35 מעט הערות על החוקים מאת אפלטון (ובאגרת השביעית). התנועה יסוד ההוויה

הקדמה לחוקים:

מתוך החוקים:

2017-11-04 14_05_32-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader.jpg

.

וכן במדינאי:

2017-11-04 14_17_18-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-04 14_18_26-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-04 14_21_28-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-04 14_22_06-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

2017-11-04 14_25_32-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader.jpg

ועיין עוד שם אריכות בעניין החוקים.

.

.

.

 

2017-11-04 14_46_31-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

עיין לעיל ברשימה 34 בהערה הראשונה, בעניין המוסר. שם נתבאר עומק אמיתות והכרחיות השקפה זו ביסוד הטבע, ואת הדרך להפך את זה, ומשם יתבאר הרקע להגדרת הצדקה שמסיק בפוליטיאה ולמה שנאמר כאן.

בפוליטיאה הוא מסיק שהצדקה היא שכל אחד עוסק בשלו ולא פולש לתחום חברו. ומזה נעשה השלום.

אלא שהמלחמה היא שאין הגדרה מוסכמת על הכל מהם הגבולות שקובעים מה הוא"שלו" לגבי כל אחד. ובעצם כל אחד רואה שהכל שלו.

(בראשית רבה פרשה כב

אמרו (קין והבל): בואו ונחלוק את העולם,
אחד נטל (לקח) הקרקעות ואחד נטל את המִטַלְטֵלִין (בגדים, רכוש).
זה אמר האדמה שאתה נמצא ודורך עליה – שלי!
וזה אמר מה שאתה לובש – שלי!
זה אמר: חלוץ! (פשוט בגדיך)
וזה אמר: פרח! (קפוץ באוויר)
מתוך כך: "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו".

רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר:
שניהם נטלו את הקרקעות, ושניהן נטלו את המטלטלין.
ועל מה היו מדיינין?
אלא, זה אומר: בתחומי בית המקדש ייבנה.
וזה אומר: בתחומי בית המקדש ייבנה.
מתוך כך: "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו".

ועל מה היו מדיינין?
אמר רבי הונא: תְאוֹמָה יתֵירָה (נוספת) נולדה עם הבל.
זה אומר: אני נוטלה, שאני בכור.
וזה אומר: אני נוטלה, שנולדה עמי.
מתוך כך: "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו".)

.

.

לכאורה אין שום מקור ממנו יהיה אפשר לקחת הגדרה מה בדיוק שייך לכל אחד, מהיכן ועד היכן, בלי שתתעורר על זה מחלוקת.

אלא שבגוף האדם אין מחלוקת בין האיברים מה שייך לכל אחד וכמה כל אחד מקבל ונותן וכיו"ב. אם יש רקמה שחולקת ומסתכלת מנקודת הראות העצמית שלה היא רקמה סרטנית. ואז יש לעוקרה בכח בניתוח.

ההסכמה נובתע מכך שיש אידיאה אחת שהלכ כלולים בה. היא הגוף הכולל שכולם איברים ממנו. וכמו שאומר התלמוד הירושלמי שאם יד אחת חתכה את היד השנייה היד השנייה לא תבקש לנקום ולחתוך בחזרה, וזהו עומק הציווי לא תיקום, שהו אמצווה להכיר בכך שאנחנו ידיים של אותו גוף ולכן מתוך הכרה כזו לא נרצה כלל לנקום.

היכולת להכיר בגוף כזה נובעת רק מתורת האידיאות, שרואה בעין השכל העיוני ובאופן מוכרח את המהויות האחדותיות שהפרטים בעולם הגשמי מאוחדים על ידן כמו איברים בגוף אחד.  מי שחכם ויוד עלהתבונן בחכמה בשכל העיוני, רואה מעצמו את האחדות ואת האידיאה הכללית שכולנו נוטלים בה חלק וממנה נובע מה שייך לכל אחד. למה למשל המוח מקבל חלק גדול מהדם הטרי ויש איברים שמקבלים פחות ואינם מתלוננים ולא אומרים מי קבע שהשכל חשוב יותר מאיתנו. החלק של הדם שכל אחד מקבל נובע ממהותו של הגוף הכללי. והמהות הזו מכתיבה כמה בדיוק יקבל כל אחד, וזו אמת וודאית וגמורה שכל אחד רואה ואין בזה שום מקום למחלוקת.

בתחילת המורה נבוכים הוא כותב שאדם וחוה הסתכלו על העולם במונחים של אמת ושקר. בגיאומטריה יש מושגים כאלה כמו שסכום זויות המשולש הוא מאה ושמונים מעלות. אבל בחיים, ביחסים, במידות, באהבה ושנאה ופחד וקנאה ורכושנות ותאוות וכו', כיצד שם תיתכן הסתכלות של אמת ושקר?

במתימטיקה אין מי שיחלוק על כך שאחת ועוד אחת הן שתיים, אבל בשאלה איזו ארץ או ממון או אשה וכיו"ב שייכים למי, או מי נותן הוראות למי ומי צריך לציית למי וכל כיו"ב, איך נגיע בזה למצב שיהיה אמת ושקר כמו סכום זוויות המשולש שלא יהיה אפשרי לחלוק ולערער?

אחרי החטא אדם וחווה מסתכלים במושגים של טוב ורע, שהם הסכמות, כלומר מישהו סתם ככה החליט זו הארץ שלי וכעת הוא נלחם עליה נגד מישהו אחר שגם החליט כך סתם כך. כח המוסכמות הן החלטות סתם כך. ומי שהחליט אחרת אין שום דבר לשכנע על פי שכל מי צודק ולא נשאר אלא להלחם.

אלא רק אם לומדים לחשוב על פי תורת האידיאות ורואים את המושכלות המופשטות כאידיאות כלליות שהן המציאות האמיתית והפרטים החומריים הם רק צללים מרצדים מקריים הווים ונפסדים של אותן אידיאות נצחיות קבועות שהשכל רואה אותן כמו שהעין רואה את השמש, לא בספקולציה ופלפול והתחכמות שאפשרית בהם מחלוקת וערעור, אלא כראייה עיונית, של פילוסוף צלול ונקי שרואה בעין שכלו הזך את המושכלות כמות שהן. מי שרואה את המושכלות כמו שהן לעצמן, האור שבהן, אור האמת הזכה האלוהית הצלולה, שיש בה זיו של מעלה, שיש בה יופי שמבטל כל עצמיות וגורם להיות חולה אהבה לאמת, מקטין כל כך את כל העניינים החומריים הפרטיים הקטנוניים של שקר שאין אפשרות שהם ישפיעו על העיון.

אם כל בני האדם היו רואים כך את המציאות היו ידועים בעצמם מה שייך לכל אחד, ודעותיהם היו מתאימות, כמו שכולם סבורים שאחת ועוד אחת הן שתיים ולא שלוש, ולא היה צורך בחוקיםולא היו מלחמות. וזו הצדקה שמדבר עליה בפוליטיאה שכל אחד נמצא בשלו ולא פולש לתחום של זולתו.

ורק בגלל שמסתכלים על המציאות בדרך של חטא, של טוב ורע, דהיינו מה נדמה לי שטוב לי או רע לי לפי כח הדמיון ובלי התבוננות שכלית, לכן יש מלחמות ולכן נצרכים חוקים.

יש צורך גדול להתבונן היטב בחוקים בעין השכל, כיוון שהם החוליה המקשרת בין המצב שלפני החטא למצב שאחריו.  הם ההד של ההתבוננות השכלית של לפני החטא. הם בבואה שלה. מאוד עכורה אבל עדיין בבואה כלשהי, לכן היא מועילה במידת מה למנוע מלחמות ועוול.

החוקים הם החלון הצר שדרכו מעט מאוד מקרני אור האמת עוברים לעולם של השקר, ומעמידות אותו שלא יתמוטט לחלוטין ויהפוך ליער של חיות טרף. לכן הקרניים האלה מעניינות לחקור אותן, כי הן מלמדות על טבע האמת, איך היא יכולה להכנס לקפסולה קבועה וקבועה, בצורה של שלד קבוע כללי. כמו שיש בחוקים ירידה מהמאמת לשקר, אולי ניתן למצוא בהם רמז לסולם ללמוד איך לטפס מעולם השקר לכיוון התקרבות, ולו מועטה, אל האמת.

לכן אחרי הפוליטיאה מגיע ספר החוקים שזה עניינו. והאתונאי מחפש בהם מבט כללי שיגלה כיצד הם נקבעו בנסיון להתאמה עד כמה שאפשר לסגולת הטוב השלמה (עמ' 630-631) ולתת את הטוב האלוהי שרק הוא המקור לטוב האנושי.

גם כאן בוודאי אין הנושא אמיתי פילוסופיה מדינית ונסיון לחקור איך נכון וטוב לסדר את ענייני המדינה. אלא הנושא הוא כמו שכל מה שאפלטון כתב, לנסות להתבונן בסגולה הטובה. בצדקה. שהיא זיו האל, כשהתכלית האמיתית היא להתבונן באל ולדבוק בו ככל הניתן לבשר ודם.

.

.

מה שמדובר כאן על התגברות האדם על עצמו, בדיאלוג אחר תמה אפלטון הרי אם באדם יש חלק א' וחלק ב' ושניהם הם הוא עצמו, הרי כשחלק א' התגבר על ב' כמו שחלק א' התגבר ולכן אומרים שהאדם התגבר על עצמו, כך הרי באותה התגברות עצמה חלק ב' נכנע ועל שם חלק ב' היינו יכולים לומר על אותו הדבר עצמו שהאדם נכנע לעצמו. ומסביר שאם החלק הנעלה יותר ניצח את הגרוע אומרים שהתגבר על עצמו, ואם החלק הגרוע ניצח את הנעלה אומרים שהאדם נכנע לעצמו. עולה מזה שיש הכרה שהחלק הנעלה הוא האדם במהותו האמיתית יותר מהחלק הגרוע, ולכן כשחלק זה מנצח האדם מתגבר כי החלק הזה הוא האדם, וכשהחלק הנעלה נכנע האדם נכנע כי החלק הנעלה הוא האדם.

יש כאן עניין מאוד עמוק. כשאדם מרגיש משיכה ופיתוי למשהו שהוא מבין שהוא גרוע, הוא מנסה לנצח את הפיתוי ולהימנע, מכח מחשבה שזה יזיק לו. מחשבה כזו יכולה להתקיים גם אם הוא לא משיג בבירור גמור שהחלק הגרוע הוא פחות מהותו העצמית מהחלק הנעלה.

הוא  יכול להרגיש שהרצון לאכול כשהוא רעב הוא מהותו העצמית לא פחות מהידיעה שאם אין לו מזון וכסף אסור לו לגנוב מזון אפילו מזר עשיר אלא להישאר רעב. הוא יכול לבחור לא לגנוב מזון ולהישאר רעב מפחד מעונש או שם רע או אפילו חינוך טוב וציות למוסכמות שהוטבעו בו ומה שלימדו אותו לגבי ערכים וכל כיו"ב. אבל אין בזה הכרה שהחלק שרעב הוא פחות מהותו העצמית כאדם מהחלק שממאן לגנוב.

לכן המלחמה תהיה קשה.

היום מקובל לומר "להפנים", אבל אין צורך בזה. איך אדם "יפנים" שנכון להמנע מגנבה ולהישאר רעב? איך בכלל מפנימים דברים? העניין הוא פשוט להשתמש בשכל לברר את העניין עד שיהיה ברור כשמש ויהיה מצטייר כראייה ברורה של המושכלות. אצלנו השימשו בשכל הוא חיצוני. זה שכל מילולי אנליטי שטחי וחיצוני. הוא לא מועיל להפנמה. ואין באמת שום דרך להפנים מלבד השימוש בשכל. רק שזה צריך להיות שכל של התבוננות עמוקה. כמו שכתב הרמב"ם במורה שלא די לומר את המילים אלא צריך שיצטייר בנפש. וזה על ידי עמל גדול של מחשבה עמוקה שמתבוננות בדברים עד שעומדת על טיבם ברור. הרי אם כעת יום לא צריך להפנים שאין זה לילה. מה שברור באמת הוא מופנם מאליו ולא צריך שום פעולה כדי להפנים אותו. אמנם יש הבדל כביר בין לדעת משהו לבין שהוא יהיה ברור. דבר שהוא ברור באמת לא ייתכן שתחול בו שכחה כלל.

למשל אם אדם מסתכל על חפץ שארכו ורחבו שווים, הוא מייד יודע שבקירוב הם שווים. אם אשאל אותו האם הם שווים בקירוב או בדיוק. ואם בקירוב בכמה ההפרש בין האורך לרוחב. וארצה את התשובה הכי מדוייקת שבכוחו לתת, רק מהסתכלות בלבד מאותו מקום, בלי למדוד ובלי להתקרב. אדם יכול ימים שלמים להתבונן שוב ושוב באותו חפץ, עד שיאבד את כוחו להסתכל וכבר לא יראה מאומה, ושוב יתעשת ויחלה וירגיש שהוא מקיא את החלב שינק משדי אמו. ואחרי שבועיים כאלה הוא כבר לא ישכח את החפץ ההוא. כך ההסתכלות מצטיירת בנפש. וכך אפשר בהתבוננות של לימוד לברר ולדייק עוד ועוד, ואז כבר העניין יהיה מופנם אצלו.

לכן אני אומר שאם האדם יתברר אצלו במחשבה עמוקה מתבוננת ביגיעה עצומה של שנים רבות של התבוננות ושוב עוד התבוננות, ולפי מה שמלמדים אותנו אפלטון ואריסטו והרמב"ם על התבוננות שכלית, שעצמותו המהותית היא להמנע מלגנוב יותר מאשר להיות רעב כשלא אכל זמן רב, (והיינו שילמד להבחין בתוך עצמו באידיאה של אדם שהיא בגרעין הווייתו, ומשיבחין בה ותתברר אצלו ממילא ילך לאורה. וכן כל הדיון בהמשך ספר החוקים הוא על הכרת האידיאה שהיא יסוד האחדות במדינות ובתוך הנפש של האדם הפרטי, שגם בנפש האדם הפרטי מבחין אפלטון בין מיעוט אציל לבין המון. האציל הוא הצד ששיך לאידיאה, שרואה מה האידיאה מלמדת שבריא ונכון ובסדר נכון ובמידה נכונה וכך מתקיים ושמח, וההמון הוא הצד ששיך לפרטים החומריים שרואים רק את ההנאות והצער.מהכרת האידיאה נובע השלטת מי שצריך לשלוט, שהוא מי שמכיר את האידיאה, השכל. ונובעת הכרת המידה הנכונה, שנגזרת מהאידיאה. ושלא להשליט את התאווה להנאות והפחד מהצער כמנהיגים, כיוון שהם הפרטים ולא האידיאה.), אז לא יקשה עליו להמנע מלגנוב גם אם הוא רעב מאוד וגם אם אין איש רואה אותו.

