37 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר א'

הטקסט שהשתמשתי הוא התרגום של R. P. Hardie ו R. K. Gaye, והוא חלק מהמדורה האוקספורדית הקלסית שבעריכת W. D. Ross. הטקסט נמצא כאן: התרגום של המהדורה שבעריכת W.D.Ross. יש ברשת גם אפשרות להוריד צילום של הספר המודפס של מהדורת רוס כאן (כל שאר הכרכים גם נמצאים שם).

.

כאן צילום הספר המודפס של מהדורת Ackrill שבה יש תרגום מדוייק ופירוש מפורט. לא השתמשתי בתרגום הזה כיוון שהוא עקבי מאוד במונחים ונאמן למבנה המשפט היווני, עד שהוא קשה לקריאה. יש מילים ביוונית שיש להן כמה מובנים, ולכל מובן יש מילה אחרת באנגלית, שגם לה כמה מובנים, כך שלפעמים שמירה על עקביות בתרגום המונחים גורמת למשפטים שקשה להבין ולפעמים גם להבנה מוטעית Aristotle-Physics-Books-I-and-II-Clarendon (שלושת הפרקים הראשונים הם ממהדורת Ackrill, ורק מהפרק הרביעי עברתי למהדורת רוס)

אמנם טוב להסתכל גם בתרגום הזה, כיוון שהתרגום במהדורת רוס מכניס פרשנות לתרגום ולא מאפשר פרשנויות אפשריות אחרות.

יש תרגום משובח לעברית של שני הפרקים הראשונים, נאמן למקור ומפרש כאחת, עם ביאור מחכים ומפורט לפרק א', מאת הפרופ' יהודה לנדא. נדפס בהוצאת מאגנס.

.

כאן נמצא פירוש אבן רושד לספר השמע הטבעי

וכן כאן (עם אפשרות חיפוש):

 

בעברית של ימי הביניים הפיזיקה נקראת "ספר השמע הטבעי" (תרגום מילולי של השם היווני), ולפעמים נקרא בקיצור "השמע הטבעי" או "ספר השמע".

.

פירוש תומס אקוינס נמצא כאן)

Book 1

Part 1

In all disciplines in which there is systematic knowledge of things with principles, causes, or elements, it arises from a grasp of those : we think we have knowledge of a thing when we have found its primary causes and principles, and followed it back to its elements.

[לעיל ברשימות 10 ו 11 הארכתי לבאר מה פירושה של 'ידיעה', שהיא הסתכלות מאחדת שמכלילה את הפרטים במבט אחדותי על העולם. האחדות היא מכח הסדר, שהוא המאחד את כל הדברים לאיברים בגוף אחד, כמו שכתב במורה נבוכים חלק א' פרק ע"ב. הסדר הוא שכל דבר מתחיל מהתחלות ויסודות ועקרונות, וכל דבר קשור לכל הדברים האחרים על ידי הסיבות שנותנות לו מציאות והמסובבים שהוא נותן להם מציאות. זה מה שאריסטו מעוניין ללמוד מההסתכלות על הטבע, איך כל הפרטים שנראים נפרדים הם באמת איברים בגוף אחד. תפישת החושים רואה בכל פרט עניין נפרד, וההשגה השכלית משיגה שהכל הוא גוף אחד, לכן העיון השכלי מסתכל על ההתחלות והסיבות. התכלית של הפיזיקה היא על ידי ההשגה איך כל פרט הוא בתוך האחדות לדבוק בשכל הפועל שהוא האחד, נשמת העולם ויסוד האחדות שבו. וזה מעשה בראשית כמו שכתבה המשנה במסכת חגיגה תחילת פרק ב' וכמו שפירש הרמב"ם בפירוש המשנה שם ובהקדמת מורה נבוכים]

Clearly, then, systematic knowledge of nature must start with an attempt to settle questions about principles.

The natural course is to proceed from what is clearer and more knowable to us, to what is more knowable and clear by nature ; for the two are not the same. Hence we must start thus with things which are less clear by nature, but clearer to us ,and move on to things which are by nature clearer and more knowable.

.

.

[תוכן הדברים כאן הוא שפיזיקה היא מדע (או דיסציפלינה) שמבוסס על אינדוקציה, לעומת המטאפיזיקה (או הפילוסופיה הראשונה) העוסקת ביש ובאל והיא מדע שמבוסס על דדוקציה.  אינדוקציה פירושה שמתחילים מהפרטים שרואים בחוש, ומהם מסיקים על הכללים המופשטים יותר. למשל אם רואים בחוש שתפוח נופל מהעץ מסיקים מזה שיש חוק כבידה אוניברסלי עם חוקיות מתימטית. דדוקציה היא הסקה מהכלל אל הפרטים הנגזרים ממנו. למשל אם כבר ידוע (1) שכל הסוסים הם יונקים ו (2) שכל היונקים הם בעלי חוליות, אפשר בדרך של דדוקציה הגיונית, בלי תצפיות מהמציאות כלל, לגזור מזה את הידיעה שכל הסוסים הם בעלי חוליות.

.

.

אבן רושד (בפירוש הקצר על הפיזיקה, שהבאתי קישור אליו בתחית הרשימה) סבור שההוכחה למציאות האל היא אינדוקטיבית. כלומר אנו רואים בחוש שיש תנועה ושתנועה מכריחה שיהיה מניע, ומזה מסיקים שיש מניע ראשון. או שרואים בחוש שלכל דבר יש סיבה, ומזה מוכרח שיש סיבה ראשונה. כלומר ההוכחה לקיום האל מתחילה ממה שהחוש רואה.

לעומתו אבן סינא (אבן רושד מביא אותו), סבור שההוכחה העיקרית לקיום האל היא דדוקטיבית. מניתוח שכלי טהור, בלי תצפית על המציאות הפיזית, נובע שהמושג השכלי 'מציאות' הוא כזה שתיתכן רק מציאות מוכרחת אחת של דבר אחד מוחלט ונצחי, ואם קיימים דברים מלבדו הם בהכרח לא מוכרחי מציאות אלא מקבלים את מציאותם ממנו. עיין בזה לעיל רשימה 3.

לדעת אבן רושד הוכחה אינדוקטיבית מהמציאות היא עדיפה. זו בעצם המחלוקת בין אריסטו לאפלטון, האם הדרך לקיים והשבת אל לבבך, לראות בעצמו ממש את המציאות האל, היא מכח שמתחיל מהגוף ורואה את הטבע ומשם מתקדם למעלה את המושכלות הנבדלים מחומר, או שמתחיל מעיון שכלי שרואה את המוכשלות בטהרתן ואמיתתן ומשם יורד את הטבע והחומר. לפי שניהם המטרה היא לאחד את החלק העליון של האםד הצופה במושלכות עם החלק הנמוך יורת הצופה בדברים מוחשיים גשמיים. השאלה רק איך נכון יורת לאחד, מבחינת העבודה והמהלך התיקון.

.

.

ועיין בזה במורה המורה לאבן פלקירא על חלק שני פרק א', עמ' 229 במהד שיפמן. "החכם הנזכר" אצלו הכוונה לאבן רושד שאבן פלקירא הוא מתלמידיו.

New Doc 2017-11-25_1New Doc 2017-11-25_2New Doc 2017-11-25_3New Doc 2017-11-25_4

.

.

.

כאן הם דבריו של אבן רושד בפירושו על הפיזיקה של אריסטו. "ההולכים" הוא תרגום של הפריפטטים, כלומר אסכולת אריסטו. "מבואר בנפשו" הכוונה מובן מעצמו.

העתקת דברי אבן רושד על ספר ראשון של הפיזיקה:

1א1ב

.

.

ועל ספר שני של הפיזיקה כתב:

2017-11-23 20_11_14-2017-11-23 20_12_14-Ḳitsure Ibn Rushd0 - אבן רשד - Google Books

.

.

ועוד שם:

2

.

.

.

אריסטו כותב כאן שיש דברים שמובנים לנו ויש דברים שהם מובנים מטבעם בפני עצמם, מצד עצמם – מובנים במוחלט. מה שמובן לנו יותר וממנו עלינו להתחיל הוא מה שבמוחלט פחות מובן. ומה שמובן במוחלט יותר לנו הוא פחות מובן ואנו מגיעים אליו רק בסוף הלימוד.

.

.

איך אפשר להבין שיש דברים שהם מובנים יותר מטבעם ובמוחלט, ופחות מובנים לאדם. הרי להיות מובן יש לזה משמעות רק כיחס אל מישהו שמבין. 'מובן' זה יחס. זה כמו לומר שיש דברים גדולים בטבעם מצד עצמם, הרי תלוי ביחס למה מודדים אותם. כך גם 'מובן' תלוי ביחס למי שאמור להבין, ואי אפשר לדבר על מובן באופן טבעי או מוחלט מצד עצמו בלי יחס למי שאמור להבין. (בהערות פרופ' לנדא עמד בזה וכתב דברים מחכימים, אבל לא הסביר את עיקר הקושי)

 

הכוונה כאן (לעיל ברשימה 5 הבאתי הוכחות ברורות לזה ועוד הרבה מקורות וביאורים בעניין) שיש מי שמבין מלבד האדם. יש מי שמבין במוחלט, מצד הטבע. אלה הישים השמיימיים, הכוכבים והגלגלים והשכלים הנבדלים, שאריסטו כתב בפירוש בכמה מקומות שיש להם השגה. הם מבינים קודם את ההגדרות, את ההתחלות היסודות והסיבות ורק אחר כך את מה שנובע מהם. מצידם ההתחלות הן במדרגת קיום גבוהה יותר ממה שנובע מהן. שם מה שקיים הוא קודם כל הצורה הטהורה ורק אחר כך העצם החומרי שנבע ממנה. זה המבט השמיימי של אפלטון. ובתחילת הפיזיקה פותח אריסטו בהקדמה היסודית ביותר להתבוננות הפילוסופית בטבע. עלינו לדעת שמצד עצמו העולם הוא אפלטוני. רק האדם צריך להתחיל מהמקום הטבעי שלו, המקום הארצי החומרי וההתבוננות החומרית, וזה הסולם שבו הוא עולה ממה שהוא כגולם לא מלומד ומתעלה לאט לאט להיות סולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה. ולא כמו שלימד אפלטון לתנתק מהארציות ולהפוך מייד למלאך בשמיים ומשם ללמוד.

כי התכלית והטוב הוא לחבר שמיים וארץ ולעשות הרמוניה ואיחד ביניהם שזה החיים, ולא להתנתק מהארציות ולהפוך לרוח מופשטת שזה אופן של מוות.

.

.

ב Posterior Analytics עמ' 71b, כתוב:

הדגשתי את המילה prior.

אריסטו מחלק בין מה שיותר מובן לאדם, יותר קרוב לחושים, העצם הפרטי החומרי המורכב לפני הניתוח שלו להתחלותיו ויסודותיו, לבין מה שיותר מובן מצד עצמו, היסודות הרחוקים מהחושים, ההתחלות והיסודות והסיבות.
כאן הוא מוסיף עוד הבחנה, מלבד מה שהוא כותב better known הוא גם כותב prior.

לכאורה רגילים לפרש ש prior הכוונה שהוא קודם בסדר ההגיוני של הדברים. כמו שההנחה קודמת למסקנה. אבל זה וודאי אינו פירוש נכון, שהרי העצמים הפרטיים החומריים המושגים בחושים והלא מנותחים להתחלותיהם, אמנם הם נתפשים ראשונים אצל האדם אבל אי אפשר לומר עליהם שאצל האדם הם קודמים בסדר ההגיוני של הדברים. אין שום צד כלל לומר שמבחנה הגיונית העצם החומרי המורכב קודם לסיבותיו והתחלותיו. מכיוון שלא מדובר בסדר הגיוני, הרי אריסטו כתב כאן "what is prior and better known to man" ואין הבנה מה פירוש המילה prior כאן.

אלא וודאי הכוונה קודם בסדר ההוויה – order of being. וזה בדיוק מה שכתב בקטגוריות (תחילת פרק חמישי) שהעצם הראשוני יותר קיים, או קיים במובן מלא יותר של המילה, מהעצמים המשניים.

לפי זה מפורש כאן שמה שהעצם הראשוני יותר קיים זה רק לפי הסדר של תפישת האדם, אבל לפי הסדר מצד עצמו הוא להיפך והעצמים החומריים המוחשיים פחות קיימים והצורות המופשטות קודמות להם במדרגת המציאות.

.

.

עיין גם במטאפיזיקה ספר 2 (אלפא קטנה):

[993b] [1] each thinker makes some statement about the natural world, and as an individual contributes little or nothing to the inquiry; but a combination of all conjectures results in something considerable.Thus in so far as it seems that Truth is like the proverbial door which no one can miss,1 in this sense our study will be easy; but the fact that we cannot, although having some grasp of the whole, grasp a particular part, shows its difficulty. However, since difficulty also can be accounted for in two ways, its cause may exist not in the objects of our study but in ourselves:just as it is with bats' eyes in respect of daylight, so it is with our mental intelligence in respect of those things which are by nature most obvious.]

.

.

The things which are in the first instance clear and plain to us are rather those which are compounded. It is only later, through an analysis of these, that we come to know elements and principles. That is why we should proceed from the universal to the particular. It is the whole which is more knowable by perception, and the universal is a sort of whole: it embraces many things as parts.

[ב Posterior Analytics, בפרק האחרון, פרק 19, כותב אריסטו על השאלה של תפישה חושית כבסיס להשגה השכלית:

Therefore we must possess a capacity of some sort [יכולת שתאפשר את ההשגה של ההנחות הראשוניות מהן הטיעונים הלוגיים מתחילים], but not such as to rank higher in accuracy than these developed states. And this at least is an obvious characteristic of all animals, for they possess a congenital discriminative capacity [יכולת אבחנה מולדת] which is called sense-perception. But though sense-perception is innate in all animals, in some the sense-impression comes to persist, in others it does not. So animals in which this persistence does not come to be have either no knowledge at all outside the act of perceiving, or no knowledge of objects of which no impression persists; animals in which it does come into being have perception and can continue to retain the sense-impression in the soul: and when such persistence is frequently repeated a further distinction at once arises between those which out of the persistence of such sense-impressions develop a power of systematizing them and those which do not. So out of sense-perception comes to be what we call memory, and out of frequently repeated memories of the same thing develops experience; for a number of memories constitute a single experience. From experience again – i.e. from the universal now stabilized in its entirety within the soul, the one beside the many which is a single identity within them all – originate the skill of the craftsman and the knowledge of the man of science, skill in the sphere of coming to be and science in the sphere of being.

We conclude that these states of knowledge are neither innate in a determinate form, nor developed from other higher states of knowledge [כאן הוא חולק על אפלטון שאומר שהכרת הצורות מתחילה מיכולת מולדת וממבט שהוא מעל תפישת החושים. עיין מה שביארתי בזה ברשימה 5], but from sense-perception. It is like a rout in battle stopped by first one man making a stand and then another, until the original formation has been restored. The soul is so constituted as to be capable of this process.

Let us now restate the account given already, though with insufficient clearness. When one of a number of logically indiscriminable particulars has made a stand, the earliest universal is present in the soul: for though the act of sense-perception is of the particular, its content is universal – is man, for example, not the man Callias. A fresh stand is made among these rudimentary universals [כוללים ראשוניים], and the process does not cease until the indivisible concepts, the true universals, are established: e.g. such and such a species of animal is a step towards the genus animal, which by the same process is a step towards a further generalization.

Thus it is clear that we must get to know the primary premisses by induction; for the method by which even sense-perception implants the universal is inductive. Now of the thinking states by which we grasp truth, some are unfailingly true, others admit of error-opinion, for instance, and calculation, whereas scientific knowing and intuition are always true: further, no other kind of thought except intuition is more accurate than scientific knowledge, whereas primary premisses are more knowable than demonstrations, and all scientific knowledge is discursive. From these considerations it follows that there will be no scientific knowledge of the primary premisses, and since except intuition nothing can be truer than scientific knowledge, it will be intuition that apprehends the primary premisses – a result which also follows from the fact that demonstration cannot be the originative source of demonstration, nor, consequently, scientific knowledge of scientific knowledge.

If, therefore, it is the only other kind of true thinking except scientific knowing, intuition will be the originative source of scientific knowledge. And the originative source of science grasps the original basic premiss, while science as a whole is similarly related as originative source to the whole body of fact.

מכאן מבוארת כוונת אריסטו במה שכתב כאן על הכללי והפרטי, שאין זה כמו השימוש הרגיל שלו במושגים אלה. במקומות אחרים על פי רוב הוא אומר שהחושים משיגים את הפרטי והשכל את הכללי, והכוונה לפרט החומרי המסויים שניתן להצביע עליו והוא נתפש בחוש לעומת ההגדרה הכללית של המין והסוג שהיא מההשגה השכלית.

כאן המונח כללי מתייחס לתפישה החושית הגולמית לפני הניתוח השכלי המפרט את מה שנתפש בחוש להתחלות יסודות עקרונות הגדרות וסיבות.]

.

.

במורה נבוכים חלק א' פרק ע"ד כתב כעין דברי אריסטו כאן ודבריו מוסיפים ביאור ובהירות:

"דע אתה האיש המעין בזה המאמר שאם ידעת הנפש וכוחותיה והתאמת לך בה כל דבר לפי אמיתת מציאותו – הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי החיים (אמנם בעלי החיים השלמים כולם – רצוני לומר אשר להם לב – מציאות הדמיון להם מבואר); ושהאדם לא הובדל בדמיון. ואין פועל הדמיון – פועל השכל אבל הפכו – וזה כי השכל יפרק המורכבות ויבדיל חלקיהם ויפשיטם ויצירם באמיתתם ובסיבותם וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאוד שביניהם הפרש אצל השכל כהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון במציאות. ובשכל יבדיל הענין הכללי מן הענין האישי ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פועל דבר מאלו הפעולות – שהדמיון לא ישיג אלא האישי המורכב בכללו לפי מה שהשיגוהו החושים או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם על קצתם והכל – גשם או כח מכוחות הגשם כמו שידמה המדמה איש אדם וראשו – ראש סוס ולו כנפים וכיוצא בזה – וזהו הנקרא הבדוי השקר שלא ישוה לו נמצא כלל. ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון:"

 

 

.

