38 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר ב' (ביאור עמוק בארבעת הסיבות של אריסטו)

הטקסט נמצא כאן: התרגום של המהדורה שבעריכת W.D.Ross. יש ברשת גם אפשרות להוריד צילום של הספר המודפס של מהדורת רוס כאן (כל שאר הכרכים גם נמצאים שם).

.

כאן צילום הספר המודפס של התרגום של הפילוסוף החשוב Ackrill.

יש תרגום משובח לעברית של שני הפרקים הראשונים, נאמן למקור ומפרש כאחת, עם ביאור מחכים ומפורט לפרק א', מאת הפרופ' יהודה לנדא. נדפס בהוצאת מאגנס.

.

כאן נמצא פירוש אבן רושד לספר השמע הטבעי

בעברית של ימי הביניים הפיזיקה נקראת "ספר השמע הטבעי" (תרגום מילולי של השם היווני), ולפעמים נקרא בקיצור "השמע הטבעי" או "ספר השמע".

.

פירוש תומס אקוינס נמצא כאן)

כאן לא העתקתי את כל לשונו של אריסטו באנגלית כמו שעשיתי לעיל, אלא רק את הקטעים עליהם אני מעיר.

 

פרק א':

.

על אופני החיבור בין צורה וחומר

 

"Of things that exist, some exist by nature, some from other causes.
'By nature' the animals and their parts exist, and the plants and the simple bodies (earth, fire, air, water)-for we say that these and the like exist 'by nature'.

All the things mentioned present a feature in which they differ from things which are not constituted by nature. Each of them has within itself a principle of motion and of stationariness (in respect of place, or of growth and decrease, or by way of alteration). On the other hand, a bed and a coat and anything else of that sort, qua receiving these designations i.e. in so far as they are products of art-have no innate impulse to change."

אריסטו מחלק כאן בין עצמים טבעיים לעצמים מלאכותיים.

העצמים הטבעיים יש בכולם התחלה (או עקרון) של תנועה ומנוחה.

אם היה אומר רק תנועה היה זה מתפרש כאילו הם מוכרחים לנוע בלי הפסקה. לכן הוסיף ומנוחה דהיינו שהם יכולים לנוע ויכולים גם לנוח ואינם מוכרחים לנוע ללא הרף. באמת הם מוכרחים לנוע ללא הרף, ההווויה וההפסד לא פוסקים גם לא לרגע. רק שהתנועה יכולה לנוח מתנועה אחת ולהמשיך כתנועה אחרת. בעל חיים יכול לנוח מתנועת ההליכה, אבל עדיין ימשיך בו שינוי ההזדקנות שהוא גם אופן של תנועה. ומכל מקום ההליכה נעצרה ובה יש יסוד של מנוחה שמאפשר את הפסקתה.

בגרמים השמימיים כתב הרמב"ם במו"נ א' ע"ב "ובתוך זה הכדור הקרוב אשר הוא סמוך לנו, חומר אחד מתחלף לחומר הגשם החמישי, קיבל ארבע צורות ראשונות ושב בארבעתם ארבעה גופים, הארץ והמים והאויר והאש, וכל אחד מאלו הארבעה יש לו מקום טבעי מיוחד בו, לא ימצא בזולתו, והוא מונח עם טבעו. והם גופים מתים, אין חיים בהם ולא השגה ולא יתנועעו מעצמם, אבל הם שוכנים במקומותיהם הטבעים, ואם יוציאו אחד מהם ממקומו הטבעי בהכרח, בסור המכריח יתנועע לשוב למקומו הטבעי. כי הנה יש בו זאת ההתחלה אשר בה יתנועע לשוב אל מקומו על יושר, ואין בו התחלה שינוח בה, ולא שיתנועע בה על בלתי יושר. והתנועות הישרות הנמצאות לאלה הארבע יסודות כשיתנועעו לשוב למקומותם – שתי תנועות, תנועה אל צד המקיף, והיא לאש ולאויר, ותנועה אל נקודת המרכז, והיא [ל]מים ולארץ, כשיגיע כל אחד מהם למקומו הטבעי ינוח. אבל הגופים ההם העגולים הם חיים בעלי נפש בה יתנועעו, ואין התחלת מנוחה בהם כלל, ולא ישיגם שינוי אלא בהנחה, בהיותם מתנועעים בסיבוב. אבל הגופים ההם העגולים הם חיים בעלי נפש בה יתנועעו, ואין התחלת מנוחה בהם כלל, ולא ישיגם שינוי אלא בהנחה [כלומר רק מבחינת המקום (ההנחה) שלהם יש בהם שינוי, ומלבד זה אין בהם שינוי אחר], בהיותם מתנועעים בסיבוב.". לעומת הגרמים השמימיים שיש בהם רק התחלת תנועה, בגופים הארציים יש גם התחלת מנוחה.

.

(הלשון "התחלה", כמו שאומר כאן שיש בהם "התחלת" תנועה ומנוחה, מתורגם principle, ולפעמים בעברית עקרון או יסוד וגם מקור וראשית. והוא ביוונית ארכה, arkhe.

פירושו כמו שכתב במורה ב' ל': "דע – שיש הפרש בין הראשון וההתחלה. וזה שההתחלה היא נמצאת במה שהיא לו התחלה (או עמו) [ההתחלה נמצאת בו, או שהיא עמו, כלומר איתו אבל לא בתוכו] – אף על פי שלא תקדם לו בזמן – כמו שיאמר: שהלב – התחלת החי, והיסוד – התחלת מה שהוא לו יסוד; וכבר יוחלט גם כן על זה הענין שהוא – ראשון.

אבל הראשון אמנם יאמר על הקודם בזמן לבד מבלתי שיהיה הקודם ההוא בזמן סיבה למתאחר אחריו – כמו שיאמר "ראשון מי שדר בזה הבית – פלוני, ואחריו – פלוני" ולא יאמר "פלוני – התחלת פלוני". והמילה אשר תורה על הראשון בלשוננו היא 'תחלה' – "תחילת דיבר יי בהושע"; ואשר תורה על ההתחלה: 'ראשית' שהוא נגזר מן 'ראש' אשר הוא – התחלת החי, לפי הנחתו [כלומר מקומו].")

.