גם סוגיות התלמוד כל עניינן וחקירתן הוא ללמוד לראות את האידיאה מבעד לפרטים. וכמו שאמרו אגרא דשמעתא סברא, ודיברו על צורתא דשמעתתא, ורבי ירוחם אמר שמה שאמרו דלאי חספא ואשכח מרגניתא תותה (הרים חרס ומצא מרגנית מתחתיו) הכוונה שהחשבון של פרטי הסוגיא הוא הרמת החרס, ומציאת המרגנית היא תפישה של מימד הצורה במובן האפלטוני שמונח מאחרי כל הפרטים ומאחד אתם והוא החכמה הפנימית האלוהית שבהם. ודברי המורה נבוכים חלק ב' סוף פרק י"א נאמרו גם על ההעמקה בעיון התלמוד. ובאתר תלמוד מוסבר ומאמרים ניסיתי להראות בכל סוגיא וסוגיא איך הוא לימודה על דרך זו (למשל כאן או כאן או כאן ובכל סוגיא גם במקום שלא פירשתי שמדובר בחומר וצורה). ולכן לימוד התלמוד מחכים ומתקן את המידות. ובזמננו נשכחה לגמרי חכמת לימוד התלמוד בעיון נכון. גם מהישיבות שהצטיינו בזה ולא נותר איש שעוסק בה לאמיתה.

.

.

.

השגת אידיאות מהפרט אל הכלל

הדרך להשיג אידיאות היא להתבונן בפרטים המקריים החומריים שנוטלים חלק באותה אידיאה, ולראות איך כל אחד מהם מרמז במידת מה על האידיאה, ואחרי שרואים הרבה פרטים ורואים מהם הרבה זוויות חלקיות שונות של האידיאה, מקבלים די ידיעה כדי להשתמש בכל קטעי ההתבוננות האלה, הרומזים רמז מה, כבסיס להשיג השגה עליונה מופשטת ורוחנית באידיאה השלמה.

ידיעה כללית על האידיאה השלמה יש לנו מלידה, כמו שמבאר במנון. זה מדריך אותנו לראות שבכל פרט מקרי חומרי יש רמז מה, לפחות עמום וחלקי מאוד, לאידיאה עליונה נבדלת מחומר. בלי היכולת לשייך פרטים לאידיאות לא היתה מתחילה אצלנו שום השגה כלל, והיינו כמתעלפים נטולי כל הכרה. שבליל הרשמים המשתנה חסר הארגון שהחושים מספקים לנפש אינו הכרה של שום דבר, ורק על ידי שרואים מבעדו צל עמום של אידיאות נוצר עצם שמלכד חלקים מהמרחב מלא הרשמים החושיים המשתנים והבלתי מוגדרים להיות עצם מוגדר אחד, ומלכד שינויים בזמן שמה שמשתנה במשך הזמן הוא אותו עצם שמשתנה, ואדם יכול לטבול באותו נהר פעמיים, כי האידיאה של נהר מלכדת אותו להיות אותו נהר למרות שהוא אכן משתנה כל הזמן.

אותה ידיעה היא כללית ועמומה מאוד. יש מהלך של לעבור ממנה לצפייה רוחנית במושכלות בלא התייחסות למציאות החומרית כלל. יש לפיתגוראים מהלך כזה. אבל לרוב בני האדם הוא רחוק מאוד מהאפשרות. המהלך הנכון הוא להתבונן בעצמים החומריים ולהפשיט מהם את האידיאה שניתן לראות בבואה שלה מבעדם. זה כמו שיש לאדם זכוכיות חצי שקופות ומחוספסות וגסות וצבעוניות ועקומות שמעכירות ומעמעמות ומעוותות ומטשטשות, והוא מסתכל מבעדן על דבר יפה כלשהו, והוא מסתכל שוב ושוב כל פעם מבעד לזכוכית אחרת, ומצרף את התמונות שהוא רואה, ומבין מההשוואה בין כולן מה משותף להן ומה שונה, ומשחזר מה הזכוכית הסתירה, ומגיע לאט לאט להשגה בדבר עצמו. כך כשמתבוננים בכל עצם רואים את האידיאה שהוא נוטל בה חלק בדרך חלקית כלשהי, ולכן צריך להתבונן היטב בכל מה שיש בעולם כדי להגיע להכרת האל ולחכמה השלמה. לכן העולם נקרא "עולם" כי הוא מעלים ומסתיר ונקרא עולם השקר והחושך והנסיון וההסתר. אבל הוא גם מגלה וכתוב השמיים מספרים כבוד אל וכל מה שברא לא ברא אלא לכבודו, ומלאה הארץ קניינך וכו'.

אפלטון רואה בחוקים שהתקבלו על דעת אומות נבונות דברים שמגלים משהו מאידיאת הטוב, באופן חלקי ומעוות ומטושטש. שהרי מטרת החוקים והמחשבה של נותניהם היא להעמדי את הטוב ככל המעט שניתן. ולכן יש להסתכל עליהם כמו על חקירת מינרלים ובעלי חיים ובני אדם וכיו"ב שחוקר הפילוסוף כל פרט מהם כדי לעמוד על האמת השלמה האלוהית. זה מהלך שאפלטון מסיים בו את עבודתו, החוקים הוא הספר האחרון שלו. ואריסטו ממשיך במהלך זה ומפתח אותו ומדגיש את מרכזיות ההתבוננות בכל פרט בטבע כבסיס לפילוסופיה (ולא למדע כמו שרבים טעו בהבנתו. ההבדל הוא שבפילוסופיה האל הוא במרכז והשגתו והדבקות בו היא התכלית, ואילו המדע שם כמרכז את האדם, את סקרנותו ושאיפתו לדעת וגם שאיפתו לשלוט בטבע ולשעבדו לצרכיו. לכן המדע לא מתעניין באידיאות של הדברים ובכלליות שלהם, להתחיל מהפרטים ומשם כסולם לעלות כלפי מעלה אל המטאפיזיקה ומשם הלאה אל לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, אלא להישאר בפרטים ולפרק ולנתח אותם ככל האפשר ולהכין אותם לשימוש מעשי לבנות מכשירים וכיו"ב).

זה עומק התוכן של דברי האתונאי כאן:

2017-11-04 16_36_10-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

וכו'..  עיין בפנים באורך.

וממשיך:

2017-11-04 16_37_24-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

 

.

.

.

* * *

.

.

.

החוקים, עמ' 860

אדם לא עושה רע מרצונו

 

מנון (כרך א'):

2017-11-07 19_35_01-כתבי אפלטון (כרך א).pdf - Foxit Reader2017-11-07 19_35_21-כתבי אפלטון (כרך א).pdf - Foxit Reader

.

.

ובפרוטאגורס (כרך א'):

2017-11-07 20_02_26-כתבי אפלטון (כרך א).pdf - Foxit Reader

ועיין עוד שם עד סוף הדיאלוג.

.

.

גורגיאס (כרך א'):

עמ' 466:

2017-11-07 20_12_24-כתבי אפלטון (כרך א).pdf - Foxit Reader.jpg

 

ואחר כך שם:

2017-11-07 20_10_03-כתבי אפלטון (כרך א).pdf - Foxit Reader2017-11-07 20_10_20-כתבי אפלטון (כרך א).pdf - Foxit Reader

.

.

ובמשתה (כרך ב):

2017-11-07 20_16_54-אפלטון כרך ב בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-07 20_18_04-אפלטון כרך ב בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-07 20_18_42-אפלטון כרך ב בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

.

.

.

פוליטיאה:

2017-11-07 20_33_56-אפלטון כרך ב בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

וכו'…

2017-11-07 20_34_35-אפלטון כרך ב בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

.

.

.

אין כאן נסיון להכין רשימה מלאה של הדיונים על נושא זה, אלא מחמת חשיבותו וחוסר בהירותו ניסיתי להביא מבט קצת יותר רחב על הדיון.

.

.

אביא גם את לשון המפרש הגדול של אפלטון, טולסטוי בדפי הסיום של אנה קרנינה (הוא גם מכניס שם לסיפור את אפלטון בעצמו בשמו, בדמות אחד המוז'יקים. וכל הספר "אנה קרנינה" הוא פירוש על אלפטון למבין). תרגום נילי מירסקי. הוצאת עם עובד. :

New Doc 2017-11-07_1New Doc 2017-11-07_2New Doc 2017-11-07_3New Doc 2017-11-07_4New Doc 2017-11-07_5New Doc 2017-11-07_6New Doc 2017-11-07_7New Doc 2017-11-07_8

.

.

.

כאן בחוקים כותב אפלטון:

2017-11-07 21_17_27-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader2017-11-07 21_18_11-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader2017-11-07 21_18_42-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader2017-11-07 21_19_38-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader2017-11-07 21_20_01-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader2017-11-07 21_20_34-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

.

.

.

ועוד בפוליטיאה עמ' 508 (עיין ברשימה לעיל בהערות על הפוליטיאה מה שכתבתי שם)

2017-10-28 13_31_19-אפלטון כרך ב בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

ועוד שם:

2017-10-28 14_29_56-אפלטון כרך ב בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

ועוד שם:

2017-10-28 14_32_27-אפלטון כרך ב בלי הגנות.pdf - Foxit Reader.jpg

.

.

.

בקטעים אלה מהפוליטיאה מבואר בפירוש מה שכתב טולסטוי באנה קרנינה, שה"טוב" הוא האל. ואנו מכירים אותו דרך טובו. הטוב הוא האקסיומה הראשונית ביותר בתודעה האנושית. עיין בהערה שכתבתי בתחילת ההערות על הפוליטיאה, ברשימה לעיל, ביסוד המוסר, שהטוב אצל אפלטון אין פירושו אלטרואיזם. הטוב אינו עשיית האינטרס של הזולת. הטוב הוא מה שנעים ונאה עבורי. שמוסיף לי להיות יותר 'יש', יותר קיים, וזה האושר והעונג והשמחה ונעימות. רק שהאמת היא שבהיותו עניו כלפי חברו וטוב אליו, בזה הוא קונה לעצמו את הטוב והקיום ומתברך בו. וביארתי בזה היטב שם בתחילת ההערות לפוליטיאה.

אם נשאל למה שאדם יעדיף שיהיה לו נועם והנאה ועונג ושמחה ובריאות ותועלת ו'יש' ואושר וקיום ויופי, ולא ירצה שיהיה לו ההיפך מזה. זו השאלה הכי חסרת טעם שניתן בכלל לשאול. זה הדבר הכי מובן מאליו יותר מכל דבר אחר.

ההגדרה של טוב כך היא: שיהיה לי נעים ומהנה וטוב ונוח ומאושר ובריא ומועיל וריבוי יש ונכסים וכיו"ב. יש פירושים מה הוא הטוב, כלומר מה היא הנאה ומה הוא מועיל ומאושר ומענג וכיו"ב ומה הם נכסים.

הגמרא בבבא בתרא י"א א' מבארת יפה את שתי הדעות העיקריות בשאלה מה הפירוש של לקנות לעצמי נכסים:

"מעשה במונבז המלך שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצורת [פרנס את העניים מממונו] וחברו עליו אחיו ובית אביו ואמרו לו אבותיך גנזו והוסיפו על של אבותם ואתה מבזבזם?

אמר להם אבותי גנזו למטה ואני גנזתי למעלה שנאמר(תהלים פה, יב) אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף.

אבותי גנזו במקום שהיד שולטת בו ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת בו שנאמר (תהלים פט, טו) צדק ומשפט מכון כסאך.

אבותי גנזו דבר שאין עושה פירות ואני גנזתי דבר שעושה פירות שנאמר (ישעיהו ג, י) אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו.

אבותי גנזו אוצרות ממון ואני גנזתי אוצרות נפשות שנאמר (משלי יא, ל) פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם.

אבותי גנזו לאחרים ואני גנזתי לעצמי שנאמר (דברים כד, יג) ולך תהיה צדקה.

אבותי גנזו לעולם הזה ואני גנזתי לעולם הבא שנאמר (ישעיהו נח, ח) והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך"

 

.

מבואר שלדעת הכל הטוב הוא לגנוז לעצמו ולהנעים ולהנות ולהועיל לעצמו. יש רק מקום לפרש מהי הנאה שלו ומה לא, ונתבאר היטב לעיל בתחילת רשימה 34 על הפוליטיאה עיין שם.

.

.

העקרון של לרצות שיהיה לי יותר, שיהיה לי נעים וטוב, שאחיה יותר, שאשרוד לאורך זמן יותר, שאעמיד צאצאים יותר, משותף לעולם כולו, ואין בעולם דבר יותר מובן מאליו ממנו. זה הדבר שזקוק להכי מעט מחשבה והסבר.

לכאורה אפשר לשאול למה זה כל כך מובן מאליו ולמה אי אפשר כלל לחשוב אחרת? אלא שזה המקום בו כבר אין שאלות, זה סוף של השאלות וההתחלה של המציאות הפשוטה הקיימת הברורה מאליה. וכמו שהיטיב לתאר טולסטוי.  זה המקום שבו האל והאדם אחד. (בפוליטיאה הבאתי שאפלטון כותב שהטוב הוא מה שנותן מציאות לדברים. ולעיל ברשימה 3 על מחוייב המציאות לפי אבן סינא ביארתי שהמציאות היא חלקו של האל במה שיש, שלנברא יש רק את המהות ולא את המציאות, והמציאות תמיד היא האל. וכמו שכותב הרמב"ם בפרק ב' מיסודי התורה שהאל יודע רק את עצמו, והוא יודע גם יתוש קטן ואת כל הנמצאים מכח שהוא יודע את עצמו כי הם נסמכים לו בהווייתם. הטוב הוא אותה מציאות שהיא האל ומהותנו מתעצמת בה ונסמכת לה, וכמ"ש "סומך ה' לכל הנופלים". שכמו מי שסומך מי שנופל, שהעמידה היא של הסומך ולא של הנסמך, והנסמך רק נסמך עליו, כך המציאות היא האל, ומהות הנברא נסמכת על מציאותו של האל.

הטוב הוא מציאות. לכן הטוב הוא האל. להיות מצוי, קיים, זה דבר אחד עם להנות, להיות מאושר, שליו, בריא, בטוח, מעונג, מלא תחושה של "יש", מסופק, מרגיש משמעות, וכל כיו"ב.

.

.

לכן לא יתכן כלל שאדם לא ירצה בטוב. כיוון שהטוב הוא המציאות, ובעל כרחנו אנו נמצאים ונסמכים על מציאותו של האל, ואיננו יכולים לצאת מחוץ לזה, לכן מובן מאליו שאנו חפצים בטוב ומאמינים בטוב ומבקשים אותו, ואי אפשר בשום פנים שיהיה באופן אחר.

.

.

התאווה היא דבר שמעוור את השכל. התבאר מעט בזה בביאור על מורה נבוכים חלק א' פרק ב', ויותר הועלו שם השאלות ויש עוד צורך בביאור רב בזה.

אפלטון כאן בחוקים מחלק את התאוות לצד שיש בו להט ועיזוז של תוקפנות אלימות כח כעס ושייך לצד הזה גם הפחד. וצד של תאוות של תענוג כמו אכילה שתיה משגל ותאוות ממון.

וכשדבר שלישי הוא מונה את הסכלות.

התאווה זו מידת החסד של צד ימין שהיא כח שפעולתו שייכת לתיאור של ישמעאל בתורה.

העיזוז הוא הצד של הגבורה, שמתוארת בדמותו של עשיו כשהיא פועלת לבדה.