.

.

Words stand in a somewhat similar relationship to accounts [לנדא תרגם הגדרה, במהד' רוס תרגם formula]. A word like 'circle' indicates a whole indiscriminately, whereas the definition of a circle divides it into particulars. And little children at first call all men father and all women mother, only later coming to discriminate each of them.

[from Simplicius 17,38-18,23:

"Second, it is worth noting that there is a twofold cognition of the whole and of the universal, just as there is of the name, one kind of cognition being crude and confused and arising from a bare notion of the thing known – and this is rougher than cognition according to the definition – and another [kind of cognition] which is synthesized and united and comprehends the particulars, the latter being intellectual and simple while the former is imaginative and restricted, and the former being familiar to the many, the latter to those at the summit. For the many understand the universal, as what is common in the particulars, grasping by abstraction its bare specificity, which shines out when what is common dominates the differences. The others intellectually synthesize the whole grasp of its particulars and the traversal of all of them and the commonality which synthesizes the differences. And [likewise] when the many hear the name (for example) “man,” they are brought back to [i.e. reminded of] the crude imagination, but the philosopher synthesizes the definition in a single simplicity, so that he thinks the multiplicity of the definition united, and grasps simultaneously the multiplicity and the one. And this is proper to scientific knowledge, as was hinted also by the Socrates of the Theaetetus. The cognition according to the definition and through the elements is intermediate between the two, being, rather, discursive or else opinionative, surpassing the inferior kind of cognition in its precision, but falling short of the superior kind of cognition through being divided and also through being more or less lacunose. And in this way too the crude cognition of the common things precedes the articulation of the differences, but the precise cognition arises afterwards by synthesizing the differences in the commonality. So whenever Aristotle says that the cognition of common things is first in relation to us, but posterior by nature, he means the crude cognition arising from abstraction of the bare commonality, which also does not subsist by itself."]

.

.

 

.

.

CHAPTER 2

There must be either one principle or more than one. If one, it must be either unchangeable, the view of Parmenides and Melissus, or subject to change, the view of the physicists, of whom some make air and others water the primary principle.

If there are more principles than one, they must be either limited in number – that is, there are either two, three, four, or some such definite number of them – or unlimited.

In the latter case, either they are all the same in kind, and (differ) only in shape, as Democritus held, or they are different or even opposed in species.

We are here raising the same question as those who ask how many things there are: they are really inquiring about the primary constituents of things, whether they are one or several, and if several, whether they are limited or unlimited in number, so they too are inquiring into the number of principles and elements.

Now the question whether what is is one and unchangeable, does not belong to a discussion of nature. Just as the geometer has nothing left to say to the man who does away with the principles of geometry, but must refer him to a student of something else, or of what is common to all studies, so it is when we are inquiring into principles: there will be no principle left if what is is one thing only, and one in this way.

A principle must be a principle of some thing or things. Discussing whether what is is one in this way, is like discussing any other thesis advanced for the sake of having a discussion, like that of Heraclitus, or the view that what is is a single man. Or like exposing a quibble, such as is latent in the arguments of both Melissus and Parmenides: for both reason invalidly from false premisses, but Melissus is the duller and more obvious: grant him one absurdity and he is able to infer the rest – no great achievement.

For ourselves, we may take as a basic assumption, clear from a survey of particular cases, that natural things are some or all of them subject to change. And we should not try to expose all errors, but only those reached by arguing from the relevant principles; just as it is the geometer's job to refute a quadrature by means of lunes, but not one like Antipho's.

Nevertheless, since, though they are not writing about nature, the Monists happen to raise difficulties pertinent to it, we would do well, perhaps, to say a little about them; for the inquiry offers scope for philosophy.

.

The most appropriate way of all to begin is to point out that things are said to be in many ways, and then ask in what way they mean that all things are one.

Do they mean that there is nothing but reality, or nothing but quantity or quality? And do they mean that everything is one single reality, as it might be one single man, or one single horse, or one single soul, or, if all is quality, then one single quality, like pale, or hot, or the like?

These suggestions are all very different and untenable. If there is to be reality and quality and quantity, then whether these are apart from one another or not, there will be more things than one. And if everything is quality or quantity, then whether there is also reality or not, We run into absurdity, if, indeed, impossibility can be so called. Nothing can exist separately except a reality; everything else is said of a reality as underlying thing.

Melissus says that what is is unlimited. It follows that what is is some quantity. For the unlimited is unlimited in quantity, and no reality, quality, or affection can be unlimited, except by virtue of concurrence ,there being also certain quantitative things. 

For quantity comes into the account of the unlimited, but reality and quality do not. If, then, there is reality and quantity as well, what is is twofold and not one; if there is just reality, so far from being unlimited, it will have no magnitude at all [עיין בזה ברשימות 18 ו 19]; if it had, there would be some quantity.

[Ross edition: "Now Melissus says that Being is infinite. It is then a quantity. For the infinite is in the category of quantity, whereas substance or quality or affection cannot be infinite except through a concomitant attribute, that is, if at the same time they are also quantities. For to define the infinite you must use quantity in your formula, but not substance or quality. If then Being is both substance and quantity, it is two, not one: if only substance, it is not infinite and has no magnitude; for to have that it will have to be a quantity.]

Again, as things are said to be, so they are said to be one, in many ways; so let us see in what way the universe is supposed to be one.

A thing is called one if it is a continuum, or if it is indivisible, and we also call things one if one and the same account is given of what the being of each would be: so, for instance, wine and the grape.

Now if the universe is continuous, the one will be many; go for continua are divisible without limit. (There is a diffculty about parts and wholes, though perhaps it is a problem on its own and not relevant to the present discussion: are the parts and the whole one thing or several, and in what way are they one or several, and if several, in what way are they several? And what about the parts which are not continuous? And is each indivisibly one with the whole, since they will be the same with themselves also? [גם אם כל אחד משני החלקים אחד עם השלם כמו שלא ניתן לחלוקה, יש לומר שהם יהיו אחד גם זה עם זה. לנדא])

Is the universe one, – then, in that it is indivisible? Then nothing will have any quantity or quality, and what is will be neither unlimited, as Melissus says, nor limited, as Parmenides prefers. For it is limits which are indivisible, not limited things. If, however, all things are one in account, like raiment and apparel [כמו בגד ושמלה. לנדא], they will find themselves in the position of Heraclitus. The being of good and the being of bad, of good and not good, will be the same, so that good and not good, man and horse, will be the same, and the thesis under discussion will no longer be that all things are one, but that they are nothing at all. And the being of a certain quality and the being of a certain quantity will be the same.

Thinkers of the more recent past also were much agitated lest things might turn out to be both one and many at the same time. Some, like Lycophron, did away with the word 'is'; others sought to remodel the language, and replace 'That man is pale' 'That man is walking', by 'That man pales' 'That man walks', for fear that by inserting 'is' they would render the one many – as if things were said to be or be one in only one way.

Things, however, are many, either in account (as the being of pale is different from the being of a musician ,though the same thing may be both [במטאפיזיקה דלתא פרק ו' מבואר שהבחינה הרפה ביותר של אחדות היא כששני מקרים מזדמנים בעצם אחד, כמו למשל כששתי תכונות מתמזגות באדם אחד, כגון תרבותי וצודק, ניתן לומר שהן אחת]: so the one is many), or by division, like the parts of a whole.

At this point they got stuck, and began to admit that the one was many; as if it were not possible for the same thing to be both one and many, so long as the two are not opposed, a thing can be one in possibility [בכח] and in actuality [בפועל].

.

.

CHAPTER 3

If we approach the matter thus, it appears to be impossible that things are all one, and the arguments in fact adduced are not hard to rebut.

Both of them, Melissus and Parmenides, argue in quibbles ; they reason invalidly from premisses; but Melissus is the duller and more obvious: grant him one absurdity, and he is able to infer the rest – no great achievement. The fallacies of Melissus are patent. He thinks that if he has made it a premiss that whatever comes to be has a beginning, he has also made it a premiss that whatever does not come to be has no beginning.

It is also absurd to say that in all cases there is a beginning, not only of the time, but of the thing, and that, not only when the coming to be is a coming simply into being, but also when it is a qualitative change – as if change never took place on an extended front.

[וכמו כן גם זה אבסורדי: לחשוב שיש התחלה של הכל – של הדבר (לא של הזמן) ושל ההתהוות (לא זו המוחלטת אלא של שינויי איכות) כאילו שהשינוי [האיכותי] אינו מתארע בהעלם אחד. לנדא]

And then, how does it follow, because all is one, that all is unchangeable? If a part of the universe which is one, like this water here, can change in itself, why not the whole? And why should there be no such thing as qualitative change?

In fact, the contents of the universe cannot be one even in species – men and horses are different in species and so are opposites – unless inasmuch as they are made of the same sort of stuff; and some of the physicists, indeed, say that all is one in that way, though not in the other.

.

Parmenides is open to all these objections, besides others exclusive to himself. The answer to him is that he assumes what is not true and infers what does not follow. His false assumption is that things are said to be in only one way, when as they are said to be in many. As for the invalidity, suppose we say that there are only pale things, and that 'pale' means only one thing: the pale things
will be none the less many and not just one. The pale will not be one in virtue of being continuous, nor will it be one in account. For the being of pale will be different from the being of that which has received it. By that I do not imply that anything can exist separately except the pale: it is not because they can exist separately, but because they differ in their being, that the pale and that to which it belongs are different. This, however, is something Parmenides did not get far enough to see. He must make it a premiss, then, not only that 'is' means only one thing, whatever is said to be, but that it means precisely what is, and precisely what is one.

For that which supervenes is said of some underlying thing [כי התכונה המתלווה נאמרת על איזה מצע. לנדא. ועיין בתרגום שבעריכת רוס], so if 'is' supervenes, that on which it supervenes will not be, for it will be something different from that which is; and therefore there will be some – which is not. Precisely what is, then, will not be something which belongs to something else. It cannot be a particular sort of thing which is, unless 'is' means more things than one, such that each is a sort of being, and it was laid down that 'is' means only one thing.

But now, if precisely what is does not supervene on anything else, but (other things) rather supervene on it, why does 'precisely what is' mean 'is' more than 'is not'? Suppose that precisely what is is also pale, and that the being of pale is not precisely what is (for being cannot even supervene on it, since nothing is a thing which is except precisely what is): it will follow that that which is pale is not. And I do not mean to that it will not be this or that: it will not be at all. But then precisely what is will not be: for it was true to say that it was pale, and that meant something which is not. So 'pale' also must mean precisely what is. But then 'is' will have more than one meaning.

Again, if what is is precisely what is, then what is will not have magnitude, for the being of each of its parts would be different.

That precisely what is divides into something else which is precisely what is, is clear as soon as we try to give an account. Suppose a man precisely what is; then animal must be something which is precisely what is, and so must biped. If not, they must be supervenient [תכונות מתלוות. לנדא]; must supervene, then, either on man or on some other underlying thing [תכונות מתלוות או של האדם או של איזה מצע אחר. לנדא]; and neither alternative will stand.

A thing is called supervenient, either if it is such that it can belong or not belong [or if that on which it supervenes comes into the account of it] or if the account of that on which it supervenes comes into it. Thus being seated is supervenient in that it is separable, and the account of the nose on which we say snub supervenes comes into snub. Further, whatever enters as a constituent into the definitory account of a thing must be such that the account of the whole thing does not enter into the account of it. Thus the account of man does not come into biped, and the account of pale man does not come into pale. That being so, if biped supervened on man, either biped would have to be separate from man, so that we could have men who were not bipeds ; or the account of man would enter into the account of biped. This last, however, is impossible, since biped comes into the account of man.

[Ross edition: "If then this is so, and if 'biped' is supposed to be an attribute of 'man', it must be either separable, so that 'man' might possibly not be 'biped', or the definition of 'man' must come into the definition of 'biped' – which is impossible, as the converse is the case." ]

If, on the other hand, animal and biped supervene on something other than man, [Ross ed.: "If, on the other hand, we suppose that 'biped' and 'animal' are attributes not of man but of something else"] and each is not something which is precisely what is, man too will be something which supervenes on something else. But we must take it that precisely what is does not supervene on anything, and if both [and each] of two things are said of something, so must that which they constitute. Does the universe, then, consist of indivisibles?

Some people gave in to both arguments: to the argument that if 'is' means only one thing, all things must be one, when they said that there is that which is not; and to the argument from dichotomy, when they posited indivisible magnitudes. But it is obviously untrue that if 'is' means only one thing, and nothing can both be and not be, there will be nothing which is not. That which is not, need not not be altogether: it may not be something definite. And to say that if nothing is over and above what is itself, all things will be one, is absurd. For who understands by 'what is itself' anything but precisely what is something definite? If that is so, there is still nothing to stop there being a plurality of things, as has been said. That it is impossible, then, for what is to be one in the way claimed is clear.

.

.

CHAPTER 4

[מכאן הוא בתרגום R. P. Hardie ו R. K. Gaye ובעריכת W. D. Ross]

The physicists on the other hand have two modes of explanation.
The first set make the underlying body one (either one of the three [מים אוויר אש. לנדא] or something else which is denser than fire and rarer [דליל. לנדא] than air) then generate everything else from this, and obtain multiplicity by condensation and rarefaction [צפיפות ודלילות. לנדא]. Now these are contraries, which may be generalized into 'excess and defect' [יתר וחסר. לנדא]. (Compare Plato's 'Great and Small' – except that he make these his matter, the one his form, while the others treat the one which underlies as matter and the contraries as differentiae, i.e. forms).

[עיין לעיל רשימות 18 ו 19 שביארתי קצת את שיטת אפלטון על שני עקרונות המציאות הראשוניים: ה'אחד' ו'השתיים-הבלתי-מוגדר' שנקרא גם קטן וגדול, או בלתי-שווה או ריבוי [ועיין גם רשימה הערות על טימיאוס שעוסקות בזה]. האחד הוא יסוד הזכר, והוא מקור הבריאה מהאין, והשתיים הוא כמצע לו המקבל את מימושו להיות מצוי, והוא בחינת נקבה. בחכמת הקבלה השתיים האפלטוני נקרא ספירת החכמה. והוא מקביל לקטגוריית המספר של אריסטו. המספרים נוצרים מהסתירה שבין האחד לשתיים. כלומר מצד ההעדר כמו שביארתי היטב בע"ה בהקדמה החמישית לביאור על מורה נבוכים.

אפלטון מדבר על הנביעה הראשונית של ההוויה, המתחילה מאחד ומשם אל הריבוי. האצלת יש מאין. מצד שני החומר במובן הנמוך ביותר, ארבעת היסודות, עפר מים אויר אש, הוא מתחתית סולם ההוויה בבחינת אחד לעומת ריבוי הצורות המצטיירות בו, ולזה כיוונו הפילוסופים האחרים. וזה יסוד גדול אצל אריסטו שיש להסתכל בשתי ההסתכלויות האלה במקביל. והתבאר באורך לעיל ברשימה 5]

The second set assert that the contrarieties are contained in the one and emerge from it by segregation [הפרדה], for example Anaximander and also all those who assert that 'what is' is one and many, like Empedocles and Anaxagoras; for they too produce other things from their mixture by segregation. These differ, however, from each other in that the former imagines a cycle of such changes, the latter a single series.

Anaxagoras again made both his 'homceomerous' substances and his contraries infinite in multitude, whereas Empedocles posits only the so-called elements.

[לנדא: "וכן האחד מניח שהגופים שווי החלקים והמנוגדים הם במספר אין-סופי, והאחר – רק ת מה שמכונה יסודות."

.

Aquinas: But they differed as follows. Anaximander held that the principle is one confused state in which there are not many things mixed together. Thus he held one principle only. But Empedocles and Anaxagoras held rather that the principles are the very things which are mixed together in that one confused state. And so they held many principles, although they also held that this one confused state is in some way a principle.]

The theory of Anaxagoras that the principles are infinite in multitude was probably due to his acceptance of the common opinion of the physicists that nothing comes into being from not-being. For this is the reason why they use the phrase 'all things were together' and the coming into being of such and such a kind of thing is reduced to change of quality, while some spoke of combination and separation.

Moreover, the fact that the contraries proceed from each other [כמו חם-קר, לח-יבש, מר-מתוק. לנדא] led them to the conclusion. The one, they reasoned, must have already existed in the other; for since everything that comes into being must arise either from what is or from what is not, and it is impossible for it to arise from what is not (on this point all the physicists agree), they thought that the truth of the alternative necessarily followed, namely that things come into being out of existent things, i.e. out of things already present, but imperceptible to our senses because of the smallness of their bulk. So they assert that everything has been mixed in everything, because they saw everything arising out of everything. But things, as they say, appear different from one another and receive different names according to the nature of the particles which are numerically predominant among the innumerable constituents of the mixture. For nothing, they say, is purely and entirely white or black or sweet, bone or flesh, but the nature of a thing is held to be that of which it contains the most.

Now (1) the infinite qua infinite is unknowable, so that what is infinite in multitude or size is unknowable in quantity, and what is infinite in variety of kind is unknowable in quality. But the principles in question are infinite both in multitude and in kind. Therefore it is impossible to know things which are composed of them; for it is when we know the nature and quantity of its components that we suppose we know a complex.

Further (2) if the parts of a whole may be of any size in the direction either of greatness or of smallness (by 'parts' I mean components into which a whole can be divided and which are actually present in it), it is necessary that the whole thing itself may be of any size. Clearly, therefore, since it is impossible for an animal or plant to be indefinitely big or small, neither can its parts be such, or the whole will be the same. But flesh, bone, and the like are the parts of animals, and the fruits are the parts of plants. Hence it is obvious that neither flesh, bone, nor any such thing can be of indefinite size in the direction either of the greater or of the less.