זה מתייחס גם לדוממים, למשל האש שעולה למעלה והעפר שנע כלפי מרכז הכדור, המים שעולים אל פני האדמה והאוויר שעולה מעל פני המים, אמנם על זה כתב שזה אינו טבע ואף אין לו טבע אך הוא על פי הטבע. וצריך להבין מה ההבדל בין יש לו טבע לבין על פי הטבע.

for instance the property of fire to be carried upwards-which is not a 'nature' nor 'has a nature' but is 'by nature' or 'according to nature'.

אם מיטה מעץ תוטמן באדמה, ייתכן שהעץ שממנו היא עשויה ילבלב, אבל זהו תנועה רק מצד העץ שיש כאן ולא מצד המיטה. המיטה כמיטה לא תשתנה מעצמה בשום דרך, כי כמיטה אין בה יסוד של תנועה ומנוחה, רק העץ שהיא עשויה ממנו יש בו יסוד של תנועה ומנוחה כי הוא עצם טבעי.

.

.

צריך להבין למה עצמים מלאכותיים אין בהם יסוד של תנועה ומנוחה.

הרי אם נגר עושה מיטה, האידיאה של המיטה היא בעולם האידיאות כמו שאר האידאות, והנגר משיג את האידיאה בשכלו ומכח זה יודע איך לעשות את המיטה. והרי הנגר מלביש את אידיאת המיטה בחומר, ובמה זה שונה מאידיאת סוס שמולבשת בחומר.

.

.

מורה נבוכים א ע"ב:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל"

.

ועוד שם:

"הארץ והמים והאויר והאש, וכל אחד מאלו הארבעה יש לו מקום טבעי מיוחד בו, לא ימצא בזולתו, והוא מונח עם טבעו. והם גופים מתים, אין חיים בהם ולא השגה ולא יתנועעו מעצמם, אבל הם שוכנים במקומותיהם הטבעים, ואם יוציאו אחד מהם ממקומו הטבעי בהכרח, בסור המכריח יתנועע לשוב למקומו הטבעי. כי הנה יש בו זאת ההתחלה אשר בה יתנועע לשוב אל מקומו על יושר, ואין בו התחלה שינוח בה, ולא שיתנועע בה על בלתי יושר. והתנועות הישרות הנמצאות לאלה הארבע יסודות כשיתנועעו לשוב למקומותם – שתי תנועות, תנועה אל צד המקיף, והיא לאש ולאויר, ותנועה אל נקודת המרכז, והיא [ל]מים ולארץ, כשיגיע כל אחד מהם למקומו הטבעי ינוח."

.

ועוד שם:

"ודע, כי הכחות המגיעות מן הגלגלים לזה העולם כפי מה שהתבאר – ארבע כחות: כח יחייב העירוב וההרכבה, ואין ספק שזה מספיק בהרכבת המחצבים; וכח יתן הנפש הצומחת לכל צמח; וכח יתן הנפש החיה לכל חי; וכח יתן כח הדברי לכל מדבר. וכל זה במיצוע האור והחשך הנמשכים אחר יושרם והקיפם סביב הארץ. וכמו שאם ינוח הלב כהרף עין – ימות האיש ויבטלו כל תנועותיו וכל כחותיו, כן אילו ינוחו הגלגלים, יהיה בו מיתת העולם בכללו וביטול כל מה שבו."

.

.

העולם הוא גוף אחד חי, ויש בו נפש. "טבע" פירושו החיות של אותו גוף אחד, שמכוחה מתנהגים האיברים שלו. אנו רואים רק את האיברים ולא את הגוף השלם החי. דרכי וחוקי ההתנהגות של האיברים נובעים מחיותו של הגוף השלם. כשמסתכלים רק על האיברים אותה חיות שמכתיבה את מהותם והתנהגותם נקראת "טבע". אם היינו רואים את הגוף החי בשלמותו היינו קוראים לזה החיים שבו. הנפש של הגוף המפעמת באיבריו היא הטבע של תנועה ומנוחה שיש בטבעם של כל הצמחים ובעלי החיים.

הדוממים גם הם נעים מכח אותה נפש. וזה כמו שיש בגוף עצמות ושיניים וגידים וכיו"ב שהם נעים מכח החיות שבגוף אע"פ שהם בעצמם דוממים וחסרי חיות מצד עצמם, החיות של הגוף לא נמצאת בתוכם כמו שהיא נמצאת בלב ובריאות ובמעיים וכיו"ב, שהם נעים מתוך עצמם שהחיות של הגוף היא בתוכם ממש ומניעה אותם מבפנים, אלא העצמות נעות מכח החיות של הגוף אע"פ שהחיות אינה בתוכם.

זהו שכתב אריסטו שהצמחים ובעלי החיים "יש להם טבע", כלומר סיבת תנועתם היא בתוכם. ואילו הדוממים אין להם טבע והם רק "על פי הטבע" כי סיבת תנועתם אינה בתוכם, אבל היא עמם (כלשון המורה ב' ל' שהבאתי לעיל).

וזה שכתב המורה א' ע"ב:

"וכמו שהחי אמנם הוא חי כולו בתנועת לבו, אע"פ שבו אברים נחים לא ירגישו, כעֲצָמוֹת והאליל וזולתם, כן זה המציאות כלו הוא איש אחד חי בתנועת הגלגל אשר הוא כדמות הלב מבעלי הלב, ואף על פי שבו גופים רבים נחים ומתים."

.

(ועיין עוד בזה בפיזיקה של אריסטו ספר ח' פרק ד' שחקר בתנועה של היסודות שהעפר נופל למטה והאש עולה למעלה האם היא כמו תנועה של בעלי חיים. ואמר שאם זה היה כמו תנועת בע"ח הם היו יכולים לעצור או לחזור אחורה לכשירצו. יעו"ש)

.

.

.

הצורה של דבר היא הנפש שלו. צורה היא דבר חי, היא חלה על החומר כדרך שנפש חלה בגוף. זהו לשון הגמרא (ברכות י' א'):

"מאי דכתיב (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו?

אמר ליה בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשר ודם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים. והקב"ה אינו כן, צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים.

והיינו דאמרה חנה: (שמואל א ב, ב) "אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו". מאי אין צור כאלהינו – אין צייר כאלהינו"

הציור שמצייר הבורא הוא הצורות, האידיאות, שמציירות בחומר המשמש להן כמו בד ציור. אלא שהציור הוא לא רק על פני הבד אלא נכנס לתוכו ומחייה אותו ומטיל בו רוח ונשמה קרביים ובני מעיים.

