרא ספר הניצוח. ספר א' פרק ט', הובא בתחילת רשימה 18, כתב אריסטו שכל הקטגוריות הן אופנים של ארבעת המאפיינים: הגדרה (אצל פורפיריוס במקום הגדרה נוספו שני מאפיינים, מין והבדל), סוג, תכונה, מקרה. כלומר כל הקטגוריות שאינן הגדרה סוג תכונה, נופלות תחת המאפיין של מקרה. אמנם ההגדרה של אריסטו למקרה צריכה לימדו רב ומופיעה בכמה אופנים שונים וצריך עוד עיון.)

ועיין בסוף הפרק הבא עוד דיון בזה.

.

.

.

 

 

Chap. VI. –Of Things common and peculiar to the Five Predicates.

Having discussed all that were proposed, I mean, genus, species, difference, property, accident, we must declare what things are common, and what peculiar to them.

Now it is common to them all to be predicated, as we have said, of many things, but genus (is predicated) of the species and individuals under it, and difference in like manner;

but species, of the individuals under it;

and property, both of the species, of which it is the property, and of the individuals under that species;

again, accident (is predicated) both of species, and individuals.

For animal is predicated of horse and ox, being species, also of this particular horse and ox, which are individuals, but irrational is predicated of horse and ox, and of particulars.

Species however, as man, is predicated of particulars alone, but property both of the species, of which it is the property, and of the individuals under that species; as risibility both of man, and of particular men,

but blackness of the species of crows, and of particulars, being an inseparable accident; and to be moved, of man and horse, being a separable accident.

Notwithstanding, it is pre-eminently (predicated) of individuals, but secondarily of those things which comprehend individuals.

אבן רושד:
2017-07-01 13_26_27-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader2017-07-01 13_26_53-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader

אם מדברים על מקרה נפרד, כלומר שאינו קבוע תמיד בנשוא אלא יכול לחלוף לאחר זמן, לכאורה מקרה כזה יכול להיות רק בפרט אינדיבידואלי ולא במין. הוא מביא כדוגמה תנועה ומנוחה, ולעיל הביא דוגמה גם מבריאות וחולי.

לעיל כשדיבר על היות הצחוק תכונה או הבדל באדם, הוא ביאר שהכוונה למה שהאדם עשוי לצחוק וזה דבר קבוע. וכמו מה שהסוס עשוי לצהול זה דבר קבוע בו. ולא מדובר על הרגע שהוא צוחק בפועל שחולף מייד כשסיים לצחוק. אמנם כאן לא מדובר על היכולת הקבועה להיות לפעמים בתנועה ולפעמים במנוחה. שהרי תנועה עצמית היא תכונה קבועה בחי והתכונה הכי קרובה למהות בו, ומבדילה אותו מהצמח, ואין זה מקרה בו (ולא מדובר על תנועה ללא הפוגה). והרי הוא אומר שמדובר במקרה נפרד שאינו קבוע, והיכולת לנוע היא וודאי אינה  נפרדת, דהיינו קבועה.

ולכאורה צריך לומר שמדובר שבזמן שהוא נע בפועל אז יש בו מקרה שהוא נע, וכשהוא נח אז חלף המקרה והסתיים וכעת יש בו מקרה אחר שהוא נח.

אמנם לפי זה קשה שזה נופל רק על יחיד בזמן מסויים ולא על מין. לא יתכן שכל המין כמין ברגע זה ינוע, ונאמר שחל מקרה במין שהוא בתנועה כעת, וברגע הבא ינוח ויהיה אז מקרה במין שהוא במנוחה כעת.

לעיל נאמר שלדעת גיאומטריה או חכמת הרפואה הוא תכונה שהיא בחלק ממין האדם ולא בכולו. ואמרנו שלדעת גיאומטריה פירושו להיות בעל שכל שזו מהות האדם ולא רק תכונה בו, אבל גיאומטריה היא לא כל עניין השכל אלא רק חלק ממנו ולכן זו רק תכונה ולא מהות. וזו תכונה ולא מקרה מפני שזה נובע מהמהות, שהאדם בעל שכל, ולא עניין חיצוני מקרי שאינו שייך למהות.

אם נדון על העובדה שברגע מסויים זה אדם לומד בדווקא פרק שישי מהקדמת פורפיריוס. זו וודאי לא תכונה כי זה חולף ומקרי שברגע זה הוא לומד דווקא את זה ולא דבר אחר. אבל  אין לומר שזה מקרה, כי זה נובע מהיותו בעל שכל ונובע ממהותו.

למדנו מקודם שמקרה הוא דבר שיכול להתחלף שוב ושוב בלי מעצור, ומה שהאדם למד את הפרק השישי מההקדמה אינו יכול להתחלף כי כעת הוא כבר יודע ולא יכול לחזור למצב שאינו יודע (וגם אם ישכח אין זה כמו שלא למד מעולם).

עוד למדנו שמקרה הוא דבר שאינו הורס ואף לא במקצת את מהות האדם אם הוא קורה או לא קורה. לא לדעת את הפרק השישי מההקדמה זה הורס במקצת את מהות האדם להיות בעל שכל. כי יש בהקדמה זו שכל שלא את כולו אפשר לרכוש במקום אחר ואם אדם לא ילמד אותה יהיה בשכלו חסרון שלא יוכל להמנות.

לכן לימוד זה את ההקדמה ברגע זה אינו מקרה. אמנם וודאי אינו תכונה הבדל מין או סוג, ופורפיריוס כתב שכל מה שאינו מארבעת אלה יש לומר שהוא מקרה. וצריך לומר שזה כלל לא מאפיין של האדם. להיות יודע גיאומטריה זה מאפיין של האדם, אבל מה שברגע זה הוא לומד הקדמת פורפיריוס זה לא מאפיין שלו, אלא רק מצב.

לעיל אמרנו שלהיות בתוך בית או מחוץ לבית זה אינו מאפיין של האדם כלל ולא נחשב מקרה. כי האדם לא השתנה כלל גם לא שינוי מקרי וזה רק מצב וזה נכלל בקטגוריות שכוללות כל מה שיש לומר על אדם ולא רק מאפיינים שלו, אבל זה לא נכלל במאפיינים גם לא בגדר מקרה. ושם למדנו את זה ממה שאמר פורפיריוס שמקרה הוא רק מה שאין לו קיום אלא כנשוא ולא בפני עצמו. והבית יש לו קיום בפני עצמו.

להיות לומד ברגע זה את הקדמת פורפיריס אין לזה קיום עצמאי בלי נשוא, דהיינו שיהיה מי שלומד. אבל עדיין זה רק מצב ולא מקרה. כי האדם כשיודע גיאומטריה השתנה בדבר מה ולכן זה מאפיין שלו שהוא כעת אדם כזה שיודע גיאומטריה. אבל לגבי הלימוד ברגע זה, הרי לא מתייחסים לידע שרכש, אם רכש גוף ידע שניתן להגדרה כמו אדם שנעשה רופא או יודע גיאומטריה, אז וודאי שזו תכונה שאדם זה יודע את הפרק בהקדמת פורפיריוס שזו חכמה שאינה נופלת מרפואה או גיאומטריה. אלא לא על זה אנו מדברים אלא על הפעולה שהוא עושה ברגע הזה ולא על גוף הידע שרכש. וזו רק פעולה כמו אם הוא כרגע הולך, שהוא לא השתנה כלל ברגע זה מהרגע הקודם שבו לא הלך. ואם הוא עצמו לא השתנה כלל אין זה מאפיין שלו שהוא כרגע הולך או לומד, אלא זו רק פעולה שהוא עושה שהיא אחת מהקטגוריות שכוללות כל מה שניתן לומר על האדם ולא רק מאפיינים, אבל מקרה הוא מאפיין ולכן פעולה רגעית לא נחשבת מקרה כי היא לא מאפיין.

אחרי שעלה זה בידנו, נשאל איך כתב כאן פורפיריוס שלהיות בתנועה או מנוחה זה מקרה, הרי זו רק פעולה רגעית. וזה מצטרף לשאלה ששאלנו מקודם שלהיות כרגע בתנועה אם זה מקרה אז זה מקרה רק בפרטי האינדיבידואלי שכרגע נע ולא ייתכן שזה יהיה מקרה במין. והוא הרי כתב על תנועה ומנוחה שזה מקרה נפרד שהוא ביחידים וגם גם במין.

.

.

וצריך כאן לומר חילוק דק שמצריך חדות ומיומנות של ההתבוננות השכלית. במילים הוא מובן בנקל אבל לצייר אותו בנפש אין זה קל (מו"נ א' נ': "דע, אתה המעיין במאמרי זה, כי ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר"). אפשר לומר את זה בשורה אחת, ולחכם זה יהיה הרבה יותר קל וברור ומועיל ונעים. אבל אני רוצה בכל זאת להאריך להסביר בפירוט ככל האפשר ולא בדרך קצרה, לוודא שאני בעצמי מבין, וגם כדי לעזור לאחרים כמוני דהיינו מי שאינו מהיר וחריף כל כך ובכל זאת יכול להבין אבל רק על ידי שיעמול בקושי וירכוש את ההבנה צו לצו צו לצו קו לקו קו לקו זעיר שם זעיר שם  ועל כל שלב ופרט יתעכב בהרבה עמל והרבה סבלנות. וגם מהירים וחריפים לפעמים נדמה להם שהבינו ולא הבינו בדיוק, ויועיל להם לעקוב אחר האריכות בסבלנות ולוודא שדייקו כראוי. כי בעניינים כאלה אם הדיוק  בהבנה ובציור העניינים בנפש הוא לא מושלם בחדותו כתער, אין שום טעם בלימוד וכולו נשאר כספר החתום לגמרי ממש כמו לפני הלימוד ומצוי גם שיעלה מזה הבנת שקר. וטוב לי שאולי בעוד שנים יהיה אדם אחד שירצה כל כך לדעת עד שיאזור כח ללמוד למרות האריכות העצומה, וילמד את הדברים על בורים וידע, ובעבורו לוותר על הרבה לומדים שהאריכות תרחיק אותם והם גם לו היו לומדים לא היו באמת מבינים ואין הפסד במה שויתרו על הלימוד.

כשלעצמי לו היה לי ספר שמסביר באריכות עצומה את דברי אריסטו על בורים הייתי לומד בו ושמח עליו כמוצא שלל רב. יש אמנם ספרים שמאריכים הרבה, אבל ניכר שהם מאריכים רק בהרצאת דבריהם וכשהם בעצמם למדו – למדו בקיצור ויש בהם רוב דברים ומעט נחת. אבל אני כותב באריכות כי גם למדתי באריכות, ומי שתהיה לו סבלנות ללמוד מה שאני כותב למרות האריכות ימצא נחת)

אנו מדברים כאן לא על העובדה היחידה המבודדת הרגעית שברגע אחד מסויים פלוני הוא נע. וגם לא על התכונה הקבועה של יכולת לנוע. בתכונה הקבועה של יכולת לנוע לא מסתכלים על התנועה כדבר נפרד מהמנוחה. אלא רואים שיש כאן תכונה אחת רצופה וקבעה, בלתי משתנה כלל, שהיא התנועה, והתנועה הזו כך האופי שלה שהיא לא רצופה כמו תנועת הגלגלים אלא היא על דרך של תנועה ומנוחה ושוב תנועה והמנוחה נדונה כחלק מהותי מהתנועה עצמה. זה כמו שאומרים שהאדם בעל שכל וזו מהותו הקבועה, והרי פעמים הוא ישן, אלא הכוונה ליכולת השכלית ולא להשכלה בפועל בלתי פוסקת, וכן בתנועה הכוונה ליכולת התנועה.

כשפורפיריוס אמר כאן שהתנועה היא מקרה, הוא מבחין בין התנועה למנוחה ומסתכל על התנועה בפועל כדבר אחד ועל המנוחה בפועל כדבר נפרד (אחרת זו תהיה תכונה קבועה של כל מין החי לנוע). אבל אינו מסתכל באופן נפרד רק על התנועה האחת המסויימת שהוא נע ברגע מסויים זה.

הוא כתב משפט שלעניות דעתי הוא חשוב למרות שאבן רושד השמיטו:
Notwithstanding, it is pre-eminently predicated of individuals, but secondarily of those things which comprehend individuals.

הוא אומר שהמקרה שחל במין, קודם כל הוא חל בפרטים האינדיבידואליים ורק באופן משני חל במין.

(וכן כתב גם לקמן פרק עשירי:

"Besides, accidents primarily subsist about individuals, but genera and species are by nature prior to individual substances.")

נראה שזה נאמר גם על מקרה קבוע כשחרות העורב.

הנה אחרי שאיבדו האנשים את הרצון להתבונן במהות, ומזה אבדה החכמה כולה, וכבר לא היה ציור בנפש של מה שאומרים אלא צירופי מילים בעלמא, קם מי שאמר שמה שהשמש זרחה מאז ומעולם כל בוקר אינו מוכיח שתזרח גם מחר.

ובאמת מי שמתבונן רואה היטב בתבונתו שהתנועה של גרמי השמיים היא במהותם ולכן אי אפשר שיהיו קיימים ולא ינועו במסלולם. ומציאות גרמי שמיים היא מהותית בעולם ואי אפשר שיהיה עולם בלי גרמי שמיים, והיות העולם נמצא היא במהותו ולכן אי אפשר שלא יהיה נמצא וממילא אי אפשר שלא תזרח השמש מחר כמו שזרחה מאז ומעולם. וזה מצד הטבע, שהתבונה משיגה רק את הטבע, ואם יהיה נס שלא כדרך הטבע הוא עניין אחר ואין התבונה יכולה לדעת אם יהיה שינוי בטבע או לא.

אמנם זה רק מצד שהוא במהות, בעצם. אבל השחרות לעורב הרי היא מקרה לו ואינה ממהותו העצמית. לכן לכאורה יצדק האומר שמה שעד היום היה העורב שחור אינו סיבה לומר שגם מחר יהיה כך.

אך באמת אינו כן, הרי כל בעל שכל ישר יאמר שאנו יודעים שגם מחר כל העורבים יהיו שחורים. זהו משום שגם כל מקרה וכל קטגוריה הוא דבר שיש לו מציאות משלו וממילא מהות וטבע משלו. לעורב יש טבע ומהות, והיא לא מחייבת שיהיה שחור. לצבע השחור בפני עצמו יש טבע ומהות משלו, נפרדת מהמהות של העורב. הוא דבר שנמצא בעולם וככזה יש לו מהות וטבע, למרות שאינו עצם אלא רק קטגוריה. הקטגוריות לא 'נמצאות' באותו מובן של להיות נמצא כמו שיש לעצם, אבל אין זה אומר שאינן נמצאות. יש כמה מובנים למושג להיות נמצא וכולם נכונים, כל אחד בדרכו. וכל מה שנמצא בעולם יש בו מהות וטבע בהכרח, כי העולם בעצם הוא כולו יש אחד כמש"כ במו"נ א' ע"ב.