Again (3) according to the theory all such things are already present in one another and do not come into being but are constituents which are separated out, and a thing receives its designation from its chief constituent. Further, anything may come out of anything – water by segregation from flesh and flesh from water. Hence, since every finite body is exhausted by the repeated abstraction of a finite body, it seems obviously to follow that everything cannot subsist in everything else. For let flesh be extracted from water and again more flesh be produced from the remainder by repeating the process of separation: then, even though the quantity separated out will continually decrease, still it will not fall below a certain magnitude. If, therefore, the process comes to an end, everything will not be in everything else (for there will be no flesh in the remaining water); if on the other hand it does not, and further extraction is always possible, there will be an infinite multitude of finite equal particles in a finite quantity – which is impossible. Another proof may be added: Since every body must diminish in size when something is taken from it, and flesh is quantitatively definite in respect both of greatness and smallness, it is clear that from the minimum quantity of flesh no body can be separated out; for the flesh left would be less than the minimum of flesh.

Lastly (4) in each of his infinite bodies there would be already present infinite flesh and blood and brain – having a distinct existence, however, from one another, and no less real than the infinite bodies, and each infinite: which is contrary to reason.

The statement that complete separation never will take place is correct enough, though Anaxagoras is not fully aware of what it means. For affections are indeed inseparable. If then colours and states had entered into the mixture, and if separation took place, there would be a 'white' or a 'healthy' which was nothing but white or healthy, i.e. was not the predicate of a subject. So his 'Mind' is an absurd person aiming at the impossible, if he is supposed to wish to separate them, and it is impossible to do so, both in respect of quantity and of quality- of quantity, because there is no minimum magnitude, and of quality, because affections are inseparable.

Nor is Anaxagoras right about the coming to be of homogeneous bodies. It is true there is a sense in which clay is divided into pieces of clay, but there is another in which it is not. Water and air are, and are generated 'from' each other, but not in the way in which bricks come 'from' a house and again a house 'from' bricks; and it is better to assume a smaller and finite number of principles, as Empedocles does.

.

.

CHAPTER 5

All thinkers then agree in making the contraries principles, both those who describe the all as one and unmoved (for even Parmenides treats hot and cold as principles under the names of fire and earth) and those too who use the rare and the dense. The same is true of Democritus also, with his plenum and void, both of which exist, be says, the one as being, the other as not-being. Again he speaks of differences in position, shape, and order, and these are genera of which the species are contraries, namely, of position, above and below, before and behind; of shape, angular and angle-less, straight and round.

.

[:בפיידון מאת אפלטון כתב

Are not all things which have opposites generated out of their opposites? I mean such things as good and evil, just and unjust—and there are innumerable other opposites which are generated out of opposites. And I want to show that in all opposites there is of necessity a similar alternation; I mean to say, for example, that anything which becomes greater must become greater after being less.

True.

And that which becomes less must have been once greater and then have become less.

Yes.

And the weaker is generated from the stronger, and the swifter from the slower.

Very true.

And the worse is from the better, and the more just is from the more unjust.

Of course.

And is this true of all opposites? and are we convinced that all of them are generated out of opposites?

Yes.

And in this universal opposition of all things, are there not also two intermediate processes which are ever going on, from one to the other opposite, and back again; where there is a greater and a less there is also an intermediate process of increase and diminution, and that which grows is said to wax, and that which decays to wane?

Yes, he said.

And there are many other processes, such as division and composition, cooling and heating, which equally involve a passage into and out of one another. And this necessarily holds of all opposites, even though not always expressed in words—they are really generated out of one another, and there is a passing or process from one to the other of them?

Very true, he replied.

Well, and is there not an opposite of life, as sleep is the opposite of waking?

True, he said.

And what is it?

Death, he answered.

And these, if they are opposites, are generated the one from the other, and have their two intermediate processes also?

Of course.

Now, said Socrates, I will analyze one of the two pairs of opposites which I have mentioned to you, and also its intermediate processes, and you shall analyze the other to me. One of them I term sleep, the other waking. The state of sleep is opposed to the state of waking, and out of sleeping waking is generated, and out of waking, sleeping; and the process of generation is in the one case falling asleep, and in the other waking up. Do you agree?

ועיין עוד שם ההמשך]

It is plain then that they all in one way or another identify the contraries with the principles. And with good reason. For first principles must not be derived from one another nor from anything else, while everything has to be derived from them. But these conditions are fulfilled by the primary contraries, which are not derived from anything else because they are primary, nor from each other because they are contraries.

[עיין מה שכתבתי בהקדמה חמישית לביאור על מורה נבוכים, שההעדר חוקק ביש כמו שפסל חוקק באבן באזמל, ועל ידי שמעדיר מקצת מהאבן מצייר בה. מהתחלה אחת יוצא דבר אחד, ואם יש הרבה דברים בעולם צריך שיהיה התחלות כמניין הדברים שבעולם. מכיוון שהשכל רואה בהכרח שיש יסוד אחדות בעולם, הוא מחפש התחלה אחת שממנה הריבוי יצא. וכך הריבוי יוצא מהאחד, על ידי ההעדר שחוקק באחד ומצייר בו. וכמו שבאור לבן יש את כל הצבעים, והפריזמה שוברת את האור ומכניסה בו העדר, או הדברים עליהם האור נופל בולעים חלק מהאור ומעדירים אותו וחלק הם מחזירים ולא מעדירים. ועל ידי מדרגות החלקיות של ההעדר ביש נוצר הריבוי. לכן כותב כאן אריסטו שההתחלה בהכרח היא מההפכים. ההיפך ההתחלתי הוא אין ויש, ואחר כך הוא נעשה היפך של יש והעדר. (בפיזיקה ספר ב' סוף פרק א' כתב אריסטו שההעדר יש בו בחינה של צורה.)]

But we must see how this can be arrived at as a reasoned result, as well as in the way just indicated.

Our first presupposition must be that in nature nothing acts on, or is acted on by, any other thing at random, nor may anything come from anything else, unless we mean that it does so in virtue of a concomitant attribute. For how could 'white' come from 'musical', unless 'musical' happened to be an attribute of the not-white or of the black? No, 'white' comes from 'not-white' – and not from any 'not-white', but from black or some intermediate colour. Similarly, 'musical' comes to be from 'not-musical', but not from anything other than musical, but from 'unmusical' or any intermediate state there may be.

Nor again do things pass into the first chance thing; 'white' does not pass into 'musical' (except, it may be, in virtue of a concomitant attribute), but into 'not-white' – and not into any chance thing which is not white, but into black or an intermediate colour; 'musical' passes into 'not-musical' – and not into any chance thing other than musical, but into 'unmusical' or any intermediate state there may be.

[אריסטו אומר שהתכונה 'לבן' אינה הופכת לתכונה 'מוזיקלי', אלא אם כן במקרה הזדמנו במקביל ביחד. כוונתו שאם אדם לבן במקרה גם נעשה מוזיקלי ניתן לומר שהתכונה לבן הפכה לתכונה מוזיקלי. או אם אדם מוזיקלי במקרה נעשה לבן התכונה מוזיקלי הפכה לתכונה לבן. דבר זה ביאר אריסטו במטאפיזיקה דלתא תחילת פרק ו', זה נקרא אחד על דרך המקרה והוא אחדות קלושה ועדיין נחשבת אחדות בבחינה מסויימת. המוזיקליות של ראובן היא אחד עם ראובן ולכן אם ראובן הלבין המוזיקליות גם הלבינה וכך הפכה התכונה 'מוזיקלי' לתכונה 'לבן'.

.

העדר. ההתחלה היא מכח ניגודים

[העדר אינו זהה במשמעותו ללא-מאומה. למשל תינוק אין לו העדר לאשה. אבל רווק גדול יש לו העדר לאשה, היא חסרה לו והוא רוצה להתחתן. כשהתינוק גדל נוצר בו העדר לאשה, לפני כן אפילו העדר לא היה. לפי אריסטו שהעולם מוגבל, מחוץ לגבול העולם אין חלל ריק אלא גם חלל ריק אין שם (לא נכון לומר "אין שם" אלא רק אין, כי שם מציין מקום ריק שיכול להכיל משהו). לפי הרמב"ם שהעולם נברא, לפני היות העולם לא היה זמן שאין בו מאומה וגם לא זמן, אלא אפילו זה לא היה אז (גם כאן לא נכון לומר "אז" כי זה מציין זמן כלשהו). התחלת בריאת העולם היתה בריאת ההעדר, וזה פירוש שנברא הרצון. מקום של העדר שיכול להתמלא. 'בכח'. (בפיזיקה ספר ב' סוף פרק א' כתב אריסטו שההעדר יש בו בחינה של צורה.)

בשחור או בצבע ביניים יש העדר לבן ולכן לבן יכול לצאת שם לפועל. בלבן אין העדר מוזיקליות ולכן תכונת המוזיקליות לא יכולה להיווצר מתכונת הלבן. בלא מוזיקלי יש העדר מוזיקלי, אבל אין שם העדר לבן ולכן תכונת הלבן לא יכולה להיווצר מהדר מוזיקליות. כך מתפרשים כאן דברי אריסטו שהסתירה הראשונית וההתחלה היא היש-וההעדר וממנה נוצרים הדברים.

זהו שכתב במטאפיזיקה למבדא סוף פרק ב', עמ' 1069b בתרגום רות: "ובכן שלוש הן הסיבות, שלוש ההתחלות. שתיים מהן הן שני ההפכים שהאחד הוא ההגדרה והצורה, והשני ההעדר, והשלישית היא החומר."

ושם פרק ד', עמ' 1070b: "כי לגופים המוחשים יש אולי יסוד החם כצורה, ובאופן אחר הקר שהוא ההעדר, ומה שהוא, באופן ישר ומתוך עצמו, נושא את אלה בכח, כחומר. כו'…

עצמים מוחשים אלה יש להם, אפוא, אותם היסודות וההתחלות, אף על פי ששונים הם בסוגים השונים. אולם אין לומר באופן זה שאותם היסודות ישנם גם לכל שאר הדברים, אם לא על צד הדמוי. אפשר לומר, למשל, שההתחלות הן שלוש, הצורה וההעדר והחומר, אולם כל אחד מאלה הוא שונה בכל סוג וסוג. בצבע, למשל, הם: לבן, שחור, ושטח. ביום ולילה: אור, חושך, אויר."

.

הפרופ' יהודה לנדא כתב על זה דברים מאלפים בהערותיו כאן:

לנדא על אין יחסי 1לנדא על אין יחסי 2לנדא על אין יחסי 3

.

.

במורה נבוכים חלק א' פרק י"ז כתב:

"ואתה יודע כי התחלות הנמצאות ההוות הנפסדות – שלושה: החומר, והצורה, וההעדר המיוחד, אשר הוא מחובר לחומר לעולם. ולולא התחברות ההעדר לחומר, לא הגיע אליו הצורה, ובזה הצד היה העדר מן ההתחלות. ועם הגיע הצורה, יסור ההעדר ההוא, כלומר: העדר הצורה ההיא המגעת, ויחובר אליו העדר אחר, וכן לעולם, כמו שהתבאר בחכמת הטבע."]

 

.

.

 

The same holds of other things also: even things which are not simple but complex follow the same principle, but the opposite state has not received a name, so we fail to notice the fact. What is in tune must come from what is not in tune, and vice versa; the tuned passes into untunedness – and not into any untunedness, but into the corresponding opposite [כי מן ההכרח, שכל המתואם יתהווה מה שחסר תיאום וחסר התיאום מן המתואם, ושהמתואם ייכלה בחוסר תיאום, וזה – לא לכל חוסר תיאום מזדמן אלא המעומת. לנדא]. It does not matter whether we take attunement [תיאום. לנדא], order, or composition for our illustration; the principle is obviously the same in all, and in fact applies equally to the production of a house, a statue, or any other complex. A house comes from certain things in a certain state of separation instead of conjunction, a statue (or any other thing that has been shaped) from shapelessness – each of these objects being partly order and partly composition.

If then this is true, everything that comes to be or passes away from, or passes into, its contrary or an intermediate state. But the intermediates are derived from the contraries – colours, for instance, from black and white. Everything, therefore, that comes to be by a natural process is either a contrary or a product of contraries.

[מטאפיזיקה למבדא תחילת פרק ב': "העצם המוחש ניתן להשתנות. כל שינוי הוא או מן האחד משני הניגודים לשני, או מן המצב האמצעי שבין שני ניגודים לקצה (ולא מכל הניגודים, כי הקול הוא לא-לבן, אלא מן ההפכים)".

ובפיזיקה ספר ה' פרק א':

"Change which is not accidental on the other hand is not to be found in everything, but only in contraries, in things intermediate contraries, and in contradictories, as may be proved by induction. An intermediate may be a starting-point of change, since for the purposes of the change it serves as contrary to either of two contraries: for the intermediate is in a sense the extremes. Hence we speak of the intermediate as in a sense a contrary relatively to the extremes and of either extreme as a contrary relatively to the intermediate: for instance, the central note is low relatively — to the highest and high relatively to the lowest, and grey is light relatively to black and dark relatively to white."]

.

.

 

Up to this point we have practically had most of the other writers on the subject with us, as I have said already: for all of them identify their elements, and what they call their principles, with the contraries, giving no reason indeed for the theory, but constrained as it were by the truth itself. They differ, however, from one another in that some assume contraries which are more primary, others contraries which are less so: some those more knowable in the order of explanation, others those more familiar to sense. For some make hot and cold, or again moist and dry, the conditions of becoming; while others make odd and even, or again Love and Strife; and these differ from each other in the way mentioned.

Hence their principles are in one sense the same, in another different; different certainly, as indeed most people think, but the same inasmuch as they are analogous; for all are taken from the same table of columns, some of the pairs being wider, others narrower in extent. In this way then their theories are both the same and different, some better, some worse; some, as I have said, take as their contraries what is more knowable in the order of explanation, others what is more familiar to sense. (The universal is more knowable in the order of explanation, the particular in the order of sense: for explanation has to do with the universal, sense with the particular.) 'The great and the small', for example, belong to the former class [כאן הוא רומז לתורת אפלטון שבעל פה לפיה העקרונות הראשוניים של המציאות הם ה'אחד' וה'שתיים-הבלתי-מוגדר' הנקרא גם הגדול והקטן או הרב והמעט. בסוף רשימה 5 העתקתי את הספרים מטאפיזיקה 13 ו 14 עם הערות. שם אריסטו מוסר ראשי פרקים מהתורה הזו של אפלטון. לכאורה גדול וקטן הוא עניין חושי כמו צפוף ודליל, אמנם כאן אריסטו רומז שתורת אפלטון היא לפי הסדר האמיתי של המציאות ולא לפי הסדר המתחיל מהקרוב לאדם והמובן לו יותר. עיין שם ברשימה 5 ביאור עניין זה], 'the dense and the rare' to the latter.

.

לגבי התרגום במהד' רוס "order of explanation", עיין ברשימה 5 שהארכתי בביאורו.

.

בתרגום המדעי המדוייק של צ'רלטון כתב:

2017-08-15 18_14_22-Aristotle-Physics-Books-I-and-II-Clarendon.pdf - Foxit Reader2017-08-15 18_14_58-Aristotle-Physics-Books-I-and-II-Clarendon.pdf - Foxit Reader

הוא משתמש ב account במקום שמקובל להשתמש ב definition.

בתרגום של לנדא כתב: "אלה – את המוכרים יותר על פי המחשבה (כפי שנאמר לעיל) ואלה – על פי התפישה החושנית (כי הכללי מוכר על פי המחשבה והפרטי – על פי התפישה החושנית, שהרי המחשבה היא של הכללי והתפישה החושנית של פרטי)"

.

ובמטאפיזיקה דלתא פרק י"א:

"These, then, are called prior in this sense, but (2) in another sense that which is prior for knowledge is treated as also absolutely prior; of these, the things that are prior in definition do not coincide with those that are prior in relation to perception. For in definition universals are prior, in relation to perception individuals. And in definition also the accident is prior to the whole, e.g. ‘musical’ to ‘musical man’, for the definition cannot exist as a whole without the part; yet musicalness cannot exist unless there is some one who is musical."

.

 

It is clear then that our principles must be contraries.

.

.

CHAPTER 6

The next question is whether the principles are two or three or more in number.

One they cannot be, for there cannot be one contrary. Nor can they be innumerable, because, if so, being will not be knowable: and in any one genus there is only one contrariety, and substance is one genus:

מפירוש יהודה לנדא:

New Doc 2017-08-15_1New Doc 2017-08-15_2

also a finite number is sufficient, and a finite number, such as the principles of Empedocles, is better than an infinite multitude; for Empedocles professes to obtain from his principles all that Anaxagoras obtains from his innumerable principles. Lastly, some contraries are more primary than others, and some arise from others -for example sweet and bitter, white and black – whereas the principles must always remain principles.

This will suffice to show that the principles are neither one nor innumerable.

Granted, then, that they are a limited number, it is plausible to suppose them more than two. For it is difficult to see how either density should be of such a nature as to act in any way on rarity or rarity on density. The same is true of any other pair of contraries; for Love does not gather strife together and make things out of it, nor does strife make anything out of love, but both act on a third thing different from both. Some indeed assume more than one such thing from which they construct the world of nature.

Other objections to the view that it is not necessary to assume a third principle as a substratum may be added. (1) We do not find that the contraries constitute the substance of any thing. But what is a first principle ought not to be the predicate of any subject. If it were, there would be a principle of the supposed principle: for the subject is a principle, and prior presumably to what is predicated of it. Again (2) we hold that a substance is not contrary to another substance. How then can substance be derived from what are not substances? Or how can non-substances be prior to substance?

If then we accept both the former argument and this one, we must, to preserve both, assume a third somewhat as the substratum of the contraries, such as is spoken of by those who describe the all as one nature – water or fire or what is intermediate between them. What is intermediate seems preferable; for fire, earth, air, and water are already involved with pairs of contraries. There is, therefore, much to be said for those who make the underlying substance different from these four; of the rest, the next best choice is air, as presenting sensible differences in a less degree than the others; and after air, water. All, however, agree in this, that they differentiate their one by means of the contraries, such as density and rarity and more and less, which may of course be generalized, as has already been said into excess and defect. Indeed this doctrine too (that the One and excess and defect are the principles of things) would appear to be of old standing, though in different forms; for the early thinkers made the two the active and the one the passive principle, whereas some of the more recent maintain the reverse.