לעומת זאת מה שבשר ודם מצייר לא מטיל בחומר, בבד הציור, רוח ונשמה קרביים ובני מעיים, אלא הוא כמו שבשר ודם מצייר על כותל או בד – רק סידור חיצוני של החומר, והחומר נשאר מת כמו שהיה.

מה שאדם עושה כלי, אין זה רק ציור של התואר החיצוני. למשל צורת הסכין היא החדות שלו. זה עקרון שקובע את מהותו. סכין יכול להיות בלכ מיני צורות וחומרים וכיו"ב, כל זמן שהוא חד הוא סכין, ואם אינו חד אינו סכין. יש כאן עקרון שקובע מהות, שזה יותר מרק תווי תואר חיצוניים. מי שמייצר סכין בבית חרושת, הוא מצייר רק את תווי התואר החיצוניים על החומר לפי ציור שהכינו לו מראש. אבל מי שהמציא את הסכין לא צייר רק תואר, אלא קבע עקרון ומהות שיכולים להתממש בתארים שונים. לכן זה נקרא צורה ולא רק תיאור חיצוני של תואר. לכן מבאר אפלטון שממציא הסכין, או כל כיו"ב, השיג בדעתו אידיאה מעולם האידיאות והוריד אותה למציאות הארצית.

ועדיין אין בכח בשר ודם להחיל את הצורה בחומר בדרך של חלות נשמה בגוף, ולכן אין חיים עצמיים במה שבני אדם יוצרים.

.

.

וזהו שכתב אריסטו (תרגום י. לנדא. הוצ' מאגנס):

"מאחר שאין הטבע אלא איזו התחלה וסיבה של היות נע והיות נח הנמצאת בדבר באופן ראשוני וכשלעצמו ולא על פי המקרה.

[כאן הוא מבאר שדברים מלאכותיים התחלת העשייה והסיבה באה מבחוץ ואינה בהם כשלעצמם אלא במקרה.]

טבע הוא אפוא מה שנאמר, ואותם דברים שיש להם התחלה כזאת יש להם טבע. וכל הדברים הללו הם עצם, שהרי העצם הוא איזה מצע [subject], ולעולם נמצא הטבע במצע."

 

מהד' רוס:

"Things 'have a nature' which have a principle of this kind. Each of them is a substance; for it is a subject, and nature always implies a subject in which it inheres."

.

.

Ackrill:

"Nature, then, is what has been said, and anything which has a source of this sort, has a nature. Such a thing is always a reality; for it is an underlying thing, and nature is always in an underlying thing."

.

הכוונה בזה שהטבע בהקשר המדובר כאן פירושו הנפש שנמצאת בדברים, שנובעת מהגלגל. נפש צריכה גוף כדי לחול בו ולהיות קיימת בעולם הארצי, זהו שכתב שטבע תמיד צריך מצע. וזהו 'עצם' לפי אריסטו, כלומר להיות קיים (אריסטו מבאר במקומות אחרים ש'עצם' פירושו מה שקיים), במושגים של העולם הארצי, שהוא בדווקא חיבור מאוחד של צורה וחומר. (בעולם העליון יש קיום לשכלים נבדלים אבל זה המובן של 'היות קיים' רק לפי המושגים של העולם העליון. בעולם הארצי 'היות קיים' פירושו שהנפש או הצורה מאוחדת עם חומר.)

נובע מזה שמיטה או סייף פחות קיימים מאבן או סוס. החומר שהמיטה או הסייף עשוייים ממנו, העץ או הברזל, להם יש קיום לא פחות מלכל דבר טבעי אחר, שהרי הם עצמם חיבור טבעי של חומר וצורה. אבל המיטה או הסייף מצד מה שהם מיטה וסייף ולא כעץ או ברזל, הם פחות קיימים. כיוון שהחיבור בין צורה לחומר אצלם הוא פחות. הצורה רק מעצבת את החומר מבחוץ לו ולא שורה בתוכו עצמו כרוח ונשמה בגוף החי.

.

.

בהמשך הוא אומר שלנסות להוכיח שהטבע קיים הוא מגוחך, שהרי ברור שרבים מהנמצאים הם כאלה. הוא מאריך לבקר בחריפות וללעוג למי שמנסה להוכיח שהטבע קיים, ואומר שהוא עיוור ושזה נסיון להוכיח את הברור על ידי שאינו ברור.

לכאורה אין הבנה על מה הוא מדבר. לא מדובר כאן על השאלה של דקארט אולי הכל הוא חלום ואין לו מציאות וממשות. ולמה שיעלה על דעת מישהו להוכיח שהמציאות נמצאת?

אלא וודאי הכוונה היא למה שאמר שהטבע הוא היסוד של תנועה ומנוחה שנמצא בעצמות הדברים שבטבע, שהם נעים מעצמם, כלומר הם חיים. שיש מי שסבר שיש אפשרות להסתכל על המציאות כאילו אינה בעלת נפש וחיים, אלא כאילו היא עשוייה גופים מתים. ואם יש בעל חיים, מה שהוא חי זו תופעה תמוהה המיוחדת לו באופן מסויים ואין זה מהות ה"טבע" שבעולם באופן כללי (והרי בימינו כך סבורים הרוב), ורצה להוכיח שיש במציאות נפש וחיים שהם ה"טבע", כלומר חיות כללית שבעולם שהיא חיות עוד לפני שהיא בדבר מסויים, שהרי הטבע קודם לדבר מסויים, ובעלי החיים חיותם היא בתולדה מהטבע, ואריסטו סבור שאין לך דבר ברור מזה ורק עיוור לא יראה זאת וכל הוכחה שנביא לזה תהיה פחות ברורה ממה שזה ברור כשמש ומובן מאליו.

.

זה הקטע המדובר:

What nature is, then, and the meaning of the terms 'by nature' and 'according to nature', has been stated. That nature exists, it would be absurd to try to prove; for it is obvious that there are many things of this kind, and to prove what is obvious by what is not is the mark of a man who is unable to distinguish what is self-evident from what is not. (This state of mind is clearly possible. A man blind from birth might reason about colours. Presumably therefore such persons must be talking about words without any thought to correspond.)