הטבע של הצבע השחור של כנפי העורב ושל השיזפון של הכושי הוא שאינו חולף עם הזמן אלא נשאר בו בקביעות. אם יפול על אדם מחט עם צבע ויעשה בו ציור כמו קעקוע שהוא קבוע, בלי ספק זה רק מקרה ולא תכונה, שהרי אין לזה שייכות כלל למהות של האדם ובכל זאת אינו עובר עם הזמן כיוון שטבעו של הצבע הזה שהוא לא נמחק וזה מטבע הצבע ולא מטבע האדם.

(לעיל בהסברים על מקרה, ההסבר השני אומר שרק מה שאינו קבוע נחשב מקרה. אמנם קעקוע במיוחד אם נעשה בלי כוונה בוודאי אינו תכונה כלל ומצד שני אי אפשר לומר שאינו אלא רק קטגוריה כי הוא מאפיין את האדם כיוון שהוא בגופו. אמנם יש לומר שקעקוע כזה הוא רק מצב וכמו שהאדם הוא בתוך בית או מחוץ לבית שלא השתנה בו מאומה ולכן אין זה מאפיין שלו. כי השחרות של העורב והכושי היא דבר שנעשה על ידי גופם ולכן הוא מאפיין שלהם. גם פצע שהשאיר צלקת קבועה כמו שמביא לעיל הוא דבר שהגוף עשה בעצמו מתוכו ולכן הוא נחשב מאפיין שלו. אבל אם נפל על הגוף קצת בוץ והוא מלוכלך זה לא מאפיין שלו. ותדע שהרי הבוץ קיים גם בפני עצמו ולא רק כשהוא מוסב על נושא, וזה הרי מבחן מה נחשב מקרה. אלא זה רק מצב שהבוץ כרגע נמצא כאן על בגדו וזה לא מאפיין שלו, וגם קעקוע יהיה כן, ואינו דוגמה נכונה לנדון דידן)

אם לעורב הגוון השחור אינו מטבעו אלא מקרה בו, אז מבחינתו מה שאתמול הוא היה שחור זה לא מכריח שמחר יהיה שחור, וכמו שטען דייויד יום לגבי זריחת השמש שאין הכרח לוגי לומר שאם זרחה עד היום גם מחר תזרח. ומה שאנו יודעים שמחר גם יהיה שחור זה ממהות טבע המין המיוחד הזה של צבע שהוא נוצר על ידי הגנים שעוברים בתורשה ויוצרים פיגמנט או תצורות בנוצות כאלה שאינם יכולים להשתנות (לא כל מה שבגנים הוא מטבעו של אותו יצור ,למשל לבקנות או ג'ינג'יות או שיער מתולתל או עיניים ירוקות וכיו"ב. יש הבדל בין 'טבעי' שזה כל מה שלא נפעל באופן מלאכותי לבין טבעו של דבר שזו מהותו היסודית ולא תכונות חיצוניות לו גם אם הן טבעיות).

לכן השחור מצד העורב הוא בעקרון מקרה שאינו קבוע. כי מצד העורב אין שום סיבה לומר שגם מחר הוא יהיה שחור. ומקרה שאינו קבוע הוא רק בפרט יחיד ולא יכול להיות במין. כי המין הוא דבר קבוע בפרט השייך לאותו המין. ולא ייתכן שהמין יקבע על העורב שיהיה שחור כי אז זה יהיה קבוע באופן מהותי אצל העורב הפרטי, וזה הרי רק מקרה לו ולא שייך למהותו כלל. זה שכתב פורפיריוס כאן שהמקרה ח באופן ראשוני רק לע פהרטים, ומה שחל על המין הוא באופן משני. שאחרי שבגלל טבעו של הצבע הוא לא משתנה ועובר בתורשה יוצא מזה שכל העורבים הפרטיים תמיד שחורים, ומזה נולד גם שמין העורב הוא מין שיש בו מקרה שכל פרטיו שחורים. אבל המין מקבל את זה מהפרטים וזה לא כמו כל מאפיין אחר שהוא במין שהפרטים מקבלים אותו כי הם כלולים במין שבו חל המאפיין.  בעקרון זה לא מקרה שחל במין, והוא שייך למין בלי שום שייכות למהותו של המין. והמין הוא רק מהות ותו לא שהרי אינו עצם גמור כמו אינדיבידואל שקיים ממש בחומר. רק שמקרה אם הוא קורההוא קורה וזה אף פעם לא נוגע למהות, וקרה המקרה שכל בני מין העורב שחורים ולכן אפשר לומר שהמקרה הוא גם במין ולא רק ביחידים.

כעת אחרי ההקדמות נבוא לעיקר השאלה למה התנועה והמנוחה כמקרים חולפים נחשבים מקרים גם במין ולא רק באינדיבידואל. ולמה הם מאפיינים ולא רק מצב.

ייתכן שיהיה עורב לבקן. הנה מצד העורב עצמו, ממהותו, אין לו שייכות לצבע השחור כמו שאין לו שייכות לצבע הלבן, מצד העורב השחור והלבן שניהם מקרים במובן שווה. רק שבמהות הצבעים שהיא עניין חיצוני למהות העורבים יש חילוק. השחור והלבן שניהם נצבעים על ידי המטען התורשתי שבגנים, רק טבעו של הצבע השחור שהוא תמיד בכל העורבים, ומזה מייחסים אותו גם למין כייחוס משני,  והמטען הלבן טבעו שהוא נדיר וקורה לעיתים רחוקות רק ביחידים ובוודאי אינו מיוחס למין אלא רק ליחד שקרה לו. יוצא שמצד העורב כל המקרים שווים ורק מצד חיצוני, הטבע של המקרה עצמו, יש חילוקים.

אם יהיה מקרה שמצד טבע המקרה הוא לעיתים קרובות אבל לא תמיד, מה נדון בו. למשל אם יש מקום בעולם שבו תדיר יורד גשם, ויש מקום אחר ששם נדיר שיירד גשם. ירידת הגשם היא מקרה בשניהם ובכל פעם שיורד גשם זה מקרה נפרד בפני עצמו. ואם כן נאמר ששני המקומות שווים. שהרי אין שום חוק מתי יירד גשם וגם במקום הגשום אש רשתהיה בצורת. וכיוון שאין לנו שו אמירה לגבי כמה גשם יירד וכל גשם הוא מקרה לעצמו, אין לנו שום מאפיין של המקום ולא נוכל לומר מקום זה יותר גשום מהמקום ההוא. אמנם וודאי אומרים ובצדק שיש מקומות גשומים יותר.

כי יש עניינים חיצוניים שלא קשורים למקום, אולי קשורים למבנה כדור הארץ, שהם סיבות חיצוניות לכך ששם יורד יותר גשם, וזה לא שייך כלל למהותו של המקום ההוא וטבעו אלא הוא חיצוני לו. מכח הסיבות החיצוניות האלה המקרה קורה יותר וזה כבר הופך למאפיין של המקום. המאפיין הוא במקרים, והם כל מקרה בפני עצמו, רק מכיוון שסיבה חיצונית גורמת שיהיו תדירים, הם הופכים למאפיין. כמו שסיבה חיצונית גרמה שהשחור לעורב נחשב מקרה קבוע ואפילו מקרה למין למרות שאינו שייך לטבעו העצמי ומצד טבעו אינו נחשב קבוע, כך גם הסיבה החיצונית שגורמת שהתנועה באדם תהיה תדירה גורמת שזה יהפוך למאפיין שלו ואף של המין ולמרות שהמקרים חולפים.

הסיבה החיצונית לתנועות המקריות של האדם היא שבאדם יש יכולת תנועה פוטנציאלית באופן קבוע והיא דוחפת מדי פעם לצאת אל הפועל, ולכן גם הבריאות מכריחה שתהיה תנועה מדי פעם. והעולם מסודר כך שצריך מזון וצריך לנוע להשיגו ועוד כיו"ב.

אם מסתכלים רק על האדם כמו שהוא וטבעו ומהותו כחי בעל שכל, מה שהוא נע אם מסתכלים על אותה תנועה ולא על היכולת לנוע זה מקרה פרטי לגמרי. רק מכיוון שיש סיבות שעושות שהמקרה יקרה תדיר, ממילא כמו שמקום גשום זה מאפיין בו, כך התנועה המקרית התדירה נעשית מאפיין לאדם, וממילא גם למין. והבן.

.

.

בהערות Ackrill לתרגומו את הקטגוריות של אריסטו, בפרק ב' (הובא לקמן ברשימה 17), כתב בנושא אחר דברים יפים שקשורים גם כן לעניין למה השייכות של המקרה למין היא משנית והוא קודם כל בפרטים:

Aristotle could not say that generosity is in Callias as subject, Since there could be generosity without any Callias. Only this individual generosity – Callias's generosity – is in Callias.

Equally, white is not in chalk as subject, since there could be white even if there were no chalk.
White is in body, because every individual white is the white of some individual body.

For a property to be in a kind of substance it is not enough that some or every substance of that kind should have that property, nor necessary that every substance of that kind should have it; what is requisite is that every instance of that property should
belong to some individual substance of that kind.

Thus the inherence of a property in a kind of substance is to be analysed in terms of the
inherence of individual instances of the property in individual substances of that kind.
Aristotle does not offer an explanation of 'said of something as subject', but it is clear that he has in mind the distinction between individuals in any category and their species and genera. (Aristotle is willing to speak of species and genera in any category, though, like
us, he most often uses the terms in speaking of substances.)

.

.

.

Chap. VII. –Of the Community and Distinction of Genus and Difference.

It is common to genus and difference to be comprehensive of species, for difference also comprehends species, though not all such as the genera; for rational, though, it does not comprehend irrational, as animal does, yet it comprehends man and divinity, which are species.

['בעל שכל' לדברי פורפיריוס כאן הוא הבדל שכולל בתוכו אדם ואלים (כוונה לאלים הרומיים). ייתכן שהאלים לא נחשבים 'חי', כי הגדרת 'חי' היא נזון ומרגיש (קליטה חושית) וייתכן שהם לא נחשבים ניזונים, וגם חושיהם ייתכן שאינם באותו מובן כמו חושי בעלי חיים. אבן רושד סובר שאלים לא נכללים בגדר בעל שכל כי תבונתם רק השם משותף לה עם תבונת האדם אבל עניינה שונה. וכתב שההבדל כולל את מיני החיים שאינם מדברים והם פחות מהמינים שהסוג 'חי' כולל. אבן רושד הוצרך לתקן טקסט שהיה כבר כתוב וניסה לשנותו פחות ככל האפשר, אבל לפי תיקונו עולה ש'בלתי-מדבר' נחשב הבדל ואדון בזה בהמשך, וגם צריך להבין מה החידוש בכל שההבדל יכלול פחות מינים מהסוג אם זה הבדל שמחלק את הסוג, מובן מאליו שהחלק פחות מהשלם. ואדון בזה עוד בהמשך]

Whatever things also are predicated of genus as genus, are predicated of the species under it, and whatever are predicated of difference as difference, will be also of the species formed from it. For animal being a genus, substance is predicated of it as of a genus, also animated, and sensible, but these are predicated of all the species under animal, as far as to individuals.

[להיות 'עצם' זה מאפיין של הסוג 'חי' כהגדרת מהות הסוג הכללית לפני החילוק איזה סוג של 'עצם', ונזון ומרגיש (כלומר בעל קליטת חושים) הם ההגדרות המחלקות שמצטרפות להגדרה הכוללת של עצם לומר שהגדרת הסוג חי היא עצם נזון ומרגיש (וכמו באדם ש'חי' היא ההגדרה הכוללת ו'מדבר' היא ההגדרה המחלקת). אמנם כאן כתב animated במקום נזון וצריך עיון. באבן רושד כתב גשם נזון כהגדרה הכללית של הסוג חי וזה וודאי אינו נכון. ההגדרה הכללית היא גשם. ההגדרה המחלקת היא נזון ומרגיש ואת זה אבן רושד השמיט. אולי הגרסה הנכונה באבן רושד היא עצם, נזון ומרגיש, והכוונה עצם הוא ההגדרה הכללית, נזון ומרגיש היא ההגדרה המחלקת. אבל ברשימת שינויי הנוסח לא מצאתי נוסח כזה. לעומת זאת יש נוסח שבו לא נכתב נזון]

 

As moreover, rational is difference, the use of reason is predicated of it, as of difference, yet the use of reason will not be predicated of rational only, but also of the species under rational [כלומר האלים].

[מה שכתב rational is difference, the use of reason is predicated of it, נראה שהכוונה שיש הבדל יסודי בין 'הבדל' לבין הגדרה. ההגדרה מדברת על המהות, ולכן אם היה מדובר כאן בהגדרת האדם היה אומר rational היא ההגדרה, והאדם מאופיין על ידה, ולא היה אומר כמו הנוסח כאן 'והשימוש בשכל מאופיין על ידה'. כי ההבדל מדבר על מה שרואים מבחוץ כשמסתכלים. ורואים שיש שכליות כהבדל וזה מאפיין את השימוש בשכל שהוא העניין הפנימי שמבחוץ הוא מאופיין על ידי השכליות הניכרת מבחוץ. לעומת זאת הגדרה לא מדברת על מה שנכיר מבחוץ אלא על המהות הפנימית. שהרי הבדל אינו אלא רק עניין של יחס, גם כשמדובר על הבדל שהוא המהות עצמה כמו השכל לאדם. 'לא-מדבר' נחשב כהבדל למרות שאינו מאפיין כלל רק בגלל שהוא ניכר ביחס למדבר, והביא אותו לדוגמה להבדל שכולל הרבה מינים. לעומת זאת לא תיתכן כלל הגדרה מהותית על מיני בעלי חיים שהגדרתם תהיה שהם 'חי בלתי-מדבר'. ורואים מזה את החילוק הגדול בין הגדרה להבדל. כי יש הרבה ששאלו אם נוקטים שהבדל הוא רק הבדל מהותי, מה חילוק יש אם אומרים ששכל הוא הבדל באדם או הגדרה שלו.]

 

This too is common, that when genus or difference is subverted, the things under them are also subverted, for as when animal is not, horse is not, nor man, thus also, when rational is not, there will be no animal which uses reason.

[שוב, כשמדובר בהבדל מדובר על השימוש בשכל, שזה מה שניכר כלפי חוץ מכך שהוא שכלי. ובהגדרה מדברים על מהותו הפנימית והיא שיש לו שכל, או שהוא שכלי, ולא שהוא 'משתמש' בשכל. והשווה לשון אבן רושד כאן.]

.

.

Now, it is the property of genus to be predicated of more things than difference, species, property, and accident are, for animal is predicated of man and horse, bird and snake, but quadruped of animals alone which have four feet; again, man of individuals alone, and capacity of neighing of horse alone, and of particulars. Likewise, accident of fewer things: yet we must assume the differences by which the genus is divided, not those which complete, but which divide the essence of genus.

 

Moreover, genus comprehends difference in capacity, for of animal one kind is rational, but another irrational, but differences do not comprehend genera.