[כאן הוא מגיע אחרי המהלך הארוך למטרתו, היא התורה של אפלטון שנמסרה בעל פה על עקרונות המציאות הראשוניים, האחד והשתיים הבלתי מוגדר, שנקרא גם ההרבה והמעט. עיין ברשימה 5 מה שכתבתי בזה]

 

 

To suppose then that the elements are three in number would seem, from these and similar considerations, a plausible view, as I said before. On the other hand, the view that they are more than three in number would seem to be untenable.

For the one substratum is sufficient to be acted on; but if we have four contraries, there will be two contrarieties, and we shall have to suppose an intermediate nature for each pair separately. If, on the other hand, the contrarieties, being two, can generate from each other, the second contrariety will be superfluous. Moreover, it is impossible that there should be more than one primary contrariety. For substance is a single genus of being, so that the principles can differ only as prior and posterior, not in genus; in a single genus there is always a single contrariety, all the other contrarieties in it being held to be reducible to one.

It is clear then that the number of elements is neither one nor more than two or three; but whether two or three is, as I said, a question of considerable difficulty.

Part 7

We will now give our own account, approaching the question first with reference to becoming in its widest sense: for we shall be following the natural order of inquiry if we speak first of common characteristics, and then investigate the characteristics of special cases.

We say that one thing comes to be from another thing, and one sort of thing from another sort of thing, both in the case of simple and of complex things. I mean the following. We can say (1) 'man becomes musical', (2) what is 'not-musical becomes musical', or (3), the 'not-musical man becomes a musical man'. Now what becomes in (1) and (2)-'man' and 'not musical'-I call simple, and what each becomes-'musical'-simple also. But when (3) we say the 'not-musical man becomes a musical man', both what becomes and what it becomes are complex.

As regards one of these simple 'things that become' we say not only 'this becomes so-and-so', but also 'from being this, comes to be so-and-so', as 'from being not-musical comes to be musical'; as regards the other we do not say this in all cases, as we do not say (1) 'from being a man he came to be musical' but only 'the man became musical'.

When a 'simple' thing is said to become something, in one case (1) it survives through the process, in the other (2) it does not. For man remains a man and is such even when he becomes musical, whereas what is not musical or is unmusical does not continue to exist, either simply or combined with the subject.

.

.

[ביאור תפקידו של המצע בהתהוות

 

הוא מבקש לראות מה שורד את השינוי, מה נשאר אחרי השינוי ממה שהיה לפני השינוי. זהו משום שדבר אינו יכול להיווצר יש מאין מוחלט (כמו שמדובר ביהדות על התחלת בריאה יש מאין מוחלט. הרמב"ם מודה שמהלך כזה אינו יכול להיות בטבע ורק טוען שהתחלת העולם אינה כפופה לטבע שלו. אמנם יש מאין של היהדות אינו משמ מאין אלא מהאל הבורא, רק שהאל הבורא הוא מחוץ לעולם ומבחינת מה שבתוך העולם זה כמו יש מאין מוחלט), או לכלות לאין מוחלט. אריסטו אומר שדבר חדש נוצר ומתחדש מה שלא היה מקודם, שלא כמו פרמנידס שאין שום שינוי. הרי לא היה מקודם אדם מוזיקלי (או יותר נכון תרבותי כמו שמתרגם פרופ' לנדא, כיוון שהכוונה היא לכל מה ששייך לאחת מכל המוזות, ולא למוזיקה במובן המצומצם הנהוג בימינו) וכעת יש. והרי אמרנו "לא היה מקודם" והרי "לא היה" פירושו "אין" ונמצא שאדם-מוזיקלי התחדש להיות יש מאין. זה ההכרח של פרמנידס לומר שאין שינוי בעולם וזו הנקודה הקשה שאריסטו כאן מתמודד איתה. התירוץ של אריסטו הוא שהאדם המוזיקלי לפני שאותו אדם למד מוזיקה, לא היה אין מוחלט. יש מוזיקליות ויש אדם שיכול להיות מוזיקלי, ויש את האפשרות שהאדם הזה יהיה מוזיקלי.

יש שלילה שאינה אין כמו שאפלטון מבאר (סופיסטן עמ' 257 ועוד מקומות). למשל לומר שדבר הוא לא-אדום. יש כך וכך צבעים, לומר על דבר שהוא לא-אדום פירושו לומר שצבעו הוא אחד מהצבעים שיש מלבד אדום. זה כמו שאמרנו על דבר הוא כחול או ירוק או סגול וכו' כל רשימת הצבעים. אין כאן שום "אין" הכל מדובר רק על "יש" גם כשאומרים משפט שלילה כמו לא-אדום.

אמנם לומר על ראובן שהוא לא-מוזיקלי יש כאן דיבור על העדר ושלילה. המוזיקליות אינה קיימת אצל ראובן. אם מסתכלים על ראובן ומחפשים לראות מוזיקליות לא רואים כלום, זה "אין".

אמנם כשראובן לומד מוזיקה ונעשה מוזיקלי, זו לא בריאה יש מאין מוחלט כמו בריאת העולם לפי היהדות. אם נניח פתאום יהיה קיים מולי תפוח עץ, בלי שגדל מעץ או הובא לכאן, זה ייחשב מעשה כישוף או נס. זה לא טבעי. בטבע דברים לא נעשים קיימים סתם כך בלי סיבה ותהליך שממנו הם התהוו. אמנם הרי גם כשתפוח גדל על העץ מקודם לא היה תפוח וכעת יש תפוח, ומה זה שונה מקוסם שמוחא כף ופתאום יש כאן תפוח לפנינו?  אם אומרים שהעץ הוא סיבת קיומו המחודש של התפוח נוכל גם לומר שמחיאת כף הקוסם היא סיבת קיומו המחודש של התפוח.

איפה באופן מדוייק מונח ההבדל?

ההבדל מונח במה שאריסטו קורא לו מצע. חומר. הוא זה ששורד את השינוי, כלומר שאותו מצע היה לפני השינוי והוא קיים אחריו. ראובן כאדם הוא המצע. מקודם היה ראובן לא מוזיקלי, וכעת יש ראובן מוזיקלי. ראובן שרד את השינוי ונשאר אותו מצע כשהיה. המוזיקליות היא נישאת על המצע של ראובן, ולכן אינה התחדשות יש מאין.

מה שדבר לא יכול להיברא יש מאין גורם להכרח שיהיה מצע מעורב בכל התהוות של דבר חדש, כמשהו ששורד את השינוי, משהו שהיה לפני השינוי וממשיך להיות לאחר השינוי.

עדיין קשה, הרי המוזיקליות לא היתה מקודם וכעת ישנה. ראובן זה לא מוזיקליות. המוזיקליות כשלעצמה נבראה יש מאין. מה אכפת לנו שהיא מוזיקליות של ראובן והוא היה קיים מקודם.

למשל אם קוסם מוחא כף וראובן נעשה פתאום מוזיקלי או בעל עור שחור או בעל כנפיים ומעופף כציפור, וכל כיו"ב, האם נאמר שאין זה מחוץ לגדר הטבע כיוון שזו בריאת דבר יש מאין. מה שמקודם היה ראובן עם עור לבן וכעת הוא עם עור שחור לא פותר את הבעיה איך התחדש דבר יש מאין, למרות שהדבר הוא תכונה של ראובן ונישא על גבי המצע של ראובן.

לכן אנו מוכרחים להביא לכאן שני יסודות אריסטוטליים שהוא לא אומר אותם כאן במפורש (זו דרכו, להתבונן ולשאול ומתוך החקירה והקשיים להתקרב למסקנות. מה שאני עושה כאן הוא להביא את המסקנות לתוך שלבי החקירה עם קושיותיה. זה נסיון לבאר את המהלך למי שכבר עקב אחרי השלבים של החקירה. ברור שאריסטו רוצה שנראה את הקשיים ונכאב אותם איתו ונראה את ההתבוננויות כמו שהן מה הן מלמדות ומה עדיין קשה ונלך צעד אחר צעד, וכך נבין בעצמנו בשכלנו ולא רק נחזור על דבריו).

יסוד אחד הוא 'בכח' ו'בפועל', והשני שדבר שהוא בכח לא יוצא אל הפועל אלא אם כן יש תנועה מתאימה שהיא זו שמוציאה אותו אל הפועל (בסיכום בסוף הספר ביארתי שכל התחברות הצורות לחומר הוא רק תנועה ותו לא ולכן לעולם מוכרח שהבכח יהפוך לצורה גלויה על ידי תנועה. וברשימה 35 על החוקים של אפלטון הארכתי יותר). אמנם בסוף פרק שמיני הוא מזכיר שהעניין של בכח ובפועל הוא ביסוד הדברים כאן.

בראובן קיימת המוזיקליות בכח. כשלומדים מוזיקה המורה מפעיל סדרה של תנועות שמתייחסות לאותו פוטנציאל ומניעות אותו לצאת אל הפועל. מחיאת כף של קוסם היא לא תנועה מתאימה להניע את הפוטנציאל של ידיעת מוזיקה. לכן איננו רואים בתוצאה של ידיעת מוזיקה כתוצאה ממחיאת כף של קוסם כמימוש הפוטנציאל שהיה בראובן להיות מוזיקלי.

הגדרת הזמן לפי אריסטו היא המושג של היציאה מהכח אל הפועל אם מבודדים אותו כמושג לעצמו ולא כיציאה של דבר מה מסויים (בפיזיקה ספר ג' פרק א' הגדיר כך את התנועה, ועיין גם בפיזיקה ח' פרק א' שחזר על זה בקיצור, ועיין בביאור למורה נבוכים על חלק ב' הקדמה כ"ו שהבאתי דברי אבן רושד על זה. ובלי ספק זוהי גם הגדרה לזמן, שלאריסטו הוא עניין אחד עם התנועה או שהוא מודד של התנועה, ונחשב מקרה בתנועה. כלומר הוא מודד רק את מהירותה ולא את כיוונה ולכן הוא רק מקרה בה ולא דבר אחד עם מהותה). בבחינת הנצח הכל כבר קיים. יציאה של אפשרות אל הפועל אינה התחדשות של דבר אלא רק פריסה של דבר שהיה מקודם מקופל. מהלך הפריסה הוא תנועה, זהו הזמן. דברים יוצאים אל הפועל וחוזרים להיות בכח וכך היה מעולם ויהיה לעולם. זו המציאות של הוויה והפסד. אבל יש מקור אחד שממנו הכל נובע והוא המציאות של כל הדברים מעל מושג הזמן. בלי זה לא ייתכן שדברים לא מתחדשים יש מאין. המוזיקליות בראובן לא היתה וכעת התחדשה. מה אכפת לנו אם על ידי לימוד מוזיקה או על ידי מחיאת כף של קוסם או בלי שום סיבה. מה הקשר של הסיבה למסובב? זו כבר ביקורת הסיבתיות של הפילוסוף דייויד יום, שעמד על כך שאין שום הסבר לוגי לקשר בין סיבה לתוצאה. לומר שתפוח קיים כיוון שהוא גדל על עץ, אינו יותר מובן מלומר שהוא קיים כי קוסם מחא כף או שהוא פתאום קיים בלי שום סיבה.

יום חוזר להרקליטוס שאין שום עצם ואידיאה ואחדות והכל הוא רק תופעות שאין שום דבר מאחריהן שקושר אותן זסו לזו. לכן הסיבתיות היא אשליה וכן המחשבה שיש דבר כז התפוח שהוא זה שאדום וטעים. אלא התכונות החושיות של אדום ושל טעים והמשקל וכל כיו"ב התקבצו במקרה למקום אחד שאותו בדינו בדמוננו כעצם שנקרא תפוח. התשובה של אריסטו לזה היא מרחיקת לכת. בעצם פרמנידס צודק, הכל כבר קיים ואין שום דבר חדש. רק חלק מהדברים קיימים כפוטנציאל וחלק כמימוש בפועל. 'בכח' הוא יורת מאפשרות בעלמא. כשאומרים שלראובן יש אפשרות להיות מוזיקלי לא אומרים שבהווה יש בו מוזיקליות בשום מצב צבירה שהוא. כשאומרים שהוא בכח מוזיקלי, אומרים שהמוזיקליות כבר קיימת בו בהווה, אבל במצב צבירה כזה שהיא כעת רק אפשרות, שגם אין הכרח דטרמיניסטי שתתממש או לא. אפשרות יכולה להתממש בלי שתהיה סיבה מסויימת. אולי סתם כך. אם קוסם ימחא כף וראובן יהיה מוזיקלי, או שיקום יום אחד והנה הוא מוזיקלי בלי סיבה, עדיין אנו יכולים לומר שמקודם היתה בו האפשרות שיהיה מוזיקלי וכעת הוא מוזיקלי באופן ממומש, בפועל. ועדיין קשה שלמרות שיש מצע והוא ראובן, ויש אפשרות לראובן להיות מוזיקלי, לא מובן איך נוצרה בו מוזיקליות יש מאין ועדיין זו בריאה יש מאין שאנו תופשים כדבר שהוא מחוץ לטבע והוא כישוף או נס.

למדנו שהמצע והאפשרות שיש במצע עדיין לא פותרים את הקושי איך יש התהוות ושינוי בעולם. לעמדה של פרמנידס שאומר שהשינוי וההתהוות הם אשליה בלבד יש יסודות מוצקים מאוד.

התירוץ מיוסד על החילוק בין בכח לאפשרות שרמז עליו הרמב"ם באיגרתו, וכתב שאבן צאיג (הידוע כאבן באג'ה) כתב עליו בפירושו לפיזיקה והיינו במקום בו אנו עומדים. כי כאן הדיון בזה.

.

.

החידוש הוא שדברים שקיימים יכולים להיות מקופלים זה בתוך זה. זו חידוש גדול ומאוד קשה להבנה ועיכול אם יוצאים מהרגילות לשמוע את המילים האלה.

 

הרמב"ן בתחילת בראשית אומר שהכל נברא בפעם אחת של בריאה יש מאין שבה נבראה נקודה אחת שבה היה הכל, ואחר כבר לא נברא שום דבר חדש אלא הכל יצא אל הפועל ממנה.

איך יכולים כל הדברים שבעולם להיות קיימים בתוך נקודה אחת? זה מאוד מאוד קשה לתפישה.

הביאור של אריסטו למה תיתכן התהוות בעולם, היציאה שלו מההסתכלות של פרמנידס, הוא משום שבאמת פרמנידס צדק והכל כבר קיים ואין שום התחדשות בעולם. בראובן כבר קיימת מוזיקליות מרגע לידתו וגם מקודם כבר היה קיים בכח בהוריו שילדו ילד שיש בו בכח להיות מוזיקלי, וגם בהוריהם עד אין סוף, לפי אריסטו שהעולם קדמון. כלומר המוזיקליות של ראובן קיימת מאז ומעולם. רק ב"מצב צבירה" של בכח. מה שמוציא את ה'בכח' לפועל הוא דווקא תנועה מסוימת המתאימה להוציא אותו. לימוד הוא תנועה כזו, מחיאת כף אינ התנועה כזו. וזה עניין הסיבתיות. בלימוד אנו מזהים תנועה מתאימה ומקבלים אותו כסיבה. מחיאת כף נראית תנועה לא מתאימה ולכן אינה מתקבלת על דעתנו כסיבה.

לכאורה עניין זה של להיות קיים בכח, לא רק שבעתיד יש אפשרות שיהיה כך אלא שבהווה זה כבר קיים, רק באופן של 'בכח', אינו מובן כלל וכלל. וביותר מהיכי תיתי להמציא דבר מופרך כזה, שנמשע מילים בעלמא? אם אין תירוץ נגד פרמנידס נקבל את דעתו או שנאמר שמראה העיניים מוכיח שיש התהוות אבל איננו יודעים להסביר אותה. זה עדיף מלומר דברים שהם מילים חסרות כל פשר והבנה.

אריסטו מבאר זאת במטאפיזיקה למבדא (הוצאת מאגנס, תרגום ח.י. רות):

New Doc 2017-11-15_1New Doc 2017-11-15_2

 

.

הוא אומר כאן שלא תיתכן התהוות אלא אם כן יש עצם שאינו מוחשי. כלומר ההתהוות נובעת מעצם לא מוחשי, שממנו ההתחלה והסדר.

זה ההקשר שמועיל להבנה:

New Doc 2017-11-15_3

 

New Doc 2017-11-15_2

.

.

ומסיים שם את הפרק, והוא סיום כל מטאפיזיקה למבדא:

New Doc 2017-11-15_1New Doc 2017-11-15_2

 

אריסטו בעצמו מקשה על אפלטון בכמה מקומות, שלפי תורת האידיאות קשה איך האידיאה משפיעה על העצם החומרי. איך בדיוק האידיאה של 'גדול' גורמת לצוואר של הג'ירפה להיות גדול?

בפרמנידס אפלטון מקשה זאת בעצמו. אם יש אידיאה של אדון, היא מתייחסת לאידיאה של עבד. אם יש אדון חומרי, הוא אדון על עבד חומרי. והרי יש כאן שתי מערכות, האידיאות והעצמים החומריים, ואיך הם קשורים זה לזה?

.

וכאן אריסטו שואל על הצורה והדבר בכוחו של מה נעשים הם אחד? וזו אותה שאלה. והוא משיב שזה מכוחו של המניע. כלומר יש מניע אחד (וכמו שהוכחתי לקמן בסמוך שלאריסטו האל הוא אחד, ולא כמו שכתב במטאפיזיקה למבדא פרק ח). והוא יסוד האחדות.

.

המניע האחד הוא התשובה לחיבור של צורה וחומר. כי כל חיבור של צורה וחומר הוא משל ליחס בין הבורא לנבראים. בכל חיבור של צורה וחומר יש את הסוד של הבריאה.