קטע זה שייך לנושא נוסף, שהבאתי לעיל בתחילת ההערות על ספר א', והבאתי שם מדברי אבן רושד, לגבי העניין שהפיזיקה היא מדע שמבוסס על אינדוקציה. מתחילים ממה שרואים בחוש ומזה ממשיכים להסיק עד מציאות האל, כמניע ראשון וסיבה ראשונה. לעומת המטאפיזיקה, או הפילוסופיה הראשונה, שעוסקת בהוויה כשלעצמה ובאל, שהיא מדע דדוקטיבי, שגוזר דברים לא מהתצפית בעולם המוחשי אלא משיקול שכלי טהור. עיין שם ביאור יותר בזה, ובמחלוקת בין אבן רושד ואבן סינא בזה. לדעת אבן סינא ההוכחה העיקרית על ממיאות האל היא דדוקטיבית, יעו"ש. ואפשר שבעיניו ההוכחה האינדוקטיבית ממה שעינינו רואות בטבע אינה מוצקה די הצורך, וגם זה בכלל הדיון כאן.

לפי אריסטו יש שתי דרכים ויש ללכת בשתיהן. הדרך של הפיזיקה מתחילה בהתבוננות במה שעינינו רואות כעיקר המציאות וכעיקר הוודאות ומשם חוקרים לדברים כלליים ומופשטים יותר. ויש את הדרך של המטאפיזיקה שמיוסדת על התבוננות במושכלות המופשטים הנבדלים מגוף כעיקר הוודאות ומהם גוזרים הלאה. עיין בזה לעיל רשימה 5.

.

.

.

.

בהמשך, בעמ' 193ב שורה 6, הוא אומר שדברים שקיימים מצורה וחומר ביחד, וכגון אדם, אינם בעצמם טבע אלא הם 'על פי הטבע'.

ואילו כאן הוא אמר שרק הדוממים כגון אש הם 'על פי הטבע', ולא שיש 'בהם' טבע.

ונראה ששם הוא מבאר שיש שאמרו שהחומר בו מונח הטבע ויש שאמרו שבצורה נמצא הטבע, ואמר שיש צד כז הויש צד כזה, והצד שהטבע הוא בצורה הוא יותר עיקרי. ועל זה הוא מסיק שמה שמחובר מחומר וצורה וכגון אדם הוא רק על פי הטבע ולא שהטבע בו עצמו.

נראה ששם יש ראייה אחרת מאשר כאן. כאן הוא רואה בעצם שבו צורה וחומר מחוברים, וכבעלי חיים, דבר שהטבע בו.

שם הוא רואה שהחיים של העולם כולו, נפש העולם, היא שורה ביסודות הכלליים ההתחלתיים של העולם, שהם החומר מצד שהוא חומר, והצורה מצד שהיא צורה. כלומר יסוד החומר ויסוד הצורה שבעולם, שם מפכים החיים של נפש העולם הכללית. אם נוצר עצם מחובר מחומר וצורה, הוא כבר יוצא מכלליות העולם ומתקבע בו קיום וחיים עצמיים פרטיים נפרדים משלו. לכן מה שהוא חי הוא לא הטבע עצמו אלא רק על פי הטבע. הוא בתוך הטבע וחלק ממנו והטבע מפעיל ומניע ומנהל אותו, אבל מצד עצמו מה שבו עצמו הוא חייו שלו ולא החיים הכלליים של הטבע. ולכן היחס שלו אל הטבע דומה ליחס של העצמים הדוממים שאין חיות הטבע נמצאת בהם והם חלק מהטבע בכך שהם על פי הטבע. וכמו העצמות בגוף האדם שאין חיות האדם בתוכן עצמן והן רק נעות 'על פי' חיות האדם ולא שהחיות בהן עצמן.

 

.

.

.

פרק ב'

מה שמדובר בו בפרק זה יובן לפי מה שכתבתי לעיל ברשימה 5.

.

.

.

* * *

.

.

.

פרק ג – ארבעת הסיבות: פועל צורה חומר ותכלית. (ועוד בעניין התנועה יסוד ההוויה)

בעולם הארצי להיות קיים פירושו להיות עצם שהוא חיבור של חומר וצורה. על העצם נישאים מאפיינים שלו כגון כמות ואיכות וכיו"ב שאחרי שהעצם קיים גם הם קיימים כצורות שחלות בו במקרה במקביל לצורה העיקרית שקובעת את היותו ומהותו. וכגון אדם מה שהוא חי חושב מצד צורתו והצורה חלה בבשר ודם ועצמות מצד חומרו, זהו העצם שקיים. מלבד זה קיים הצבע שלו מידת הגובה שלו וכיו"ב כצורות שחלות בחומרו בחלות מקרית כתוספת על החלות העיקרית. חלק מצורות אלה הכרחיות שיחולו בדרך כלשהי ואבן סינא מבאר שהן גם יכולות להיקרא עצמיות בבחינת מה (למשל מידת גובה מסויימת היא מקרה, אבל אין זה שמעצמותו הוא יכול להיות בלי שום גובה כלל. וכן הצבע המסויים שלו הוא מקרה, אבל בעצמותו הוא מוכרח שיהיה לו צבע כלשהו). והוא חולק בזה על אלפראבי, וזו סוגיא עמומה ואין כאן המקום להאריך.

.

.

עיין לעיל רשימה 35 על החוקים של אפלטון במאמר התנועה היא יסוד ההוויה. שם התבאר שהתחלת העניין של חלות הצורה בחומר היא על ידי תנועה. עניין זה גלוי בחומר הראשון, שחלות בו הצורות של ארבעת היסודות, אש רוח מים ועפר.

המשל לזה הוא כמו שצורת גלי הים חלה על הים. הגלים נמשלים לצורה ומי הים נמשלים לחומר הראשון. הגלים מצטיירים בים רק משום שהוא נע, הם אינם אלא רק תנועה של המים ותו לא.

החומר הראשון מצד עצמו קיומו אינו קיום שנחשב לקיום בעולם הארצי. כיוון שאין לו שום צורה ומאפיין מצד עצמו, הוא לא בעל שום משקל, שום כמות, שום מידה, שום איכות כגון צבע או כל איכות אחרת. הוא לא נמצא בשום מקום, כי אין לו אורך רוחב וגובה שהם מאפייני עצם המחובר מצורה וחומר ולא של חומר ללא שום צורה, שהרי המידות הם גם צורה.

אפלטון אומר שזה כמו נוזל חסר צבע וריח שבו יצרני הבושם ממצים את תמציות הבושם. זה בעצם יסוד רוחני. הוא לא יותר קיים ממה שהצורות הטהורות קיימות בעולם האידיאות. לאמיתו של דבר הוא פחות קיים מהן. הוא אופן מסויים של צורה, אבל היא רק התחתית של מדרגות הקיום, ואין לה קיום גמור.