[אי אפשר לאפיין בעלי חיים בכך שאינם מדברים. הרי על כל דבר אפשר לומר אינספור דברים מה הוא לא. אין סיבה לחשוב שלבעלי חיים יהיה שכל, ולאפיין אותם כחסרי שכל זה כמו לאפיין אותם כחסרי כנפיים זימים מחושים פרחים גבישים לסרי התכונה להיות עשויים מזכוכית וכל כיו"ב עד אינסוף. ובוודאי לא יכולה להיות הגדרה של בעל חיים שהוא חי חסר שכל, והרי בתחילת ההקדמה אמר שהגדרה היא צירוף ההבדל עם הסוג, אלא ודאי חסר שכל זה לא הבדל.
רק שהוא נקרא הבדל 'בכח', in capacity, ונראה שהכוונה היא שהרי איננו יודעים לומר מה ההבדל המהותי של מיני בעלי החיים מלבד אדם. ההבדל המהותי לאדם הוא השכל, אך מה ההבדל המהותי לסוס שמחלק אותו מפרה איננו יודעים. לפי זה יש רק הבדל אחד תחת הסוג 'חי' והוא השכל לאדם, ולכל מיני החי האחרים אין לנו יכולת לומר מה ההבדל המהותי שלהם, ואז איננו יכולים לומר שהסוג כולל יותר מהבדל אחד. כדי לעקוף את המכשול הזה אומר פורפיריוס שיש באמת הבדל מהותי בין מיני בעלי החיים, והוא עשוי להתגלות לנו, כעת הוא 'בכח', יש פוטנציאל שהוא יתגלה, ואת ההבדלים-שבפוטנציאל האלה הסוג כולל. בתחילת הפרק אבן רושד החיליף את הדוגמה של פורפיריוס על הבדל שכולל יותר ממין אחד, שאצל פורפיריוס מדובר על אדם ואלים, ואבן רושד החליף את זה לדוגמה של הבדל של 'חסר-שכל' ("בלתי מדבר"), שכולל תחתיו מינים רבים. ולמרות שזה בעצמו לא באמת הבדל מכל מקום הבדל הוא רק החילוק בין דברים ומגדיר את היחס ביניהם ולא מוכרח תמיד לתפוס את מהות הדבר כמו הגדרה (הרי פורפיריוס כאן אומר שבעל ארבע רגליים זה הבדל למרות שאינו מהותי ואינו מגדיר מין, ואומר שהבדל הוא לא בהכרח משיב על השאלה מה הוא אלא יכול גם להשיב על השאלה איזה דבר הוא) ולכן גם בלתי מדבר יכול בדוחק להחשב להבדל לעניין זה]

Besides, genera are prior to the differences under them, wherefore they subvert them, but are not co-subverted with them. For animal being subverted, rational and irrational are co-subverted, but differences no longer co-subvert genus, for even if all of them should be subverted, yet we may form a conception of animated, sensible substance, which is animal.

Yet more, genus is predicated in reference to what a thing is, but difference in reference to what kind of a thing it is, as was observed before; besides there is one genus according to every species; e. g. of man, animal (is the genus), but there are many differences, as rational, mortal, capable of intellect and science, by which he differs from other animals. Genus also is similar to matter, but difference to form: however since there are other things common and peculiar to genus and difference, these will suffice.

.

.

מבנה הפרק מעורר כמה שאלות.

הוא מתחיל מהמשותף בין סוג להבדל והוא שהם כוללים מינים תחתם. והוא מסייג את השיתוף בכך שהסוג כולל יותר מינים מההבדל. 

אחר כך הוא אומר עוד מהמשותף שסוג והבדל מורישים את תכונותיהם לכל המדרגות שתחתם בהיררכיה עד האינדיבידואל. ועוד מהמשותף שאם לא יהיה סוג לא יהיו כל החלוקות שתחתיו וכן בהבדל אם הוא לא יהיה לא תהיינה כל החלוקות שתחתיו.

צריך כאן הסבר, הרי זה מובן מאליו שאם המאפיין העליון בהיררכיה מגדיר מה שתחתיו ממילא אם המאפיין לא יהיה אז לא יוגדרו על ידו הדברים שתחתיו. 

כעת הוא מגיע להסביר את החילוקים בין סוג להבדל. 

החילוק הראשון הוא שתכונתו של הסוג היא לכלול תחתיו יותר דברים מאשר הבדל מין תכונה ומקרה. 

וכאן צריך הסבר, הרי מקודם כשדיבר על המשותף הוא סייג שלמרות שהבדל גם כולל דברים תחתיו הוא כולל פחות מסוג. והרי כבר אמר שסוג כולל יותר דברים. 
וגם הוא הרי אמר שמדובר כאן רק בהבדל שמחלק את הסוג ולא בהבדל שמשלים את הסוג (כלומר שנמצא מעליו בהיררכיה. ההבדל של נזון ומרגיש הוא מה שמאפיין את הסוג 'חי' משאר העצמים החומריים, וזה הבדל משלים שהוא מעל הסוג 'חי' בהיררכייה ועל הבדל כזה איננו מדברים, אלא רק על הבדל שהוא תחת הסוג חי כמו ההבדל בין בעל שכל לחסר שכל, או בין הולך על ארבע לאחרים.) וזה מובן מאליו שהחלק תמיד יהיה קטן יותר מהשלם.

אחר כך הוא אומר שסוג כולל הבדלים אבל הבדלים לא כוללים סוג. 

וזה מאוד תמוה שהרי הבדלים יכולים לכלול סוגים, למשל הסוג 'עצם' כולל כל מה שקיים בין חומרי בין אינו חומרי. תחתיו יש שני הבדלים, גוף חומרי וגוף שאינו חומרי. ההבדל 'גוף חומרי' כולל את הסוג 'חי', ועוד סוגים אחרים. אלא כמו שאמר מקודם מדובר כאן דווקא על הבדלים שהם תחת הסוג, ההבדלים שמחלקים את הסוג חי למינים אם הם הבדלים מהותיים לגמרי או לחלוקות שונות אחרות כגון בעלי ארבע רגליים אם הם הבדלים לא לגמרי מהותיים (מהותי הוא שהוא עונה על השאלה 'מה הוא' ובלעדיו הדבר היה דבר אחר. ולא מהותי שהוא עונה על השאלה 'איזה דבר הוא' כלומר מה המאפיינים שלו, ובלעדיו היה נשאר הדבר רק עם מאפיינים אחרים). ואם כן הוא הרי דיבר דווקא על ההבדלים שתחת הסוג ובוודאי שלא יכללו הם את הסוג ומה בא לומר כאן.

אחר כך הוא אומר שאם סוג לא יהיה אז הבדל שנמצא תחתיו בהיררכיה לא יהיה, אבל אם ההבדל לא יהיה הסוג יישאר קיים שהרי הוא כולל עוד דברים מלבד ההבדל הזה. ומקודם אמר שהמשותף לסוג ולהבדל שאם הם לא יהיו אז כל מה שתחתם בהיררכיה גם לא יהיה. 

לפסקה החותמת את הפרק אתייחס בהמשך. 

.

.

יש קצת הקדמות נצרכות כדי לגשת להבנת הפרק. 

.
נניח שהבורא ברא רק סוסים בעולמו ואין מאומה בעולם מלבדם והטבע נברא כך שגם אי אפשר להעלות על הדעת שיהיה קיים עוד משהו מלבד סוסים. לפי זה הסוגים 'עצם', 'עצם בעל חומר', 'חי' לא יהיו נדונים כסוגים. (אם מדובר כגון שחלילה נעלמו מהעולם כל הדברים שבו מלבד הסוסים, עדיין 'עצם' ו'חי' יהיו סוגים רק שבמקרה הם כוללים רק מין אחד. אבל נניח שמדובר שאין להעלות על הדעת שיתקיים משהו מלבד סוסים ואז 'עצם' ו'חי' יהיו רק הגדרה אחת של מין הסוס שתהיה שהוא עצם בעל חומר וחי וסוס, וכל זה תהיה הגדרה אחת בלתי מתחלקת של המין ולא היררכיה של סוג ותחתיו עוד סוג ואז מין.

וכאן אומר לנו פורפיריוס דבר עמוק במיוחד, שבמקרה כזה ההיקש השכלי מכריח שאי אפשר שיתקיימו הסוסים ולא יהיה קיים מאומה. זו כוונתו במה שאמר שאם לא יהיה הסוג 'חי' לא יהיו מיני בעלי החיים.

הנה בהקדמה השלישית לביאור על מורה נבוכים ביארתי את שיטת הכלאם שסוברים שכל דבר נברא ישירות על ידי הבורא. וביארתי שם היטב את שיטת הרמב"ם והפילוסופים מה ביאור העניין שיש טבע, ומכל מקום יש טבע. והטבע עניינו שיש מערכת מסודרת בעלת חוקיות להוויה. והחוקיות היא שכל דבר נברא על ידי דבר שנמצא מדרגה אחת בדיוק מעליו בהיררכיית הסיבות ומסובבים של המציאות. באריסטו וכל ההולכים בדרכו וגם ברמב"ם המושג של 'סיבה' אינו כמו שאנו מורגלים במחשבה המערבית המודרנית אלא פירושו שהסיבה בוראת את המסובב ממנה. היא זו שמעניקה לו מציאות. כמו שקרני השמש מקבלות כל הזמן כל רגע מחדש את מציאותן מהשמש ואם לא תהיה שמש לא יהיו קרני שמש.  סוס נברא על ידי הדבר שנברא בעולם ונקרא 'חיים'. והחיים לא יכולים להיות דבר שנברא כישות בפני עצמה אם אין מציאות אלא חיי סוס. כי המהות העצמית של החיים שהם דבר שכולל יותר מחיי סוס בלבד. לכן ככוללים רק סוסים אין מציאות לעצם הנברא שנקרא 'חיים' ואין מי שיתן מציאות לסוסים, וגם לא תהיה מציאות לדבר הנברא שנקרא 'עצם חומרי' ולא תהיה מציאות חומרית לסוסים, ולא יהיה קיים הדבר שנקרא 'עצם בין חומרי בין נטול-גוף', ולא תהיה מציאות כלל לסוסים גם לא כמחשבה או צורה טהורה. וזה עניין עמוק וארוך מאוד ורק הזכרתי אותו כאן בקיצור ובמקומות אחרים הארכתי יותר.

.

עוד יסוד שכבר הזכרתי אותו מקודם, הנה מים מורכבים מחמצן ומימן. אחרי שנוצרו המים כבר אין כאן את התכונות של חמצן ומימן. אם ממים וקמח נכין לחם, בלחם כבר אין תכונות של מים או של קמח. אם הלחם ייאכל ויתחבר עם דברים בגוף ויווצר מזה תוספת לגוף החי, בתוספת כבר לא תהיינה תכונות של לחם.

ראובן הוא חי משכיל. אם ה'חי' וה'שכל' התמזגו לדבר חדש כמו מימן וחמצן שהתמזגו למים, אז ראובן חיו ושכלו התמזגו לדבר חדש אינדיבידואלי יחיד וחד פעמי ואין דומה לו, וכל מה שהוא חושב הוא יחיד וחדש וחד פעמי ומיוחד לו וכך גם היותו חי. ונכון לומר שהשכל של ראובן או החיים של ראובן משותפים עם שמעון רק בשם, אבל במהות הם עניין שונה.

וכמו מה שכתב הרמב"ם בשמונה פרקים:
"וכבר הקדמנו בפרק הזה, שדברינו אינם אלא בנפש האדם. כי התזונה, למשל, אשר לאדם אינה כתזונה אשר לחמור ולנשר. כי האדם ניזון בחלק הזן שבנפש האנושית, והחמור ניזון בחלק הזן שבנפש החמורית, והנשר ניזון בחלק הזן מן הנפש אשר לו.

ואמנם יאמר על הכל: "ניזון" בשיתוף השם בלבד [שיתוף השם הכוונה שיש מילה אחת עם מובנים שונים. וכגון המילה "עין" שפירושה עין שרואה וגם מבוע מים] לא שהעניין אחד בעצמו. לכן ייאמר על האדם ובעל החי: ה"מרגיש" (כלומר קליטת החושים), בשיתוף השם לבד, לא שההרגשה אשר באדם היא ההרגשה אשר בבעל החי, ולא ההרגשה אשר במין הזה, היא ההרגשה עצמו אשר במין האחר. אבל כל מין ומין, אשר לו נפש, יש לו נפש אחת בלתי נפש האחר.

ויתחייבו מנפש זו פעולות אלו ומנפש האחר פעולות אחרות. ואפשר שתדמה פעולה לפעולה, וייחשב בשתי הפעולות שהן דבר אחד בעצמו, ואין הדבר כן.
והמשל בזה: שלשה מקומות חשוכים – אחד מהם זרחה עליו השמש והאיר, והשני עלה עליו הירח והאיר, והשלישי הודלק בו הנר והאיר.
הנה כל אחד מהם נמצא בו האור. אבל סיבת זה האור ופועלו – השמש, ופועל האחר – הירח,
ופועל האחר – האש. [מה שהסיבה שונה גורר גם שהמהות עצמה של האור שונה]
כן פועל הרגש האדם, הוא נפש האדם;  ופועל הרגש החמור הוא נפש החמור; ופועל הרגש הנשר הוא נפש מנשר. ואין להם עניין שיקבצם, אלא שיתוף השם בלבד.

והבן זה העניין, שכן הוא זר ונפלא, ייכשלו בו רבים מן המתפלספים. ויתחברו מזה זרות ודעות נפסדות." 

לקמן ברשימה 17 ביארתי דברי הקמב"ם האלה בדרך של ביאור פילוסופי מדוייק ובהיר עיין שם, וכאן הוא יותר בגדר שיחה על העניין ופחות ניתוח חד ומדוייק שלו.

מה שאדם ניזון ומה שחמור ניזון הם עניינים בעלי מיהל משותפת אבל תוכן המילה שונה לגמרי. כך גם מה שרואבן חושב וחי ומה ששמעון חושב וחי הם עניינים נפרדים לגמרי ואין ביניהם משותף אלא רק המילה. 

זו אמת, אבל במקביל לזה יש לראובן ושמעון גם שכל אחד משותף. ויש לשניהם במקביל לחיותם הפרטית גם חיות אחת משותפת עם כל בעלי החיים.

מי שמתבונן רואה שבתוך האדם יש זהות ועולם פנימי דואליים. מצד אחד ראובן הוא הפרט ראובן שרוצה להיות הוא עצמו באופן אינדיבידואלי יחידי וחד פעמי, ומצד שני יש בו זהות של בן למשפחה, לעם, לכל מין האדם.  באדם יש צד שהוא אדם וצד שהוא חיה ובו הוא כמו כל שאר בעלי החיים במלוא מובן המילה והוא ניזון ומרגיש ממש כמוהם (ולא כמו שאמר הרמב"ם שחיות האדם וחיות החמור הם דברים שונים ורק השם מאחד אותם), וכל אחד מהם קיים במקביל ונאבק בשני ומושך בכח לצד שלו ומנסה להרוס את הצד השני. והעבודה היא ללמוד שיתקיימו כמשלימים ומחיים זה את זה ובשיווי משקל ואיזון ולא כהורסים זה את זה ומשכים בכח לא מוגבל כל אחד לצד שלו.