הדברים נובעים מהמניע האחד, החיבור של צורה בחומר הוא תנועה בלבד, כמו שהגלים בים מציירים צורה שאינה אלא תנועת מים ותו לא.  מכיוון שהכל יונק את קיומו מצורה ורחנית שאינה תופשת מקום, ייתכן שתהיה נקודת חומר אחת שיהיה לה קשר לכל הצורות כולן, וכך הכל קיים בה.

יש מצב שהצורות אינן בשייכות כלל לחומר. למשל השכלים הנבדלים. בחיבור הצורה לחומר יש שני מצבים. יש מצב של חיבור שנקרא בכח. למשל לטיפת הזרע כבר יש חיבור לצורת האדם שעתיד להיוולד ממנה. למרות שיתכן שלא יוולד ממנה אדם. והמשחית את טיפת הזרע יש בו בחינה של רוצח כיוון שיש כאן צורת אדם שכבר יש לה חיבור מה לחומר מסויים זה נחשב אדם וכבר אסור לרצוח אותו.

אמנם חיבור כזה הוא אופן של חיבור הנקרא בכח. כשהאדם בשיא חכמתו אז החיבור הוא בפועל.

החיבור של צורת אדם לבשר החומרי הוא סוד שאיננו מבינים, הוא סוד הבריאה על ידי האל. רק שאנו יודעים שכך הוא, שחיבור הצורה והחומר הוא העצם. אם כן באותה מידה ממש גם חיבור הצורה והחומר בדרך שצורת אדם מחוברת לטיפת זרע הוא העצם. אין הבדל ביכולת ההבנה של חיבור צורה בפועל, כלומר שכל מה שיש להתבטא בצורה מצטייר בחומר, לבין חיבור בכח שאז שום דבר מהצורה לא מצטייר בחומר, רק יש חיבור דק מן הדק של נקודה אחת אפסית שהיא נקודת ההתחלה של הצטיירות הצורה בחומר. כמו שקו ארוך מתחיל מנקודה אחת שאורכה אפס. לחיבור בכח אין שום ביטוי מלבד שהוא קיים. כמו שנקודה אין לה שום אורך ורוחב ושטח כלל אלא היא רק קיימת ואין שום הבדל בין יש נקודה לאין נקודה מלבד שהיא כבר קיימת ואין נקודה עדיין אינה קיימת. והנקודה עצמה מלבד קיום אין בה מאומה. היא לא תופשת שום התפשטות, גם לא אורך בלבד, וממילא אין לה שום תכונה או מאפיין, ואינה ניתנת לתפישה שכלית, לולא הבורא היה מאפשר לנו להשיג את המושג 'להיות נמצא', שזה הוא עצמו (כמוש ביארתי לעיל רשימה 3), ונקודה היא הביטוי הגיאומטרי למושג להיות נמצא, כשהוא מופשט מכל דבר אחר.

מטיפת זרע של אדם יכול לצאת אדם ולא יכול לצאת סוס. זה משום שבטיפה הזו יש נקודה אחת של שייכות בינה לבין צורת אדם, ואין בה נקודת השייכות בינה לבין צורת סוס.

בחתיכת ברזל יש נקודת שייכות של צורת סייף, ובעפר אין. לכן עפר לא יכול להפוך לסייף וברזל יכול. באותה חתיכת ברזל יש נקודות שייכות לצורת מסמר או קסדה או כל דבר אחר עשוי ברזל. לכן היא מכילה את קיום כל הדברים האלה באופן של בכח.

מכיוון שזו נקודה יכולים כל הדברים שבעולם להיות קיימים בנקודה אחת של חומר, כמו שכתב הרמב"ן.

אופן קיום זה של נקודה, אין בו הוויה והפסד. הוא נצחי. המוזיקליות שקיימת בכח בראובן לפני שלמד מוזיקה היא נצחית, אם ראובן לא ילמד היא תישאר עד שימות ובמותו היא לא תתבטל. כי המוזקליות כ'בכח' קיימת בכל מין האדם כבדבר אחד ולא בכל פרט מבני האדם באופן פרטי. ומין האדם הוא נצחי. ההוויה וההפסד הם רק בכך שה'בכח' יוצא אל ה'בפועל' (זו ההוויה) ואחר כך חוזר ל'בכח' (זה ההפסד).

פרמנידס עמד על כך שאי אפשר להבין את ההתהוות והיא סתירה מיניה וביה, שהרי הדבר החדש נולד יש מאין מוחלט וחוזר אל האין המוחלט. ואריסטו מסכים איתו שהבריאה היא אחת ולא משתנה ונצחית. רק שבאותה אחדות של הבריאה בה עצמה יש תכונה שהיא קיימת בגלים של יציאה אל הפועל וחזרה אל הבכח. שום דבר לא משתנה, כי מה שהווה כבר היה מקודם בדרך של בכח והוא לא ייפסד מקיומו אלא רק יחזור אל הבכח כמו שהיה מקודם ואחר כך יחזור שוב אל הבפועל וחוזר חלילה ונמצא שאינו נפסד באמת וגם אינו מתחדש באמת. עולה מזה שהמציאות היא אחת אבל היא דבר חי ונושם, מתפשט ומתכווץ, יוצא אל הבפועל וחוזר אל הבכח. לפי הדעה שהעולם נברא, יש כאן מהלך ותוכנית ותכלית, מתחיל מנקודה אחת והולך ומתפשט אל הבפועל עד שיגיע לשיא הבפועל שהוא ימות המשיח ושם יסתיים ומשם יהיה עולם הבא נצחי שאין בו חומר כלל ואין לנו שום יכולת לשער עניינו וכמו שנכתב עליו "עין לא ראתה אלוהים זולתך". לפי הדעה שהעולם היה תמיד אין כאן מהלך של תחילה וסוף אלא לעולם יש יציאה אל הפועל וחזרה אל הבכח וכמו גלי הים שעולים ויורדים לנצח, והים עצמו לא משתנה ולא מתפתח ואין לקיומו תחילה וסוף.

כל זה גנוז בהכרח כאן. אריסטו כאן שואל איך הניגודים עוברים מזה לזה. התשובה היא רק על האופן שכתבתי, אין תצשובה אחרת. מה שהוא אומר שזה נעשה על ידי מצע זה רק רמז, שאם הולכים אחריו מגיעים בהכרח גמור לכל מה שכתבתי, שהוא תורת אפלטון, שבלי שום ספק היא התשתית המוכרחת לכל דבר ודבר שאמר אריסטו.

.

.

אני לא מסביר את העניין הקשה של 'בכח' ולא מתרץ את הקושיות שהקשיתי עליו מקודם. אלה קושיות מאותו סוג כמו הקושיות שאריסטו מקשה על תורת האידיאות של אפלטון. הן קשות ואין עליהן תירוץ. אבל הן מבוא להתבונן בעניין, ולתחום אותו איפה בו הסוד ואיפה הנגלה.

מקודם כשהקשיתי איך דבר יכול להיות קיים כמקופל בתוך משהו אחר, המוזיקליות בראובן לפני שלמד מוזיקה, או כל העולם באותה נקודה ראשונה של הרמב"ן, הקשיתי כאילו אלה דברים שייכים לתחום הנגלה ויכולים להיתפש בשכל הרגיל. כעת אינני מתרץ את הקושיות ועדיין העניין נשאר חסר ביאור. אני רק מכניס את העניין לתחום של סוד הבריאה העמוק שאינו ניתן להיתפש בשכל רגיל חיצוני. כשאריסטו מקשה על האידיאות של אפלטון קושיותיו מכוונות להראות שנקודות אלה שהוא שואל עליהן אינן בתחום השכל הנגלה הרגיל, והכוונה שיש להתייחס אליהן כסוד וללמוד אותן בדרך שלומדים סוד, ומממילא אי אפשר לפרטה כי היא נכנסת לגדר של אין דורשין במעשה בראשית בשניים ובמעשה מרכבה ביחיד אלא רק ראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו.

.

.

.

 

(לפי אריסטו יש רק אל אחד ולא כמו שכתוב במטאפיזיקה למבדא פרק ח

כאן הוא מגלה שמה שכתב לעיל בפרק ח' כאילו יש הרבה אלים זה רק כדי לצאת ידי חובת המשטר וכדי שלא יוציאוהו להורג כמו שעשו לסוקרטס.  והרי שם בפרק ח' עמ' 1073א שורה 10 כתב:

"התחלת הנמצאים, כלומר המצוי הראשון, בלתי ניתן להתנועע גם כשהוא לעצמו גם בדרך המקרה, והוא הגורם לתנועה הראשונה שהיא נצחית ואחת".

ועוד כתב שם בפרק ח':

New Doc 2017-11-15_1 (2)New Doc 2017-11-15_2 (2)

והרי זה מבואר בלי שום ספק שאצל אריסטו האל הוא אחד, ומה שכתב שיש הרבה אלים כמו אגדת מסורת אבותינו הוא רק כדי להציל עצמו מהשלטון או משום כבוד אלוהים הסתר דבר.

וכן כתב בפיזיקה ספר ב' פרק ז':

"אך ההתחלות המניעות באופן טבעי הן שתיים, שהאחת מהן אינה שייכת לטבע, כי אין לה התחלה של תנועה בתוך עצמה. אם דבר מה מניע כשהוא עצמו אינו נע הוא כזה, כמו מה שאינו נע לחלוטין. הוא הראשון מכל הדברים כולם, וכן ה'מהו' והתבנית, שהרי היא תכלית וה'לשם מה'. כך שמאחר שהטבע הוא לשם דבר מה, יש לדעת גם את הסיבה הזאת ויש לעמוד על כל האופנים של ה'בגלל מה'." (תרגום י. לנדא, הוצ' מאגנס. עמ' 62) . והרי הוא מדבר כאן על אל אחד.

וכן כתב בפיזיקה ספר ח' סוף פרק ו':

"But the unmoved movent, as has been said, since it remains permanently simple and unvarying and in the same state, will cause motion that is one and simple."

movent פירושו כאן מניע. יש מקומות שפירושו מונע.

וכן מפורש בפיזיקה ספר ח' פרק ו' והלאה שהמניע הבלתי מונע הנצחי שהוא התחלת התנועה והמציאות של כל מה שנמצא הוא אחד בהכרח. עיין שם שהאריך בזה.

וכן דעת המפרש הגדול ביותר של אריסטו, לפי הסכמת הקדמונים, אלכסנדר מאפרודיסיאס, הביאו בספר מורה המורה לפלקירא, ב' כ"ב (עמ' 277 במהד' שיפמן). אלכסנדר היה פאגאן ולא נוצרי ולא היה לו אינטרס דתי לפרש כך.

.

.

וכן כתב האבן רושד בפירושו על השמיים והעולם (אע"פ שהיה מוסלמי לא נטה ימין ושמאל ממה שסבר שהוא דעת אריסטו). המודגש הוא לשון אבן רושד, מה שלא מודגש הוא פירוש הרלב"ג על האבן רושד (אינו היולאני פירושו אינו חומרי. הכוונה למה שכתב הרמב"ם במשנה תורה הלכות יסודי התורה פרק ב' שהצורות שאין להן חומר נחלקות רק לפי מעלתן):

2017-11-28 18_20_22-ספר השמים והעולם בעברית רלבג שלם.pdf - Foxit Reader2017-11-28 18_21_55-ספר השמים והעולם בעברית רלבג שלם.pdf - Foxit Reader

.

אחר כך מצאתי שכבר עמדו בזה החוקרים וכן כתב ח"י רות בהערה על פרק ח' של המטאפיזיקה ספר י"א (היא המטאפיזיקה למבדא) שבתרגומו:

פרק ח.jpg

.

אני מאריך בזה למרות שאין חשיבות מה סבר אריסטו מבחינה זו, שאנו לא מקבלים את דבריו מכח שהוא סמכות אלא רק כי שכלנו אומר שכך האמת, והוא עוזר לשכלנו לראות. ואם נמצא בדבריו משהו ששכלנו ממאן בו לא נקבל, ואין בכך כלום. אין עסקנו בחקר ההיסטוריה של הפילוסופיה והתרבות ולא אכפת לנו לדעת על האיש אריסטו, אלא עסקנו לחקור אחר האמת וקבל את האמת ממי שאמרה ואל תקבל את מה שאינו אמת בלי חילוק מי אמר.

שמעתי לפני זמן רב שיעור מרב שבקי קצת במורה נבוכים ובדברי אריסטו, והוא דיבר בבזיון והתנשאות על אריסטו הגוי שכמעט זכה לעולם הבא כחסיד אומות העולם אבל כמו גוי שהכפירה והרשע טבועים בו פיספס את ההזדמנות ובסוף נכנע לטבעו והחליט משום מה שיש הרבה אלים ובזה הוא יורש גיהנום, וכנראה כך ראוי לו כיוון שהוא נכרי. ושאלתי שיש הרבה מקומות שרואים מדבריו שהוא לא סבר ריבוי אלים, והוא השיב לי שזה כתוב בפירוש בפרק ח' של המטאפיזיקה למבדא, ואין לדחות דברים מפורשים וברורים שנאמרו במקום הסוגיא מפני כל מיני דיוקים ופלפולים. והרי אותו רב קרא בעברית את אריסטו וראה את הערת ח"י רות, ובכוונה שיקר כאילו זה פשוט שהדברים בפרק ח' הם דעת אריסטו.  קשה בעיני שמתרצים גזענות ולאומנות כאילו זו דעה של התורה ומדברים בגאווה טפשית על מי שחכם מהם לאין שיעור (ובעולם הבא יהיה בוודאי הרבה מעליהם) וכאילו ההתנשאות הזו היא מצווה מהתורה, ומבזים בזה גם את הרמב"ם (שהתמזל מזלו להיוולד לאם יהודיה ואין מצווה לבזותו), שהתייחס אל אריסטו בכבוד רב ולמד ממנו וכתב בסוף ספר זרעים שכל באי עולם יכולים להיות במעלת שבט לוי. לכן הארכתי בכל זה לסכור פי דוברי שקר.

.

.

 

.

.

ביאור הפשט של פרק שמיני

בסוף פרק שמיני הוא מזכיר את עניין הבכח ובפועל ואומר שכאן הוא מבאר בדרך אחרת. עיין שם בכל הפרק שם מבוארת אותה דרך אחרת. (הדרך של בכח ובפועל שאומר שאינו הולך בה כאן, מבוארת במטאפיזיקה למבדא מפרק ב' (עמ' 1069ב) והלאה עיין שם, לתוספת ביאור לדבריו כאן .

הדרך האחרת היא שהוא אומר שהמוזיקליות שבראובן לא נבראה מלא-יש מוחלט, כלומר מחוסר מוחלט של מוזיקליות בראובן, וגם לא מיש מוחלט שאם ראובן כבר מוזיקלי הרי אינו יכול להתוות למוזיקלי. אלא המוזיקליות שבראובן חל בה מקרה שיש בה צד שהיא לא-יש וכלא מוזיקלי (שזה מקרה בו) חל בו התהוות למוזיקלי. כמו שאם רופא בונה בית הוא בונה כבנאי ולא כרופא, כלומר אם שמו שמעון והוא רופא, חל בו מקרה להיות בנאי וכבנאי הוא בנה ולא כרופא. כך כשהמוזיקליות מתהווה בראובן היא מתהווה מצד המקרה בראובן שהוא לא מוזיקלי באותו אופן ששמעון בנאי.

הכוונה היא שאם בעצמותו ראובן לא היה מוזיקלי, דהיינו שהיה העדר המוזיקליות שבו מהות ולא מקרה, אז לא היה יכול להתהוות ממנה מוזיקליות. כמו שאבן לא יכולה להתהוות למוזיקלית כיוון שמה שאינה מוזיקלית הוא במהותה ולא מקרה בה. אמנם בראובן חוסר מוזיקליות הוא מקרה בלבד. הרי מצד עצמותו ומהותו היה יכול להיות מוזיקלי, הוא עצם שיכול לקבל מצד מהותו את התכונה של מוזיקליות,  רק במקרה אינו מוזיקלי. הוא מתהווה למוזיקלי כלא-מוזיקלי, לא כראובן. כי ראובן בעצמותו אינו לא מוזיקלי. הוא אינו כאבן שבעצמותה אינה מוזיקלית. אבן אם תתהווה למוזיקלית זה יהיה מצד שהיא אבן, שזה דבר לא מוזיקלי, ונתהווה למוזיקלי. רק שזה לא אפשרי כיוון שזה העדר שהוא בעצמותה ומהעדר כזה לא יכולה להתהוות מציאות כי זה יש מאין. ראובן מתהווה למוזיקלי זה לא כראובן, כיוון שראובן במהותו אינו ניגוד למוזיקליות ואינו העדר של מוזיקליות ומה שאינו העדר של משהו אינו יכול להתהוות לאותו משהו. אלא לא כראובן הוא מתהווה למוזיקלי אלא רק כלא-מוזיקלי (שזה מקרה בראובן) הוא מתהווה למוזיקלי, כמו שהרופא לא כרופא הוא בונה אלא כבנאי שזה מקרה שקרה לו. אריסטו אומר שהקדמונים לא הבחינו בחילוק בהזה בין העדר שבמקרה כמו העדר המוזיקליות שבראובן לבין העדר בעצם שהוא חוסר המוזיקליות באבן, ולכן לא יכלו להבין את ההתהוות.