בחומר כזה לא ייתכן שתתלבש צורה באופן שצורת פסל הברונזה מתלבשת בחומר הברונזה, או צורת הצמח בחומר שלו וגם לא בצורות שמלבשות במים כגון הצבע שלהם או הלחות והקור שבהם, וכן הגלים שבהם, וכל כיו"ב. כי כל החומרים האלה הם בעצמם מורכבים מחומר וצורה, גם היסודות עצמם מורכבים מהחומר הראשון וצורת היסודות. חומר שבעצמו מורכב מחומר וצורה זה נותן לו מציאות וקיום, ואז אחרי שיש קיום לחומר הצורה מתחברת אליו וחלה בו ונוצר עצם קיים. אבל אם החומר אין לו קיום עומד וקבוע ממשי שאפשר להצביע עליו ולומר "זה", אם כן על מה תתלבש הצורה?

אלא הצורה היא רק תנועה שעוברת בחומר הזה ומניעה והתנועה היא עצמה הצטיירות הצורה. ובחינה קצת דומה לזה, אם כי לא דומה לגמרי, יש בצורת גלי הים שהיא רק תנועה של מים והתנועה הזו היא היא ציור הצורה של הגלים. רק שבים המים כבר יש להם מציאות כיוון שהם עצמם חומר וצורה מחוברים, ואילו בחומר הראשון התנועה היא היא התחלת המציאות.

.

באמת כל העולם הארצי שאנו רואים הוא מציאות שאינה אלא תנועה לחוד ותו לא, כמו המציאות שנולדת מתנועת הצורות של היסודות בחומר הראשון. כי אין הבדל בזה בין החומר הראשון וצורות היסודות לבין כל שאר התחברות כל העצמים שבעולם מצורה וחומר, והבן.

.

העתקה מרשימה 35:

כתב בספר חובות הלבבות שער הבחינה פרק ה:
"וממה שראוי לך להבין מכל הבריות העליונים והתחתונים מקטנם ועד גדולם, הענין הנעלם אשר בו סדר הכל והשלמתו, ואיננו מושג בחושים הגשמיים, והיא התנועה הדבקה לכל מחובר, ואין חוש מהחושים הגשמיים משיג אותה, אך השכל משיג אותה באמצעות הנע, אשר ישיגוהו החושים. ולולי התנועה, לא היתה נגמרת הוית שום דבר מן הנמצאות ולא הפסדם. ואמר אחד מן הפילוסופים: רוח הטבעים התנועה. וכשתבין סוד התנועה ותשכיל ענין אמתתה ורוחניותה, ותדע, כי היא מפלאי החכמה האלהית ותכיר רוב חמלת הבורא על ברואיו, אז יתברר לך, כי כל תנועותיך נקשרות בחפץ הבורא יתעלה והנהגתו ורצונו, הקטנה והגדולה שבהם והגלויה והנסתרת, חוץ ממה ששם ברשותך מבחירת הטוב והרע. וכאשר יתברר לך זה, תפקד עצמך בכל תנועה שתנוע, וזכר הקשר אשר קשרך הבורא בו והתבושש ממנו תמיד, ותירא אותו ותמסר לדינו ורצה בגזרותיו, תגיע אל רצונו ותהיה אחריתך לטוב, כמ"ש הכתוב והבוטח בה' חסד יסובבנו."

.

מבואר מדבריו שהתנועה קיימת כדבר בפני עצמו כאידיאה נבדלת מחומר שאינה מושגת בחוש, עוד לפני קיומם של העצמים, וכיוון שהם נוטלים חלק באידיאה זו הם נעים. ולא כמו שנדמה לנו שתנועה היא רק תנועה של עצמים.

שהרי כתב שהתנועה עצמה אינה מושגת בחוש, אבל כשיש גוף שנע והוא נתפש בחוש השכל מפשיט את התנועה מהגוף הנע וכך הוא משיג את התנועה בפני עצמה שהיא לא תנועת גוף נע אלא תנועה כנפש.

וזהו שכתב רוח הטבעים התנועה, והכוונה כמו נפש. ואלה דברי אפלטון כאן שאמר שהתנועה היא הנפש.

.

מתנועת הצורות של היסודות בחומר הראשון נוצרה אשליה שהצורות מחוברות בחומר בחיבור קבוע. אפלטון אומר שנראה לנו שקיימת אש וקיימים מים ואנו יכולים להצביע עליהם ולומר "זה". והוא אומר שבאמת זו טעות, כי הם כל הזמן בתנועה והשתנות, כל הזמן חומר אחר מקבל את צורת האש והחומר שחלה בו צורת האש עכשיו חלה בו צורת המים, ובעצם האש מתהפכת למים וכל כל היסודות מתהפכים להיות יסודות אחרים בלי הפסק, ואי אפש רלעצור את ההשתנות לרגע ולהצביע ולומר זו אש וזה עפר וכיו"ב. אלא הנכון הוא לומר זה דבר שנראה כמו אש, והכוונה שרואים צורת אש שמצטיירת, אבל זו רק תנועה שמציירת ויש ציור אבל אין יותר מזה. למשל יש מערבולת מים בזמן סופה שעושה כעין שקע בים. לא נכון להצביע ולומר זהו שקע. כי המים כל הזמן בזרימה ומים הולכים ובאים ללא הרף ולומר על עצם "זה" צריך שהחומר שלו יישאר קבוע וגם על החומר נאמר "זה". אלא צריך לומר רק מצטיירת מערבולת במים ולא יותר. ואז אפשר לייחס תכונות למערבולת, לקבוע לה מיקום ומידות וכיו"ב, וכאילו היא עצם שיש בו ממש, אבל באמת אינה אלא רק הצטיירות של תנועה ותו לא.

.

מי שלא מתבונן היטב יכול לדמות שכשהוא מסתכל על המערבולת הוא רואה עצם קבוע וקיים ולא רק תנועה. האשליה הזו נוצרה אחרי שנוצרו היסודות מתנועת צורת היסודות בחומר הראשון. ומעתה נדמה לנו שיש עצמים קבועים שיש להם קיום נח וקבוע ואפשר להצביע ולומר "זה". אם צורה תחול על עצם כזה שישמש לה כחומר, נחשוב שהצורה נקבעה בחומר בקביעות. וכגון מה שנדמה לנו שצורת הפסל קבועה בשיש או בברונזה בקביעות.