השכל הוא המידה האמצעית. שביל הזהב, המידה הממוצעת, אינו ממוצע פושר בין החם לקר, אלא היא השלטת השכל על שני הכוחות, שיפעלו בזמן הנכון ובמידה הנכונה לפי השכל. השכל הוא העצמות, מה שבוחר בין טוב לרע. המידה האמצעית היא חיבור המידות לעצמות, לשכל, לרצון. ובכך משנה את טבען ומהותן ומקדש אותן וזה נקרא שבירת המידות כיוון ששובר את טבען ומעלה אותן אל מעל הטבע, אל הקדושה.

.

.

.

אפלטון כותב כאן בחוקים שיש הבדל בין להזיק במזיד לבין לעשות עוול.

לענ"ד נראה שכוונתו לפי מה שכתב לעיל:

2017-11-07 22_45_49-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader2017-11-07 22_46_39-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader

 

 

הנה תינוקות קטנים כשהם ביחד הם לפעמים מכים ודוחפים וחוטפים וכיו"ב. אין בזה רוע ועוול גם אם הם בגיל שהם מבינים אם אומרים להם שאין לעשות כך.

הכוחות של כעס ותוקפנות ופחד ושל תאוות והתרחקות מצער הם כמו חוטים שכל הזמן מושכים את לב האדם, כמו שהמשיל לעיל. החוטים האלה מושכים אותם והם כמו מאריונטות בידיהם.

אפלטון מחדש כאן שגם מבוגרים בחלק הגדול של פעולותיהם הם מאריונטות, כלומר נמשכים על ידי חוטים אלה. רוב בני האדם רוב הזמן אינם חושבים באמת באופן צלול ממוקד ערני ונוקב על מה שהם עושים כל רגע ורגע. זה מה שמדבר בו המסילת ישרים במידת הזהירות שהאדם הוא כסוס שוטף במרוצתו ואינו עוצר לפשפש במעשיו ולפקח עליהם. זה שער הכניסה להיות אדם ולt סתם בהמה או תינוק, להיות מפקח על מעשיו. אבל רובנו רחוקים מזה מאוד, במקרה הטוב רק רוב הזמן.

החוטים מושכים כל הזמן, רגע אחד של הסח הדעת וכבר אנו מופעלים ונמשכים. במיוחד כשיש עניינים גדולים של משקעים נפשיים מהעבר וכיו"ב שהם כמו כפתורים שדבר מסויים שנקלט כבר מפעיל מייד תגובה מסויימת.

כל הנזקים שאנו עושים באופן כזה הם לא רוע או עוול. אלא זה כמו בעדר של בעלי חיים או בעדת תינוקות שכך הטבע הבריא ואין זה מעיד על טבע מקולקל או מושחת.

הרוע והעוול הם בהחלטה שכלית ובחירה חלוטה אחרי מחשבה שתמיד הרצון הוא לבחור בכוונה בדברים הרעים כשיטה של חיים. זו סכלות, כי זה יכול לנבוע רק ממחשבה שכך טוב לו, וזו טעות. על זה נאמרו דבריו של סוקרטס שאדם אינו יכול לעשות רע בכוונה. אם הו אהחליט להניח לתאוות לנהל אותו או לתוקפנות או לכל דב רקלוקל אחר, בהכרח הוא חושב שכל ייטב לו. ואע"פ שהוא יודע שבכך הוא פוגע באחרים, ההגדרה של טוב אינה לעשות טוב לאחרים וגם לא להימנע מלפגוע בהם. ההגדרה של טוב היא לעשות טוב לעצמי. עיין בהערה הראשונה על הפוליטיאה ברשימה לעיל שם נתבאר היטב עניין זה. לכן יכול להיות שבבקשתו את הטוב הגיע למסקנה שהטוב לו הוא לגזול ולהרוג וכיו"ב.

מה שאנו רגילים לחשוב שהטוב הוא לדאוג לאחרים ולהיזהר מלפגוע בהם, זהו מאחת משתי סיבות. או שבכך נודע שהטוב לעצמי באמת הוא להיטיב לאחרים ולהימנע מלפגוע בהם כמו שנתבאר ברשימה לעיל למה באמת זה הטוב לעצמי. כי בכך האדם נעשה דומה לאל ובכך מידבק בו והאל הוא מקור המציאות ובכך זוכה ליותר מציאות.

או מסיבה שהחלשים המציאו מוסר אלטרואיסטי בדוי ומושחת כדי לנצח את החזקים.

אמנם אם הטוב מוגדר רק מה שטוב לי, ייתכן לטעות שאם אני חזק טוב לי לגזול מאחרים. ובהכרח אדם שגוזל כשיטה מודעת ולא רק כמעשה חד פעמי כמו תינוק או בהמה, או מאריונטה, זה משום שהוא חושב שכך טוב לו.

.

מכך נובע שהעונש לא יכול לבוא כתגובה של 'צדק' על רוע, אלא רק כתיקון ולימוד של המעוול, או כהגנה של החברה על עצמה מפני הפוגע. שהרי צדק תמיד הוא יפה, והעונש אינו יפה, ולכן אנו אומרים שהעונש לא בא כצדק אלא רק כתיקון או הגנה.

.

זה עניין התשובה. האדם תמיד ביסודו דבק בטוב. הוא רוצה מציאות, גם אם רק לעצמו ועל חשבון אחרים, ואינו רוצה רע, כלומר כליון של עצמו, גם אם לא אכפת לו בכליון אחרים. הוא רוצה מציאות והמציאות היא האל ובזה הוא דבק באל. ומכיוון שהוא דבק באל יש לו שורש חי וטוב, והוא יכול לחזור להתכנס אליו. לסגת מהטעויות ולהצטמצם לתוך השורש ומשם יוכל לצמוח מחדש ביושר ושכל ואמת.

זו הסיבה שהשחתת זרע לבטלה (וכמו שביארתי עניינו כאן, שהוא במקום שיכול שיצא ולד ובדווקא רוצה שלא יהיה ולד) ולשון הרע הם החטאים הכי חמורים. כי הם מסתירים את הטוב יותר מחטאים אחרים, שנראה שהחוטא ממאן ברצון למציאות. שמשחית את זרעו בלי סיבה ורווח ופוגע בהמשכיותשל עצמו, ובלשון הרע נאמר מה יתרון לבעל הלשון שהוא כמו ששאלו החיות את הנחש ארי טורף ואוכל אבל אתה מכיש בלי שיש לך הנאה בזה.

.

.

ועולה שכל העוול והרוע הוא מסכלות שסבור שכך הטוב. וכמובן שהאדם אחראי על זה, שהוא נעשה סכל בגלל שלא בחר לעמוד נגד תאוותיו.

בשמונה פרקים תחילת פרק ב' כתב הרמב"ם:

"דע, שהעבירות והמצוות התוריות, אמנם יימצאו בשני חלקים מחלקי הנפש והם החלק המרגיש והחלק המתעורר לבד.ובשני החלקים האלו יהיו כל העבירות והמצוות.

אמנם החלק הזן והחלק המדמה אין מצווה בהם ולא עבירה, שכן אין לדעה ולבחירה פעולה עליהם כלל. ולא יוכל האדם על פי דעתו לבטל פועלם או למעטן. הלא תראה ששני החלקים האלה, רצוני לומר: הזן והמדמה, פועלים בעת השינה, מה שאין כן שאר כוחות הנפש.

אך החלק השכלי יש בו מבוכה. אבל אומר שיש בכוח הזה גם כן מן המצווה והעבירה, לפי האמונה בדעה נפסדת, או האמונה בדעה אמיתית. אבל אין בו מעשה, שיתייחד לו שם מעשה מצווה או עבירה. ולזה אמרתי למעלה, שבשני החלקים ההם יימצאו העבירות והמצוות."

.

.

המבוכה היא שלכאורה השכל אינו יכול לטעות, שבעל כרחו הוא יודע שאחת ועוד אחת הן שתיים ולא שלוש, וכמו כן בכל דבר שכלי מוכרח וברור. ועל מה שלא יכול לטעות ואין לו בחירה לא שייך לצוות מצווה. אמנם הרמב"ם מכריע שיש בשכל בחירה כיוון שהתאווה יכולה לעוור אתו. עיין בזה בביאור על מורה נבוכים א ב'. אפלטון כתב שלא שמענו ששייך להתגבר על הסכלות אלא רק על הכעס או התאוה, אבל ממילא אם יתגבר על הכעס והתאווה שכלו יהיה צלול ולא יוכל לטעות לגבי מהו הטוב באמת. (אין לומר שההתגברות על הסכלות היא ללמוד, שהרי אותם סכלים לרוב ממאנים ללמוד ולרוב סבורים שהם יודעים יותר מכל אדם, וכמו שכתב אפלטון)

.

.

המוסר שמוכר לנו כיום, הנוצרי קנטיאני, מבוסס על "חובה" שפירושה בעצם רגשי אשמה. הוא כבד עצוב סגפני וחיצוני. יסודו הוא החובה לוותר על האינטרס העצמי למען הכלל או הזולת.

המוסר של אפלטון ואריסטו הוא מוסר טבעי, שמח, קליל, משועשע, פנימי וחי.

בתורה יש עוד פן על גבי המוסר הטבעי האפלטוני, והוא מערכת היחסים עם הבורא.  רש"י במסכת שבת ל"א א' על מאמר הלל הזקן מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך, מבאר שהכוונה ב"רעך" היא קודם הבורא, ואחר כך רעך פירושו גם האדם.

וזה הפסוק " אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים". יש מוסר שנובע מהדדיות היחס בין אב או אם לצאצא, או חבר לחבר או בני זוג וכיו"ב. כשחיים ביחד נוצרות התחייבויות זה כלפי זה מכח היחד. זו מערכת מוסרית הקובעת מושגי טוב ורע ומה לעשות ומה לא לעשות לפי מערכת היחסים. למשל אם בן מתחצף לאביו ואמו הם יכולים לומר לו איך אתה יכול להתחצף אלינו אחרי שגידלנו אותך וגם עכשיו כל קיומך מבוסס על אהבתנו ודאגתנו לך. זה מוסר שנובע לא משום צו מוסרי וחובה כמו קאנט וגם לא מהמוסר הטבעי של ההנאה והתועלת של אפלטון ואריסטו, אלא הוא נובע מהיחס והקשר והאהבה. בזמננו זה לא קיים מול האל באופן שכולל את כל החיים (אלא רק בתוך מערכות היחסים שחיינו מושתתים עליהן כגון עם בני המשפחה וכיו"ב), ויתחדש רק כשיבוא המשיח ויחזיר את הנבואה ואת הנוכחות האלוהית בתוך רשות הרבים של עולם בני האדם.

.

.

.

* * *

.

.

.

מאמר:

התנועה יסוד ההוויה

 

אני מעתיק מספר החוקים מעמ' 893 והלאה.

ראשית הוא אומר כמה הנושא גבוה וקשה להשגה.

2017-11-09 17_25_22-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader.jpg

מכאן הוא מבאר את עניין התנועה והנפש (ליבס מתרגם "נשמה". אני מעדיף לנקוט נפש כיוון שאצל הרמב"ם ברוב המקומות החלק העליון נקרא נפש, ונשמה היא החלק הקשור לגוף ולנשימה. וכבר כתב הרמב"ם שאין מובן קבוע למושגים האלה ויש לפרשם לפי העניין):

2017-11-09 17_29_53-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader

2017-11-09 17_30_32-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader

 

 

 

 

338

 

339

הוא כותב שהנשמה היא ראשית התהוותם והנעתם של כל הדברים.

וכעין זה בחוקים לקמן עמ' 966-967:

2017-11-10 14_13_32-כתבי אפלטון (כרך ד)

וצריך להבין, הרי לפי הגדרתו הנשמה היא תנועה, ולא אמר מאומה לגבי התהוות, וכיצד הגיע לכאן עניין ההתהוות? ויבואר לקמן בסמוך.

המשך דבריו שם:

 

2017-11-09 17_54_30-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader2017-11-09 17_33_33-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader

(מה שאמר שעלינו להניח קיומה של נשמה המסוגלת לעשות את הרע, צדק בזה ליבס בהערתו. העניין הוא שכל מה שאפלטון מדבר על האל כוונתו לשכל הפועל שהוא מה שנקרא בקבלה ספירת המלכות. הוא הדמיורגוס דהיינו אמן. וזו כוונת חז"ל במדרש רבה תחילת בראשית:

"דבר אחר: אמון – אומן. התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ"."

וכן התנחומא:

"זה שאמר הכתוב: ה' בחכמה יסד ארץ (משלי ג') וכשברא הקב"ה את עולמו נתייעץ בתורה וברא את העולם. שנאמר: לי עצה ותושייה אני בינה לי גבורה (שם ח'). "

וזה כמו שכתב בטימיאוס שהדמיורגוס הסתכל על האידיאות והעתיק אותן למציאות החומרית.

ובמורה נבוכים ג' נ"ב כתב:

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

מה שכתב "שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י" מוכיח שאותו מלך שהוא מדבר בו אינו הש"י בעצמו, אלא הוא השכל הפועל. והשכל הפועל קרא לו הרמב"ם "המלך ההוא" כיוון שהוא הוא ספירת המלכות וכמו שכתב הרמ"ק בפרדס רימונים שהשכל הפועל הוא ספירת מלכות, ונקראת השכל הפועל כיוון שהיא המוציאה את הדברים אל הפועל.

.

האל העליון עצמו, שבורא גם את האידיאות ואפשר שגם את החומר הראשון (אם כי במורה נבוכים כתב שדעת אפלטון שהחומר הראשון קדמון) והוא המאציל את השכל הפועל, אפלטון לא מדבר עליו כלל, אם כי יש רמזים מועטים המורים לזה.

במלכות יש ימין ושמאל, חסד ודין, החסד הוא השפעה והדין הוא חורבן. אפשר גם לראות את זה שהדין הוא ההכרח והגבול והחסד הוא ההתפשטות. לכן כתב כאן שיש שתי נפשות ובטימיאוס כתב שיש הכרח, והם עניין אחד כמו שכתב ליבס.)

2017-11-09 17_34_14-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader2017-11-09 17_34_44-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader2017-11-09 17_37_31-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader2017-11-09 17_37_59-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

לגבי מה שכתב "הכל מלא אלים", הנה גם בתחילת הלכות עבודה זרה כתב הרמב"ם שהכל מלא אלים. "אל" פירושו בעל כח. השמש לפי התורה יש לה כח שהיא מקבלת מהבורא, ולכן היא נקראת אל או אלהים. כל מי שיש לו כח נקרא אלוהים, גם הדיינים נקראים אלוהים. ומכחה בא השפע לעולם. רק שהלכות עבודה זרה אומרות שאסור לעבוד אותה. אפלטון לא דן כאן כלל בנושא של לעבוד את אותם אלים אלא רק לדעת על קיומם, ובזה אין מחלוקת בינו לבין התורה.