ההבדל בין מקרה לעצם טמון רק בצורה. דהיינו צורת אבן היא כזו שאין במהותה אפשרות למוזקליות, וצורת ראובן שהוא חי חושב היא כזו שיש במהותה את האפשרות למוזיקליות. ללא הצורה מה יאמר לנו שאבן לא יכולה להיות מוזיקלית וראובן יכול. הרי שניהם כעת אינם מוזיקליים. אנחנו חוזרים כאן לביקורת המופלאה וגאונית של דייויד יום שהיא קושייא שמהווה תשתית להרבה מאוד חקירות אמת. הוא אמר שמה שהשמש זרחה עד עכשיו לא מכריח שתזרח גם מחר. איזה קשר יכול להיות בין הזריחה של אתמול לזריחה של מחר? רק התרגלנו שכל יום היא זורחת אבל איננו יודעים להסביר למה בהכרח תזרח מחר. מי יתקע לידינו שסיבוב גרמי השמיים לא ייעצר פתאום. אם זה  נגד חוקי הפיזיקה, הם נוסחו רק לפי מה שצפינו שקורה ולא משום כח אחר. אם מחר נצפה שהסיבוב נעצר ננסח את החוקים מחדש בהתאם לתצפיות המעודכנות. כמו שהזריחות של ימי העבר לא מכריחות זריחה מחר, כך מה שעד היום לא צפינו שיש אבן מוזיקלית לא מכריח שמחר לא תהיה אבן מוזיקלית. זו תהיה תצפית חדשה וחוקי הטבע הרי הם ניסוח של תצפיות ולכן ינוסחו מחדש ויקבעו שאבן יכולה להיות מוזיקלית.

רק אם אומרים שהאבן מציאותה נובעת מצורה וצורה היא הגדרה והמהות, ובמהות הצורה ובהגדרתה מונח שאינה יכולה להיות מוזיקלית, זה לבד מכריח שאבן לא יכולה להיות מוזיקלית ואדם כן יכול. וכן הגדרת צורת תנועת גרמי השמיים היא סיבוב נצחי ולכן אנו יודעים שמחר תזר חהשמש. את הגדרות הצורות איננו לומדים מתצפיות אלא מהתבוננות בעיון שכלי מופשט שרואה את הצורות עצמן ולא רק מקיש על קיומן מהקליטה החושית. גם אם הקליטה החושית הכרחית, זה משום שהיא משמשת כאספקלריא שמבעדה משתקפות האידיאות. ובאמצעות האספקלריא אנו רואים אותן בעצמן. כמו שדרך טלסקופ רואים את הכוכב בעצמו ישר, למרות שאי אפשר לראותו בלי טלסקופ, ולא אומרים שרואים רק זכוכית ומקישים ממנה בהיקש על מציאות הכוכב.

קושיות דייויד יום מבוססות על כך שחוקי הטבע מיוסדים על תצפיות מדעיות בלבד. אבל אם הם מבוססים על צפייה בצורות הרי מקורם אחר והוא וודאי ונצחי גם על העתיד מכח מהות הצורות שהיא הגדרתן, הניתנת לידיעה ללא תצפית אמפירית.

במה שכתבתי באדם חי חלק שלישי מבואר איך צפייה באידיאות אפלטוניות נבדלות מחומר באופן ישר ולא בהיקש מתצפיות אמפיריות הוא דבר מוכרח וברור לגמרי שאין שום אדם יכול להכחישו וכל אדם מתנסה בו בגלוי ובבירור כל רגע ורגע וגם תינוק.

אחרי שצורת האבן מלמדת אותנו שלא תוכל לעולם להיות מוזיקלית, הצורה היא מהות האבן, ומזה אנו אומרים שבעצמותה ומהותה האבן אינה מוזיקלית, ולכן אם תיהפך למוזיקלית זה יהיה כאבן, שאבן במהות זה העדר מוזיקליות, וזה יהיה נס של בריאת יש מאין. אבל צורת האדם מונח בה שבמהותו הוא יכול להיות מוזיקלי שזה חלק מהאפשרויות של להיות חושב, והגדרתו חי חושב. ולכן אם יתהווה למוזיקלי זה רק מצד המקרה שבו שאינו מוזיקלי כעת ולא מצד היותו אדם.

אריסטו אורמ שעוד לא הוכרע האם המצע (מה שנמשך לפני השינוי ואחרי השינוי וגורם לכך שהשינוי הוא התהוות ממה שיש אע"פ שהיה גם העדר של מה שהתחדש, המצע כמחזיק את אפשרות ההתהוות),  הוא החומר או הצורה. באמת אין בזה הכרעה גמורה ויש בחינה כזו ובחינה כזו. יש צד שהחומר הוא הצורה כמו שהוא אומר לקמן בפרק ט' ("והחומר קרוב לעצם ומבחינת מה הינו העצם"- תרגום י. לנדא) ובמטאפיזיקה ז'. כאן המצע הוא בבחינת הצורה. כי הצורה של ראובן כיוון שאינה בעצמותה נעדרת מוזיקליות אלא רק מקרה הוא אצלה שאינ המוזיקלית כעת, היא זו שמחברת את לפני ההתהוות ואחרי ההתהוות שלא יהיה כהתהוות יש מאין גמור. מה שבעצם הצורה יש אפשרות למוזיקליות הוא מה ששורד את השינוי, כי השינוי רק מוסיף עליו ולא מבטל אותו. לעומת זאת באבן הצורה גורמת שהמוזיקליות תבטל את הצורה הישנה שאין בה אפשרות למוזיקליות ואין בצורה מה שיהיה המשכיות בין לפני המוזיקליות לאחרי המוזיקליות, שימנע את התהוות המוזיקליות להיות יש מאין גמור.

בסופו של דבר העמקה בזה תביא אותנו להבחנות של בכח ובפועל שהיא הדרך העיקרית שבה הולך אריסטו. מה שבמהות האדם אפשרי שיהפוך למוזיקלי זהו שהוא בכח מוזיקלי. ובאבן אין מוזיקליות בכח. ודברים מתהווים רק על ידי יציאה מהכח אל הפועל, שזו הנעה של יציאת הצורה לפועל.

ובפרק 9 כשנכנס יותר לעומק העניין מדבר על בכח ובפועל על הדרך שביארתי]

 

 

 

.

.

 

 

 

These distinctions drawn, one can gather from surveying the various cases of becoming in the way we are describing that, as we say, there must always be an underlying something, namely that which becomes, and that this, though always one numerically, in form at least is not one. (By that I mean that it can be described in different ways.) For 'to be man' is not the same as 'to be unmusical'. One part survives, the other does not: what is not an opposite survives (for 'man' survives), but 'not-musical' or 'unmusical' does not survive, nor does the compound of the two, namely 'unmusical man'.

We speak of 'becoming that from this' instead of 'this becoming that' more in the case of what does not survive the change-'becoming musical from unmusical', not 'from man'-but there are exceptions, as we sometimes use the latter form of expression even of what survives; we speak of 'a statue coming to be from bronze', not of the 'bronze becoming a statue'. The change, however, from an opposite which does not survive is described indifferently in both ways, 'becoming that from this' or 'this becoming that'. We say both that 'the unmusical becomes musical', and that 'from unmusical he becomes musical'. And so both forms are used of the complex, 'becoming a musical man from an unmusical man', and unmusical man becoming a musical man'.

But there are different senses of 'coming to be'. In some cases we do not use the expression 'come to be', but 'come to be so-and-so'. Only substances are said to 'come to be' in the unqualified sense.

Now in all cases other than substance it is plain that there must be some subject, namely, that which becomes. For we know that when a thing comes to be of such a quantity or quality or in such a relation, time, or place, a subject is always presupposed, since substance alone is not predicated of another subject, but everything else of substance.

But that substances too, and anything else that can be said 'to be' without qualification, come to be from some substratum, will appear on examination. For we find in every case something that underlies from which proceeds that which comes to be; for instance, animals and plants from seed.

Generally things which come to be, come to be in different ways: (1) by change of shape, as a statue; (2) by addition, as things which grow; (3) by taking away, as the Hermes from the stone; (4) by putting together, as a house; (5) by alteration, as things which 'turn' in respect of their material substance.

It is plain that these are all cases of coming to be from a substratum.

Thus, clearly, from what has been said, whatever comes to be is always complex. There is, on the one hand, (a) something which comes into existence, and again (b) something which becomes that-the latter (b) in two senses, either the subject or the opposite. By the 'opposite' I mean the 'unmusical', by the 'subject' 'man', and similarly I call the absence of shape or form or order the 'opposite', and the bronze or stone or gold the 'subject'.

Plainly then, if there are conditions and principles which constitute natural objects and from which they primarily are or have come to be-have come to be, I mean, what each is said to be in its essential nature, not what each is in respect of a concomitant attribute-plainly, I say, everything comes to be from both subject and form. For 'musical man' is composed (in a way) of 'man' and 'musical': you can analyse it into the definitions of its elements. It is clear then that what comes to be will come to be from these elements.

Now the subject is one numerically, though it is two in form. (For it is the man, the gold-the 'matter' generally-that is counted, for it is more of the nature of a 'this', and what comes to be does not come from it in virtue of a concomitant attribute; the privation, on the other hand, and the contrary are incidental in the process.) And the positive form is one-the order, the acquired art of music, or any similar predicate.

There is a sense, therefore, in which we must declare the principles to be two, and a sense in which they are three; a sense in which the contraries are the principles-say for example the musical and the unmusical, the hot and the cold, the tuned and the untuned-and a sense in which they are not, since it is impossible for the contraries to be acted on by each other. But this difficulty also is solved by the fact that the substratum is different from the contraries, for it is itself not a contrary. The principles therefore are, in a way, not more in number than the contraries, but as it were two, nor yet precisely two, since there is a difference of essential nature, but three. For 'to be man' is different from 'to be unmusical', and 'to be unformed' from 'to be bronze'.

We have now stated the number of the principles of natural objects which are subject to generation, and how the number is reached: and it is clear that there must be a substratum for the contraries, and that the contraries must be two. (Yet in another way of putting it this is not necessary, as one of the contraries will serve to effect the change by its successive absence and presence.)

The underlying nature is an object of scientific knowledge, by an analogy. For as the bronze is to the statue, the wood to the bed, or the matter and the formless before receiving form to any thing which has form, so is the underlying nature to substance, i.e. the 'this' or existent.

This then is one principle (though not one or existent in the same sense as the 'this'), and the definition was one as we agreed; then further there is its contrary, the privation. In what sense these are two, and in what sense more, has been stated above. Briefly, we explained first that only the contraries were principles, and later that a substratum was indispensable, and that the principles were three; our last statement has elucidated the difference between the contraries, the mutual relation of the principles, and the nature of the substratum. Whether the form or the substratum is the essential nature of a physical object is not yet clear. But that the principles are three, and in what sense, and the way in which each is a principle, is clear.

So much then for the question of the number and the nature of the principles.

.

.

Part 8

We will now proceed to show that the difficulty of the early thinkers, as well as our own, is solved in this way alone.

The first of those who studied science were misled in their search for truth and the nature of things by their inexperience, which as it were thrust them into another path. So they say that none of the things that are either comes to be or passes out of existence, because what comes to be must do so either from what is or from what is not, both of which are impossible. For what is cannot come to be (because it is already), and from what is not nothing could have come to be (because something must be present as a substratum). So too they exaggerated the consequence of this, and went so far as to deny even the existence of a plurality of things, maintaining that only Being itself is. Such then was their opinion, and such the reason for its adoption.

Our explanation on the other hand is that the phrases 'something comes to be from what is or from what is not', 'what is not or what is does something or has something done to it or becomes some particular thing', are to be taken (in the first way of putting our explanation) in the same sense as 'a doctor does something or has something done to him', 'is or becomes something from being a doctor.' These expressions may be taken in two senses, and so too, clearly, may 'from being', and 'being acts or is acted on'. A doctor builds a house, not qua doctor, but qua housebuilder, and turns gray, not qua doctor, but qua dark-haired. On the other hand he doctors or fails to doctor qua doctor. But we are using words most appropriately when we say that a doctor does something or undergoes something, or becomes something from being a doctor, if he does, undergoes, or becomes qua doctor. Clearly then also 'to come to be so-and-so from not-being' means 'qua not-being'.

It was through failure to make this distinction that those thinkers gave the matter up, and through this error that they went so much farther astray as to suppose that nothing else comes to be or exists apart from Being itself, thus doing away with all becoming.

We ourselves are in agreement with them in holding that nothing can be said without qualification to come from what is not. But nevertheless we maintain that a thing may 'come to be from what is not'-that is, in a qualified sense. For a thing comes to be from the privation, which in its own nature is not-being,-this not surviving as a constituent of the result. Yet this causes surprise, and it is thought impossible that something should come to be in the way described from what is not.

In the same way we maintain that nothing comes to be from being, and that being does not come to be except in a qualified sense. In that way, however, it does, just as animal might come to be from animal, and an animal of a certain kind from an animal of a certain kind. Thus, suppose a dog to come to be from a horse. The dog would then, it is true, come to be from animal (as well as from an animal of a certain kind) but not as animal, for that is already there. But if anything is to become an animal, not in a qualified sense, it will not be from animal: and if being, not from being-nor from not-being either, for it has been explained that by 'from not being' we mean from not-being qua not-being.

Note further that we do not subvert the principle that everything either is or is not.

This then is one way of solving the difficulty. Another consists in pointing out that the same things can be explained in terms of potentiality and actuality. But this has been done with greater precision elsewhere. So, as we said, the difficulties which constrain people to deny the existence of some of the things we mentioned are now solved. For it was this reason which also caused some of the earlier thinkers to turn so far aside from the road which leads to coming to be and passing away and change generally. If they had come in sight of this nature, all their ignorance would have been dispelled.

[אריסטו ביאר עניין זה גם במטאפיזיקה למבדא. דבריו שם יש בהם להועיל להבנת העניין כאן ואני מעתיק אותם (בתרגום ח.י. רות. הוצ' מאגנס):

 

Business Cards_1Business Cards_2Business Cards_3Business Cards_4Business Cards_5Business Cards_6

ועיין עוד שם פרק א' וגם בפרקים שאחר כך. בביאור על מורה נבוכים, בחלק השלישי של הביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני של המו"נ, ביארתי את מטאפיזיקה למבדא על הסדר וכתבתי שם בעניין זה. מה שנכתב שום יותר מדוייק ממה שכאן]

.

.

Part 9

Others, indeed, have apprehended the nature in question, but not adequately.

In the first place they allow that a thing may come to be without qualification from not being, accepting on this point the statement of Parmenides. Secondly, they think that if the substratum is one numerically, it must have also only a single potentiality-which is a very different thing.

Now we distinguish matter and privation, and hold that one of these, namely the matter, is not-being only in virtue of an attribute which it has, while the privation in its own nature is not-being; and that the matter is nearly, in a sense is, substance, while the privation in no sense is. They, on the other hand, identify their Great and Small alike with not being, and that whether they are taken together as one or separately. Their triad is therefore of quite a different kind from ours. For they got so far as to see that there must be some underlying nature, but they make it one-for even if one philosopher makes a dyad of it, which he calls Great and Small, the effect is the same, for he overlooked the other nature. For the one which persists is a joint cause, with the form, of what comes to be-a mother, as it were. But the negative part of the contrariety may often seem, if you concentrate your attention on it as an evil agent, not to exist at all.

For admitting with them that there is something divine, good, and desirable, we hold that there are two other principles, the one contrary to it, the other such as of its own nature to desire and yearn for it. But the consequence of their view is that the contrary desires its wtextinction. Yet the form cannot desire itself, for it is not defective; nor can the contrary desire it, for contraries are mutually destructive. The truth is that what desires the form is matter, as the female desires the male and the ugly the beautiful-only the ugly or the female not per se but per accidens.

The matter comes to be and ceases to be in one sense, while in another it does not. As that which contains the privation, it ceases to be in its own nature, for what ceases to be-the privation-is contained within it. But as potentiality it does not cease to be in its own nature, but is necessarily outside the sphere of becoming and ceasing to be. For if it came to be, something must have existed as a primary substratum from which it should come and which should persist in it; but this is its own special nature, so that it will be before coming to be. (For my definition of matter is just this-the primary substratum of each thing, from which it comes to be without qualification, and which persists in the result.) And if it ceases to be it will pass into that at the last, so it will have ceased to be before ceasing to be.

The accurate determination of the first principle in respect of form, whether it is one or many and what it is or what they are, is the province of the primary type of science; so these questions may stand over till then. But of the natural, i.e. perishable, forms we shall speak in the expositions which follow.

The above, then, may be taken as sufficient to establish that there are principles and what they are and how many there are. Now let us make a fresh start and proceed.

.

.

[ביאור פרק 9

כאן הוא מתייחס לאפלטון.

כדרכו הוא מקשה קושיות שאינן קשות שמצניעות את העומק שבדברי אפלטון וגם מרמזות על אילו נקודות יש להתבונן, אותן נקודות שעמד עליהן והלבישן בצורת קושיות, כדי לעמוד על העומק.

במטאפיזיקה מבאר אריסטו שאפלטון אומר אותו הדבר כמו שאריסטו עצמו אומר כאן. שהוכחת פרמנידס שאי אפשר שתהיה התהוות משום שמיש אי אפשר שיתהווה דבר כיוון שכבר יש, ומאין אי אפשר שיתהווה כיוון שאינו קיים הרי זה יש מאין מוחלט וזה לא יתכן. והמפלט מזה הוא להראות ש"אין" שממנו יכול להתהוות דבר חדש לא מוכרח שיהיה אין מוחלט אלא יש כמה מובנים לאין, ויתכן אין שאינו מוחלט ואינו חוסר קיום, רק הוא העדר של מה שמתהווה ולא העדר בפני עצמו, וממנו באה ההתהוות:

[1089a] [1] the chief being that they visualized the problem in an archaic form. They supposed that all existing things would be one, absolute Being, unless they encountered and refuted Parmenides' dictum:It will never be proved that things which are not, are,1

i.e., that they must show that that which is not, is; for only so—of that which is, and of something else—could existing things be composed, if they are more than one.2

However, (i) in the first place, if "being" has several meanings (for sometimes it means substance, sometimes quality, sometimes quantity, and so on with the other categories), what sort of unity will all the things that are constitute, if not-being is not to be? Will it be the substances that are one, or the affections (and similarly with the other categories), or all the categories together? in which case the "this" and the "such" and the "so great," and all the other categories which denote some sense of Being, will be one.But it is absurd, or rather impossible, that the introduction of one thing should account for the fact that "what is" sometimes means "so-and-so," sometimes "such-and-such," sometimes "of such-and-such a size," sometimes "in such-and-such a place."