זו הכוונה הפנימית במה שאמרו חז"ל שנשמת האדם היא חלק אלוה ממעל. ואמרו על הפסוק "יעקב חבל נחלתו" שנשמת יעקב היא כמו חבל שראשו האחד בשמיים אצל האל וראשו השני הוא בתוך יעקב. שכמו שה'חי' נמצא כמו שהוא בלי שינוי בתוך כל המינים והפרטים החיים, במקביל למציאות האינדיבידואלית שלהם, כך גם הסוגים היותר עליונים עד להכי עליון נמצאים בתוך כל מה שתחתם במקביל למציאות האינדיבידואלית שלו. ויש מאבק בין המציאות האינדיבידואלית למציאות הכללית. וזה כל מה שדיברו על המאבק בין האלוהי לבין החומרי-חייתי בתוך האדם. 

זו הכוונה במה שאמר פורפיריוס שהסוג מאפיין את המינים והאינדיבידואלים שתחתיו. כלומר בכל מין חי ובכל אינדיבידואל חי, מלבד החיים העצמיים המיוחדים לו, שנוצרו מהרכבת ה'חי' בהבדל שמבדיל אותו כמו הרכבת מימן וחמצן שיוצרים דבר חדש עם תכונות משלו ובלי התכונות של מה שיצר אותו, במקביל לזה יש בכל מה שתחת הסוג 'חי' אותם חיים גולמיים שזהים בין כל מי שתחת הסוג 'חי' בלי שינוי בין מין למין ובין פרט לפרט, והצד הזה הוא מה שאמר שהסוג 'חי' מתקיים בכל המינים והפרטים שתחתיו. (אדם שמחובר משכל וחי גולמי באותו מובן של בעל חיים, יש בו שלושה מרכיבים: שכל – ומבחינה זו הוא כמו מלאך, חיים גולמיים – ומבחינה זו הוא כמו בעל חיים פשוט, ואדם – שהוא דבר חדש שהוא לא מלאך ולא חיה אלא אדם. אדם זה מה שנוצר מהחיבור בין מלאך לבין חיה כשהחיבור הוא מזגי, כלומר כמו חיבור מימן וחמצן שיוצר יסוד חדש לגמרי שהוא מים עם תכונות משלו שאינן שייכות לתכונות המימן והחמצן, כך לאדם יש תכונות של אדם שאינן שייכות למלאך או חיה. זה מה שרמזו חז"ל שבאדם יש שלושה שותפים אב אם והקב"ה. אב הוא יסוד הצורה, אם הוא יסוד החומר, והקב"ה הוא הדבר החדש שנוצר שאינו מהאב או האם אלא מהות חדשה בפני עצמה. וכעין זה מה שאמרו שמכל זיווג אם לא נוצר תינוק ממש לפחות נוצרת נשמה שמצטרפת לאוצר הנשמות ומשם בעתיד תרד לגוף. כי חיבור חומר וצורה יוצר בהכרח ברייה חדשה גם כן. ופורפיריוס אומר כאן בסוף הפרק שהסוג הוא בבחינת חומר וההבדל בבחינת צורה.)

.

.

בתחילת הפרק אמר פורפיריוס שהמשותף להבדל ולסוג הוא שההבדל המהותי גם מעניק חיים לדברים שתחתיו כמו שהסוג עושה. וכוונתו להבדל של 'בעל שכל' שמשותף לבני אדם ואלים, ואלים אינם תחת הסוג 'חי' כמו שנתבאר לעיל, כך שההבדל בעל שכל מעניק חיים לשני דברים שאינם תחת הסוג אלא תחת ההבדל בלבד. והוא סייג את זה בכך שההבדל מעניק חיים לפחות דברים מאשר הסוג. וזה תמוה כי במקרה בדוגמה הזו תחת ההבדל 'שכל' יש רק אלים ובני אדם אבל למשל אם נאמר שיש סוג 'חי' ותחתיו ההבדל 'ירוק' שמחלק לבעלי חיים ירוקים בלבד. ההבדל הזה מצד עצמו כולל הרבה מאוד דברים שמחוץ לסוג החי וכגון רוב הצמחים ועוד דוממים רבים ונמצא שאין זה חוק כללי שהבדל יכלול פחות מסוג.

אמנם הבדל מעניק חיים רק אם הוא מהותי, וההבדל 'ירוק' אינו מהותי. ולא מדובר כאן על הגדרות מתימטיות או לוגיות ריקות וסתמיות אלא על החיים הנאצלים בעולם מלמעלה למטה. ומבחינה זו 'סוג' הוא ישות בעלת חיים עליונים יותר מהבדל, ולכן יש בה מלאות ועוצמה וגובה של חיים יותר, והיא יכולה להעניק יותר חיים לעולם, ולכן כעקרון כללי סוג תמיד יעניק יותר חיים מהבדל מהותי שנמצא תחתיו למרות שההבדל יכול להעניק חיים גם מחוץ לאותו סוג (וכמו ההבדל המהותי 'שכל' שמעניק מציאות לאלים אינם תחת הסוג 'חי').   .

.

מה שכתב פורפיריוס לגבי החילוק בין סוג להבדל, שסוג יש תחתיו יותר דברים מאשר הבדל מין תכונה ומקרה, ושאלתי מה החידוש בזה הרי פשוט שהחלק קטן יותר מהשלם, כוונתו כך, שהנה במקביל לכך שכל מה שתחת הסוג 'חי' נמצאים בו החיים הגולמיים האחידים המשותפים לכל בני הסוג 'חי' בלי הבדל כלל זה מזה, יש גם לכל מה שתחת הסוג 'חי' חיים פרטיים מיוחדים רק שלו, וכמו שכתב הרמב"ם בשמונה פרקים. כי מלבד מה שהסוג 'חי' מוריש את מהותו הגולמית כמו שהיא לכל מה שתחתיו, במקביל גם נוצרות מהויות חדשות מהרכבת הסוג 'חי' עם ההבדל (למשל 'שכל') על דרך שחמצן ומימן מתחברים לדבר חדש לגמרי – מים. מכיוון שיש כאן היווצרויות של מהויות חדשות לגמרי מהרכבת הסוג 'חי' עם הבדלים פרטיים, היה אפשר שהיצירה הזו תיצור יותר דברים ממה שכולל הסוג.  

למשל פחמן מימן וחמצן נניח שהם שלושה סוגים שנמצאים תחת סוג כולל עליון הנקרא 'יסודות כימיים ראשוניים', מהרכבותיהם נוצרים נניח מאה חומרים חדשים שונים שלכל אחד מהם מהות ייחודית משלו שאינה שייכת למהות המימן הפחמן והחמצן וכל אחד מהמאה הוא מין שנמצא תחת הסוג של פחמן מימן וחמצן כי הוא נוצר מהם. מאה החומרים האלה שנניח הם מסוג 'יסודות כימיים משניים' כבר לא נושאים תכונות של פחמן מימן וחמצן והם יכולים להתחבר זה לזה בחיבור כימי שיוצר עוד אלף חומרים חדשים שהם כבר מסדר שלישי עם מהויות חדשות משלהם שיהיו תחת הסוג של מאה החומרים שמהם הם נוצרו אבל לא תחת הסוג של פחמן מימן וחמצן כיוון שהחומרים שנשאו אותם כבר לא היו בהם תכונות של פחמן מימן וחמצן והם לא נוצרו מהפחמן מימן וחמצן ולא ירשו תכונות מהם.
מכיוון שההרכב של סוג ומין יוצר דבר חדש שכל תכונותיו חדשות ומיוחדות רק לו, ועל דרך שהרמב"ם אומר שחיותו של אדם וחיותו של חמור הם חיות נפרדת ורק השם משותף אבל התוכן שונה לגמרי, ואדם הוא ישות שאין לה ולחיה שום משותף, לכן זה כמו החומרים הכימיים שהתרכבותם יוצרת דברים חדשים לגמרי ואז ייתכן שהמין שתחת הסוג יכלול יותר דברים ממה שהסוג שמעליו כולל.
על זה אומר פורפיריוס שמלבד המציאות החדשה שנוצרת מההרכבה המזגית של סוג ומין, בכל מה שנוצר מהסוג והמין יש בהכרח גם מהמציאות של הסוג באופן גולמי כמו שהוא בלי שינוי שנגרם מההרכבה. כלומר באדם בהכרח יהיה גם בחינת בעל חיים בפשטותה וגם בחינת עצם וכו' וזה נכלל בסוג ובכל מה שתחתיו ולכן תמיד הסוג יכלול יותר מהמין וזה חידוש עצום שמלמד אותנו פורפיריוס.

.

 

.

ביאור יסודי בהיר ומדוייק בעניין הבדל

בסוף הפסקה כותב פורפיריוס
Yet more, genus is predicated in reference to what a thing is, but difference in
reference to what kind of a thing it is, as was observed before

הוא אומר שהבדל לא עונה על 'מה זה?' אלא על 'איזה דבר זה?'. כלומר לא בא לומר את מהות הדבר אלא איזשהו מאפיין לא מהותי בו.

אבן רושד השמיט את הפסקה הזו.  

לעיל בפרק 2 כתב פורפיריוס:
Besides, genus differs from difference and from accidents in common, because though differences and accidents in common are predicated of many things, different also in species, yet they are not so in reply to what a thing is, but (what kind of a thing) it is. For when some persons ask what that is of which these are predicated, we reply, that it is genus; but we do not assign in answer differences and accidents, since they are not predicated of a subject, as to what a thing is, but rather as to what kind of a thing it is. For in reply to the question, what kind of a thing man is, we say, that he is rational, and in answer to what kind of a thing a crow is, we say that it is black, yet rational is difference, but black is accident.

כאן הוא אומר שהבדל לא בא לענות על השאלה מה הוא אלא על איזה דבר הוא, בניגוד לסוג שעונה על השאלה מה הוא. אבל בדוגמה נראה שסותר את עצמו שאומר שההבדל אומר על אדם שהוא בעל שכל וזו הרי תשובה על השאלה מה הוא, כי שכל הוא מהותו ולא רק מאפיין שלו. וכורך עם זה את ההבדל של עורב שהוא שחור שזה רק מאפיין מקרי ולא מהות. והוא אומר שעורב זה שונה כי זה מקרה ועדיין נשאר שהשכל באדם והשחרות בעורב שניהם הבדלים. 

ושם:
Moreover, because it [genus] is predicated in reply to what a thing is, it is distinguished from differences and from accidents commonly, which are severally predicated of what they are predicated, not in reply to what a thing is, but what kind of a thing it is, or in what manner it subsists

כאן הוא אומר שרק סוג עונה על השאלה מה הוא והבדל תמד עונה על השאלה איזה דבר הוא, כלומר המאפיינים ולא המהות. 

 

ולעיל בפרק שלישי:
Moreover, one is most properly said to differ from another, when it varies by specific difference, as man differs from horse by specific difference, i. e. by the quality of rational. Universally then every difference acceding to a thing renders it different, but differences common and proper render it different in quality, and the most proper render it another thing. Hence, those which render it another thing are called specific, but those, which make it different in quality, are simply (called) differences, for the difference of rational being added to animal, makes it another thing, (and makes a species of animal,) but difference of being moved makes it different in quality only from what is at rest, so that the one renders it another thing, but the other only of another quality.

רואים כאן שהוא מבחין היטב בין מהות ומאפיין שאנו מהותי, שמהות מייצרת עצם חדש כל פעם שהתשובה על השאלה 'מה הוא' משתנה, ואילו מאפיין שאינו מהותי עונה על השאלה 'איזה דבר הוא' וכל פעם שהתשובה משתנה נוצר שינוי במאפייני העצם והוא השתנה אבל לא נעשה עצם חדש. ולא כדברי המלומדים שחלקם אמרו שהוא מטשטש את ההבחנה הזו. 

ושם:

According then, to the differences which produce another thing do the divisions of genera into species arise, and the definitions arising from genus and such differences are assigned. On the other hand, as to those which only make a thing different in quality, diversities alone consist, and the changes of subsistence of a thing; beginning then, again, from the first, we must say that of differences some are separable, others inseparable, thus to be moved, and to be at rest, to be ill, and to be well, and such as resemble these, are separable, but to have a crooked, or a flat nose, to be rational, or irrational, are inseparable differences.

Again, of the inseparable, some exist per se, others by accident, for rational, mortal, to be susceptible of science, are inherent in man per se, but to have a crooked or flat nose, accidentally, and not per se. Wherefore, such as are present per se, are assumed in the definition of substance, and effect a different thing, but what are accidental arc neither taken in the definition of substance, nor render a thing another, but of another quality.

שוב הוא אומר שיש הבדלים שהם.  per se כלומר מהותיים לגמרי. ואומר שיש הבדלים שיוצרים מינים ואלה בוודאי מהותיים לגמרי שהמין תמיד הוא המהות. וכן בהתחלת ההקדמה כתב שההגדרה של מין נוצרת מצירוף הבדל וסוג וזה מכריח שהבד הוא על דבר של מהות.

וכאן הוא כתב:

besides there is one genus according to every species; e. g. of man, animal (is the genus), but there are many differences, as rational, mortal, capable of intellect and science, by which he differs from other animals.[כאן יש לדייק למה rational ו capable of intellect הם שני הבדלים נפרדים באדם.

ואבן רושד שאינו סובר שבן תמותה צריך להכנס לכאן כי האלים אינם נחשבים בעלי שכל במובן כמו שכל האדם, כתב שלאדם יש שלושה הבדלים, דיבור, שכל וקיבול חכמה. והרי כל פעם שמדברים על אדם יש לו הגדרה אחת בלבד שנאמרת לפעמים כשכל ולפעמים כדיבור והכל אחד.

.

מכל זה נראה במבט שטחי שיש תערובת וחוסר בהירות בשאלה האם הבדל מתייחס למהות או למאפיין שאינו מהותי. או אותה שאלה במילים אחרות במילים אחרות האם הבדל עונה על השאלה מה הוא או על השאלה איזה דבר הוא. או אותה שאלה במילים אחרות האם שינוי בהבדל מייצר עצם חדש או רק שינוי באותו עצם. או האם הבדל הוא per se כלומר מתייחס למהות. או האם הוא quale quid  כלומר בלטינית מתייחס למהות, או רק quale כלומר מתייחס למאפיינים שאינם המהות. אני מונה את הניסוחים כי כל מלומד שדן בזה יש לו את המונחים שלו. וגם פורפיריוס משתמש בכמה נוסחים שונים לאותו עניין. 

.

מפורש בדברי פורפיריוס שהבאתי שאם שואלים על האדם מה הוא, התשובה תהיה חי בעל שכל, והיא תהיה תשובה אחת בלבד שכוללת גם קיבול חכמה ויכולת להשתמש בשכל ודיבור וכל כיו"ב והכל ייחשב עניין אחד. והתשובה הזו תחשב מין או הגדרה ולא הבדל. הרי הבדל עונה על השאלה איזה דבר הוא ולא מה הוא.   

ברור שכמין או הגדרה לא ייתכן לומר על בעלי החיים שאינם מדברים שמינם או הגדרתם הוא בעלי חיים שאינם מדברים, אלא צריך לתת לכל מין הגדרה חיובית שתאמר מה הוא, ולא תאמר מה הוא לא. 