 

טימיאוס:

2017-11-09 12_14_59-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-09 12_16_27-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-09 12_17_15-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-09 12_17_35-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

החומר הראשון, שאין בו צורה, שממנו מתהווים היסודות, אין לו שום מאפיין כיוון שאין לו צורה, ואינו נתפש בשכל. אלא בתפישה מיוחדת:

"שיקול דעת מסויים שאינו כשר מלידה. כו'… והוא הדבר שאנו מביטים אליו כבחלום, ואומרים שכל מה שישנו צריך שיהא במקום כלשהו, ומה שאיננו עלי אדמות ולא באיזה שהוא מקום בשמיים, אינו דבר."

החלל אינו אינסופי והוא מוגבל בגדלו. אפשר לומר שהוא קטגוריה של השכל האנושי כמו שאמר קאנט, שהרי אינו הכרחי לקיום, שיש קיום אינסופי מחוץ לחלל, רק שהשכל האנושי אינו יכול להעלות על דעתו כלל ציור מחשבה של קיום בלא חלל. החלל הוא היסוד המקבל, המצע, היסוד האמהי, המגדל, המכיל.

הצורות של היסודות מצטיירות בחומר הראשון, הוא החלל. אפלטון אומר שהצורות של היסודות אינן חלות בחומר הראשון כמו שצורת השולחן חלה בעץ שממנו עשוי השולחן.

העץ, וכן כל חומר, וכן ארבעת היסודות, אש רוח מים עפר, כיוון שיש בהם חומר וצורה מחוברים, החיבור הזה גורם להם להראות כדבר שהוא 'דבר', שהוא 'יש', שיש לו מציאות קבועה וממשית. זה מה שאנו מעלים בדעתנו כשאנו חושבים על חומר. אמנם החומר הראשון אינו כזה.

ההתלבשות של צורות היסודות בחומר הראשון, היא בדרך אחרת מההתלבשות של כל שאר הצורות בחומר היסודות או בחומרים שמורכבים מהיסודות.

אפלטון אומר שהיסודות לא מתלבשים בחומר הראשון בהתלבשות קבועה כך שמתהווה ממנה עצם או דבר שעליו נוכל לומר זה אש זה אויר וכו'. אלא הכל הוא בתנועה, ומה שיש הוא רק תנועה. זה דומה לגלי הים, שאם נרצה להצביע על גל אחד מסויים ולומר זהו גל, לא נוכל. אמנם יש גל, אבל הוא רק תנועה של המים ולא יותר. כך גם היסודות הם רק תנועות של החומר הראשון ולא יותר.

באמת בעומק הדברים כל דבר שקיים הוא באופן כזה. שהרי הדברים הם הווים ונפסדים, הם כל הזמן בתנועה של התהוות והפסד. ובעצם אינם אלא רק תנועה. כמו שהגלים אינם אלא רק תנועה. רק שהתנועה איטית ונדמית כעומדת, ולכן נדמה כאילו יש כאן הוויה של עצם מסויים שניתן להצביע עליו ולומר זה הוא.

.

ועיין עוד בזה לקמן רשימה 38 הערות על הפיזיקה של אריסטו ספר ב' פרק ג', שם יש תוספת ביאור והבנה בזה. ועיין עוד דברים חשובים בזה בהערות על טימאוס, רשימה 5א,  במאמר ששם ההכרח של אפלטון שהעולם נברא.

.

.

כתב בספר חובות הלבבות שער הבחינה פרק ה:
"וממה שראוי לך להבין מכל הבריות העליונים והתחתונים מקטנם ועד גדולם, הענין הנעלם אשר בו סדר הכל והשלמתו, ואיננו מושג בחושים הגשמיים, והיא התנועה הדבקה לכל מחובר, ואין חוש מהחושים הגשמיים משיג אותה, אך השכל משיג אותה באמצעות הנע, אשר ישיגוהו החושים. ולולי התנועה, לא היתה נגמרת הוית שום דבר מן הנמצאות ולא הפסדם. ואמר אחד מן הפילוסופים: רוח הטבעים התנועה. וכשתבין סוד התנועה ותשכיל ענין אמתתה ורוחניותה, ותדע, כי היא מפלאי החכמה האלהית ותכיר רוב חמלת הבורא על ברואיו, אז יתברר לך, כי כל תנועותיך נקשרות בחפץ הבורא יתעלה והנהגתו ורצונו, הקטנה והגדולה שבהם והגלויה והנסתרת, חוץ ממה ששם ברשותך מבחירת הטוב והרע. וכאשר יתברר לך זה, תפקד עצמך בכל תנועה שתנוע, וזכר הקשר אשר קשרך הבורא בו והתבושש ממנו תמיד, ותירא אותו ותמסר לדינו ורצה בגזרותיו, תגיע אל רצונו ותהיה אחריתך לטוב, כמ"ש הכתוב והבוטח בה' חסד יסובבנו."

.

מבואר מדבריו שהתנועה קיימת כדבר בפני עצמו כאידיאה נבדלת מחומר שאינה מושגת בחוש, עוד לפני קיומם של העצמים, וכיוון שהם נוטלים חלק באידיאה זו הם נעים. ולא כמו שנדמה לנו שתנועה היא רק תנועה של עצמים. (ומה שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ח' פרק א', ובעוד מקוומות, שהתנועה קיימת רק כעצמים נעים ולא בפני עצמה, אינו חולק על זה, כמו שביארתי בהערות שם)

שהרי כתב החובות הלבבות שהתנועה עצמה אינה מושגת בחוש, אבל כשיש גוף שנע והוא נתפש בחוש השכל מפשיט את התנועה מהגוף הנע וכך הוא משיג את התנועה בפני עצמה שהיא לא תנועת גוף נע אלא תנועה כנפש.

וזהו שכתב רוח הטבעים התנועה, והכוונה כמו נפש. ואלה דברי אפלטון כאן שאמר שהתנועה היא הנפש.

אם נחזור למשל גלי הים, התנועה היא זו שגורמת לגלים להתהוות, והיא זו שמניעה אותם, ומה שהיא מניעה אותם ומה שהיא גורמת להם להתהוות הוא עניין אחד. וזה לשון אפלטון בחוקים שהבאתי (עמ' 896 במהד' הסטנדרטית) "שנשמה אינה אלא ראשית התהוותם והנעתם של כל הדברים שישנם והיו ויהיו, וגם של כל היפוכיהם של אלה, לאחר שנתבאר שהיא הסיבה לכל שינוי ולכל תנועה שבעולם"

.

.

במורה נבוכים ב' א' כתב:

"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה."

ומבואר שקבלת הצורה על ידי החומר היא מכח תנועה.

.

.

במורה נבוכים א' ע"ב כתב:

"וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה [כלומר במקום], כהשתנות ההנחות [הנחה פירושה מיקומו של העצם, היכן שהוא מונח] בעצמם לכל חלק ממנו."

זה מתאים למשל של החומר כמי הים והצורות כמו הגלים, שהגלים הם תנועות של מי הים, וזה שהרמב"ם אומר שהתלבשות הצורות בחומר זהו תנועה מתמדת של החומר, ודו"ק.

.

.

עולה מזה שהמציאות היא תנועה בלבד, לא תנועה של משהו אלא התנועה עצמה. שהחיבור בין חומר לצורה הוא התנועה, כמו שתנועת המים היא המחברת בין חומר המים לצורת הגל. וכמו המשל של אפלטון מהזהב שכל הכלים עשויים בזהב וכולם לא גמורים והם רק תנועה של זהב ותו לא.

וכמו שכתבתי לעיל ברשימה 3 לגבי אפשרי המציאות שרק המהות יש לנברא ולא מציאות שהמציאות היא הבורא. וכמו שכתב הרמב"ם בפרק ב' מיסודי התורה שהבורא יודע את עצמו ומכח זה יודע את כל הנבראים שהם נסמכים לו בהוויתם. והמציאות היא תנועה, כלומר הנברא הוא מהות והאל הוא תנועתו ומזה מה שאנו קוראים לו מציאות וזה שכתב החובות הלבבות שהתנועה היא מקום הקשר של הנברא עם הבורא.

.

.

וזה עומק דברי הרמב"ם במורה חלק ב' פרק א'. שהזכיר דבריו בהקדמות לחלק ב' בהקדמה כ"ה:

"החמשה ועשרים, שהתחלות העצם המורכב האישי החומר והצורה, ואי אפשר מבלתי פועל, ר"ל מניע הניע הנושא עד שהכינו לקבל הצורה ההוא, והוא המניע הקרוב המכין חמר איש אחד, ויתחייב מכאן העיון בתנועה ובמניע ובמתנועע, וכבר התבאר בכל זה מה שראוי לבארו ותורף דברי אריסט"ו החמר לא יניע עצמו, וזאת היא ההקדמה הגדולה המביאה לחקור על מציאות המניע הראשון."

מבואר כאן שאי אפשר שחומר יקבל צורה בלא תנועה. ולדברינו התנועה היא היא קבלת הצורה. והרמב"ם לא כתב כך בפירוש כיוון שהולך על פי אריסטו, שמדבר לפי איך הדברים נראים אצלנו בחושים ולא לפי עומק מקורם. שאריסטו בחר לדבר לפי הנגלה ולהצניע את הסוד, ואפלטון מדבר על פי הסוד. ובחושים התנועה נסתרת והיא איטית ונראה כאילו יש לעצם מציאות קבועה נחה, של חיבור נח וקבוע של חומר וצורה שגורם שיש כאן עצם מסויים שאפשר להצביע עליו ולומר זה הוא ולומר לו הגדרה קבועה.

וכלשון אפלטון בטימיאוס:

2017-11-09 19_22_34-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader.jpg

"מה שעשוי כך" פירושו כמו להצביע על גל בים ולומר הגל עשוי בצורה כזו וכזו, אבל לא שיש כאן עצם ממשי שניתן לומר עליו "זה". שהרי אינו אלא רק מים הנעים ולו לא. והתנועה היא הצורה והצורה היא המציאות והממשות. שהרי הבורא הוא אחד ואין שום דבר מקבל מציאות גמורה מחוץ לו. וזה סוד התנועה שהיא מציאות שנסמכת לו בהוויתה ולא מציאות גמורה.

.

.

בפיזיקה ספר ג' פרק א' כתב אריסטו שהההגדרה המדוייקת של תנועה היא הפוטנציאליות כשהיא מתממשת כפוטניצאליות (השווה גם בפיזיקה ספר ח' פרק א'). הכוונה שמה שהברונזה מתממשת כפסל, כלומר הברונזה בבחינת היותה חומר, וחומר הוא במהותו פוטנציאל למשהו, זהו מימוש של הפסל בכח שהיה בברונזה. אבל זה לא מימוש של הברונזה בעצמה כחומר. המימוש של היות הברונזה בעצמה חומר ופוטנציאל, כפוטנציאל לא של משהו מסויים אלא פוטנציאל כפוטנציאל ותו לא, המהות של הפוטנציאליות בעצמה, כשלעצמה, לא כפוטציאל שמתייחס לאפשרות מימוש של משהו, זוהי התנועה.

.

פיזיקה ספר ג' פרק א':

Again, there is no such thing as motion over and above the things. It is always with respect to substance or to quantity or to quality or to place that what changes changes. But it is impossible, as we assert, to find anything common to these which is neither 'this' nor quantum nor quale nor any of the other predicates. Hence neither will motion and change have reference to something over and above the things mentioned, for there is nothing over and above them.

Now each of these belongs to all its subjects in either of two ways: namely (1) substance-the one is positive form, the other privation; (2) in quality, white and black; (3) in quantity, complete and incomplete; (4) in respect of locomotion, upwards and downwards or light and heavy. Hence there are as many types of motion or change as there are meanings of the word 'is'.

We have now before us the distinctions in the various classes of being between what is full real and what is potential.

Def. The fulfilment of what exists potentially, in so far as it exists potentially, is motion-namely, of what is alterable qua alterable, alteration: of what can be increased and its opposite what can be decreased (there is no common name), increase and decrease: of what can come to be and can pass away, coming to he and passing away: of what can be carried along, locomotion.

Examples will elucidate this definition of motion. When the buildable, in so far as it is just that, is fully real, it is being built, and this is building. Similarly, learning, doctoring, rolling, leaping, ripening, ageing.

The same thing, if it is of a certain kind, can be both potential and fully real, not indeed at the same time or not in the same respect, but e.g. potentially hot and actually cold. Hence at once such things will act and be acted on by one another in many ways: each of them will be capable at the same time of causing alteration and of being altered. Hence, too, what effects motion as a physical agent can be moved: when a thing of this kind causes motion, it is itself also moved. This, indeed, has led some people to suppose that every mover is moved. But this question depends on another set of arguments, and the truth will be made clear later. is possible for a thing to cause motion, though it is itself incapable of being moved.

It is the fulfilment of what is potential when it is already fully real and operates not as itself but as movable, that is motion. What I mean by 'as' is this: Bronze is potentially a statue. But it is not the fulfilment of bronze as bronze which is motion. For 'to be bronze' and 'to be a certain potentiality' are not the same.

If they were identical without qualification, i.e. in definition, the fulfilment of bronze as bronze would have been motion. But they are not the same, as has been said. (This is obvious in contraries. 'To be capable of health' and 'to be capable of illness' are not the same, for if they were there would be no difference between being ill and being well. Yet the subject both of health and of sickness-whether it is humour or blood-is one and the same.)

We can distinguish, then, between the two-just as, to give another example, 'colour' and visible' are different-and clearly it is the fulfilment of what is potential as potential that is motion. So this, precisely, is motion.

Further it is evident that motion is an attribute of a thing just when it is fully real in this way, and neither before nor after. For each thing of this kind is capable of being at one time actual, at another not. Take for instance the buildable as buildable. The actuality of the buildable as buildable is the process of building. For the actuality of the buildable must be either this or the house. But when there is a house, the buildable is no longer buildable. On the other hand, it is the buildable which is being built. The process then of being built must be the kind of actuality required But building is a kind of motion, and the same account will apply to the other kinds also.

.

.

 

פיזיקה ספר ח' פרק א':

"Let us take our start from what we have already laid down in our course on Physics. Motion, we say, is the fulfilment of the movable in so far as it is movable. Each kind of motion, therefore, necessarily involves the presence of the things that are capable of that motion. "

.

.

ובאבן רושד:

2017-11-27 22_44_32-אבן רושד השמע הטבעי.pdf - Foxit Reader2017-11-27 22_45_16-אבן רושד השמע הטבעי.pdf - Foxit Reader2017-11-27 22_47_08-אבן רושד השמע הטבעי.pdf - Foxit Reader

הפוטנציאל הוא התהוות, לצאת להיות נמצא. אין הוויה גמורה, הכל בתנועה של התהוות והפסד. מייד כשהעץ מגיע לשיא צמיחתו והוא במימוש מלא של הפוטנציאל שלו הוא כבר בהתחלת תהליך הכמישה. שהוא פוטנציאל לזרע ולצמיחה חדשה. הכל נשחק בשיני הזמן ויש בו כבר צד כליון שהוא פוטנציאל להתהוות הבאה מהחומר של מה שכלה. ההוויה היא התהוות. כל האםפשרות להיות נמצא היא רק להיות בתהליך התהוות ולא יותר. שהרי רק הממצאי הוא הנמצא לגמרי. הוא היחיד שמציאותו בפועל גמור והיא גם הכרחית מציאות וכמו שכתב בהתחלת יסודי התורה שאמיתת מציאותו אינה כאמיתת מציאות הנבראים. ומציאותם תמיד תלויה בשלו ומקבלת ממנו.