(2) Of what sort of not-being and Being do real things consist? Not-being, too, has several senses, inasmuch as Being has; and "not-man" means "not so-and-so," whereas "not straight" means "not such-and-such," and "not five feet long" means "not of such-and-such a size." What sort of Being and not-being, then, make existing things a plurality? [20] This thinker means by the not-being which together with Being makes existing things a plurality, falsity and everything of this nature3; and for this reason also it was said4 that we must assume something which is false, just as geometricians assume that a line is a foot long when it is not.But this cannot be so; for (a) the geometricians do not assume anything that is false (since the proposition is not part of the logical inference5), and (b) existing things are not generated from or resolved into not-being in this sense. But not only has "not-being" in its various cases as many meanings as there are categories, but moreover the false and the potential are called "not-being"; and it is from the latter that generation takes place—man comes to be from that which is not man but is potentially man, and white from that which is not white but is potentially white; no matter whether one thing is generated or many.

Clearly the point at issue is how "being" in the sense of the substances is many; for the things that are generated are numbers and lines and bodies. It is absurd to inquire how Being as substance is many, and not how qualities or quantities are many.Surely the indeterminate dyad or the Great and Small is no reason why there should be two whites or many colors or flavors or shapes;

1 Parmenides Fr. 7 (Diels).

2 Cf. Plat. Soph. 237a, 241d, 256e.

3 Plat. Soph. 237a, 240; but Aristotle's statement assumes too much.

4 Presumably by some Platonist.

5 i.e., the validity of a geometrical proof does not depend upon the accuracy of the figure.

 

.

.

באפלטון מדבר בזה בפירוש ובבהירות, אעתיק את דבריו כיוון שהם מבהירים את דברי אריסטו כאן. ועיין שם בפנים עוד דברים חשובים בזה:

2017-11-16 17_55_51-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-16 17_56_23-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

.

.

.

 

2017-11-16 17_58_37-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

.

.

.

.

2017-11-16 18_07_43-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

.

.

2017-11-16 18_08_41-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-16 18_09_14-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-16 18_10_05-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader2017-11-16 18_16_58-אפלטון כרך ג בלי הגנות.pdf - Foxit Reader

והרי למעיין הם הם הדברים שאומר אריסטו כאן (במטאפיזיקה למבדא, 1069א שורה 5 הוא אומר זאת גם כן, בדרך קצרה ומוחלטת יותר), מבוארים היטב. ומבואר שאינו מודה לפרמנידס אלא חולק עליו באמרו שיש כמה מובנים להעדר ואין, וממש כדברי אריסטו. בפירושו של Ackrill נדחק לומר שאריסטו שכח את דברי אפלטון בסופיסטן כשכתב את דבריו כאן. אלא פשוט וברור כשמש שאריסטו בכוונה מכסה את תורת אפלטון בקושיות לא נכונות כמו שעושה הרבה פעמים. וכמו שאמרו כל הגדולים הקדמונים כאלפראבי ואחרים שאין שום מחלוקת בין אריסטו לאפלטון.

.

.

אצל אריסטו שלושת ההתחלות שמאפשרות התהוות הן הצורה, החומר וההעדר. וכמו שכתב גם בסוף פרק ב' ממטאפיזיקה למבדא שהעתקתי לעיל.  ולמשל אם צובעים כד שאינו לבן בלבן, הלבן כאן הוא הצורה, הלא-לבן שיש בכד לפני הצביעה הוא ההעדר, והכד בעצמו הוא החומר.

אריסטו אומר ששלושת ההתחלות של אפלטון שונות משלו. אמנם באמת אינן שונות כלל. שלאפלטון הצורה היא יסוד ה'אחד' שהצורות נובעות ממנו, ההעדר הוא יסוד הריבוי וההשתנות והשוני שנקרא אצל אפלטון "הגדול והקטן" או הדיאד הבלתי מוגדר, ומלבדם יש גם את החומר הראשון. 'הגדול והקטן' אינם שני דברים, אלא הם היסוד שמאפשר את ההשתנות בכך שיש תנועה של הצורות בחומר. התנועה היא כמו גלים בים, שנעים ממקום שיש גל למקום שאין גל. אפשר לראות את תנועת הגלים כיסוד של 'יש' ו'העדר', שבמקום שהגל גבוה זה משל ל'יש' ובמקום שהגל נמוך זה משל להעדר, וההעדר מאפשר את שינוי היש ממקום למקום, שהיש בא למקום ההעדר וממלא אותו ונע הלאה וההעדר חוזר. זהו עולם ההוויה וההפסד שהוא בתנועה מתמדת. אם הכל היה גל אחד גדול בלי מקום נמוך לא היתה תנועה. אם הכל היה יש לא היתה התהוות. אם היה חור בים עד קרקעיתו והיה שם העדר מוחלט, לא היה יכול לצאת משם גל. אלא האין הוא לא אין גמור אלא הוא נישא על גבי המצע כמקום שהוא בכח לקבל לשם יש. המקום הנמוך בים הוא "בכח" להיות שם גל.

את אותה תנועת גלים אפשר לתאר גם כגדול וקטן. כלומר אם הים היו פניו חלקים וקבועים כמו גוש אבן מלוטש לא היו התהוות ותנועה. מה שייתכן שיהיה בים "גדול וקטן", פירושו שאפשר שיהיו בים מקומות גבוהים ונמוכים, ומזה נובעת האפשרות של תנועת התהוות באותו אופן ממש כמו אם קוראים לזה יש והעדר. גדול וקטן אין פירושו שיש גדול ויש קטן. אלא קיימת האפשרות לגדול וקטן. האפשרות הזו צריכה לחול על משהו. היא חלה על הצורה, שזה יסוד ה'אחד'. יסוד האחד מטבעו הוא שווה ובלתי משתנה. אם נמשול אותו לים הוא יהיה ים חלק כמו אבן מלוטשת. הגדול והקטן אינם משהו בפני עצמו אלא חלים על אותו חלקת פני הים שנובעת מהאחד (המים הם משל לחומר. פני המים הם הצורה. פני מים חלקים זו צורה מושלמת ושווה ובלתי משתנה. כך טבען של הצורות להיות נצחיות ובלתי משתנות. יסוד הגדול וקטן הוא האפשרות שהצורה של פני מים חלקים יחול בה עניין של גדול וקטן, וזה ממש כמו לומר שיחול בה יסוד של העדר, שתהיה תנועת הוויהוהפסד מגדול לקטן. העדר מדבר רק על השקע. גדול וקטן אומר שיש שקע וגובה. השקע וגובה שניהם הם הניגוד לצורה ושניהם ההעדר, כי הצורה היא להיות שטח חלק כיוון שמהותה היא להיות יש וקיום קבועים בלי שינוי. ולכן לא רק הנמוך הוא העדר אלא גם הגבוה, כיוון שהגבוה נובע מהנמוך, שבלי נמוך לא היה גובה אלא רק שטח חלק ישר.

עולה מכל זה שהניסוח של אריסטו שיש צורה והעדר וחומר, שווה לגמרי לניסוח של אפלטון שיש אחד שהוא הצורה, ואפשרות לגדול וקטן שזהו ההעדר, ויש חומר.

.

.

בהמשך אומר אריסטו שהתשוקה שמניעה את ההתהוות אינה בין הצורה להעדר אלא בין החומר לצורה. מה שמניע את היווצרות הגלים בים אינו תשוקת הגל למקום הנמוך שהוא רץ אליו, אלא תשוקת המים שבם לקבל את צורת הגל. לולא יסוד ההעדר היתה השתוקה גורמת לקבלת צורה, וכל הים היה גבוה ולא היתה ניכרת צורת גל ולא היה יותר התהוות. אלא ההעדר בולע את הצורה שהתהוותה מהתשוקה של המים לקבל את צורת הגל והתשוקה גורמת שוב להתהוות גל ששוב שוקע בהעדר וכך יש תנועת הוויה והפסד נצחית.

הדרך שהאל עצמו מניע את הגלגל הראשון היא שהגלגל משיג את יופיו של האל ומתגעגע ומשתוקק אליו ומתשוקה זו הוא נע לעברו, רק לעולם אינו מגיע עד אליו ממש, שהא אינו מושג לגמרי, ומזה התנועה המעגלית הנצחית שמונעת מכח התשוקה של  הגלגל לאל, גהיינו של החומר לצורה. התשוקה שבני אדם מרגישים היא בת קול עמומה לתשוקה השמיימית העצומה הזו.

.

.

בביאורו של פרופ' יהודה לנדא כאן כתב:

New Doc 2017-11-16_1New Doc 2017-11-16_2New Doc 2017-11-16_3New Doc 2017-11-16_4New Doc 2017-11-16_5

.

.

עוד כתב שם דבר שלענ"ד שגוי מאוד:

New Doc 2017-11-16_6הוא מניח שההתרחשות היא אוטומטית מכניסטית ומקשה למה אריסטו קורא לה תשוקה. אולי אפשר לקרוא את אריסטו בלי הנחות מוקדמות ולהקשיב למילים שלו ולקבל שאכן מדובר בתשוקה?

יש כאן אנאכרוניזם, בעולם המודרני כשעוסקים בפיזיקה ניוטונית הכל הוא מכניסטי כמובן מאליו. זו הראיה של התרבות שאנחנו נתונים בה. אמנם אריסטו לא היה בן התרבות הזו. בעולם העתיק, במיוחד האלילי, כל דבר בטבע היה נתפש כחי. היו עובדים להרים ולרוח ולשמש ולירח ולמעיינות וכל כיו"ב. כל דבר נתפש כחי ובעל תשוקות ומחשבה ואישיות. אריסטו התעלה מעל האלילות הנוהגה בימיו בסביבתו, אבל עדיין ראיית העולם הבסיסית, המובנת מאליה, היא של עולם שכולו חי ומרגיש ולא עולם של גופים מכניים מתים כמו שלנו]

.

.

 

(חלק מההערות על ספר א' של הפיזיקה הן ליקוטים מזמנים שונים שנכתבו במקומות שונים ולכן לפעמים יש חזרות והסדר לא תמיד עקבי)

.

.

קיצור התוכן העיקרי של ספר א' על פי פשוטו:

כיוון שהדברים הם בעיון דק מאוד וקשים לתפישה, וגם הלשון של אריסטו ושל אבן רושד אינה קלה לקריאה, לא הארכתי להראות איך כל דבר יוצא מלשונם של אריסטו או אבן רושד. אלא ניסיתי להסביר את עיקר העניין בבהירות מירבית, ואחרי הבנת העניין יוכל הלומד לראות את לשונם בפנים ולבדוק כיצד היא מתפרשת לפי מה שביארתי. תוכן הדברים ברור מאוד, הגיוני באופן מדוייק ומוכרח מאוד וגם פשוט. רק שצריך עין חדה של עיון לראות אותו.

.

כדי שדבר יתהווה, מוכרח שיהיו ניגודים. אם זה במאפיינים של עצם, וכגון עצם לבן, מוכרח שיהיה לא-לבן כדי שיוכל להתהוות ללבן. אם הוא כבר לבן הרי לא יוכל להתהוות ללא-לבן. אריסטו מחפש לצאת מההכרח שהכל אחד כמו שהראה פרמנידס, ולשם כך צריך להתבונן בשינוי, בהתהוות דברים. בדבר לבן אם נסתכל על מה שהוא כבר לבן זה לא יכול להשתנות ללבן. אנו מתבוננים בלא-אדם שיש בלבן, וזה יכול להשתנות לאדום. אחרי שיהיה אדום כעת יש בו לא-לבן ומעתה יוכל להשתנות ללבן.

שינוי של אדום ללבן יכול להיות מובן רק אם יש מצע, דהיינו חומר כלשהו, שנושא את התכונות של להיות אדום או לבן. דבר שהיה לבן יכול להפוך לאדום. אבל סתם לבן, לא דבר שצבעו לבן אלא לבן בלי דבר, גם אם נבין שיכול להיות קיים כאידיאה, אינו יכול להפוך לאדום. כי ההפיכה לאדום היא כליון הלבן, ואז האדום כאילו נוצר משום דבר, מאין מוחלט. וזה לא ייתכן. לכן צריך לומר שיש משהו צבוע לבן, ואותו משהו שינה את צבעו לאדום, וכך האדום נישא על גבי אותו משהו ולא מתהווה משלילה מוחלטת.

אפלטון כבר ביאר ש"לא-לבן" הוא דבר שקיים. הסופיסטים אמרו שאי אפשר לומר דבר שאינו נכון, כי על מה שלא קיים אי אפשר לומר שום אמירה כלל ועיקר. לכן אם אמרתי משהו בהכרח אמרתי משהו שקיים, ולכן בהכרח מה שאמרתי נכון.

הטעות שלהם שלא הבחינו בין "לא-דבר", ל"לא-דבר במוחלט" לפי הלשון של אבן רושד כאן.

2017-11-13 22_52_56-Ḳitsure Ibn Rushd al shema ṭivʿi le-Arisṭoṭeles (Compendium in libros ... - Aver.jpg

לא-לבן הוא שלילה אבל הוא דבר שקיים. הרי כל הצבעים שאינם לבן קיימים ובהם צבועים כל העצמים שאינם לבנים שהם קיימים, וכשאדם אומר לא-לבן הוא מדבר על דבר קיים. לכן אפשר לומר על דבר גם שהוא לבן וגם שהוא לא-לבן, ואז אחת האמירות תהיה אמת והשנייה שקר.

.

לכן מה שעצם הוא לא-לבן למרות שזה העדר, שהלבן נעדר ואינו קיים, הלא-לבן הוא דבר שקיים, שהיר הוא אדום או ירוק ולא שלילה מוחלטת שאין לה שום קיום כל עיקר, והוא משתנה להיות לבן וזה שינוי מיש ליש. אבל אם אין כאן עצם והאדום משתנה ללבן, הלבן נעלם לחלוטין מהמציאות והאדום נוצר משום דבר שקיים, וזה לא ייתכן שיווצר דבר יש מאין.

.

.

כל זה מדובר בתכונות של עצמים. אם מסתכלים על העצמים עצמם שמתהווים, נניח אם אפרוח בוקע מביצה, שאין זה שכעת הביצה קיבלה מאפיין חדש, כמו שינוי צבע, ולא אומרים שמה שיש כעת הוא ביצה בצורת אפרוח, אלא הביצה היא עצם שחדל לגמרי מלהיות, והאפרוח הוא עצם חדש. גם כאן צריך משהו שיקשור בין הביצה והאפרוח. אם אומרים שאין שום קשר ביניהם שוב האפרוח כאילו נוצר יש מאין, מה שלא ייתכן בטבע, והביצה היתה יש והפכה לאין גמור וגם זה לא ייתכן בטבע. ואיך נראה שיש ביניהם קשר שמכוחו נוכל לומר שהביצה לא נעלמה אלא הפכה להיות אפרוח, והאפרוח לא נוצר משום דבר, אלא נוצר מהביצה.

הדבר המשותף הזה הוא החומר, המצע, שהוא הנושא את מציאותם של העצמים. החומר שממנו עשויה הביצה אם מסתכלים רק על החומר שבה ואל על צורתה כביצה שנותנת לה את הגדרתה ושמה ומהותה שהיא ביצה, החומר הזה משותף לביצה ברגע האחרון של קיומה, ולאפרוח ברגע הראשון של קיומו, וכיוון שהוא משותף אפשר לומר שהאפרוח התהווה מהביצה, דהיינו שהחומר של הביצה שהיה המצע לקיומה, הוא הוא המצע לקיומו של האפרוח, וזה הפירוש של האמירה שהאפרוח התהווה מהביצה ולא נוצר יש מאין.

.

.

גם כאן צריך שיהיה בביצה העדר-אפרוח, לא-אפרוח, כדי שתוכל להתהוות לאפרוח. אבל הלא-אפרוח הזה אינו שלילה במוחלט, כי אז יוצא שהאפרוח נוצר יש מאין. אלא הלא-אפרוח הוא דבר שקיים. החומר של הביצה הוא לא-אפרוח כמו שהעצם האדום הוא "לא-לבן".

העדר במוחלט הכוונה לדבר שלא קיים גם לא במחשבה וגם לא בדמיון וגם לא באופן שניתן להעלות על הדעת הדרך כלשהי. כמו מה שמחוץ לחלל או לפני הזמן, ואפילו יותר לא קיים מזה.

אם לפני שהיה קיים האפרוח הראשון, בביצה הראשונה, האפרוח היה העדר במוחלט והיה בוקע מהביצה. זה היה כמו שנוצר אפרוח יש מאין ממש. כי לפני שנוצר לא היה שום פוטנציאל שיווצר, ולא היה לו שום קשר לחומר ממנו עשויה הביצה שנאמר שהוא נוצר מהביצה. לא היה ניתן להעלות על הדעת שמהחומר של הביצה יווצר אפרוח, זה לא היה בטווח האפשרויות של מה שיכול להיווצר מהחומר של הביצה. ופתאום הוא נוצר וזה כמו שהאלוהים ברא את העולם  יש מאין (רק כאילוסטרציה, שזה הרי שלא כדעת אריסטו).

.

למשל אם יש רווק בגיל נישואין הוא מתגעגע להינשא לאשה, יש בו העדר-אשה. אם הוא כבר ראה אשה שמצאה חן בעיניו הוא מתגעגע אליה במסויים ויש בו העדר-פלונית. כשהיה תינוק לא התגעגע להנינשא ולא היה בו העדר אשה (באמת כן היה בו העדר אשה שהרי גם תינוק יש בו פוטנציאל להינשא רק הוא בכח יותר רחוק משל רווק בוגר. אבל אני מתעלם מזה לצורך המשל). אשה זה דבר קיים וצורך להינשא הוא דבר קיים, העדר זה דבר שקיים. אפשר לדבר עליו ולתת בו מאפיינים. פוטנציאל זה דבר קיים.