לעומת זאת אם נשאל על האדם איזה דבר הוא, כלומר מה מאפיין אותו ולא מה המהות שלו שעושה אותו למה שהוא, התשובה תהיה חי בעל שכל, אותה תשובה. אבל כאן אפשר לענות כמה תשובות והן תחשבנה תשובות שונות. אפשר לענות מדבר או בעל קיבול חכמה או בעל שכל ואלה שלוש תשובות שונות.

התשובות האלה תחשבנה מהותיות ואומרות מה הוא, למרות שהן הושבו על השאלה איזה דבר הוא.   

לעיל פרק שלישי הוא כתב:

Universally then every difference acceding to a thing renders it different, but differences common and proper render it different in quality, and the most proper render it another thing. Hence, those which render it another thing are called specific, but those, which make it different in quality, are simply (called) differences, for the difference of rational being added to animal, makes it another thing, (and makes a species of animal,) but difference of being moved makes it different in quality only from what is at rest, so that the one renders it another thing, but the other only of another quality.

מה שעונה על השאלה מה הוא, זה מה שעושה אותו למה שהוא, ממילא אם הוא משתנה הוא מייצר עצם חדש אחר. ומה שעונה על השאלה איזה דבר הוא, שמדבר לא על מהותו רק על מאפיין שלו, מייצר רק שוני במאפיין ולא עצם חדש. והרי הוא כותב שיש הבדל שאינו ספציפי שעונה על השאלה איזה דבר הוא ומתייחס רק לאפיון שלו ולא מיצר עצם חדש, ויש הבדל ספציפי שמייצר עצם חדש וממילא מוכרח שהוא עונה על השאלה מה הוא. ואילו בכמה מקומות כתב שכל הבדל עונה על השאלה איזה דבר הוא ולא עונה על מה הוא. 

ההסבר הברור בזה והוא פתרון לבעיה שמלומדים רבים התקשו בה במשך הדורות, שבאמת לפי פרופיריוס הבדל תמיד עונה רק על השאלה איזה דבר הוא, כלומר על מאפיין ולא על המהות. וכמו שכתב כאן בפירוש. והעניין הוא שהבדל הוא עניין יחסי, מה היחס של דבר לדברים אחרים, במה הוא נבדל מהם. זו הסתכלות יחסית וחיצונית ולא על המהות הפנימית מצד עצמו. לכן כשהשכל נתפס כהבדל יש בו כמה בחינות, הדיבור, קיבול החכמה, השכל עצמו. מדובר על מה מתבטא כלפי חוץ ומראה את ההבדל מדברים אחרים. וכל ביטוי חיצוני של החכמה הוא הבדל בפני עצמו. לכן הבדל יכול להיות גם 'בלתי-מדבר' למרות שזה לא אומר עליו מאומה מצד עצמו, רק ביחס למדבר זה מבדיל אותו, וההבדל עוסק ביחסים בין דברים מה הגבולות המבדילים ביניהם, ולא מה שבתוך הדברים שהוא מהותם ועצמיותם.

מה שבילבל את המלומדים כאן הוא שהם לא ראו שהשאלה 'מה הוא' כלולה בתוך השאלה 'איזה דבר הוא'. השאלה 'איזה דבר הוא' שואלת על כל המאפיינים שלו. אלה יכולים להיות מקרים חולפים או תכונות וגם המהות עצמה היא מאפיין. הרי סוג או הגדרה נכללים בחמשת הפרדיקטים (המאפיינים) של אריסטו, בגלל שהם גם מאפיינים. כשמדברים על קבוצת כל המאפיינים המהות, הסוג וההגדרה, נכללים בקבוצה הזו. לכן ההבדל תמיד שואל איזה דבר הוא, מה מאפייני הדבר. אפשר לענות בתשובה שהיא לא מהותית כמו בעלי ארבע רגליים או לעורב שהוא שחור. ואפשר לשאלה מה מאפייני הדבר לענות בתשובה שאומרת מה המהות שלו, כי מהות היא עוד מאפיין. לכן הבדל ששואל איזה דבר הוא, כלומר מה מאפייניו, יכול לקבל תשובה כמו בעל אף שרוע ואז זה דבר שמייצר רק הבדל באפיון ולא עצם חדש, ויכול לקבל תשובה המאפיין הוא היותו בעל שכל, ותשובה זו כיוון שהיא מהותית תייצר עצם חדש.

קושיית המלומדים היא כיצד ייתכן שלפעמים הוא אומר שהבדל האדם הוא שכל וזה מייצר עצם חדש וזו השאלה מה הוא, ולפעמים הוא אומר שהבדל הוא תמיד תשובה לשאלה איזה דבר הוא ולא מה הוא, וראו בזה סתירה. ולמה שכתבתי אינה סתירה כלל, כי שכל הוא גם תשובה לשאלה מה הוא וגם תשובה לשאלה איזה דבר הוא. והדברים מאירים ומתוקים.

וכן הוא מפורש באבן רושד:
11

הוא אומר כאן שאם שאלו על אדם איזה דבר הוא, והשיבו הוא בעל שכל (איזה דבר הוא שואל על מאפיין ולא על מהות. ושכל הוא מהות, כלומר מין.), התשובה היא שהמין כאן הוא מצד מה שהוא מאפיין וגם מהות יכולה להיות מאפיין וזה לא סותר שמלבד מה שהיא מאפיין היא גם מהות.

.

.

כל מה שמבדיל הוא הבדל, גם המהות הפנימית מצד עצמה היא הרי מבדילה ולכן יכולה להיות הבדל, והיינו מה שהאדם בעל שכל. וגם ביטוייה החיצוניים של המהות כיוון שדי בהם כבויטויים חיצוניים בלבד כי להבדיל גם הם נחשבים כהבדל בפני עצמו. לכן השכל הדיבור וקיבול החכמה נחשבים כשלושה מבדילים לאדם. והגדרת המין שעוסקת רק במהות העצמית תחשיב את שלושתם לדבר אחד.
זהו שאומר פורפיריוס שלכל מין יש רק סוג אחד, כי הסוג הוא המהות ומהות יש רק אחת. אבל לכל מין יכולים להיות כמה הבדלים כי כל מה שמבדיל הוא הבדל בין אם הוא מהות ובין אם הוא לא מהות ובין אם הם כמה גילויים שונים של המהות כמו מדבר מקבל חכמה ושכלי. 

.

.

פורפיריוס אומר כאן:

Moreover, genus comprehends difference etc…  but differences do not comprehend genera.

וזה תמוה, הרי הוא הגדיר שאנו מדברים רק על הבדלים שהם תחת הסוג, שהם מחלקים את מה שכולל הסוג לפי ההבדלים, ולא הבדלים שהם מעל הסוג בהיררכיה שקובעים מה הוא. לכן מובן מאליו שהסוג יכלול את ההבדלים וההבדלים לא יכללו את הסוג.

וכן בפרק לקמן לגבי המשותף והשונה לסוג ולמין הוא אומר שהסוג מקיף את המין אבל המין לא מקיף את הסוג, וזה הרי מעצם הגדרתם שהמין הוא חלק ממה שיש בסוג וממילא מובן מאליו שהסוג יכלול את המין והמין לא יכלול את הסוג. ובפרק הבא כתבתי בזה.

.

.

לקמן בפרק 12 כותב פורפיריוס לגבי המשותף בין הבדל למין:
It is also common always to be present to their participants, for Socrates is always rational, and always man, but it is the property of difference indeed to be predicated in respect to what kind a thing is of, but of species in respect to what a thing is, for though man should be assumed as a certain kind of thing, yet he will not be simply so, but in as far as differences according to genus constitute him.

נאמר כאן שההבדל מתאר את האדם כמשהו מסויים, כלומר משהו בעל שכל. אבל לא תהיה לו מציאות אם זה יהיה רק כך, אלא כדי לקבל מציאות עליו להיות ענף מהסוג (דהיינו המין), כלומר חי בעל שכל]     

 .

.

במטאפיזיקה דלתא פרק י"ד כתב:

‘Quality’ means (1) the differentia of the essence, e.g. man is an animal of a certain quality because he is two-footed, and the horse is so because it is four-footed; and a circle is a figure of particular quality because it is without angles,-which shows that the essential differentia is a quality.-This, then, is one meaning of quality-the differentia of the essence,

.

.

אבן רושד (המילה שהדגשתי בצהוב צריכה להימחק):

חדש 22017-07-01 18_20_26-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader

.

.

.

.

Chap. VIII. –Of Community and Difference of Genus and Species.

Genus and species possess in common, (as we have said,) the being predicated of many things, but species must be taken as species only, and not as genus, if the same thing be both species and genus.

[הוא אומר שאם דבר מסויים הוא גם מין וגם סוג יש להתייחס אליו כמין בלבד ולא כסוג. לא ברור מה בא ללמדנו בזה ואבן רושד השמיט את זה. אולי הכוונה שהנה אם שואלים מה הוא 'חי' התשובה היא מין ממיני העצמים שהמבדיל שלו משאר מיני העצמים הוא 'חי' וההגדרה שלו הוא 'עצם חי'. וצריך לעצור כאן ולא להמשיך להסתכל שהוא מתחלק למיני בעלי חיים שונים, כי פורפיריוס כתב מקודם שה'חי' הוא כדוגמת חומר והגדרות מיני בעלי החיים הן כדוגמת צורות שמסיימות אותו. ההסתכלות על 'חי' כעל חומר שצריך להתפרט להגדרות מיני בעלי החיים אינה מוסיפה להשגת מהות 'חי' אלא מטשטשת אותה.

זה חידוש כי היה אפשר לחשוב שהגדרות מיני בעלי החיים השונים נולדות מתוך 'חי', שהן העומק והפרטים שיש בתוך 'חי' והן מגלות עליו ומספרות בפירוט מה מהותו מכילה. למשל אם רצוני להכיר שכל של אדם פלוני, אם אשמע מחשבות מסויימות שלו עוד ועוד לבסוף אכיר אותו יותר מאשר רק לנסות להשיג את שכלו באופן כללי כדבר אחד. או אם רצוני להכיר מהו 'אדם' אם אכיר אדם פרטי אחד ועוד אחד וכך הרבה ואעמוד על מהות כל אחד כפרט ואראה בה עוד גילוי מזווית מסויימת על מהו אדם, אפשר שאעמוד על מהות 'אדם' יותר מאשר רק לנסות להשיג מהו אדם באופן כללי כמושג אחד בלתי מתחלק. או אם ארצה להשיג מהם חיים אם אתבונן בכל מי בפני עצמו, בחיי סוסים ופרפרים וכיו"ב, אשיג יותר מאשר לנסות להתבונן בחיים ככלל. אין בכלל אלא מה שיש בפרט ומהפרטים עומדים על מהות הכלל. כנגד זה אומר פורפיריוס שהצורות של כל מין ממיני בעלי החיים הן אמנם התגלות שנולדת מתוך עומק ה'חי' (וכמו שאמרתי לעיל שסיבה היא הבוראות ויוצרת ומולידה את המסובב ממנה, והסוג 'חי' הוא סיבת כל מיני בעלי החיים), אבל במקביל הן גם צורות חדשות שמתחדשות מהזיווג כמו שממימן וחמצן מתחדש מים שהם לא רק שילוב המהות של חמצן ומימן אלא מהות חדשה לגמרי. ומהבחינה הזו האנושיות שבאדם והסוסיות שבסוס מסתירות את המהות הנקייה של 'חי']

Moreover, it is common to them both to be prior to what they are predicated of, and to be each a certain whole; but they differ, because genus indeed comprehends species, but species are comprehended by, and do not comprehend genera, for genus is predicated of more than species.

[עצם ההגדרה של סוג ומין היא שסוג הוא מה שכולל את המינים, ומה מלמד אותנו באמירה שהסוג כולל את המין אבל המין לא כולל את הסוג. וזה מתבאר לפי מה שכתבתי לעיל בסמוך שהעניין שהסוג כולל את המין הפירוש הוא שהסוג אומר משהו על מהות המין. לא מדובר כאן בסידור ספרים על מדפים בספריה שיועיל למצוא כל ספר, וגם לא בתיאור מדעי שת משפחות בעלי החיים כמו שעושים בזואולוגיה. כי כאן הרי מדובר על כל העצמים שקיימים בעולם, והרי לא נכיר את כולם והם לא יהפכו למסודרים ונגישים יותר ממה שאנו נחלקים אותם לסוגים ומינים. ואין כאן שום נסיון לעשות עבודה קטלוגית או אנציקלופדית. זו לא המטרה של הפילוסופיה של אריסטו. הוא כתב בעצמו שהמטרה היא להידבק לחכמה, או לשכל הפועל כלשון ההולכים בעקבותיו, ולהגיע בזה לאושר השלם המלא והעמוק ביותר שאדם יכול להגיע אליו. סתם לקטלג ולמיין מינים וסוגים של כל מיני דברים יכול להרגיע כמו לספור כבשים לפני השינה אבל לא להביא לאושר השלם.

אלא וודאי יש כאן כלים להתבוננות המעמיקה ביותר על המהות. שמהות של דבר היא מורכבת, יש בה את מה שהוא כפרט ויש בה עצמה גם בחינה של מה שהוא ככלל. למשל כשגבר אוהב אשה (רק לצורך הדוגמה, הוא הדין כשאשה אוהבת גבר). הוא אוהב אותה כיחידה חד פעמית ומיוחדת, אבל הוא גם אוהב את כל הנשים שבעולם. יש הרי תופעה מעניינת באהבה, אם יש כיתה או מקום עבודה או כל קבוצה שנפגשת הרבה וקצת מבודדת מהעולם, האנשים שבתוך הקבוצה ייצרו זוגות ביניהם. יש מסגרות להיכרויות. כלומר בעצם אדם מחפש לאהוב 'מישהו'. זה יכול להיות בעצם כל אחד, ובוחרים ממי שזמין. אם איש ואשה יהיו על אי בודד הסיכוי שיתאהבו גדול מאוד. רק נוח יותר שהוא יהיה באותו גיל ותחומי התעניינות וסגנון התנהגות ותחומי עניין ודעות וכיו"ב. אנחנו רגילים לצד שבאהבה שאוהבים את האדם האינדיבידואלי, דווקא אותו. ויש אכן צד כזה ומבחינה מסויימת הוא העיקרי. אבל יש גם צד כללי ויש בחינה בה הוא העיקרי. כשגבר אוהב אשה הוא מבחינה מסויימת אוהב את כל הנשים שבעולם. ואהבה היא דבר שמשבחים אותו ונחשב כטוב, כי כשגבר אוהב אשה הוא בעצם אוהב את כל בני האדם דרך מה שהוא אוהב אותה, הוא אוהב את העולם ואת כל אשר בו. כשהוא מאוהב גם העצים והחתולים יפים בעיניו אהובים עליו. איש ואשה זכו שכינה ביניהם, האהבה שלהם היא קדושה כי היא גם אהבה כללית (במקביל לאהבה הפרטית כמובן ולא במקום).

חסידה לא נחשבת עוף טהור למרות שהיא עושה חסד, כי היא עושה חסד רק עם בנות מינה. יש עליה טענה למה האהבה הפרטית שלה בתוך המין לא מתפשטת הלאה להיות כללית לכל החי והעולם. .