אמנם הרי העולם הוא עולם ההווויה וההפסד. כלומר כל חיבור של צורה בחומר הוא בתנועה מתמדת. כל בעל חיים מתהווה גדל ומזקין ללא הרף, גם אבן נשחקת ללא הרף עד להתבטלותה וכך כל דבר.

אפלטון טרח לבאר שהעפר נמס למים בקצהו והמים בקצה שלהם מתאדים לאוויר והאוויר במקום שקרוב לאש העליונה מתחמם ונעשה אש, והאש מתקררת והופכת לאוויר וחוזר חלילה. את ההשתנויות האלה לרוב איננו רואים, ורובן לא ראה אותם אדם מעולם, ולמה הוצרך אפלטון לומר שזה כך. אלא משום שנראה כאילו המים אין בהם הוויה והפסד אלא הם קיימים תמיד בכמות קבועה. וכן האויר והעפר והאש השקופה העליונה שברקיע. וזה לא ייתכן כלל שיהיה יסוד שקיומו קבוע, שכל התלבשות צורה בחומר לעולם ובהכרח אינה יכולה להיות אלא רק תנועה של הצורה בחומר, כמו תנועת הרוח באויר או תנועת הגלים במים. כל המהות של חיבור צורה בחומר הוא רק התנועה, לכן לא ייתכן שצורת המים מלובשת בחומרם בקביעות (מה שהמים עצמם נעים כשהנחל זורם, זו תנועה של החומר והצורה ביחד כשהם מחוברים, וכמו תנועת סוס  ואוכף, ולא על זה אנו מדברים אלא על התנועה של הצורה ביחס לחומר שהיא נעה על פני החומר).

אותה תנועה מתמדת של הוויה והפסד, שאין שום עצם בעולם שאינו ללא הרף נע מהוויה להפסד, היא נעלמת מאיתנו. כמו שאיננו רואים שמחוגי השעון זזים. כשאנו רואים הר עשוי מסלע, אנו מרגישים שאנו רואים עצם קבוע ועומד עם קיום מוצק ובלתי משתנה. ואיננו רואים שהוא ללא הרף הולך ומתפורר ומשנה צורה.

אמנם נשאר מזה גלוי שיסוד התנועה הכרחי להתלבשות צורה בחומר. כלומר גוש שיש לא יקבל צורה של פסל ללא שתהיה תנועה של פיסול בשיש.

אריסטו אומר שלולא שהיה תנאי שצריך תנועה, הרי כל הצורות היו כבר חלות בחומר מעצמן מייד, ולא היינו רואים שום דבר שקיים בכח, כלומר שהצורה עדיין לא התלבשה בחומר.

אמנם יש כאן שני נידונים שונים. נדון אחד הוא שדבר שהוא בכח לא יוצא אל הפועל מעצמו לולא שיש משהו חיצוני שפועל עליו ומוציא אותו לפועל. וההוכחה לזה היא מכך שאם ללא כן כבר היו יוצאים לפועל כל הדברים מעצמם מייד. אמנם עדיין מזה לא התבאר איזו פעולה צריך שתופעל על הדבר כדי להוציא אותו מהכח אל הפועל. לפי מה שמתבאר כאן יובן למה הדבר החיצוני שמוציא אל הפועל צריך דווקא לפעול פעולה, כי בעצם העניין הוא צריך להניע. התנועה היא מה שמחבר את הצור הלחומר, לכן הגורם החיצוני שהוא הסיבה שדבר ייצא אל הפועל, הוא הניע. כשאומרים שהוא פועל הכוונה מניע. לא רק תנועה ממקום למקום אלא כל שינוי נקרא תנועה.

.

.

החומר הראשון לא קיים במובן שאנו אומרים קיים, שהוא המובן של העולם הארצי ההילומורפי (הילו=חומר, מורפי=צורה) שאנו בו. הצורה המופשטת מחומר גם אינה נתפשת כקיימת. מה שנתפש כקים הוא רק צורה שחלה בחומר. אמנם כדי שתנועה תחול בחומר מוכרח שמישהו יניע אותה בחומר, ולכן כדי להיות קיים כמו שהכרחי חומר וצורה כך הכרחי מניע.

החיבור של חומר וצורה אינו אלא תנועה, כלומר לא זה באמת הקיום, כי אין זה באמת חיבור קבוע וממשי. מה שבאמת קיים הוא האידיאות העליונות הטהורות בעולם האידיאות. זה הביאור של המדרש רבה בתחילת בראשית שאומר שהקב"ה הסתכל בתורה וברא את העולם כמו שבנאי מסתכל בתכנית של אדריכל ולפי זה בונ האת העולם. התורה העליונה שהיא סדר העולם (כמו שבאר המהר"ל שהתורה העליונה שהיא סדר העולם היא התורה באופן הגילוי העליון שלה ולא פשטי התורה הכתובים בספר התורה שלנו. והתורה של מעלה שהיא סדר העולם היא עולם האידיאות שהוא סתרי תורה וכמו שכתב הרמב"ם).

ואז אמרו חז"ל שהתורה נבראה לפני שנברא העולם. והכוונה היא שהעולם נתפס כמציאות הממשית שקיימת אבל באמת מה שקיים הוא האידיאות, התורה, ואשליית הקיום של העולם נובעת מקיום האידיאות. כלומר האידיאות קודמות מבחינה סיבתית לקיום העולם, ולרמוז על זה אמרו שהתורה קודמת כביכול גם מבחינת הזמן לעולם.

עוד דבר שקיים הוא החומר הראשון, שבורה נקרא תהו. קיומו מאד קשה להבנה ותפישה והוא עניי מאוד עמום וכמו שכתב אפלטון אבל איך שלא יהיה הוא עניין שקיים.