 

למשל בחתיכת ברזל יש "בכח", פוטנציאל, להיות סייף. בערימת עפר אין פוטנציאל כזה. בהווה הברזל אינו סייף. העתיד לא קיים עדיין. ייתכן שלעולם הברזל לא יהפוך לסייף. אין שום תוכנית לאף אחד לעשות מהברזל הזה סייף, אולי שום אדם לא יודע שהוא קיים. אם מתאמצים לדייק מאוד, יש לשאול באיזה מובן בדיוק אנו אומרים שקיים בברזל עכשיו פוטנציאל להפוך לסייף?  אפשרות לסייף היא דווקא העדר סייף, הרי אם הברזל הוא כבר סייף אין בו אפשרות להפוך לסייף.

הקושי הגדול בעיון הזה הוא שהדבר נתפש כדבר פשוט וטריוויאלי מאוד מאוד, ואי אפשר להבין מה הקושיא כאן מרוב שזה ברור ומובן מאליו. הרי מברזל אפשר לעשות סייף ומעפר לא, ולכן בברזל יש פוטנציאל, אפשרות, להפוך לסייף, לעומת העפר שלא. מה קשה להבין בזה?

מרוב רגילות בזה הדמיון שלנו מבין את זה היטב מאוד. אבל בניתוח השכלי זה לא דבר שמובן בקלות. צריך כאן מאמץ גדול להתנתק מרגילות הדמיון ולהסתכל רק בשכל.

.

.

.

אבן רושד אומר כאן ("בנפש עצמו" הכוונה בפני עצמו. "לא ייוחד בו כח" הכוונה כח מסויים, "זולת כח" כח סתמי ככח, המושג כח המופשט בפני עצמו ולא כח של משהו. ):

2017-11-13 23_38_24-Ḳitsure Ibn Rushd al shema ṭivʿi le-Arisṭoṭeles (Compendium in libros ... - Aver

.

.

בטימיאוס אפלטון מדבר על החומר הראשון, המצע הראשון. הוא החומר שבו חלות הצורות של היסודות אש רוח מים עפר שהם החומר לכל מה שיש בעולם. (עיין לעיל ברשימה 35 בהערות על החוקים עמ' 893 במאמר התנועה יסוד ההוויה, ושם עמ' 902 על אחדות העולם, בעומק הרוחני העניין הזה. כאן כוונתי לבארו כפשוטו)

החומר הראשון לא מקבל את הצורות כמו שהעץ מקבל את צורת השולחן. האופן בו הוא מקבל את הצורות הוא במשל של ים שמקבל צורות של הגלים, או מראה המקבלת בבואות של דברים.

העניין הוא שמה שהעץ מקבל צורת השולחן זה נדמה כחיבור קבוע של העץ כחומר וצורת השולחן כצורה. וכן כל דבר שחומרו מורכב מארבעת היסודות נדמה כחיבור קבוע, כל הדברים שבטבע. באמת הרי הכל הוא בתנועה של הוויה והפסד מתמדת. כל דבר, גם אבן, נאכל משיני הזמן, ומאבד ללא הרף את צורתו של עכשיו ומקבל צורה אחרת, או שזה שינוי של צורת התהוות כמו השינוי מנבט לצמח או הפסד כמו כמישה של צמח. כלורמ הצורות נעות בחומר ולא עומדות בו. ויוצא שחיבורן לחומר אינו חיבור עומד קבוע אלא חיבור של תנועה. אמנם יש אשליה כאילו זה חיבור קבוע.

בחומר הראשון אין אשליה כזו. אם אדם עובר ליד מראה וצורתו משתקפת במראה, הרי המראה היא חומר שחלה בו צורת האדם, אבל צורת האדם לא עשתה שינוי בחומר ולא התקבעה בו בקביעות. היא אמנם חלה בו אבל זה לא חיבור. כך גם גלי הים, הם צורה שחלה במים, אבל היא לא עושה שום שינוי במים ואין לה שום חיבור קבוע איתם.

במראה יש רק תנועה של בבואה ותו לא. בגלי הים יש רק תנועת מים ותו לא. כך באמת כל הצורות חלות בחומר.

כדי שגל יוכל לנוע בים, או בבואה על פני מראה, צריך שבמקום אליו מגיעים הגל או הבבואה לא יהיה הגל הזה או הבבואה הזו. וצריך שתהיה שם אפשרות שיהיה שם הגל או הבבואה, כלומר שיהיה שם העדר שלהם ושיהיה בכח שלהם.

אלה שלושת היסודות שמדבר עליהם אריסטו בספר הראשון של הפיזיקה. אחד הוא הגל שקיים בפועל, השני הוא המקום בו אין גל רק יש שם העדר ובכח של גל ובלעדיו לא יהיה לגל לאן לנוע ולא יהיו התהוות ושינוי, והשלישי הוא המים שהם המצע שנושא את הגל ואת העדר הגל. או במראה הבבואה הקיימת, והמקום בו יש העדר בבואה ובכח לבבואה, והמראה עצמה שנושאת את הבבואות.

בקטע שהעתקתי כאן אבן רושד מבאר שההעדר והבכח אינם המצע עצמו (בלשון ימיה"ב "נפשו" הכוונה לעצמו. וכמו שאומרים "הניח לו לנפשו" והכוונה הניחו לעצמו), אלא הם תכונות שחלות במצע.

כי העדר ובכח של צורה הוא הרי דבר שקיים. בברזל קיים העדר של סייף ובכח לסייף. בעפר אין בכח לסייף וגם לא העדר לסייף. העדר הוא ריק וריק יכול להפוך ללא-ריק. הריק של הברזל מצורת סייף יכול להתמלא בצורת סייף. הריק של העפר מצורת סייף אינו יכול להתמלא בסייף, ולכן לא נחשב ריק כלל. אלא סתם אין שייכות בין עפר לסייף.

למשל המספר שתיים ריק מטעם חמוץ. גם הסוכר ריק מטעם חמוץ. אבל את הריק של המספר שתיים אי אפשר למלא בטעם חמוץ, ולכן באמת זה לא ריק מטעם אלא חוסר שייכות לטעם. אין זה נכון לומר על המספר שתיים שהוא לא-חמוץ. ואילו הסוכר אפשר לעשותו חמוץ בדרך זו או אחרת, גם אם לא נדענה עדיין, ולכן הוא ריק מהטעם החמוץ ויש בו העדר של טעם חמוץ ובכח להיות חמוץ.

כיוון שהעדר הוא דבר שקיים, צריך שיהיה לו מצע כמו לכל דבר שקיים. טעם חמוץ צריף שיהיה לו איזשהו חומר שנושא אותו, ולא יכול להיות קיים כטעם סתם בלי חומר. לכן גם העדר טעם חמוץ צריך חומר שישא אותו ונאמר על אותו חומר שיש בו העדר טעם חמוץ, שהוא לא-חמוץ.

 

היה מקום לטעות ולומר שהחומר הראשון הוא הוא ההעדר של כל הצורות והבכח של כל הצורות. וזה הפירוש שהוא המצע הנושא את כל הצורות. ויש ניסוחים כאלה בקדמונים. אמנם אבן רושד כאן מבאר שזו טעות. שההעדר והבכח הם עצמם צריכים מצע שישא אותם, ויש להם עצמם העדר ובכח. ולכן החומר הראשון בעצמו (נפשו) הוא נבדל מהבכח וההעדר של הצורות כולן, והוא עניין בפני עצמו. גם ההעדר והבכח חלים בו כמו שהצורות חלות בו, באופן של תנועה שהיא הציור של הצורה, ציור שהוא תנועה ותו לא כמו שגלים אינם אלא תנועת מים ותו לא, ובו עצמו לא חל שום שינוי. לכן לא חל בו עצמו התהוות ושינוי, הוא רק הנושא והמצע להתהוות והשינוי של הצורות של היסודות ולהעדר והבכח שהם חלק מעניין הצורות, והן בתורן משמשות כחומר לשאר הדברים. וממילא לא חל בו הפסד. זה מה שכתב במורה נבוכים שאפלטון סובר שהחומר הראשון היה קדמון ורק הצורות התחדשו על ידי האל הבורא. ולכן גם הרלב"ג החזיק בדעה זו. אפלטון בטימיאוס קורא לחומר הראשון היסוד המכיל, המצמיח, האם.

.

הניגוד הוא תחילה של המציאות, היש-צורה בניגוד להעדר-צורה. יש שינוי מאור לחושך כי החושך הוא ניגוד של האור, ולמקום חשוך יכול לבוא אור ולמקום מואר יכול לבוא חושך. למקום מואר לא יכול לבוא אור.

אמנם יסוד זה של ניגוד עדיין צריך הבהרה. ניגוד בין מה למה?

לומר ניגוד בין יש להעדר אינו ברור די הצורך. שהרי איננו מדברים על העדר מוחלט שאינו מאפשר תנועה והתהוות. אין לו מקום בעולם כלל. אלא העדר שהוא דבר שנמצא, כגון העדר של אדום במובן של 'לא-אדום', שהרי יש צבע לא אדום ויש דברים לא אדומים. את כל הצבעים שיש מחלקים לשתי קבוצות, אחת היא האדום והשנייה ממילא היא הלא-אדום, והלא-אדום קיים באותה מידה כמו האדום (הרי הלא-אדום הוא הירוק והכחול והצהוב וכו' כל שאר הצבעים מלבד אדום, ואינו העדר מוחלט שאינו קיים כלל). כמו שהסביר אפלטון באורך בכמה מקומות.

נראה שזה נכון להגדיר שהניגוד הוא בין ההוויה לכליון, לא-אדום ואדום מכלים זה את זה. אמנם עדיין נראה שצריך יותר לעמיק לתפוש את היסוד של העניין. אריסטו עצמו כאן חוקר בזה ולא מבאר מסקנה ברורה. באפלטון ובמקומות שאריסטו מביא את תורת אפלטון שבעל פה, מדובר על ניגוד בין שווה לשונה, בין גדול לקטן ועוד. הדברים שם אינם זהים לדיון כאן, ועוסקים בעניין שונה, אבל בכל זאת יש להם שייכות לדיון כאן. אני רק מעלה שאלה וצריך עוד עיון. העניין נדון במטאפיזיקה למבדא פרק ב', עיין בביאור על מורה נבוכים חלק שלישי של הביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, שם כתבתי ביאור על המטאפיזיקה למבדא על הסדר ושם יש דיון בעניין זה. יש דברים כאן שאינם בדיוק כמו שכתבתי שם, מה שכתבתי שם הוא גרסה בתרא והוא מדוייק יותר.

.

.

.

במטאפיזיקה למבדא, הוא ספר י"א, אומר שיסודות המציאות הם החומר הצורה וההעדר. הצורה וההעדר הם הניגוד, ויחד עם החומר הם שלושת היסודות שמדבר עליהם כאן.

.

החומרים שאינם החומר הראשון, דהיינו היסודות שהם צורות של יסודות שנעות בחומר הראשון ומציירות בו בתנועתן צורות אש רוח מים ועפר (ובטימיאוס אומר שאין להצביע ולומר זה אש, כי היא כל הזמן משתנה ומתחלפת ליסודות האחרים ונעה בחומר כמו גל שנע במים, אלא יש לומר רק העשוי בצורת אש, שתנועתה בחומר עושה שנראה ציור של אש. כמו שהתנועה עושה שנראה ציור של גל במים), וכן כל החומרים שמורכבים מיסודות, באלה ההעדר והבכח הם בחומר עצמו.

כלומר מהותו של הברזל בעצמותו שהוא יכול להפוך לסייף. זו לא רק תכונה שהוא מחזיק ונושא אלא זה בעצמותו. מה שאין כן החומר הראשון שהוא רק נושא את התכונה להיות מצע להעדר ובכח. לברזל כחומר יש תכונות שמבדילות אותו מחומרים אחרים. אחת מהן היא הקשיות, והיא מעצמותו, והיא זו שיש בה את העדר הסייף והאפשרות לסייף, ולכן ההעדר והאפשרות הם בו עצמו. החומר הראשון צריך להיות מצע לכל הצורות כולן. אין בו שום תכונה מסויימת כי היא היתה מגבילה אותו ומונעת ממנו להיות מצע למה שלא מתאים לאותה תכונה. אם אין לו שום תכונה מסויימת אין לו מהות שנוכל לומר שמהותו היא שאפשר לעשות ממנו סייף או כל דבר אחר. מהותו היא חוסר המהות. לכן כיוון שהעדר ובכח הם אופן של מהות, שדבר קיים בכח, ודבר זו מהות, לכן אין בו עצמו העדר ובכח. לעומת כל שאר החומרים שבמהותם יש הכנה ואפשרות והעדר ובכח לדברים מסויימים ולאחרים לא.

.

אבן רושד אומר כאן משל יפה. אפשר לומר על היין שנשתנה לחומץ. כך הוא בכל החומרים שקיבלו צורה ונשתנו לדבר מסויים. אבל אפשר לומר החבית הזו החמיצה. והחבית עצמה לא החמיצה, רק היין שבתוכה החמיץ, והיא החזיקה את היין ועכשיו היא מחזיקה את החומץ ובה אין שינוי. וכך החומר הראשון כשאומרים שחלה בו צורת היסודות והוא הפך לאש רוח מים עפר, זה כמו שאומרים החבית החמיצה, כי החומר הראשון הוא כמו החבית שמחזיק את כל השינויים הוא עצמו לא משתנה כלל לעולם.

.

.

עוד אומר אבן רושד בקטע שהבאתי, שיש שלושה חלוקות, הראשונה: החומר הראשון, השנייה: ההעדר, והשלישית: הבכח וההכנה והאפשרות.

הוא אומר: "ההעדר הדבק בו, זולת הכח וההכנה בפנים מה." כלומר ההעדר שונה מהכח וההכנה בבחינה מסויימת.

הכוונה היא שהנה בחתיכת ברזל יש העדר סייף. החתיכת ברזל היא לא-סייף. זה לא מתייחס כלל לסייף באופן מסויים. כי היא לא שום דבר חוץ מחתיכת ברזל, ויש בה העדר כל מה שאינו חתיכת ברזל. ההעדר שלה לא מתייחס למסמר או קסדה או פסל של ציפור או סייף בשום דרך מסויימת. ההעדר הוא מיכל ריק של שלילה סתמית. אפשר למלא אותו בצורת סייף או כל דבר אחר והוא עיוור וסתמי ביחס למה שניתן למלא בו. הוא רק העדר פסיבי, מיכל מקבל שעיור וסתמי ביחס למה שניתן להכניס לתוכו. אין בו תשוקה לצורה כלשהי.

אם למשל יש רווק שמתגעגע לנישואין, ההעדר הוא רק העובדה שמה שאינו נשוי מאפשרת לו להינשא ותו לא.

.

לעומת זאת הכח וההכנה בלשון אבן רושד באים לאיזה עניין שיהיה. הם באים בנושא, בחומר, והם נמצאים בו כאפשרות שהיא מסויימת ומכוונת במסויים לאיזה עניין מסויים. בחתיכת ברזל אם מדברים על ההעדר הוא העדר כללי סתמי של כל מה שאינו חתיכת ברזל. כשמדברים על בכח והכנה ואפשרות, לא אומרים סתם אפשרות. אלא צריך להגדיר אפשרות למה. ועונים אפשרות לסייף או מסמר או פסל או כל דבר מסויים אחר. ואחרי שהאפשרות הוגדרה היא תשוקה, היא מכוונת לדבר שמעתה הוא חסר כאן כיוון שיש אפשרות שיכולה להתממש, לצאת אל הפועל. הרווק מוכן ויכול להתחתן עם פלונית, מעתה יש בו יחס כלפי פלונית זו. יחס כלשהו, אם היא לא מוצאת חן בעיניו זה גם יחס שבתוך הטווח של יחסי אהבה שנאה. הבכח כיחס יכול לחול במקום שיש העדר. ההעדר מכיל אותו. והחומר הראשון הוא המכיל את ההעדר. כמו שהמספר שתיים הוא לא לא-מתוק, ואי אפשר למלא את ריקנותו במתיקות, וצריך שיהיה משהו שיכול להיות לא-מתוק כדי שיהיה לנו העדר למתוק, כך החומר נושא את ההעדר והוא מספק את המצע להיות בעל תכונה שהוא משהו שהוא לא-מתוק ובכך הוא מאפשר את השלב הבא שאחרי ההעדר יכול להיווצר בכח והכנה (ייתכן שבכל העדר ממילא יש בכח והנה לכל מה שנעדר, רק שהשכל מנתח את זה לשתי בחינות נפרדות), שתהיה הכנה ואפשרות למתוק ואז כבר גם יתכן שיצא אל הפועל דבר שהוא מתוק. והעדר המתוק שבחומר הראשון אינו מעצמותו שהוא בעצמו אינו מתוק, ולא כמו למשל דייסה תפלה שיכולה מצד עצמותה להיות מתוקה או מלוחה, אלא כמו שעצם נושא במקרה את תכונת הצבע והוא יכול גם להחליף צבע בלי שישתנה העצם, כך החומר הראשון נושא את התכונה להיות מצע להעדר, וזה עניין קשה לתפישה ברורה מאוד. כי כל חומר שאנו מעלים על דעתנו כל כמה שיהיה סתמי ולא מוגדר בשום תכונה מסויימת, עדיין יש לו תכונות מסויימות כלשהן שגורמות שיש בו העדר בעצמותו. למשל חול יש בו העדר טעם מטבעו, או מים יש בהם העדר צבע בעצמותם. ואפשר לגרום שחול יהיה מלוח או מים אדומים וזה בטבעם ומהותם. ואין לנו יכולת לצייר אפשרות של חומר שאין לו שום תכונה מהותית שטבועה בו במהותו ועצמותו, ולכן אין בו מצד עצמו העדר של שום דבר כי העדר צריך תכונה. אם הוא לבן יש בו העדר שחור. אבל לא ייתכן לחשוב שלא יהיה בו שום צבע כל עיקר ואז לא יהיה בו גם העדר שום צבע. ובאמת החומר הראשון הוא מהסוגיות הקשות ביותר לתפישה ואריסטו כאן אומר שזה עניין קשה.

.

.

.

 

* * *

.

.

.

עד כאן הקיצור של ספר א'. 

 

 

תגובה אחת בנושא “37 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר א'

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.