כשפורפיריוס אומר שהסוג כולל את המין, הוא אומר בזה שבתוך המין קיים הסוג. זה אומר על מהות המין שהסוג נמצא בתוכו במקביל להגדרה הפרטית שלו. הוא אומר לנו בזה שכשגבר אוהב אשה הוא אוהב את כל הנשים וכל בני האדם וכל העולם. כי הפרט יש בו את המהות של הכלל שהוא שיך אליו, באשה היחידה יש בתוכה את אישיותה הפרטית ולצד זה יש בתוכה את המהות המשותפת לכל הנשים בעולם, ולצד זה את המהות המשותפת לכל בני האדם, ולצד זה את המהות המשותפת לכל החי, ולצד זה את המהות המשותפת לכל העצמים בעולם וגם לכל העצמים המופשטים מגוף וכשהוא אוהב את אשתו הוא אוהב גם את אלוהים ולכן איש ואשה זכו שכינה ביניהם, והאוהב את שכיניו והמקרב את קרוביו כו' והמלוה סלע לעני בשעת דוחקו עליו הכתוב אומר אז תקרא וה' יענה ועוד הרבה מאמרים כעין זה.

אבל אם נרצה להעמיק בהשגת מהות הסוג ונרצה לגלות את מהותו על ידי התבוננות בינים שנובעו ממנו, על זה אומר פורפיריוס שאין המין כולל את הסוג. כלומר הוא לא מתאר אותו, לא מספר עליו, לא משקף אותו, באותו אופן של תיאור שהסוג מתאר את המין. בגלל שבמין יש גם יצירה חדשה של מהות פרטית משלו. על דרך שאמרו שאב אחד יכול לפרנס עשרה בנים אבל עשרה בנים לא יכולים לפרנס אב אחד. לתאר אדם כבנו של פלוני זה לא תיאור מלא אבל הוא אומר משהו נקי ונכון עליו, כי לצד מי שהוא בעצמו האו גם נושא בתוכו את אביו. אבל לתאר אדם כאביו של פלוני זה תיאור פחות נכון.

העובדה שסוג כולל מין מבחינת הסידור הקטלוגי של עובדות אינה החשובה, ולכן כשפורפיריוס אומר שמי לא כולל סוג הוא לא מתכוון מבחינת הסידור הקטלוגי, כי אז זה הרי עצם ההגדרה של מין וסוג ואין מקום לומר את זה שוב כחידוש, אלא חשוב הוא התיאור, ועל זה למרות שמין לא כולל סוג מבחינה קטלוגית היינו יכולים לחשוב שהוא מתאר אותו באותה הדרך שהסוג מתאר את המין, וכלפי זה החידוש.
לפי זה יתבאר גם כל המשך הפרק]

.

Besides, it is necessary that genera should be presupposed, and when formed by specific differences, that they should consummate species, whence also genera are by nature prior.

[באנגלית נקט לשון consummate שמשמעותו מימוש ויש בו גם צד משמעו של זיווג. רבי יעקב אנטולי המתרגם של אבן רושד כתב שהמין "יחודש". אינני מכיר את המונח ביוונית. השדה הלשוני רומז על מה שכתבתי שלא מדובר רק בקיטלוג עובדות בסידור של סוגים ומינים אלא הסיבה ממש ריאלית מולידה את התוצאה, מעניקה לה מציאות. או במילים אחרות הסוג מוליד את המין]

They also co-subvert, but are not co-subverted, for species existing, genus also entirely exists, but genus existing there is not altogether species; genera too, are indeed univocally predicated of species under them, but not species of genera. Moreover, genera exceed, from comprehending the species which are under them, but species exceed genera by their proper differences; besides, neither can species become most generic, nor genus most specific.

 

אבן רושד:

2017-07-03 09_21_40-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader2017-07-03 09_25_57-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader

.

.

Chap. IX. –Of Community and Difference of Genus and Property.

Both to genus and to property it is common to follow species, for if any thing be man, it is animal, and if any thing be man, it is risible. Likewise to genus, to be equally predicated of species, and to property, (to be equally predicated) of the individuals which participate it; thus man and ox are equally animal, and Anytus and Melitus risible.

[זה ביארתי לעיל פרק שלישי לגבי החילוק בין הבדל מסויים להבדל מקרי]

It is also common that genus should be univocally predicated of its proper species, and property of the things of which it is the property;

still they differ, because genus is prior, but property posterior, for animal must first necessarily exist, afterwards be divided by differences and properties.

[מעניין להשוות את הניסוח בו תיאר בפרק הקודם את הקדימות של הסוג כלפי המין, אל הניסוח בו הוא מתאר כאן את הקדימות של הסוג כלפי התכונה. שם כתב:
it is necessary that genera should be presupposed, and when formed by specific differences, that they should consummate species, whence also genera are by nature prior.

הקדימות של הסוג כלפי המין הוא שהסוג מוליד אותו, הוא כמו אביו. המין הוא לא posterior מצד עצמו, הוא יכול להוליד בעצמו עוד מינים, אלא אם כן הוא המין האחרון שהכי קרוב לפרטים, וגם אז הוא מוליד פרטים. לעומת זאת תכונה אינה מולידה, כי אינה מהות של עצם. היא גם לא מה שנולד מהסוג, אלא מהסוג  נולד המין, ואחרי שיש מין התכונה היא רק מאפיין של המין. ומבחינה זו מתאים לקרוא לה posterior. לקמן כתב גם על מקרה בהקשר הזה שהוא posterior.

אבן רושד השמיט כאן את המילה posterior. הוא ראה שהמילה הזו לא היתה מקודם והיא נראית כמיותרת ומצריכה הסבר למה היא כאן. הוא היה מוסמך להשמיט ולכן לא היה צריך לטרוח להאריך בהסבר שאפשר שלדעתו לא לימד אותנו משהו שלא ידענו כבר מהנאמר מקודם]

Also genus indeed is predicated of many species, but property of one certain species of which it is the property.

Besides property is reciprocally predicated of that of which it is the property, but genus is not reciprocally predicated of any thing, for neither if any thing is an animal, is it a man, nor if a thing be animal is it risible, but if any thing is a man it is risible, and vice versa.

Moreover, property is inherent in the whole species, of which it is the property, in it alone, and always, but genus in the whole species indeed of which it is the genus, and always, yet not in it alone;

once more, properties being subverted do not co-subvert genera, but genera being subverted, co-subvert species, to which properties belong; wherefore, also those things of which there are properties, being subverted, the properties themselves also, are co-subverted. 

[גם בפרקים הקודמים יש בירור לגבי מה שתורגם לאנגלית subverted ו co-subverted. הבדיקה האם כשהסוג איננו גם מה שתחתיו לא יהיה, ואם מה שתחתיו לא יהיה האם הסוג יהיה.

הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה כתב גם כן בדיקה כזו:

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."

רואים מהרמב"ם מה משמעותה של בדיקה כזו. היא מבררת את דרגת אמיתת המציאות של הדברים. להיות 'נמצא' זו לא שאלה של כן או לא. אלא יש 'נמצא' יותר ו'נמצא' פחות. קרני השמש פחות נמצאות מהשמש. הצל פחות נמצא מהאדם. הגוף החולף פחות נמצא מהנפש הנצחית. בעל חיים פרטי אחד פחות נמצא מהמין אליו הוא שייך. וכל זה על דרך שהנבראים פחות נמצאים מהבורא (אם כי כמובן יש חילוק לשיטת אבן סינא והרמב"ם, שהבורא הוא באופן אחר לגמרי של מציאות כיוון שהוא מוכרח המציאות ואילו הנבראים הם רק אפשרי-מציאות, וחילוקי המציאות ביניהם אינם מוחלטים כמו בין הבורא לנבראים). ולאריסטו שלשיטתו גם הבורא וגם הנבראים מוכרחי-מציאות הדמיון בין היחס של דרגת מציאות הסיבה הראשונה כלפי מה שתחתיה לבין היחס של כל סוג לכל מין שתחתיו (או כל סיבה לכל מסובב) יותר קרוב.

אם מדברים על מיון סיסטמטי של סוגים ומינים, זה הרי מובן מאליו שאם אין סוגים לא יהיו המינים שתחתיהם, כי הרי המינים הוגדרו כתת חלוקה של הסוג. אם למשל בבית ספר כיתות א' חולקו ל – א1 א2 א3 וכן הלאה, הרי מי שיאמר לנו בכובד ראש ובחשיבות פילוסופית שאם נמחק את האות א' ויישארו רק המספרים אז לא תהיה להם משמעות, נחשוב שהוא טיפש או משוגע. ופורפיריוס הרי היה מהמורים הכי נלמדים על ידי גדולי החכמים בהיסטוריה במשך הרבה מאות שנים. אלא וודאי כוונתו כאן כמו הרמב"ם לבאר את דרגות המציאות של סוג ומין.

וזה נוקב עד התהום. לפי הדוגמאות שהבאתי בכמה מקומות לעיל, שבתוך כל אדם חי הפרטי והכללי, שיש בתוכו ראובן הפרטי, ויש בתוכו אדם באשר הוא אדם, ויש בתוכו חי באשר הוא חי, ויש בתוכו גם את האלוהים שברא אותו, וכמו שאמרו יעקב חבל נחלתו. כעת הוא מודיע לנו שהאדם הכללי שבתוכו הוא במדרגת מציאות גדולה יותר ממדרגת המציאות של האישיות הפרטית שלו. וכן הלאה. ומה שיש בתוכו גם את הסיבה הראשונה להיבראו לזה יש את מדרגת המציאות הגדולה ביותר מכל שאר הדברים שנמצאים בתוכו. דבר שמדרגת מציאותו פחותה, ביחס למשהו מעליו שיש לו מדרגת מציאות נעלה יותר, כלפיו מבחינה אחת הוא נחשב לא קיים כלל. המעלה של למות על קידוש השם בעומקה יש בה משום ביטול השקר. נראה שאני קיים ביחס אליו ובעצם אינני קיים ביחס אליו, וקיומי הוא שקר, ומסירות הנפש היא השתחררות מכלא השקר וחזרה לאמת.

משם נגזר מה שהיו פעם רואים רוממות תהילה ותכלית ושלמת למות למען המולדת או העם או המלך או האידיאל או המהפכה וכל כיו"ב. בזמננו לא שהתפכחו מהדברים האלה אלא חדלו מלהיות יכולים לראות שיש מדרגות מציאות שונות זו מזו ושהמדרגה של מציאות הקיום כפרט היא לא הכי גבוהה.

ועדיין יש קונפליקטים כאלה גם אצלנו. אם אדם החליט להיות שחקן תיאטרון כדי להגשים את עצמו ופתאום אביו חולה וצריך להשתתף עם האחים לשבת ליד מיטתו, נניח שזה לא מעוצם אהבה אל האב כפרט אל פרט והיה אוהב אותו גם ללא שהיה אביו, אלא משום שהוא אביו ומשום "חובה משפחתית". או אשה שרוצה קריירה והטבע הכללי של 'חי' שבתוכה קורא לה ללדת ולגדל ילדים. או אדם שרוצה להיות צדיק פרוש מתאוות ובתוכו יש כוחות של דחפי חיים גולמיים המשותפים לו ולבהמות שפועלים כאילו בלי קשר להחלטותיו דעותיו אמונותיו רצונותיו. ואינספור דוגמאות יש לעניינים מעין אלה כי כל דבר יש בו את הבחינות של כלל ופרט.

ממה שהסוג כולל את המין למדנו שקיימים בתוך האדם גם קיומו האישי כפרט אינדיבידואלי וגם קיומו כבן משפחה או כ'חי'. ממה שאם לא יהיה בנמצא הסוג לא יהיה הפרט, ומצד שני שאם לא יהיה הפרט כן יהיה הסוג, לומדים שיש חילוק בין מדרגות המציאות של החלקים הכלליים והפרטיים שפועלים בתוך האדם, ויש לזה הרבה מאוד השלכות על איך להבין ולפרש הרבה מצבים וכוחות שלפעמים נראים חסרי פשר ולכן גם חסרי תרופה]

 

.

.

אבן רושד:
2017-07-03 11_27_46-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader2017-07-03 11_28_32-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader

 

.

.

 

 

Chap. X. — Of Community and Difference of Genus and Accident.

It is common to genus and accident to be predicated, as we have said, of many things, whether they (the accidents) be separable or inseparable, for to be moved is predicated of many things, and blackness of crows, and of Ethiopians, and of certain inanimate things.

[לפי הנוסח כאן, למקרה שאינו נפרד, כלומר קבוע, הביא את הדוגמאות שהובאו מקודם על שחרות העורב ושחרות הכושי. וכאן מוסיף שהחשרות היא גם על דברים מסויימים שאינם חיים.

אבן רושד כתב רק על דברים רבים שהם שחורים באופן קבוע והשמיט מלציין שהם אינם חיים.

הנוסח של אבן רושד משתמע כמרוצת הלשון ותו לא. אמנם בנסח של פורפיריוס לפי התרגום האנגלי נשמע שיש כאן כוונה חשובה. הנה אם השחרות של העורבים והשחרות של האתיופים היא לא אותה שחרות אלא לכל אחד יש את השחרות שלו, אין בכלל טעם להוסיף כאן מה שלא נאמר מקודם שיש גם דברים מסויימים שאינם חיים שהם שחורים. ואם הלשון רוצה להאריך לומר שזה לא רק עורבים וכושים אפשר לומר שיש עוד הרבה דברים שחורים, ולמה להכנס לאפיון מסויים שמדובר דווקא באינם חיים.

אלא משתמע מזה שפורפיריוס סבר שיש שחרות אחת שכלולים בה עורבים וכושים וכדי להראות שזו לא שחרות דווקא של עורבים ודווקא של כושים הדגיש שיש גם דברים שונים מעורבים וכושים וכגון שאינם חיים ואף הם יכולים להיכלל באותה שחרות ובא לומר בזה שהיא לא קשורה למי נכלל בה.

אפלטון בפירוש אמר שהצבע הוא אידיאה שיש לה מציאות בעולם האידיאות ומציאותה כאידיאה קדמה למציאותה באיזשהו עצם חומרי גם בזמן וגם במעלת מדרגת המציאות. ולפי זה יש קודם אידיאה ל 'שחור', ואחר כך היא שורה על מה שהיא שורה, עורבים, כושים, עצמים מסויימים שאינם חיים, ומה שלא יהיה. ההגדרה של 'מקרה' היא הגדרה איך האידיאה מחושברת לעצם שהאי שורה בו. אם החיבור גמור והיא כמו נפש וגוף איתו וקיומו תלוי בה לגמרי, אז האידיאה היא ההגדרה או המין. ואם החיבור פחות מהותי מזה האידיאה היא תכונה, ואם החיבור עוד פחות מהותי ועמוק וקבוע אז מה שהאידיאה שרויה בעצם זה רק מקרה לו.