הפוטנציאל הוא במהותו תנועה. לכן מהפוטנציאל נעשה יציאה אל הפועל, התנועה היא כל מה שיש בעולם ממה שאפשר להיות נמצא. מה שמוציא לפועל את הבכח הוא תנועה. כמו שכתב המורה נבוכים בהקדמות לחלק שני הקדמה כ"ה. כי המעבר בין בכח לבפועל הוא תנועה. רק מוכרח שהיה מעצור לתנועה הזו שאם לא כן הבכח מייד היה יוצא אל הפועל ואל היינו מוצאים אותו כבכח. ולכן כיוון שיש מעצור או מניעה, צריך מניע מבחוץ להתגבר על המעצור ולהניע. והתנועה היא היא היציאה לפועל בעצמה, שהתנועה היא המציאות והיא הבפועל. וכיוון שכל הבפועל אינו אלא תנועה היינו הוא בעצמו עדיין בכח שהוא כבר מתחיל בכליון ובבכח להתהוות הבאה שזהו עולם ההוויה וההפסד שהוא בחומר וחומר הוא במהותו בכח. ודו"ק היטב.

.

.

.

עוד לשונות על התנועה ממורה המורה מאת אבן פלקירא ("החכם הנזכר" הוא כינוי קבוע לאבן רושד). מביא מאבן רושד שהתנועה היא החיים, ומאבן גבירול שהתנועה היא קבלת צורת הטוב מהאלוה. ומאבן סינא שהיא ההידמות לאלוה. בסוף מה שהבאתי הביא בשם "חכם" שהתנועה היא צורה רוחנית ומשמע שהיא קיימת לפני קיום הגופים, וכמו שהבאתי מהחובות הלבבות. ולא כתב מי הוא החכם. בהערות י. שיפמן כתב גם על זה שדברים ברוח זו יש באבן רושד על השמיים והעולם:

New Doc 2017-11-28_1New Doc 2017-11-28_2

.

.

.

וכתב על זה המורה נבוכים בתחילת פרק א':

"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל, כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית. וזה לא ילך אל לא תכלית, כמו שזכרנו בהקדמה השלישית. ומצאנו כל תנועה תכלה אל תנועת הגשם החמישי ואצלה תעמוד; ומן התנועה ההיא יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו. והגלגל מתנועע תנועת העתקה, והיא הקודמת שבתנועות, כמו שזכרנו בהקדמה הארבע עשרה. וכן עוד כל תנועת העתקה אמנם תגיע בסוף לתנועת הגלגל. כאילו אמרת, שזאת האבן אשר התנועעה – הניעה המקל, והמקל – הניעתו היד, והיד – הניעוה המיתרים, והמיתרים – הניעום העורקים, והעורקים – הניעום העצבים, והעצבים – הניעם החום הטבעי, והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו, והוא המניע הראשון בלא ספק, והמניע ההוא – חיבתו להניע עצה, על דרך משל, והוא: שיביא האבן ההיא, בהכות המקל לה, אל חור, כדי לסתמו, עד שלא תכנס לו ממנו זו הרוח הנושבת, ומניע הרוח ההיא ומוליד נשיבתה היא תנועת הגלגל. וכן תמצא כל סבת הויה והפסד מגעת בסוף לתנועת הגלגל:"

.

.

וממשיך שם הרמב"ם:

"וכאשר הגענו באחרונה לזה הגלגל המתנועע, התחייב שיהיה לו מניע, כפי מה שקדם בהקדמה השבע עשרה; ולא ימלט מהיות מניעו בו או חוץ ממנו – וזו חלוקה הכרחית; ואם היה חוץ ממנו, לא ימלט מהיותו גשם או שיהיה בלתי גשם, ולא יאמר בו אז שהוא חוץ ממנו, אבל יאמר: נבדל ממנו – כי מה אינו גשם לא יאמר שהוא חוץ לגשם אלא בהרחבה במאמר; ואם היה מניעו בו – רצוני לומר: מניע הגלגל – לא ימלט מהיות מניעו כח מתפשט בכל גופו ומתחלק בהתחלקו, כחום באש, או יהיה כח בו בלתי מתחלק, כנפש וכשכל – כמו שקדם בהקדמה העשירית. אם כן אי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה מניע הגלגל – אחד מאלו הארבעה: אם גשם אחר חוץ ממנו, או נבדל, או כח מתפשט בו, או כח בלתי מתחלק:"

 

יש להבין מה ההבדל בין הצד שהכח המניע הוא בתוך הגלגל ומניעו מבפנים כמו שנפש ומניעה את הגוף מבפנים, או לומר שהוא מבחוץ. בביאור על המורה נבוכים לפי סדר הספר חלק ב' פרק א' כתבתי בזה וע"ע שם. אפלטון גם הוא מחלק את החלוקות האלה כאן.

2017-11-09 17_37_31-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

ברור מלשונו של אפלטון שדעתו היא כהאפשרות השלישית. שהרי שתי האפשרויות הראשונות כבר מוכרות לנו. הרי אנו יודעים מהי נפש, והאפשרות השנייה כבר מופיעה במקורות קודמים. ולמה לא נשתמש במה שאנו כבר יודעים כדי להסביר את תנועת השמש, ומהיכי תיתי לחדש עוד מהלך שלא שמענו ולא הכרנו ואין לו שום מבוא ומקור ויסוד, ואין לו הסבר שכלי ברור. אלא וודאי אפלטון הביא את האפשרות השלישית כיוון שלדעתו כל האמת והוא נוהג כדרכו מנהג צניעות בעניינים אלה ובוודאי נמנע מלסתור בפירוש דברים שמקובלים בין אנשי זמנו ומקומו.

.

.

עמ' 896-897

2017-11-09 23_48_11-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

רצון היא כתר, הרהור היא חכמה, שאיפה היא בינה, עצה היא דעת או תפארת, סברא נכונה היא חסד ומוטעית היא גבורה, שמחה וצער הם נצח והוד, בטחון ופחד הם היסוד, ושנאה ואהבה הם המלכות. ביסוד שהוא הזכר יש בטחון שזה דרך הזכר והיפוכו פחד, והיסוד לפעמים משפיע במלכות ואז הוא בטחון ולפעמים מסתלק ממנה ואז הוא פחד. והמלכות היא יסוד הנקבה ובה יש אהבה כשהיא מקבלת הזכר או שנאה כשהיא נסגרת מפניו.

וכשהיא בחיבור אז יש בה שכל אנושי והיא בעצמה אלוה, וזה עניין השכל הפועל וכמו שהבאתי לעיל שבמורה נבוכים קורא לו המלך הגדול, וכשמתלווית אליה סכלות היינו כשהיא בריחוק מהיסוד ויש בה דינים.

.

(אל תתמה שהיתה חכמת הקבלה אצל אפלטון, שזה מה שכתב המורה נבוכים ב' י"א בסוף הפרק וכן במה שכתב בהקדמה שמעשה מרכבה הוא המטאפיזיקה של אריסטו שמקורה אצל אפלטון. שהחכמה היא אחת אצל כל החכמים.

שבת ל"א ע"ב:
דאמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר: אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד, שנאמר (דברים י'): "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו'", וכתיב (איוב כ"ח): "ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וגו'", שכן בלשון יוני קורין לאחת הן."

.

ילקוט שמעוני (רמז תשסח):

"'הן עם לבדד ישכון'. הן בלשון יוונית אחד אינו מחשבן עם אומה אחרת, תדע לך שהוא כן: חשוב כל האותיות ותמצא כולן יש להן זוג וה"א ונו"ן אין להם זוג: א' אחד ט' תשעה – הרי עשרה. ב' שנים ח' שמונה – הרי עשרה. א"ט ב"ח ג"ז ד"ו ה' אין לה זוג, וכן י"ץ כ"ף ל"ע מ"ס נ' אין לה זוג".

.

(במ"ר לא הזכיר עניין לשון יוונית כלל. מדרש רבה שמות ט"ו ח':

"הן עם לבדד ישכון מהו הן כל האותיות מזדווגין חוץ מב' אותיות הללו כיצד א"ט הרי י', ב"ו הרי י', ג"ז הרי י', ד"ו הרי י', נמצא ה' לעצמה. וכן האות הנ' אין לה זוג, י"צ הרי ק', כ"פ הרי ק', ל"ע הרי ק', מ"ס הרי ק', נמצא נו"ן לעצמה, אמר הקב"ה כשם ששני אותיות הללו אינן יכולין להזדווג עם כל האותיות אלא לעצמן כי ישראל אינן יכולין להדבק עם כל העכו"ם אלא לעצמן מפורשים.")

.

.

 

דברים רבה פרשה ט', ו':
"דבר אחר, "הן קרבו ימיך", למה נגזר עליו מיתה בזה לשון "הן", רבנן אמרי: למה הדבר דומה, לאחד שכיבד את המלך והביא לו דורון חרב חדה, אמר המלך: התיזו את ראשו בה, אמר לו אותו האיש: אדוני המלך, במה שכיבדתיך בה אתה מתיז את ראשי, כך אמר משה: רבונו של עולם, ב"הן" קילסתיך, שכן כתיב (דברים י'): "הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים וגו'", ובהן אתה גוזר עלי מיתה, אמר לו הקב"ה: שכן רע רואה את הנכנסות ואינו רואה את היוצאות, אמר לו: אי אתה זכור בשעה ששלחתיך לגאול אותן ממצרים ואמרת לי (שמות ד'): "הן לא יאמינו לי", הוי: "הן קרבו ימיך"."

ומבואר שעל הלשון היווני מבוסס כל עניין "הן" שהוא סוד פנימיות אחדות הבורא. וזהו יפת אלוהים ליפת וישכון באהלי שם.)

.

.

.

התנועה והאינסוף

עיין מה שנתבאר בעניין האינסוף בביאור על מורה נבוכים על ההקדמות לחלק שני הקדמה א' וב', שם ביארתי היטב ובאריכות דברי אריסטו בפיזיקה ספר שלישי. ונתבאר פירושו לעניין של אינסוף, שכתב שאידיאת האינסוף היא מצד החומר ולכן קיומה הוא רק באופן של בכח, יעו"ש.

ובפיזיקה בתחילת ספר שלישי כתב שהאינסוף נמצא בתנועה כיוון שהתנועה היא רציפה. הרי איא פשר להבין את רציפות התנועה, כי אם אין מנוחה כלל הרי העצם הנע לא נמצא בשום מקום אף לא לרגע מועט אחד. וכותב שם שהרציפות היא האינסוף שזה מצד שאפשר לחלק את הרצף לחלקים קטנים וקטנים עד אינסוף. וזה גם עניין שהשכל לא יכול לתפוש על בוריו.

וזה מה שהביא אריסטו בכמה מקומות את התורה שבעל פה של אפלטון, שהתחלות המציאות הן ה'אחד', ו'השתים-הבלתי-מוגדר'. השתיים הבלתי מוגדר נקרא שתיים רק מצד שהוא יסוד הריבוי והיציאה מהאחדות הפשוטה של הבורא, אבל לא מצד המספר שתיים ממש. השתיים הבלתי מוגדר הוא האינסוף. וכמו שאריסטו כותב בפיזיקה ספר שלישי שם שהאינסוף הוא היסוד הבלתי מוגדר שביקום ולכן הוא בבחינת חומר, והצורה היא היסוד המוגדר, הגבול, והוא מצד ה'אחד'.

עולה מזה שהתנועה היא היא ה'שתים-הבלתי-מוגדר' וזהו גם האינסוף שאריסטו מדבר עליו.

.

.

.

* * *

.

.

.

שני רבדים של מציאות

עמ' 904

2017-11-10 13_26_06-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

יש להבין, מניין ההכרח השכלי שהנפש והחומר לא ייפסדו לעולם, ומה בכך שמהם מתהווים בעלי החיים. הרי המציאות עיקרה הוא הנמצאים הנצחיים ככוכבים וכאידיאות.

ועוד שאם הם לא ייפסדו לעולם הרי הם גם נצחיים. ומה שהם נבראו ולא היו קיימים תמיד, הרי כתב לעיל בפירוש שגם השמיים נבראו ולא היו קיימים מאז ומתמיד.

2017-11-10 14_37_20-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

ולעיל (בקטע התנועה יסוד ההוויה על עמ' 893 בחוקים.) הבאתי שהנשמה נותנת הוויה לנמצאים וזה הפירוש עורכת, ואם כן גם לשמיים היא נותנת הוויה.

.

ונראה שהביאור לפי דבריו בטימיאוס:

2017-11-09 11_22_44-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf _ - Foxit Reader2017-11-09 11_23_13-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf _ - Foxit Reader

מה שהנשמה והגוף מרותקים זה לזה במרכזם, הנה מרכז פירושו שכל נמצא מקבל את מציאותו מהממציא, ובעומק אין לנמצא מציאות משלו אלא המציאות היא לעולם של הממציא בלבד, אמנם כלפי חוץ נראה שיש לו מציאות משל עצמו. העומק נגלה רק בנקודה אחת, שהיא כמו חבל הטבור מראה שהנמצא יונק את מציאותו מלמעלה ואינה עצמית לו. נקודה זו נקראת מרכז. היא נקודת הנביעה הפנימית. אם אדם יעמיק להתבונן פנימה אל התחלת עצמותו ומציאותו, אל הנקודה הכי פנימית שבו, הכי גרעינית ויסודית, הוא יראה שזה כמו ענף שצומח ממקום נסתר כלשהו, או נביעת מעיין שנובע ממקום נסתר אחר, שאינו בתוך עצמות האדם. זה המרכז.

מה שהנפש והגוף מחוברים במרכזם, יש להם מרכז משותף, אומר שהם נובעים מאותה התחלת מציאות, ורק בהמשך מתפלגים לשתי בחינות. וכעין " ונהר יצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים."

יש מרכז אחד לכל ההוויה, משם נובעת ומושפעת מציאות אחת לנבראים. בה יש כמה בחינות. אחת מהן היא מציאות הדברים הנצחיים, הכוונה שניכר ממהותם שהם נצחיים, שחומרם הוא החומר החמישי כמו הכוכבים שאינו דומה לשאר היסודות והוא זך כנפש. או שאין להם חומר כלל וכמו השכלים הנבדלים.

עוד שתי בחינות מאוחדות הן הגוף והנפש. כיוון שמציאותן נובעת מאותו מקום, ובעמקן הן אותה המציאות עצמה כמו של הנבראים הנצחיים, גם הן לא תיפסדנה לעולם. רק שמציאותן נצחית בכך שיש תנועה נצחית של הוויה והספד של הצטיירות האידיאות בחומר, ואין זה ככוכבים שאין בהם שינוי מלבד תנועתם הסיבובית.

נוהגים בזמננו לומר שיש מחלוקת בין אפלטון לאריסטו, שאריסטו מסתכל על העצמים בעולם החומרי ואפלטון על האידיאות הנצחיות. אמנם האמת היא שאינם חולקים כי לשניהם יש שני רבדים של המציאות, של העצמים הנצחיים ככובים וכאידיאות, ושל הנפש וגוף שמתהווים ונפסדים. ופילוסוף מוכרח להסתכל על שני הרבדים שאי אפשר להשיג כלל את זה בלי משנהו. המחלוקת היא רק בסדר הלימדו מניין מתחילים להסתכל ובמה יש להצניע ומה לגלות.  וככל שאפלטון הצניע, אריסטו הצניע יורת ממנו, וחלק מההצנעה שלו היא הקושיות שלו על תורת האידיאות, כך מתברר בלי ספק מתוך לשונו עצמו כשקוראים אותה בדקדוק והעמקה.