התנועה היא גם דבר שקיים. התנועה כאידיאה בפני עצמה ולא תנועה של עצמים, וכמו שמבאר החובות הלבבות שהבאתי וכמו שמבואר מדברי אפלטון, שהרי תנועת הצורות של היסודות בחומר הראשון היא לא תנועת החומר הראשון עצמו, כמו אבן שנופלת שאומרים שהיא נעה. כיוון שהחומר הראשון אין לו צורה הרי אין לו מידות ולכן לא אורך רוחב ועומק, ולכן הוא לא יכול לנוע כי אי אפשר למדוד היכן הוא נמצא. אלא התנועה היא יסוד בפני עצמו לפני שיש עצם שנע יש רק תנועה בפני עצמה, והיא חלה בעצם. והתנועה בפני עצמה חלה בחומר הראשון, שזה עניין שאי אפשר לתפוש, שגם החומר הראשון לא יכול להיתפש, וגם תנועה בפני עצמה ואל כתנועה של משהו שנע היא דבר שאינו יכול להיתפש, וממילא איך התנועה בפני עצמה מניעה את החומר שאין לו מקום ומידות, זה עניין לא נתפש בכלל. ועל זה נאמר שמעשה בראשית הוא סוד ואין דורשים במעשה בראשית בשניים.

.

.

ובכל מקרה התנועה היא מיסודות המציאות.

.

לכן כשאנו רוצים להבין עצם אנו צריכים להבין את החומר, הצורה והפועל, דהיינו המניע. כי המציאות שנדמית בעצם היא באמת רק בבואה ליסודות האלה שמהם יונק העצם את מציאותו והם נפגשים בו ומפגישתם נובעת מציאותו והם המקור למציאותו. להבין פירושו לאחד את הדברים לאחדות.

האקזיסטנציאליסטים אומרים שהאדם נזרק באופן סתום ושרירותי לעולם אבסורדי חסר כל פשר מובן ומשמעות, בודד לחלוטין, בחושך גמור. אכן כך הוא, כי בהתחלה הדברים נראים נפרדים זה מזה. כשהם נפרדים החוויה הנובעת מהפירוד היא כזו. כשהם מתחברים הרי חל בהם יסוד האחדות. ואז החוויה היא שיש פשר ואור ומשמעות ושמחה. החיבור הוא ההבנה שעליה אריסטו מדבר. להבין פירושו לדעת את ארבעת הסיבות של עצם, החומר, הצורה, הפועל והתכלית. ההבנה מחברת את העצם למקורות מהם הוא יונק את המציאות שלו. וכך אם מחברים כל עצם ועצם, ואחר כך מחברים את העניינים הכלליים יותר ולאט לאט מגלים את יסוד האחדות, שיש חיבור בין דבר לדבר, שלדברים יש סיבה ותולדה ותכלית וצורה שהיא בבואה של מקור, ולצורה עצמה יש מקור משלה והכל מתאחד בסוף למקור אחד שממנו נובע הכל, וגם החומר מאוחד בכל זה בכך שהוא מתבטל כלפי הצורה ונעלם בה. כמובן שיש זה ערך רק אם רואים ברור לגמרי וזה מצטייר בנפש כמו חי ולא רק מילים וניתוח שכלי, וכמו שכתב המורה נבוכים א' נ'.

.

הסיבה הרביעית של אריסטו היא התכלית. העניין בזה הוא על פי מה שכתב המורה נבוכים א' ע"ב שכל המציאות היא איש אחד וכמו ראובן, היא גוף חי אחד. וכל הנמצאים הם איברים של אותו גוף.

עד עתה הסיבות חברו את העצם ליסודות שנותנים לו מציאות. אבל הוא לא התחבר לעצמים האחרים בחיבור ישיר, אלא רק במה שהם מקבלים את מציאותם מאותם יסודות. זה מחבר את כל העצמים כמו שענבים באשכול מחוברים כיוון שכולם יונקים מאותו מקור. אבל אין חיבור של כל אחד לרעהו כמו איברים בגוף חי. החיבור הזה מונח בתכלית. בגוף החי לכל איבר יש תכלית. הריאות תכליתן להכניס אויר והמעיים תכליתם לעכל והשיניים ללעוס והעין לראות וכל כיו"ב. התכלית היא מה שהופך את העצם לאיבר ולא לגוף עצמאי. לכן בזמננו המדע והפילוסופיה ממאנים בסיבה התכליתית של אריסטו ומוצאים אותה מופרכת ותמוהה. כי כמו שאמר אריסטו לעיל הם תמוהים סכלים ועיוורים מלאות שיש טבע. כלומר שיש חיים כלליים, נפש העולם, שמפכים ורוחשים ונושמים בכל.

התכלית היא המקום בו העצם יוצא מגבולות עצמותו האוטונומית הנפרדת ומתגלה כחלק ממשהו כללי וגדול יותר. אם היתה רק ריאה נושמת בפני עצמה ולא כאיבר, היינו אומרים שזה בעל חיים בפני עצמו שכך טבעו להכניס ולהוציא אויר ואין לו תכלית למה הוא עושה כך אלא הוא פשוט קיים. כמו שאומר המדע של זמננו על כל בעלי החיים בטבע שהם פשוט קיימים ואין מקום לשאול לאיזו תכלית הם קיימים. אבל אחרי שאנו יודעים שהריאה היא איבר בגוף גדול ממנה, אז גם מדעני זמננו ישאלו למה היא מכניסה ומוציאה אויר, ולא יסכימו שהיא עושה את זה סתם כך לא לשום תכלית, ולא תנוח דעתם עד שימצאו שזה לתכלית הגוף הכללי, שהוא זקוק לחמצן וכיו"ב.

כמו שלהם נראה מובן מאליו שאיבר בגוף צריך שתהיה לו תכלית לשם הגוף הכללי, כך אצל אריסטו כיוון שכל המציאות היא גוף כללי, שזה רואה מייד ובפשטות כל מי שמסתכל בטבע, לכן לכל דבר יש תכלית. וכיוו שהעצמים יונקים את מציאותם מהגוף הכללי, כמו שהאיברים יונקים את חיותם מהגוף ואין להם חיות בפני עצמם, התכלית היא חיי העצמים ולכן היא גם סיבה להם.

 

התכלית של איבר בגוף היא לא בדיוק התועלת שיש לגוף ממנו, במה הוא משרת את הגוף. האיברים משרתים את הגוף ומועילים לו, והוא גם משרת אותם ומועיל להם. יותר נכון להגדיר את התכלית כתפקיד האיבר בגוף. תפקיד אינו אומר מי משרת את מי ומי מועיל למי, אלא זה כמו תפקידים בתזמורת, זה בכינור וזה בתוף. הכנר משרת ומועיל לתזמורת, אבל הכנר הוא לא רק מכשיר לתזמורת, לא כמו עבד לאדון, התזמורת במובן מסויים גם קיימת למענו ומועילה לו ומשרתת אותו. כמו במשפחה שיש תפקיד לילדים ותפקיד לאב ותפקיד לאם. כל אחד מחברי המשפחה הוא איבר בגוף הכללי, מה שמאחד אותם להיות "משפחה" ולא פרטים מנותקים הוא העובדה שלכל אחד יש תפקיד במשפחה. תפקיד הוא ביטוי של הסדר שיוצר את המשפחה מהאנשים הפרטיים. כמו שתפקיד הכנר הוא ביטוי של הסדר שיוצר מכל הצלילים הרמוניה אחת.