זה העניין של חמשת הפרדיקטים, המאפיינים, שהם הנושא של הקדמת פורפיריוס. אופני החיבור של האידיאה לעצם. יש דברים שאינם מאפיין או פרדיקט. למשל אדם שנמצא בתוך בית או מחוץ לו. להיות בתוך בית זה לא מאפיין של האדם ולא נכלל בשום פרדיקט וגם לא ב'מקרה'. כי זה לא שינוי כלל באדם. אלא זה מצב שהוא מעשר הקטגוריות וזה רק אומר שזה משהו שאפשר לומר על העצם, הוא במצב שהוא בתוך בית. אבל זה לא מאפיין של העצם כי הוא עצמו לא השתנה. הכוונה בזה לפי אפלטון היא שלהיות בתוך בית זו לא צורה מעולם האידיאות ששורה על האדם, שחלה בו, שנאצלת עליו, שמתחברת איתו וכל כיו"ב מהמונחים האפלטוניים.

אריסטו חולק על אפלטון בזה בפירוש ובתוקף. אמנם אלפארבי, שכונה המורה השני והכוונה השני לאריסטו שנחשב החכם הגדול ביותר בהיסטוריה אחרי אריסטו, כתב שאין באמת מחלוקת בין אפלטון לאריסטו אלא אלה שתי זוויות ראיה של אותה אמת אחת ולכל אחת יש מקום ולכל אחת יש צורך ואי אפשר לנקוט רק אחת מהן והן משלימות. ואפשר לבחור עם איזו מהן רוצים לעבוד בבחינה מסויימת. ועל זה היו מחלוקות בין אפלטון ואריסטו איזה מהזוויות נכון לנקוט באופן התבוננות מסויים על סוג מסויים של נושאים.

וגם בלי אלפארבי עם מעט עיון רואים בבירור שהזוויות האלה לא יכולות לעמוד בפני עצמן ובכל אחת יש חלל שמפיל אותה והשנייה מוכרחה למלא אותו, ושכל אחת מהן אם ממשיכים לפתח מעט את הנחות היסוד שלה מגיעים בהכרח לזווית השנייה. וגם מהטקסט רואים שיש שימוש בשתי הזוויות, וגם כשנוקטים אחת מהן בקיצוניות ותוקפים את השנייה בחריפות עדיין ברקע של האחת משתמשים בשנייה כי אחרת הכל יפול.

לפי אפלטון אנו נוקטים בזווית הראיה שהמקרה הואלפני העצמים שהמקרה חל בהם. ובאופן חלקי פחות מהסוג המין ההבדל והתכונה שהם יותר מהותיים ביחס למקרה, המקרה גם הוא מוליד לעצמים שהוא חל בהם בחינה במציאותם.

לפי אריסטו הזווית שמשתמשים בה כאן היא שקודם כל יש את העצם, ואחר כך אנו אומרים קרה לעצם מקרה כזה וכזה. לפי אריסטו השחרות של העורבים היא מקרה פוסטריורי שקרה לעורבים, כלומר קודם היו עורבים ואז קרה שיש עורבים שחורים. ממילא השחרות של העורבים אינה אותה שחרות של הכושי. כי אין סתם 'שחור'. יש רק 'עורב-שחור', 'כושי-שחור', 'אבן-שחורה' וכן הלאה. וכיוון שעורב וכושי ואבן הם עצמים נפרדים גם השחור שלהם הוא נפרד. ולא כדרך החקירה של אפלטון כאן שלפיו יש 'שחור' אחד, הוא אידיאת השחור, ותחת כנפיה חוסים ילדיה: העורבים הכושים האבנים השחורות וכל מה שהוא שחור בעולם.

הנוסח של פורפיריוס כאן נוטה לאפלטון והנוסח של אבן רושד כאן נוטה לאריסטו.]

.

.

Genus however differs from accident, in that genus is prior, but accident posterior to species, for though an inseparable accident be assumed, yet that of which it is the accident is prior to the accident.

[גם כאן משמעות הנוסח היא אפלטונית. לפי אריסטו מובן מאליו שהמקרה מאוחר ביחס לסוג שהסוג הוא המהות ואין צורך להסביר מאומה. וכאן מסביר למה המקרה מאוחר, כי הוא מאוחר למין, ואפילו אם יהיה מקרה מתמיד עדיין מה שהמקרה קורה לו מוקדם למקרה. ולפי אריסטו אין מקום ל"אפילו".

אלא הוא מדבר לשיטת אפלטון. והשחרות היא אידיאה בפני עצמה שקיימת בעולם האידאות לפני קיום העורבים והכושים. רק הוא אומר כאן שדרך הצירוף בין האידאה 'שחור' לאידיאה 'עורב' הוא כזה שהיחסים שבו הם כאלה שבהם יש קדימות  לאידיאה 'עורב' ומאוחרות אידיאה 'שחור'. שהרי האידיאה שחור לא תוכל להתעצם, ליהפך לעצם חומרי המאוחד מצורה וחומר, בלי העורב. והעורב לא צריך כלל את האידיאה שחור כדי להיות עורב, שזה הפירוש של 'מקרה' שאינו מהות.

וגם כאן לשון אבן רושד קצת מטשטש את המשמעות האפלטונית.

(אגב, לעיל כתב פורפיריוס שמקרה מתמיד כמו שחרות לעורב הוא קודם כל בפרטים אבל באופן משני הוא גם במין. לפי אריסטו כמו שבמקרה יש עורב לבקן כך במקרה יש עורב שחור, ומה שהשחור הוא בכל העורבים אין לזה קשר למין העורב אלא כך הוא טבעו של הצבע השחור, ועדיין הוא רק בפרטים. אמנם לפי אפלטון שהשחור הוא אידיאה שקיימת, אחרי שבטבע אידיאת השחור ליפול על אידיאת העורב יש כבר באופן משני שייכות לאידיאת העורב לעניין השחרות ויש מובן יותר נוח לומר שמקרה השחרות נופל על המין)

 

בהערות חיים דודיסון על המהדורה של אבן רושד נכתב:
2017-07-03 21_30_13-הערות_אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader

.

.

2017-07-03 21_32_30-הערות_אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader

]

.

.

 

 

Also the participants of genus participate it equally, but those of accident do not equally; for the participation of accidents accepts intension and remission, but not that of genera.

Besides, accidents primarily subsist about individuals, but genera and species are by nature prior to individual substances. [זה התבאר לעיל פרק שישי. ובאבן רושד קרא את זה כהסבר לפסקה הקודמת]

Moreover, genera are predicated of the things under them, in respect to what a thing is, but accidents in respect to what kind of a thing it is, or how each thing subsists; for being asked, what kind of man an Ethiopian is, you say that he is black; or how Socrates is, you reply that he is sick or well.

.

 

אבן רושד:

2017-07-03 13_16_07-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader2017-07-03 13_16_31-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader

 

הערות המהדיר חיים דוידסון על אבן רושד:

2017-07-03 21_39_41-הערות_אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס

.

.

.

 

Chap. XI. –Of Community and Difference of Species and Difference.

We have shown then, wherein genus differs from the other four, but each of the other four happens also to differ from the rest, so that as there are five, and each one of the four differs from the rest, the five being four times (taken), all the differences would appear to be twenty.

Nevertheless, such is not the case, but always those successive being enumerated, and two being deficient by one difference, from having been already assumed, and the three by two differences, the four by three, the five by four; all the differences are ten, namely, four, three, two, one.

For in what genus differs from difference, species, property, and accident, we have shown, wherefore, there are four differences; also we explained in what respect difference differs from genus, when we declared in what genus differs from it.

What remains then, viz. in what respect it differs from species, property, and accident, shall be told, and three (differences) arise.

Again, we declared how species differs from difference, when we showed how difference differs from species; also we showed how species differs from genus, when we explained how genus differs from species; what remains then, viz. in what species differs from property and from accident, shall be told: these, then, are two differences.

But in what respect property differs from accident, shall be discovered, for how it differs from species, difference, and genus, was explained before in the difference of those from these.

Wherefore, as four differences of genus with respect to the rest, are assumed, but three of difference, two of species, and one of property with regard to accident, there will be ten (differences altogether), of which, four we have already demonstrated, viz. those of genus, with respect to the rest.

Chap. XII. –The same subject continued.

It is common then to difference and species to be equally participated, for particular men partake equally of man, and of the difference of rational. [נתבאר לעיל]

It is also common always to be present to their participants, for Socrates is always rational, and always man, but it is the property of difference indeed to be predicated in respect to what kind a thing is of, but of species in respect to what a thing is, for though man should be assumed as a certain kind of thing, yet he will not be simply so, but in as far as differences according to genus constitute him. [זה נתבאר לעיל פרק שביעי]

Besides, difference is often seen in many species, as quadruped in many animals, different in species, but species is in the individuals alone, which are tinder the species.

Moreover, difference is prior to the species which subsists according to it, for rational being subverted, co-subverts man, but man being subverted, does not co-subvert rational, since there is still divinity.

Further, difference is joined with another difference, (for rational and mortal are joined for the subsistence of man,) but species is not joined with species, so as to produce some other species; for indeed a certain horse is joined with a certain ass, for the production of a mule, but horse simply joined with ass will not produce a mule.

[שיטת פורפיריוס שאלים הם גם בעלי שכל באותו מובן כמו אדם. לפי זה הוא מגדיר בכמה מקומות את האדם כחי בעל שכל בן תמותה, להבדיל מאלים שהם בעל שכל בן אלמוות. לכאורה נראה שצריך לומר שאלים אינם בגדר 'חי', כי חי הגדרתו ניזון מרגיש (כלומר קולט בחושים), ואלים אינם ניזונים באותו מובן כמו בני אדם, ואפשר שגם קליטת החושים שלהם אינה באותו מובן. ואז הם יוגדרו כעצם בעל שכל ולא כחי בעל שכל, ולכן הם יהיו מין נפרד מאדם גם ללא העניין של בן תמותה או בן אלמוות, כי הסוג הוא מעצם הגדרת המין והם מסוג שונה אע"פ שההבדל המייחד שווה. ממה שהוצרך להכניס את עניין בן תמותה היה נראה שהוא סובר שאלים הם בגדר 'חי' ואז בלי 'בן תמותה' האדם לא יהיה חלוק מהם. אמנם כאן הוא כותב שבן תמותה הוא רק הבדל ולא הגדרת מין, וזו האמת מצד השכל שאי אפשר לראות בבן תמותה עניין של מהות, והבדל יכול להיות מהותי או לא כמו שביאתרי לעיל והגדרת מין מוכרחה להיות מהותית. אם זה כך אז קשה למה הוצרך לעיל בכמה מקומות כשכתב את הגדרת האדם להוסיף בן תמותה, הרי גם בלי זה הוא מין חלוק מאלים וזה אינו ממהותו. ולעיל כשדיברתי בזה לא היה מחוור לי האם אלים הם 'חי' והאם בן תמותה הוא מהות לשיטת פורפיריוס אע"פ שזה תמוה, ואם זה רק הבדל למה בכלל הזכיר את זה. ולא כתבתי בשיטה אחת ברורה אלא בילבלתי הדברים, ועדין לא מחוור לי, וצריך עוד לימוד בכל זה]

.

אבן רושד:

מין והבדלמין והבדל 2מין והבדל 3

 

.

.

 

Chap. XIII. — Of Community and Difference of Property and Difference.

Difference also and property have it in common to be equally shared by their participants, for rational are equally rational, and risible (equally) risible (animals).

[אבן רושד מוסיף כאן, יש כאלה שהם יותר חכמים או יותר בעלי חוש הומור, רק הנאמר כאן מתייחס על עד כמה הם נכנסים בשער העצם. עד כמה הם מוגדרים כעצם שההגדרה שלו היא שכלי או בעל יכולת לצחוק, בזה אין אחד מוגדר יותר מהשני. ההבדלים בין חכם יותר או פחות הם מקרים, או שהם הבדל רק במניעות, כלומר בפוטנציאל כל אדם יכול להיות חכם כמו משה רבינו ורק המחיצות המונעות את החכמה שונות בין אדם לאדם, וזה עניין ארוך ועמוק ולא כאן מקומו]

Also it is common to both to be always present, and to every one, for though a biped should be mutilated, yet (the term biped) is always predicated with reference to what is naturally adapted, since also risible has the "always" from natural adaptation, but not from always laughing.

Now, it is the property of difference, that it is frequently predicated of many species, as rational of divinity and man, but property (is predicated) of one species, of which it is the property.

Difference moreover follows those things of which it is the difference, yet does not also reciprocate, but properties are reciprocally predicated of those of which they are the properties, in consequence of reciprocating.

.

אבן רושד:
הבדל וסגולה 1הבדל וסגולה 2

 

.

.

Chap. XIV. –Of Community and Difference of Accident and Difference.

To difference and accident it is common to be predicated of many things, but it is common (to the former) with inseparable accidents to be present always and with every one, for biped is always present to man, and likewise blackness to all crows.

Still they differ in that difference indeed comprehends but is not comprehended by species; for rational comprehends divinity and man, but accidents after a certain manner comprehend from their being in many things, yet in a certain manner are comprehended from the subjects not being the recipients of one accident, but of many.

Besides, difference indeed docs not admit of intension and remission, but accidents accept the more and less;

moreover contrary differences cannot be mingled, but contrary accidents may sometimes be mingled.

So many then are the points common and peculiar to difference and the others.

[העצם עניינו שהוא אחד. יסוד גדר העצם הוא להיות נמצא, אם עצם פירושו שהוא דווקא חומרי אז מדובר בזווית הסתכלות של העולם החומרי ששם מציאות עניינה להיות קיים בחומר, ונפש ערטילאית נחשבת כאינה קיימת וכמו רוח רפאים. נמצא ואחד הם היינו הך.

שהרי החושים קולטים גיבוב של אינספור קוים וכתמים וכולם בתנועה ושינוי. והרי בכל כתם יש בני גוונים, וגם אם אין בו בני גוון למה שנאמר שצבע אחיד אומר שנתפוס אותו כאחד ולא כמצורף מהרבה חלקים, ולמה ששינוי גוון אומר שנחלק אותו לשני דברים, ובאופן הקליטה הראשוני הזה לא קולטים שום עצם כי כל רושם חושי אפשר לחלקו לחלקים בלי הגבלה ואפשר גם לצרף את הרשמים בכל צירוף אפשרי, ואין שום דבר מכל זה שאפשר לתפוש אותו כנמצא.

אפשר לראות חלק משולחן וחלק מהתפוח שעליו וחלק משמים שברקע כדבר אחד, או לראות בתפוח הרבה דברים נפרדים. לשכל יש יכולת לארגן את הדברים לעצמים, ואז לראות שיש משהו קיים. הוא מארגן את הגוונים שמרכיבים את השולחן ביחד ואומר אלה כולם הם שולחן, כלומר הוא איחד אותם ומזה נהיה עצם. היכולת הזו של השכל בהכרח היא באה איתו מבריאתו, וכאן אריסטו מוכרח להיות אפלטוני ולומר שאלה צורות שקיימות לפני העולם ומהיכן שהשכל בא, מהשמיים, הוא מביא את ידיעתן עמו. זה ההסבר למה לומר שהשולחן אחד ולומר שהשולחן נמצא זה היינו הך. לכן עצם מיסודו הוא אחד והגדרתו היא אחת. יש לאדם הבדלים רבים, מדבר, חושב, מקבל חכמה, בן תמותה, צוחק, דו רגלי וכיו"ב. אבל הגדרה יש לו רק אחת והיא חושב, ואם אומרים 'מדבר' כשמדובר על הגדרה זה מילה נרדפת לאותו עניין של 'שכל' ולא הגדרה שונה (וכשמדברים על הבדל אז שכל ודיבור הם שני הבדלים. וכמו שכתב פורפיריוס לעיל ונתבאר שם).