.

.

.

* * *

.

.

.

אחדות העולם. ההכרחיות של שכר ועונש על כל דבר, קטן כגדול.

מעמ' 902

2017-11-10 17_47_58-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader.jpg

2017-11-10 17_34_18-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader2017-11-10 17_34_35-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader2017-11-10 17_39_30-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader2017-11-10 17_40_08-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

קישור הדברים צריך ביאור.

הוא פונה למי שסבור שהאל אינו משגיח על מעשי האדם כיוון שהם פרטים קטנים.

הוא מתחיל מכך שבני האדם הם מקניהם של האלים ומהטובים שבהם, וכמו שבמלאכת הרפואה או הספנות או הבנאות יש לפרטים הקטנים חשיבות מכרעת, ובעל מלאכה טוב לא מתעלם מהם, כך לא יתעלמו האלים בטיפול במקניהם מהפרטים הקטנים.

אחר כך הוא מוסיף דברי לחש, דהיינו דברים יותר עמוקים, מצד הפנימיות. בהמשך נראה שעד כאן ההסבר מתאים לתפישת האלים שהיהת נהוגה בזמנו, ושהוא נמנע מלסתור אותה בגלוי. מכאן הוא מסביר במהלך שמתאים רק לתפישה מונותאיסטית.

.

הוא אומר מה שנאמר בביאור היטב ויפה גם במורה נבוכים חלק א' פרק ע"ב. הבריאה כולה היא גוף חי אחד. ממש כמו שיש איברים לגוף האדם כך כל הנמצאים הם איברים בגוף האחד שהוא הבריאה כולה. זה משל מוכר ומפורסם. אמנם רוב היודעים את המשל הזה לומדים ממנו משהו לגבי עצמם, להבין שה"אני" שלי מוגבל ומצומצם ותלוי וחלק ממנו הוא ההזדהות עם הזולת ותחושת השייכות והאחריות כלפי הזולת והעולם, ושצריך לקבל ולא לקחת, ושקבלה ונתינה באים ביחד, ועוד כיו"ב עניינים הנוגעים לפרט. אמנם לתפוש ממש את אותו גוף חי אחד, לראות בו גוף חי כמו שאני רואה את חברי כגוף חי, מזה רחוקים גם רוב אלה שמכירים את המשל הזה. וביותר שאת חברי אני מזהה כגוף חי שלם מנקודת מבט חיצונית לו. את הגוף שהוא העולם האחד עלי לראות מבפנים, כאיבר שלו. אין לנו בכלל היכרות עם דרך הסתכלות כזו. אנחנו רגילים מאוד לראות את עצמנו כיחידה סגורה. מי שהוא בעל מדרגה בחכמה יכול להבין שהאמת מחייבת שלא לחיות כחיית טרף אלא כחלק מתוך השלם באופנים שכתבתי לעיל. ועדיין התפישה העצמית שלנו היא של יחידה סגורה שצריכה להתנהג באופן מוסרי וטוב כיוון שיש לה ידיעה שהיא לא יכולה להתקיים כפרודה נפרדת בעולם. אבל לתפוש את עצמנו רק כאיבר ואל כיחידה סגרורה שלמה, כגוף שלם בפני עצמו, ורק מזה יכול להיפתח הצוהר לראות באמת את ההעולם כגוף חי ממש, לזה כל כך אין לנו רגילות וחינוך ותרבות שזה כמעט בלתי אפשרי. לכן אין בינינו אנשים בעלי אמונה דתית באל.

.

.

במורה נבוכים א' ע"ב מתחיל: "דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל, כו'"

וממשיך שם:

"הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו"

במקום אחר ביארתי שאצל הרמב"ם (וכן אריסטו ואפלטון) מופת אין פירושו להכריח מישהו אחר לקבל נגד רצונו, אלא להתבונן בעצמי לראות את הדבר בראייה שכלית שהיא כמו ראיית העין הגשמית. כלומר אני יכול להאמין שיש אלוה כיוון שיש מסורת על מעמד הר סיני ואי אפשר שהיא שקר, אבל עדיין לא ראיתי בעיני שיש אלוה. הרי מי שמאמין מסיבות כאלה משתוקק שהאלוה יתגלה לפניו בדרך נס וידבר איתו כמו שדיבר עם משה מתטך הסננה או כמו שדיבר עם כל העם במעמד הר סיני וכיו"ב. והרי הוא כבר יודע שיש אלוה כיוון שהוא יודע שאבותינו לא הנחילונו שקר במסורת שלהם. אלא הידיעה מכח המסורת היא מה שאפלטון מכנה סברא נכונה שאינה ידיעה. ידיעה היא כמו והאדם ידע את חוה אשתו. היא חיבור ממשי. כמו שאומרים למי שנולד לו ילד ראשון, עכשיו אתה יודע מה זה להיות אבא. והרי מקודם ידע היטב מה זה להיות אבא, ואחרי שנולד לו ילד לא התחדשה לו שום ידיעה מסוג הידיעות השטחיות הנקראות מדעיות או מילוניות או לוגיות וכל כיו"ב. אבל וודאי נוספה לו ידיעה מה זה אב ומה זה ילד, כי קודם היתה לו רק סברה נכונה ואמונה נכונה וכעת יש לו ידיעה שהיא חיבור גמור עם הדבר. לכן יש צורך במופתים על מציאות האל, מופת הוא הפניית עין השכל להסתכל על התנועה או הכרחיות ואפשרות המציאות וכיו"ב, ועל ידי זה לדעת את מציאות האל כמו שראה אותו ממש פנים אל פנים. שהרי על ידי התנועה האל מתגלה.

והרמב"ם אומר שלדעת שהאל אחד, ואיך הוא ברא את הבריאה, שהאחד ברא אחד, לשם כך צריך ללמוד לראות את העולם כגוף אחד חי וממשי, וראיה שהיא מבפנים כאיבר.

בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב הרמב"ם:  "לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

הבורא יודע רק את עצמו. מידיעתו את עצמו נובעת ידיעת כל הנבראים, משום שהם נסמכים לו בהווייתם. כלומר מציאותם היא בתוך מציאותו ולא מחוץ לה. לעיל ברשימה 3 הארכתי בזה.

האיבר בתוך הגוף גם כן נסמך לגוף בהווייתו ומכיר את הגוף מבפנים למציאותו של הגוף ולא מבחוץ לו. אנישם מחפשים להשיג משהו לגבי האל ברעב גדול, לומדים הרבה, עוסקים בכל מיני מיסטיקה ותפילה וכיו"ב, לחפש קרבת האל. אבל החיפוש הוא לא בכיוון הנכון, הם מחפשים כלפי חוץ. כי התפישה הכי בסיסית שלהם היא שאני הוא מציאות גמורה בפני עצמה, ולכן האל בהכרח מחוץ לי באיזשהם שמיים רחוקים שיש להעפיל אליהם. אמנם התורה כבר צווחת לא בשמיים היא ולא מעבר לים כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו. זה קרוב מאוד כיוון שעצם המציאות שלי היא האל. הוא נמצא במציאותי שלי. כי אין לי מציאות נפרדת. לעיל ברשימה 3 התבאר שלנברא יש רק מהות ולא מציאות כלל. אבל המבוא לזה הוא לפחות לתפוש שאין לי מציאות גמורה אלא רק של איבר בגוף, והאיבר תופש את הגוף מבפנים, והגוף קרוב אליו מאוד בפיך ובלבבך. כשאיבר רוצה לתפוש משהו מהגוף שהוא בתוכו הוא לא מחפש רחוק, לא מנסה להעפיל לשמיים. להיפך, הוא מסתכל על מציאותו שלו ורואה משם איך הוא בתוך גוף שקיים יותר ממנו ומהגוף הוא מקבל את קיומו.

.

.

.

אפלטון כותב כאן:

2017-11-10 18_37_16-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader

לכאורה לא ברור מה הקשר בין הדברים. אנו מדברים על תשומת הלב למעשים קטנים של בני אדם ועל השאלה האם יש עליהם שכר ועונש. והוא פתח בביאור שהעולם הוא גוף אחד שזה בוודאי שייך לנושא בו הוא עוסק, וממשיך שיש שכר לצדיקים ועונש לרשעים. אמנם העניין של להוציא מים מתוך האש לכאורה לא ברור מה הקשר שלו למהלך הדברים הכללי העוסק בשכר ועונש על מעשי האדם.

.

ברור שהמציאות נבראה כנקודה התחלתית שממנה הכל יוצא אל הפועל, כמו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א'. היציאה אל הפועל היא היא הזמן כמו שכתב אריסטו, היא היא התנועה. היא החיבור בין הבורא לנבראים כמו שביארתי במקום אחר על פי הרמב"ן והמהר"ל.

לכן אם הבורא רוצה לברוא מים, הדרך היא להוציא את המים מהאש, שכבר יש טבע ויש עולם ודברים לא מתחדשים יותר יש מאין אלא רק יש מיש, ולכן המים צריכים להתחדש ממשהו, והם יכולים להתחדש מכל דבר, ולמשל מאש.

במסכת תענית כ"ה א' נאמר שבתו של רבי חנינא שמה בטעות חומץ בנר של שבת במקום שמן, והוא אמר: מי שאמר לשמן וידלק הוא יאמר לחומץ וידלק. הוא לא אמר לה שכיוון שהבורא כל יכול הוא יכול להדליק גם שלא לפי הטבע. שאם כן יכול שתדלק אש בלי חומץ ובלי שום דבר אחר. אלא בוודאי אין הכוונה שיעשה הבורא ביטול של הטבע, אלא רק ישנה את החוק המסויים הזה של הטבע. ומה אכפת אם יש חוק כזה או כזה.

לכן אם היה הבורא רוצה לברוא מים היה יכול לעשות חוק טבע שמים מתהווים מאש כמו שאש יכולה להתהוות מחומץ.

אמנם נאמר ברש"י שם שמייד כשיצאה השבת והיה מותר לכבות את האש כיבה רבי חנינא את האש של מעשה ניסים. כי יש בז היציאה מהטבע, ויש הבדל האם החוק הוא שאש יוצאת משמן או מחומץ. וכן מה שכתב כאן אפלטון שהאלים יכלו לקבוע שהחוק הוא שמים מתהווים מאש, אין זו דרך מתקבלת.

והטעם ביאר כאן אפלטון שחוק הטבע הוא ליצור ריבוי מתוך אחדות או אחדות מתוך ריבוי, וליצור מים מאש אינו לא זה ולא זה. וצריך הבנה מה הכוונה, ולמה מזה מוכרח שיש שכר ועונש על מעשי בני האדם, שהרי זה נושא הדיון והמבוקש להוכיח.

.

הנה בגוף האדם מה שבכלי הדם זורם דווקא דם ולא מים, אין זה חוק מקרי שהיה יכול להיות באופן אחר. אלא מעצם המהות היסודית של מהו אדם נגזר בהכרח גמור שמה שיזרום בעורקיו יהיה דווקא דם ולא נוזל אחר. ושהוא ינשום אויר בריאותיו ויאכל מזון ויעכל אותו במעיו וכל כיו"ב.

העניין הוא שהפרטים המהותיים, שהם מהעצמות, הם גילוי של הכלל כולו שמקופל בתוך אותו פרט. העובדה שבעורקי האדם זורם דם למתבונן היטב ולעומק כראוי מתגלה ממנה כל מה שניתן לדעת על מהותו של האדם. לכן זרימת הדם היא פרט מהותי, שהוא בגדר עצם ולא מקרה. זה פירוש ההגדרה של פרט מהותי בהבדל מפרט מקרי (כמו למשל מחלה חולפת), שהפרט המהותי הוא הצורה הכללית כולה מקופלת ורמוזה. וכל איבר הוא רמז אחר ואופן קיפול אחר של הצורה הכללית המהותית של האדם השלם.

אפלטון כותב שאילו הבורא היה יוצר מים מאש בלי לשוות לנגד עיניו את השלמות היצירה היתה כבדה, אבל אם הוא יוצר ריבוי מהאחדות או אחדות מהריבוי היצירה קלה.

הרמב"ם במורה נבוכים א' ע"ב שהבאתי כתב: ""הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו"

וקשה, כי האחד הוא הבורא הוא אחד פשוט לגמרי שאין בו חלקים כלל. מה שגוף האדם הוא אחד זהו אחד שמורכב מחלקים שונים זה מזה, ואין שום דמיון בין האופנים של "אחד", ואין בזה שום ריכוך ושום יישוב לשאלה החמורה איך האחד ברא ריבוי. למשל אומרים שמכונית היא עצם אחד, שמורכב מהרבה חלקים, ברגים, גלגלי שיניים, חלקי גומי וכל כיו"ב. האחדות שלה נובעת מהיותה אידיאה אחת. ועדיין בוודאי שיש בה ריבוי של חלקים רבים ולא שייך כלל לדמות אחדות כזו לאחדותו של הבורא בעצמו.

אמנם הביאור הוא שהאיברים בגוף כיוון שהם מעצמותו של הגוף ולא מקריים לו, כל איבר הוא אופן גילוי של השלם כולו. וכל חלק של איבר גם הוא אופן של גילוי של השלם כולו וכך עד החלק הכי קטן. ונמצא שאין שום דבר מלבד השלם כולו כאחד פשוט. החלקים הם כמו שיש מראה מלוטשת להרבה משטחים שכל אחד מהם בזווית אחרת, או מראה שבורה לרסיסים, שאדם העומד מולה יראה את עצמו משתקף בהרבה בבואות שונות שכל אחת מהן בגודל אחר ואולי מעוותת בעיוות אחר, אבל אין כאן אלא רק דמותו של אותו אדם עצמו ולא שום דבר אחר. וכך האחד הבורא משתקף בכללות העולם וגם בכל איבר ממנו ובכל חלק של איבר, ולכן כשמתבוננים הכל הוא רק האחד עצמו ואין כאן חלקים שונים זה מזה ולכן יש כאן אחד שברא אחד. ההשתקפות היא הבריאה, ויש רק השתקפות אחת בכל רסיסי האספקלריא.

זו כוונת אפלטון שכתב שהבורא בורא את המים לא על ידי שמחליט באופן מקרי שבאש יהיו מים בכח והוא מיציא את המים לפועל מתוך האש, וכמו כן היה יכול גם להוציא אותם מתוך האורי או העפר, אלא הבורא מוציא את המים בדרך של אחדות מתוך ריבוי או ריבוי מתוך אחדות. מה שהעולם כולו הוא דבר אחד שנאצל מהבורא ומגלה עליו בדרך שהבורא נודע על ידי מעשיו, וכמו שהארכתי בזה בהקדמות על הביאור למורה נבוכים, מכתיב את סדרם ומקומם ועניינם ותנועתם של כל החלקים של אותו גוף אחד ואת הסדר מי נמצא בתוך מי בכח ומי יוצא אל הפועל מתוך מי ובאיזו דרך, כי הסדר הזה מאחד את כל האיברים להיות גוף אחד ולכן צורת הגוף האחד, הסדר שלו, הארגון שהוא מאורגן בו, הרמוניה שלו, שהוא מנגן, מכתיבים את סדר השתלשלות הדברים והתהוותם, וכך בכל פרט שהוא בעצמו גם גוף אחד לגבי כל החלקים שמהם הוא מורכב, עולה מזה שהכל הוא אחד לגמרי והכל מתרחש בהכרח גמור מתוך האחדות. וגם הבחירה החופשית יש לה מקום בתוך זה מהיכן עד היכן, שהרי אדם לא יכול לבחור לעוף כמו ציפור אלא יש תחום לבחירה שנובע מהסדר הכללי המוכרח, ויש צד שבו הכל צפוי שהכל הוא אחדות פשוטה ממש בלי חלקים. ולכן המים לא מתהווים מאש והחומץ לא דולק. והגמול הטוב לצדיקים והעונש לרשעים גם הוא נובע מאותה אחדות והוא מתוך הסדר העצמי שבה, ואין זה דב רמקרי כמו חוקי בשר ודם שהמלך מחליט שמי שגנב מקבל עשרים מלקות והיה יכול לענשו בשלושים או ארבעים מלקות ובמקרה החליט על עשרים מלקות. אלא זה כמו שהגוף פולט ליחה לא בריאה וכיו"ב שזה מעצמותו וקורה מאליו מכח אחדותו של הגוף. וזה שכתב אפלטון שלכן הדרך שבה עושה האל את העניין של שכר ועונש אינה כבדה. הכוונה אינה שיש משהו שקשה לאל לעשות, אלא שהוא לא עושה מאומה, הוא באחדות פשוטה. והרי להגיב על מעשי בני האדם, שאם אדם חטא האל מגיב כך וכך, ואם עשה טוב האל מגיב כך וכך, יש בזה שינוי והיפעלות באל וזה לא יתכן. וזו הכוונה שהאל לא מנהיג את העולם באופן כבד, היינו שצריך להגיב על מעשים שחיצוניים לו. אלא הוא מנהיג בדרך קלה, כי הוא לא עושה מאומה, הוא אחד פשוט שאין בו שינוי והיפעלות, אלא הוא רק אחד ותו לא. ואחדותו היא היא שבה נענש הרשע ובה מקבל שכר הצדיק. שהאחד הוא גוף שמצורתו נובע סדר האיברים שבו, וסדר האיברים הוא כך שהרע מתארגן להיות כאן והטוב כאן. וכמו שרעי יוצא מהמעיים לחוץ ומזון נספג מהמעיים נימה, והכל בעמקו הוא רק העובדה הנצחית הבלתי משתנה שהגוף אחד עם עצמו ועם מה שמחוץ לו. צורת הגוף, האידיאה שלו, היא האחדות שבו, שבה הוא בבואה של האל, וכל איבר הוא גם בבואה של אותו אל, וההזנה ההיא גילוי של האחדות שאין לו מציאות משלו והוא אחד עם העולם בכך שהוא מתכלה ללא הרף ומכלה את העולם ללא הר על ידי שמעכל מזון, ומחזיר לעולם את הרעי, והתנועה הזו של הזנה ועיכול והוצאת רעי היא תנועה של אחדות וגילוי האחד, ובזה עצמו הרע מוצא את מקומו בחוץ והטוב בפנים וכל זה לא נכון לומר שנעשה מאליו אלא בעומק לא נעשה כלל אלא זוהי האחדות הנצחית הפשוטה הבלתי משתנה שאין בה עשייה כלל.  שהתנועה אינה דבר שנמצא מחוץ לנצחיות הקבועה הבלתי משתנה, שהרי התנועה אינה דבר בכלל שאינה קיימת שהיא רק התגלות בלי קיום כמו שגלי הים מתגלים כגלים שהם דבר נפרד ממי הים, ואפשר לתאר את צורתם ומהותם, ועדיין אין שם מאומה מלבד תנועה של המים. ויש עוד הרבה להעמיק בזה ולגלות נפלאות לאין שיעור ובמקום כלשהו אוזלת היכולת לדבר בזה בלי שעיקר העניין נאמר.

.

.

ובחוקים עמ' 905 כותב שהאחדות מנהלת גם את המעשים שנראים כחטאים. וזה על דרך שביאר הרמח"ל בספר דעת תבונות שיש מהלך של אחדות עליונה ששום דבר לא יוצא ממנה גם מה שנראה כהיפך רצונו ית'.

2017-11-10 22_04_02-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf - Foxit Reader.jpg

.

.

.

 

* * *

.

.

.

מילים בנות אלמוות על המוות.

בסוף הקטע הוא מעיד על עצמו שהוא אומר את החוקים שבספר זה בנבואה. כנראה הכוונה שהם מתוך צפייה באידיאות בשכל עיוני הרואה נכוחה את אשר לפניו כמו עין הבשר שרואה את העולם החומרי. מה שנקר בפי חז"ל רוח הקודש.

ההסבר שלו על כך שמה שעושה את האיש למה שהינו אינו גופו נכון לגבי כל עצם חומרי.

2017-11-11 11_43_51-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader.jpg

.

.

.

 

* * *

.

.

.

קטעים מסיום ספר החוקים שהוא ספרו האחרון של אפלטון. אפשר לראות בהם תמצית מה שבא ללמד בכל ספריו (מעמ' 965):

2017-11-11 12_53_34-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader

.

.

2017-11-11 12_54_24-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader

.

.

2017-11-11 12_54_54-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader

.

.

2017-11-11 12_55_12-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader2017-11-11 13_01_05-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader.jpg2017-11-11 12_56_19-כתבי אפלטון (כרך ד).pdf _ - Foxit Reader

.

.

.

* * *

.

.

.

האגרת השביעית של אפלטון

האגרת השביעית של אפלטון נמצאת כאן:

http://classics.mit.edu/Plato/seventh_letter.html

יש מהחוקרים שהסתפקו האם באמת אגרת זו נכתבה בידי אפלטון. לענ"ד נראה בבירור מתוכן הדברים ומהסגנון שאכן היא נכתבה בידי אפלטון, ויש בה להאיר באור נוסף חלק ממה שכתב בחוקים.

אני מעתיק קטעים חשובים משם:

"Now there is a way of putting such things to the test which is not to be despised and is well suited to monarchs, especially to those who have got their heads full of erroneous teaching, which immediately my arrival I found to be very much the case with Dionysios. One should show such men what philosophy is in all its extent; what their range of studies is by which it is approached, and how much labour it involves. For the man who has heard this, if he has the true philosophic spirit and that godlike temperament which makes him a kin to philosophy and worthy of it, thinks that he has been told of a marvellous road lying before him, that he must forthwith press on with all his strength, and that life is not worth living if he does anything else. After this he uses to the full his own powers and those of his guide in the path, and relaxes not his efforts, till he has either reached the end of the whole course of study or gained such power that he is not incapable of directing his steps without the aid of a guide. This is the spirit and these are the thoughts by which such a man guides his life, carrying out his work, whatever his occupation may be, but throughout it all ever cleaving to philosophy and to such rules of diet in his daily life as will give him inward sobriety and therewith quickness in learning, a good memory, and reasoning power; the kind of life which is opposed to this he consistently hates. Those who have not the true philosophic temper, but a mere surface colouring of opinions penetrating, like sunburn, only skin deep, when they see how great the range of studies is, how much labour is involved in it, and how necessary to the pursuit it is to have an orderly regulation of the daily life, come to the conclusion that the thing is difficult and impossible for them, and are actually incapable of carrying out the course of study; while some of them persuade themselves that they have sufficiently studied the whole matter and have no need of any further effort. This is the sure test and is the safest one to apply to those who live in luxury and are incapable of continuous effort; it ensures that such a man shall not throw the blame upon his teacher but on himself, because he cannot bring to the pursuit all the qualities necessary to it. "

.

.

.

"Thus much at least, I can say about all writers, past or future, who say they know the things to which I devote myself, whether by hearing the teaching of me or of others, or by their own discoveries-that according to my view it is not possible for them to have any real skill in the matter.

There neither is nor ever will be a treatise of mine on the subject. For it does not admit of exposition like other branches of knowledge; but after much converse about the matter itself and a life lived together, suddenly a light, as it were, is kindled in one soul by a flame that leaps to it from another, and thereafter sustains itself. Yet this much I know-that if the things were written or put into words, it would be done best by me, and that, if they were written badly, I should be the person most pained. Again, if they had appeared to me to admit adequately of writing and exposition, what task in life could I have performed nobler than this, to write what is of great service to mankind and to bring the nature of things into the light for all to see? But I do not think it a good thing for men that there should be a disquisition, as it is called, on this topic-except for some few, who are able with a little teaching to find it out for themselves. As for the rest, it would fill some of them quite illogically with a mistaken feeling of contempt, and others with lofty and vain-glorious expectations, as though they had learnt something high and mighty. "

כוונתו כאן למה שדיבר עליו בסוף החוקים, שהוא הוא החכמה היחידה האמיתית והבהירה – סוגיית האלוהות. וכל כתביו, עד סיום החוקים, הם רק מבוא לזה ולא עיסוק בעניין עצמו. וכאן הוא אומר שעל העניין עצמו אי אפשר לכתוב.

 

.

(מורה נבוכים בפתיחה:

ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך. והנה יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם במעט הפרש ביניהם עד כאילו הוא באור תדיר לא יסור וישוב הלילה אצלו כיום, וזאת היא מדרגת גדול הנביאים אשר נאמר לו ואתה פה עמוד עמדי, ונאמר בו כי קרן עור פניו. ויש מי שיהיה לו בין ברק וברק הפרש רב והיא מדרגת רוב הנביאים. ומהם מי שיבריק לו פעם אחת בלילו כלו והיא מדרגת מי שנאמר בהם ויתנבאו ולא יספו. ומהם מי שיהיה בין בריקה לבריקה הפרשים רבים או מעטים. ויש מי שלא יגיע למדרגת שיאור חשכו בו בברק, אבל בגשם טהור זך, או כיוצא בו מן האבנים וזולתם אשר יאירו במחשכי הלילה, ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזריח עליו גם כן אינו תדיר, אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת, וכפי אלו העניינים יתחלפו מדרגות השלמים. אמנם אשר לא ראו אור כלל אפילו יום אחד אבל הם בלילה יגששו והם אשר נאמר בהם, לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, ונעלם מהם האמת כולו עם חוזק היראותו כמו שנאמר בהם ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים, והם המון העם אין מבוא לזֹכרם הנה בזה המאמר. ודע כי כשירצה אחד מן השלמים כפי מדריגת שלימותו, לזכור דבר ממה שהבין מאלו הסודות אם בפיו או בקולמוסו, לא יוכל לבאר אפילו מעט השיעור אשר השיגוהו באור שלם כסדר, כמו שיעשה בשאר החכמות שלימודם מפורסם. אבל ישיגהו בלמדו לזולתו מה שמצאהו בלמודו לעצמו, רצוני לומר מהיות העניין מתראה מציץ ואחר יתעלם, כאילו טבע העניין הזה הרב ממנו והמעט כן הוא. ובעבור זה כשכיון כל חכם גדול אלהי רבני בעל אמת ללמד דבר מזה העניין לא ידבר בו כי אם במשלים וחידות,)

.

.

.

כאן מביא הדרכה מקוצרת ורמוזה מאוד כיצד יש ללכת בדרך העולה בית אל, שבסיום כל ספריו הוא מעלה את הקורא רק עד האפשרות לעשות בה את הצעד הראשון, ומכאן על הלומד להמשיך בעצמו אם יוכל.

ההדרכה היא שההתקדמות היא על ידי העמקה הלוך והעמק בתורת האידיאות. להתבונן בדבר ואחריו עוד דבר בדרך המבחינה באידיאה שבה הוא נוטל חלק, וביחסים בינה לבין היותה חלה בחומר, השתייכותה לשם בשפה המייצג אותה, היותה כהגדרה שכלית, היותה כידיעה בנפש האדם, ובמובן של 'מציאות' שיש בה עצמה.

ההבדל בין הקיום של האידיאה כהגדרה לבין קיומה כידיעה, הוא לפי מה שכתב הרמב"ם במורה נבוכים א' נ':

"דע, אתה המעיין במאמרי זה, כי ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר. ואם יספיק לך מן הדעות האמיתיות או הנחשבות אמיתתם אצלך כשתספרם במאמר מבלתי שתציירם ותאמין בהם, כל שכן שתבקש מהם האמת, הוא קל מאד, כמו שתמצא רבים מן הפתאים ישמרו אמונות לא יציירו להם עניין בשום פנים. אבל אם מלאך לבך לעלות לזאת המדרגה העליונה, מדרגת העיון [העיון הוא ראיה ממש בשכל עיוני דהיינו שרואה כמו שעין רואה, אלא מצוייר כמו שראיית העין היא ציור, וזה יותר מרק לדעת את ההגדרה], ושיתאמת לך שהשם אחד האחדות האמיתית, עד שלא תמצא לו הרכבה כלל, ואין לחשוב בו שום חילוק בשום פנים, דע שאין לו יתעלה תואר עצמי בשום פנים ולא בשום עניין; וכמו שנמנע היותו גשם, כן נמנע היותו בעל תאר עצמי. אמנם מי שהאמין שהוא אחד בעל תארים רבים, כבר אמר שהוא אחד במלתו, והאמינו רבים במחשבתו; וזה כמאמר הנוצרים, הוא אחד אבל הוא שלשה, והשלשה אחד – כן מאמר האומר: הוא אחד אבל הוא בעל תארים רבים, והוא ותאריו אחד, עם הסתלק הגשמות והאמנת הפשיטות הגמורה. כאילו כוונתנו וחיפושנו, "איך נאמר", לא "איך נאמין". ואין אמונה אלא אחר הציור, כי האמונה היא ההאמנה במה שיצוייר, שהוא חוץ לשכל, כפי מה שיצוייר בשכל. ואם יהיה עם זאת האמונה – שאי אפשר חילוף זאת האמונה בשום פנים, ולא ימצא בשכל מקום דחייה לאמונה ההיא, ולא לשער אפשרות חילופה, תהיה אמיתית.
וכשתפשיט מעליך התאוות והמנהגים, ותהיה בעל תבונה, ותתבונן מה שאומר אותו באלו הפרקים הבאים בהרחקת התארים, יתאמת לך מה שאמרנו בהכרח, ותהיה אז מי שיצייר יחוד השם; לא מי שיאמר אותו בפיו ולא יצייר לו עניין, ויהיה מכת הנאמר עליהם: "קרוב אתה בפיהם ורחוק אתה מכליותיהם" (ירמיהו יב, ב). אבל צריך שיהיה האדם מכת מי שיצייר האמת וישיגהו, ואם לא ידבר בו; כמו שצוו החשובים, ונאמר להם: "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה""

.