הגדרה, של המין ובאופן כללי יותר של הסוג, יכולה להיות רק אחת כי היא אומרת מה הוא העצם, היא עושה את העצם למה שהוא. במינוח האפלטוני יש חומר בלי צורה וחלה בו צורה בחיבור המלא ביותר שייתכן בין צורה לומר והחיבור הזה מתעצם להיות עצם אחד מוגדר ונמצא עם שם אחד. על זה נאמר ועזב איש את אביו ואת אמו ודבק לאשתו והיו לבשר אחד, והיינו שנולד מהם תינוק שהוא החיבור של שניהם לדבר אחד. זה הצורה והחומר שמתאחדים ליצור עצם.
תכונה היא דבר שנגרם מאותו חיבור מלא, תוצאה שלו, תופעה שנובעת ממנו. בגלל שיש לאדם שכל הוא צוחק. זה לא ראיה של החיבור עצמו אבל זה סימן שלו. כמו שטבעת נישואין היא סימן מהחיבור בין איש לאשה אבל הוא רק תכונה שמורה עליו ולא ראיית צורת החיבור עצמו.

מקרה הוא חיבור מקרי, כמו ביאה מקרית בין גבר לאשה שנעשית פעם אחת ואז כל אחד הולך לדרכו. אם תלכו עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי. קרי הוא פליטת זרע שלא בביאה של חיבור קדוש עם אשתו. כשדבר נע הצורה של תנועה חלה על החומר שלו בחיבור מקרי, וכשהוא נח הפגישה המקרית מסתיימת וחזרו להיות זרים כשהיו וכל אחד הולך לדרכו.

אופיו של החיבור הקבוע הוא שהוא קבוע וגם מיוחד שאי אפשר לערבב בו חיבורים שונים. אבל מקרה בגלל שאינו התאחדות גמורה בכל הלב שכוללת מסירת הכל אל החיבור, מאפשר התאחדות עם כמה דברים שונים במקביל. ואם מתחברים לשחור וללבן בבת אחת נעשים אפורים. לעומתזאת להיות בעל שכל ונטול-שכל בבת אחת, או להיות עם סוסיות וכלביות בבת אחת, זה ביטול גמור של העצם.

הסברתי כל זה על דרך המונחים האפלטוניים אבל כאן גם אריסטו יודה שהם מסבירים ונכון להשתמש בהם]

אבן רושד:
הבדל ומקרה 1
הבדל ומקרה 2

.

.

.

 

Chap. XV. –Of Community and Difference of Species and Property.

In what respect species differs from genus and difference, was explained in our enunciation of the way in which genus, and also difference, differ from the rest; it now remains that we should point out how it species differs from property and accident.

It is common then to species and property, to be reciprocally predicated of each other, since if any thing be man, it is risible, also if it be risible, it is man, still we have frequently declared that risible must be assumed according to natural adaptation to risibility.

It is also common to them to be equally present, for species are equally present to their participants, and properties to the things of which they are properties, but species differs from property, in that species indeed may be the genus of other things, but property cannot possibly be the property of other things.

[המין היינו הגדרת המין, היא המהות, יכול להוליד מינים תחתיו ולהיות הסוג שלהם. אמנם תכונה היא דבר המורה על המהות אבל בלי שהמהות תתגלה בו במלואה. וכגון הצחוק באדם, הסיבה שבעלי חיים לא צוחקים היא כי אין להם שכל, והאדם צוחק מכח שיש לו שכל. הצחוק הוא גילוי של מהות האדם ככבעל שכל, אבל הוא רק השתקפות לשכל, סימן המורה עליו, תוצאה הנגרמת מכוחו, לא גילוי מלא של השכל כמו הדיבור שהוא פעולה שמשקפת את השכל באופןמלא ולכן מדבר הוא עוד אופן להגדיר את מין האדם לצד לומר שהוא בעל שכל ואינו רק תכונה כמוו הצחוק. להוליד מציאות חדשה זה אפשר רק מהמהות, לכן מין יכול להוליד מינים נוספים תחתיו ולהיות הסוג שלהם רק מהמהות שלו. למשל 'חי' הוא ממיני העצמים שהגדרתו המהותית היא נזון מרגיש ותכונתו היא נע מכח עצמו. היותו ניזון וקולט בחושיו היא עצם מהות החיים. התנועה אינה עצם מהות החיים אלא היא רק היא תופעה שנובעת מהחיים בלי לגלות את מהותם במלואה. כשה'חי' מוליד מיני בעלי חיים זה הוא מכח היותו נזון מרגיש ולא מכח התכונה 'נע מעצמו' שהיא רק תופעה הנגרמת מהחיים. לכן כדי שנוליד מתכונה, למשל נע מעצמו, נצטרך לחזור למהות שממנה נובעת התכונה הויא נזון מרגיש ומשם ייוולד המין. וזהו שאמר שמין יכול להפוך לסוג למינים שתחתיו ותכונה לא.]

.

Again, species subsists prior to property, but property accedes to species, for man must exist, in order that risible may:

besides, species is always present in energy [בפועל] with its subject, but property sometimes also in capacity [בכח], for Socrates is a man always in energy, but he does not always laugh, though he is always naturally adapted to be risible.

[פורפיריוס הסביר מקודם שהתכונה של אדם לצחוק הכוונה בה היכולת לצחוק שהיא תמידית ולא רק כשהוא צוחק בפועל. וכאן הוא מחלק שהתכונה קיימת באופן תמידי כדבר שהוא בכח, והוא לפעמים יוצא אל הפועל כשהוא צוחק ממש. ואילו היותו אדם שזה המין הוא כל הזמן בפועל. ויש להבין, הרי ההגדרה של אדם היא בעל שכל, והיכולת השכלית קבועה אבל לא תמיד היא .בפועל וכגון כשהוא ישן, ולמה זה שונה מתכונת הצחוק

ונראה שהנה תכונה היא תופעה הנובעת המהות ומורה עליה והיא סימן או גילוי מסויים על המהות רק שאינו גילוי מלא. בהסתכלות על התכונה יש מבט שרואה מבחוץ ומהתופעה המתגלה בחוץ לומד על המהות של המין שהיא מקור התכונה. לעומת זאת המין הוא המהות הפנימית של הדבר בעצמו ולא איך הוא מתגלה בראייה מבחוץ. במהותו הפנימית העצמית האדם הוא כל הזמן בעל שכל. התכונה שמגלה את זה כתכונה היא הצחוק שזה רק כשהוא צוחק בפועל. והתכונה לצחוק עדיין נחשבת תמידית בגלל שכל הזמן יש בכח את הפוטנציאל לצחוק ולגלות את התכונה בפועל. לעומת זאת המהות היא מה הוא והוא עצמו כל הזמן שכלי וזה לא בגלל שיש לו פוטנציאל להשתמש בשכל, אלא כי זו מהותו שיש בו שכל והשכל בו זה דבר שהוא כל הזמן והוא בפועל.

לעיל בהסבר החילוק בין הבדל למין ראינו גם כן שהבדל מסתכל על הגילוי החיצוני ולכן להיות מדבר או שכלי או מקבל חכמה הם שלושה הבדלים נפרדים כי בגילוי החיצוני הם שלושהגילויים, אבל כשבאים להגדיר את המין הם אחד כי בעצם המהות הפנימית בלי הגילויים החיצוניים לדבר ולחשוב זה דבר אחד.

שו"ר בהערות בתרגום האנגלי:
"Risibility is considered to be so dependent upon rationality, as that the latter could not exist without the former, and if this were not so, the term risible would not be a property of man, but only an inseparable accident. Cf. Whately and Mansel."]

Once more, things of  which the definitions are different, are themselves also different, but it is (the definition) of species to be under genus, and to be predicated of many things, also differing in number, in respect to what a thing is, and things of this kind, but of property it is to be present to a thing alone, and to every individual and always.

אבן רושד:

מין וסגולה 1מין וסגולה 2

.

.

.

Chap. XVI. –Of Community and Difference of Species and Accident.

To species and accident it is common to be predicated of many, but other points of community are rare, from the circumstance of accident, and that to which it is accidental, differing very much from each other.

Now, the properties of each are these: of species, to be predicated of those of which it is the species, in respect to what a thing is, but of accident, in reference to what kind a thing is of, or how it subsists.

Likewise, that each substance partakes of one species, but of many accidents, both separable and inseparable:

moreover, species are conceived prior to accidents, even if they be inseparable, (for there must be subject, in order that something should happen to it,) but accidents are naturally adapted to be of posterior origin, and possess a nature adjunctive to substance.

Again, of species the participation is equal, but of accident, even if it be inseparable, it is not equal; for an Ethiopian may have a colour intense, or remitted, according to blackness, with reference to an other Ethiopian.

 

Chap. XVII. — Of Community and Difference of Property and Accident.

It remains to speak of property and accident, for how property differs from species, difference, and genus, has been stated.

It is common then to property and inseparable accident not to subsist without those things in which they are beheld, for as man does not subsist without risible, so neither can Ethiopian subsist without blackness, and as property is present to every, and always, so also is inseparable accident.

Nevertheless, they differ, in that property is present to one species alone, as the being risible to man, but inseparable accident, as black, is present not only to an Ethiopian, but also to a crow, to a coal, to ebony, and to certain other things.

Moreover, property is reciprocally predicated of that of which it is the property, and is equally present, but inseparable accident is not reciprocally predicated, besides, the participation of properties is equal, but of accidents one subject partakes more, but another less.

* * *

There are indeed other points of community, and peculiarity of the above-mentioned predicables, but these are sufficient for their distinction, and the setting forth of their agreement.

.

End Of Porphyry Introduction

2017-07-04 15_03_14-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader2017-07-04 15_03_31-אבן רשד על ההקדמה וספר המאמרות פינס.pdf - Foxit Reader

.

.

.

לסיום אעתיק לכאן את דברי אריסטו עצמו לגבי המאפיינים שדן בהם פורפיריוס. מתוך ספר Topics הנקרא ספר הנצוח. ספר ראשון פרקים 5-6

(העתקתי מכאן: http://classics.mit.edu/Aristotle/topics.1.i.html):

Part 5

We must now say what are 'definition', 'property', 'genus', and 'accident'.

A 'definition' is a phrase signifying a thing's essence. It is rendered in the form either of a phrase in lieu of a term, or of a phrase in lieu of another phrase; for it is sometimes possible to define the meaning of a phrase as well. People whose rendering consists of a term only, try it as they may, clearly do not render the definition of the thing in question, because a definition is always a phrase of a certain kind. One may, however, use the word 'definitory' also of such a remark as 'The "becoming" is "beautiful"', and likewise also of the question, 'Are sensation and knowledge the same or different?', for argument about definitions is mostly concerned with questions of sameness and difference. In a word we may call 'definitory' everything that falls under the same branch of inquiry as definitions; and that all the above-mentioned examples are of this character is clear on the face of them. For if we are able to argue that two things are the same or are different, we shall be well supplied by the same turn of argument with lines of attack upon their definitions as well: for when we have shown that they are not the same we shall have demolished the definition. Observe, please, that the converse of this last statement does not hold: for to show that they are the same is not enough to establish a definition. To show, however, that they are not the same is enough of itself to overthrow it.

A 'property' is a predicate which does not indicate the essence of a thing, but yet belongs to that thing alone, and is predicated convertibly of it. Thus it is a property of man to-be-capable of learning grammar: for if A be a man, then he is capable of learning grammar, and if he be capable of learning grammar, he is a man. For no one calls anything a 'property' which may possibly belong to something else, e.g. 'sleep' in the case of man, even though at a certain time it may happen to belong to him alone. That is to say, if any such thing were actually to be called a property, it will be called not a 'property' absolutely, but a 'temporary' or a 'relative' property: for 'being on the right hand side' is a temporary property, while 'two-footed' is in point of fact ascribed as a property in certain relations; e.g. it is a property of man relatively to a horse and a dog. That nothing which may belong to anything else than A is a convertible predicate of A is clear: for it does not necessarily follow that if something is asleep it is a man.

A 'genus' is what is predicated in the category of essence of a number of things exhibiting differences in kind. We should treat as predicates in the category of essence all such things as it would be appropriate to mention in reply to the question, 'What is the object before you?'; as, for example, in the case of man, if asked that question, it is appropriate to say 'He is an animal'. The question, 'Is one thing in the same genus as another or in a different one?' is also a 'generic' question; for a question of that kind as well falls under the same branch of inquiry as the genus: for having argued that 'animal' is the genus of man, and likewise also of ox, we shall have argued that they are in the same genus; whereas if we show that it is the genus of the one but not of the other, we shall have argued that these things are not in the same genus.

An 'accident' is (i) something which, though it is none of the foregoing-i.e. neither a definition nor a property nor a genus yet belongs to the thing: (something which may possibly either belong or not belong to any one and the self-same thing, as (e.g.) the 'sitting posture' may belong or not belong to some self-same thing. Likewise also 'whiteness', for there is nothing to prevent the same thing being at one time white, and at another not white. Of the definitions of accident the second is the better: for if he adopts the first, any one is bound, if he is to understand it, to know already what 'definition' and 'genus' and 'property' are, whereas the second is sufficient of itself to tell us the essential meaning of the term in question. To Accident are to be attached also all comparisons of things together, when expressed in language that is drawn in any kind of way from what happens (accidit) to be true of them; such as, for example, the question, 'Is the honourable or the expedient preferable?' and 'Is the life of virtue or the life of self-indulgence the pleasanter?', and any other problem which may happen to be phrased in terms like these. For in all such cases the question is 'to which of the two does the predicate in question happen (accidit) to belong more closely?' It is clear on the face of it that there is nothing to prevent an accident from becoming a temporary or relative property. Thus the sitting posture is an accident, but will be a temporary property, whenever a man is the only person sitting, while if he be not the only one sitting, it is still a property relatively to those who are not sitting. So then, there is nothing to prevent an accident from becoming both a relative and a temporary property; but a property absolutely it will never be.

Part 6

We must not fail to observe that all remarks made in criticism of a 'property' and 'genus' and 'accident' will be applicable to 'definitions' as well. For when we have shown that the attribute in question fails to belong only to the term defined, as we do also in the case of a property, or that the genus rendered in the definition is not the true genus, or that any of the things mentioned in the phrase used does not belong, as would be remarked also in the case of an accident, we shall have demolished the definition; so that, to use the phrase previously employed,' all the points we have enumerated might in a certain sense be called 'definitory'. But we must not on this account expect to find a single line of inquiry which will apply universally to them all: for this is not an easy thing to find, and, even were one found, it would be very obscure indeed, and of little service for the treatise before us. Rather, a special plan of inquiry must be laid down for each of the classes we have distinguished, and then, starting from the rules that are appropriate in each case, it will probably be easier to make our way right through the task before us. So then, as was said before,' we must outline a division of our subject, and other questions we must relegate each to the particular branch to which it most naturally belongs, speaking of them as 'definitory' and 'generic' questions. The questions I mean have practically been already assigned to their several branches.

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.