וזה לשונו באגרת:

"For everything that exists there are three instruments by which the knowledge of it is necessarily imparted; fourth, there is the knowledge itself, and, as fifth, we must count the thing itself which is known and truly exists. The first is the name, the, second the definition, the third. the image, and the fourth the knowledge. If you wish to learn what I mean, take these in the case of one instance, and so understand them in the case of all. A circle is a thing spoken of, and its name is that very word which we have just uttered. The second thing belonging to it is its definition, made up names and verbal forms. For that which has the name "round," "annular," or, "circle," might be defined as that which has the distance from its circumference to its centre everywhere equal. Third, comes that which is drawn and rubbed out again, or turned on a lathe and broken up-none of which things can happen to the circle itself-to which the other things, mentioned have reference; for it is something of a different order from them. Fourth, comes knowledge, intelligence and right opinion about these things. Under this one head we must group everything which has its existence, not in words nor in bodily shapes, but in souls-from which it is dear that it is something different from the nature of the circle itself and from the three things mentioned before. Of these things intelligence comes closest in kinship and likeness to the fifth, and the others are farther distant.

.

The same applies to straight as well as to circular form, to colours, to the good, the, beautiful, the just, to all bodies whether manufactured or coming into being in the course of nature, to fire, water, and all such things, to every living being, to character in souls, and to all things done and suffered. For in the case of all these, no one, if he has not some how or other got hold of the four things first mentioned, can ever be completely a partaker of knowledge of the fifth. Further, on account of the weakness of language, these (i.e., the four) attempt to show what each thing is like, not less than what each thing is. For this reason no man of intelligence will venture to express his philosophical views in language, especially not in language that is unchangeable, which is true of that which is set down in written characters."

.

הוא מדבר כאן על עומק העניין שהאל נודע על ידי מעשיו.

על דרך שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם."

הידיעה היא דרך השפה (השם של הדבר), הסתכלות בטבע (חלות הדבר בחומר), לימוד חכמה (הגדרה), השגת החכמה הפנימית, היא הידיעה המצויירת בנפש, והיא כרוכה בדבקות על ידי שמקיים והלכת בדרכיו ומתאחד באהבה והידמות לבורא, ושולט על התאוות, ומוסר את ליבו ונפשו באהבה. ומידיעה זו נעשה הרמז כלפי הדבר עצמו.

.

.

.

רמז לדברים אלה נמצא גם בחוקים (וכמו שציין ליבס בהערותיו המשובחות):

.2017-11-11 19_47_10-כתבי אפלטון (כרך ד)2017-11-11 19_47_22-כתבי אפלטון (כרך ד)

זה קטע קשה, שכבר מקודם הוכיח שיש תנועה ראשונה שמניעה את הכל ומהווה אותו וקרא לו נשמה. ומה הוסיף בכל הפלפול הזה יותר ממה שכבר אמר.

אלא הכוונה היא שמה שהדבר עצמו קיים בשם, גם אם נאמר ששם הוא עניין הסכמי שרירותי שהסכימו עליו בני האדם ואינו עניין מהותי או טבעי, עדיין, אחרי שהסכימו שכל יהיה שמו של הדבר, מעתה שמו הוא דרך קיום מיוחדת של הדבר בשכל בני האדם. זו דרך קיום בפני עצמה, מקבילה לקיום של הגדרה וכן של הסתכלות בעצם החומרי הנוטל חלק באותה אידיאה או בידיעה העמוקה הפנימית שלה.

מה שהוא עושה כאן הוא להניח את השם של הדבר ליד הגדרתו ולהשיג את הדבר מכח שני הדברים במקביל ביחד. בשם יש עניין בלתי אמצעי שאין בהגדרה. שם הוא כמו שמישהו שואל על אדם מסויים והנשאל כתשובה מצביע על מישהו. כשבני אדם מסכימים ביניהם לתת שם מוסכם למשהו, זה נובע מכך שיש לכולם אינטואיציה ישירה, בלתי אמצעית, על אותו משהו. והם מבקשים דרך להצביע עליו כדי לא להצטרך כל פעם לומר את הגדרתו, או שאינם יודעים את הגדרתו. השם הוא כמו אצבע המכוונת לאותו דבר וכשאומרים את השם מצביעים עליו. והשם נובע מהשגה של הדבר עצמו שאינה ניתנת להגדרה או הסברה, והיא גם לא ראייה ברורה כמו השגת השכל העיוני, אלא היא דומה להשגה של חום וקור, שיש תחושה של משהו בלי השגה מבוררת עליו. אבל מצד שני זו השגה מאוד קרובה, מאוד נוגעת ומחוברת ובלתי אמצעית וודאית. לכן יש דיבורים רבים על כך ששמו של הדבר הוא צורתו והוא עצמותו וכיו"ב.  הגדרה ברורה יואת משם אבל היא רחוקה יותר, אין בה את המגע הישיר. לכן אפלטון מניח את המילה "נשמה" וכוונתו להדהוד שלה בנפש, שמעלה את האינטואיציה העמוקה העמומה שגרמה לנתינת שם מוסכם לאותו הדבר, ומצרף את זה להגדרה, ושניהם מאירים זה את זה ומארשים ומשלימים זה את זה, ומהצירוף נובעת הבנה על הנשמה שלא היתה מקודם. לכן כשהוא רוצה לשכנע ולגרום לשנגדו להסכים הוא מוסיף את הצירוף של הגדרה ושם למה שהוכיח מקודם.

שם הוא השגה שנובעת מכח הדמיון. אותו כח שמשיג גם את הנבואה למי שזוכה לה. אותו כח שמאפשר את ההנהגה המדינית. מנהיג שולט על עמו דרך שמות, כלומר מילים בלבד שאין להן הגדרה. הוא אומר מילים או משפטים סתומים שאין להם שום הגדרה, כמו למשל אדמתנו הקדושה, מולדת, עם, רוח, אלוהים, אנחנו, הם, צדק, חירות,  וכל כיו"ב, ובאמצעות מילים בלבד מניע את העם. וכמו שכתבו דבר מלך שלטון, הדיבור הוא השלטון.

לאדם יש מינקותו אינטואיציות על כל הדברים שסביבו וגם על דברים כלליים יותר, ועל רגשות ומושגים. השפה נותנת שמות מוסכמים לאינטואיציות האלה, ועל ידי זה האדם יכול להבחין אותן זו מזו, להבחין מתי הוא נפגש עם אותו הדבר ומתי עם דבר אחר. מכאן מתחילה אפשרות למיין, להשוות, למצוא סדר, כלומר להתחיל לחשוב. לכן מי שהוא חרש מלידה ואין לו שפה כלל נחשב שוטה.

.

לשון אריסטו בתחילת המליצה (16a):

"Spoken words are the symbols of mental experience and written words are the symbols of spoken words. Just as all men have not the same writing, so all men have not the same speech sounds, but the mental experiences, which these directly symbolize, are the same for all, as also are those things of which our experiences are the images. This matter has, however, been discussed in my treatise about the soul, for it belongs to an investigation distinct from that which lies before us"

.

.

 וממשיך שם אפלטון להראות איך מכל זה מגיעים לרמז כלפי הדבר עצמו:

 

"Again you must learn the point which comes next. Every circle, of those which are by the act of man drawn or even turned on a lathe, is full of that which is opposite to the fifth thing. For everywhere it has contact with the straight. But the circle itself, we say, has nothing in either smaller or greater, of that which is its opposite. We say also that the name is not a thing of permanence for any of them, and that nothing prevents the things now called round from being called straight, and the straight things round; for those who make changes and call things by opposite names, nothing will be less permanent (than a name). Again with regard to the definition, if it is made up of names and verbal forms, the same remark holds that there is no sufficiently durable permanence in it. And there is no end to the instances of the ambiguity from which each of the four suffers; but the greatest of them is that which we mentioned a little earlier, that, whereas there are two things, that which has real being, and that which is only a quality, when the soul is seeking to know, not the quality, but the essence, each of the four, presenting to the soul by word and in act that which it is not seeking (i.e., the quality), a thing open to refutation by the senses, being merely the thing presented to the soul in each particular case whether by statement or the act of showing, fills, one may say, every man with puzzlement and perplexity."

.

.

.

מכאן ממשיך לבאר איך מזה נובעת הדרך של סוקראטס בדיאלוגים המוקדמים. במבט שטחי נדמה שהוא מנסה לעסוק בנושאים כמו ידיעה, ידידות, אומץ, שפה, סגולה טובה וכל כיו"ב. הוא רק מפריך את דברי המנסים לומר משהו על נושאים אלה ומסיים בכך שהם ואנחנו מבולבלים ואין לנו שום מסקנה אודות אותם נושאים.

אמנם בוודאי אין הכוונה לעסוק באותם נושאים. כל נושא שבעולם יכול לשמש ככלי לעבודה החינוכית שהוא מדבר בה כאן. החינוך שלנו גורם שלא נבחין כלל שהמבט שלנו על כל נושא הוא שטחי וחיצוני ומבולבל. אנחנו שבויים במילים שמצלצלות כיפות וחכמות שנהוג לומר על דברים ומסתפקים בזה ואין לנו שום הרגשה שאין זה אלא גיבוב מילים שאין לו שום משמעות של ממש ובקלות הוא נפרך. כמובן הבעיה היסודית היא שאיננו מבחינים בין מילה להגדרה למבט חושי על החומריות של הדבר לידיעה ולדבר עצמו. ידיעה והדבר עצמו אין לנו שום שייכות אליהם כלל. מילה והגדרה ומבט חושי על הצד החומרי מעורבבים אצלנו ואיננו מבחינים כלל בחוסר הבהירות העקביות והצלילות שנובעים מהם. בעיקר איננו מבחינים בין ריבוי לאחדות. כששואלים אותנו מהי סגולה טובה אנו מתחילים לפרט כל מיני סגולות טובות של כל מיני אנשים בכל מיני מצבים, ואיננו מבחינים כלל שחסרה לנו ההשגה במושג האחד שמאחד את כל אותן דוגמאות, וכן בכל דבר.  כל הדיאלוגים הסוקרטיים עניינם רק ללמד להבחין בבעייתיות של הערבוב בין חמשת הדברים שהוא מונה כאן ובהבדלי המדרגה שבהם. ולהבחין בין הסתכלות על הפרטים לבין בקשת המאחד ביניהם, הוא האידיאה.

בכתבים היותר מאוחרים יש נושאים שהוא מבקש לברר לא רק כדוגמה מקרית, בלתי חשובה לעצמה ומקרית, למהלך המבואר כאן, אלא מתוך חשיבות הנושא עצמו. אבל זה תמיד רק נושא אחד והוא הטוב, כלומר האלוה. שלפעמים נבחן מזוויות שבהן הוא מתגלה כגון היופי, הארוס, הצדק, סדר מדיני נכון, תורת האידיאות וכיו"ב. וכמו שכתב על עצמו בכמה מקומות שכל ימיו הוא עוסק רק בנושא אחד.

"Now in subjects in which, by reason of our defective education, we have not been accustomed even to search for the truth, but are satisfied with whatever images are presented to us, we are not held up to ridicule by one another, the questioned by questioners, who can pull to pieces and criticise the four things. But in subjects where we try to compel a man to give a clear answer about the fifth, any one of those who are capable of overthrowing an antagonist gets the better of us, and makes the man, who gives an exposition in speech or writing or in replies to questions, appear to most of his hearers to know nothing of the things on which he is attempting to write or speak; for they are sometimes not aware that it is not the mind of the writer or speaker which is proved to be at fault, but the defective nature of each of the four instruments. The process however of dealing with all of these, as the mind moves up and down to each in turn, does after much effort give birth in a well-constituted mind to knowledge of that which is well constituted. But if a man is ill-constituted by nature (as the state of the soul is naturally in the majority both in its capacity for learning and in what is called moral character)-or it may have become so by deterioration-not even Lynceus could endow such men with the power of sight."

.

.

.

אני מעתיק את המשך העניין:

"In one word, the man who has no natural kinship with this matter cannot be made akin to it by quickness of learning or memory; for it cannot be engendered at all in natures which are foreign to it. Therefore, if men are not by nature kinship allied to justice and all other things that are honourable, though they may be good at learning and remembering other knowledge of various kinds-or if they have the kinship but are slow learners and have no memory-none of all these will ever learn to the full the truth about virtue and vice. For both must be learnt together; and together also must be learnt, by complete and long continued study, as I said at the beginning, the true and the false about all that has real being. After much effort, as names, definitions, sights, and other data of sense, are brought into contact and friction one with another, in the course of scrutiny and kindly testing by men who proceed by question and answer without ill will, with a sudden flash there shines forth understanding about every problem, and an intelligence whose efforts reach the furthest limits of human powers. Therefore every man of worth, when dealing with matters of worth, will be far from exposing them to ill feeling and misunderstanding among men by committing them to writing. In one word, then, it may be known from this that, if one sees written treatises composed by anyone, either the laws of a lawgiver, or in any other form whatever, these are not for that man the things of most worth, if he is a man of worth, but that his treasures are laid up in the fairest spot that he possesses. But if these things were worked at by him as things of real worth, and committed to writing, then surely, not gods, but men "have themselves bereft him of his wits.

Anyone who has followed this discourse and digression will know well that, if Dionysios or anyone else, great or small, has written a treatise on the highest matters and the first principles of things, he has, so I say, neither heard nor learnt any sound teaching about the subject of his treatise; otherwise, he would have had the same reverence for it, which I have, and would have shrunk from putting it forth into a world of discord and uncomeliness. For he wrote it, not as an aid to memory-since there is no risk of forgetting it, if a man's soul has once laid hold of it; for it is expressed in the shortest of statements-but if he wrote it at all, it was from a mean craving for honour, either putting it forth as his own invention, or to figure as a man possessed of culture, of which he was not worthy, if his heart was set on the credit of possessing it. If then Dionysios gained this culture from the one lesson which he had from me, we may perhaps grant him the possession of it, though how he acquired it-God wot, as the Theban says; for I gave him the teaching, which I have described, on that one occasion and never again."

 כאן מבואר בין השאר גם מה שאין בו ספק שעיקר תורתו של אפלטון לא נכתבה בכתביו אלא נמסרה בעל פה בצנעה למעט מתלמידיו, ואריסטו היה ביניהם. בכמה מקומות הראיתי שאריסטו רומז על זה בכתביו בצנעה, ומצניע זאת גם בקושיותיו על אפלטון, שאינן אלא הפניית אצבע למקומות שיש להתבונן בהם היטב ומהם ולהבין את אמיתת הדברים, ולא שבא לדחות דברי אפלטון כמו שנראה בשטחיות לחוקרים המודרניים (שהרי כל המפרשים והפילוסופים הגדולים בימי הביניים, אלפראבי, אבן סינא, הרמב"ם, ועוד רבים, כתבו שאריסטו ואפלטון אינם חולקים כלל זה על זה).

 

ממה שהוא כותב שלא ייתכן שדיוניסיוס כתב כדי לא לשכוח, כיוון שבדברים אלה לא נופלת שכחה, וכתב מקודם שלא די בשכל מהיר וחריף ובזכרון טוב כדי לקנות את החכמה הזו, מבואר שהוא מתייחס כאן לחכמת האלוהות עצמה ולא להקדמות שכתב בספריו. וזה שכתב: "the highest matters and the first principles of things"

10 תגובות בנושא “35 מעט הערות על החוקים מאת אפלטון (ובאגרת השביעית). התנועה יסוד ההוויה

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.