אריסטו כותב כאן בפרק שהתכלית היא הטוב ביותר. וזהו על דרך מה שכתב אפלטון בפוליטיאה שאידיאת הטוב היא האל (עיין על זה לעיל ברשימות 35 ו 36 בהערותי על הפוליטיאה ועל החוקים), כלומר זהו הכללי ביותר של חיי נפש העולם, המקור שמאחד את הכל. זה הגוף הכלל ביותר שכל השאר הם איבריו, והתכלית היא להתכוון אליו, דהיינו לטוב, לכן כל דבר נעשה לתכלית הטוב.

סיבה במובן של אריסטו היא מה שמעניק מציאות, שבורא. הסיבה בוראת את המסובב. האל הוא הסיבה העליונה כי הוא בורא יש מאין (גם לשיטת אריסטו האל בורא את הנמצאים כל רגע ורגע מחדש, רק הוא סבור שכך היה מעולם, ויתבאר באורך במקומו), וכך מה שהוא בורא הולך ויוצא אל הפועל בהשתלשלות סיבות שכל אחת בוראת את המסובב ממנה שנעשה הוא סיבה ובורא הלאה. הגוף הוא סיבה לאיברים כיוון שמכוחו הם יונקים את מציאותם והוויתם ואת מה שהם, מהותם.

.

.

.

.

פרק ז', למה דווקא ארבע סיבות.

לקמן בפרק ז' אומר אריסטו שברור שמספר הסיבות הוא ארבע. ואומר שבטבע הרבה פעמים שלוש מהן נעשות לאחת. שלגבי סוס אם שואלים מה צורתו התשובה היא סוס. ואם שואלים מה תכליתו גם כן בתשובה היא סוס. שתכליתו היא להיות סוס. ואם שואלים מה פעל אותו גם כן התשובה היא סוס, שאביו ואמו היו סוס. ורק לגבי החומר יש תשובה אחרת שהיא הבשר והעצמות וכו'.

יש לתמוה מאוד, מה הטעם בזה? היה אפשר לומר שאין שום מספר קבוע מחייב לסיבות, וכל דבר נבחן את סיבותיו כפי עניינו. לגבי סוס היינו אומרים שיש רק שלוש סיבות, ואין לו תכלית. ומה זה שונה מלומר שתכליתו היא "סוס" רק כדי לשמור על המספר הקדוש של ארבע. מה בכלל הפשר של אמירה שתכליתו היא להיות סוס. מה ההבדל בין סוס שקיים בלי תכלית לסוס שקיים בתכלית להיות סוס, תכלית הרי אמורה בהגדרה להיות משהו נפרד ממה שהוא בפני עצמו.

.

אלא כשאומרים שתכליתו להיות סוס, הכוונה היא שתפקידו בגוף הכללי החי שהוא המציאות כולה הוא להיות סוס. למשל אם היינו רואים ריאה כשהיא לא איבר בתוך גוף אלא קיימת לעצמה, היינו שואלים מה צורת הדבר הזה והיינו משיבים ריאה, והכוונה שזה עצם שקיים בטבע ויש לו צורה שקובעת שהוא מתמלא אויר ומתרוקן וכל מה שהוא צורתו מבחינת מהותו כדבר שקיים בנפרד בפני עצמו בלי להיות איבר של שום דבר אחר. ואם היינו שואלים מה תכליתה היינו אומרים ריאה. וכאן זה כבר אמירה אחרת לגמרי, זו אמירה שתפקידה בגוף החי הכללי הוא תפקיד של ריאה, ומילוי תפקיד זה הוא תכלית קיומה וזו הסיבה שהיא קיימת, לתכלית מילוי תפקיד זה. ייתכן שאיננו בקיאים בביולוגיה של אותו גוף חי גדול שהוא כל המציאות, ואיננו יכולים להסביר את תפקידה של הריאה בו, אבל עדיין אנו יודעים שהיא נמצאת כי יש לה תפקיד של ריאה בו.

וכמו מי שאינו בקי במוזיקה ושואלים אותו למה נגן הפאגוט נמצא על הבמה עם התזמורת, והוא ישיב לתכלית מילוי תפקיד של פאגוט בתזמורת. ואם נשאל מה בדיוק עושה הפאגוט בתזמורת הוא לא יידע להשיב ויאמר רק שהוא ממלא תפקיד של פאגוט. מעצם העובדה שהוא יושב על במה עם התזמורת והוא כלי נגינה ממיאל מובן מאליו שיש לו תפקיד בתזמורת. ואם צורת כלי הנגינה ומהותו ושמו הוא פאגוט, אז תפקידו בתזמורת הוא למלא תפקיד של תאגוט, וכל זה אפשר לומר ולדעת גם בלי להבין מה בדיוק תורם הפאגוט לתזמורת. וזו אמירה שיש בה ידיעה ומוסיפה לנו ידיעה. כי היינו יכולים לחשוב שנגן הפאגוט סתם כך עלה על הבמה כדי לנגן בפני עצמו בלי שום קשר לתזמורת. ואז התשובה מה תכליתו היתה אולי להנעים לשומעים או כעין זה. ואחרי ששמענו שהוא על הבמה כחלק מהתזמורת אנו אומרים שתכליתו היא למלא תפקיד בתזמורת, וזו ידיעה גדולה עליו גם בלי להבין מה הוא מועיל לתזמורת ומה היתה חסרה בלעדיו.

כך אם סוס היה קיים בפני עצמו היינו אומרים שתכליתו אולי היא לרכב עליו או כיו"ב. ואולי אפשר גם להסתכל על סוס כדבר בפני עצמו ולהתעלם לשעה מכך שהוא חלק מהאיש הכללי שהוא כל המציאות, ואז לומר בצדק שתכליתו היא לרכב עליו או כיו"ב. וכשאומרים שתכליתו להיות סוס הכוונה שהוא מחובר לכל המציאות האחת ותכליתו למלא בה תפקיד סוס, ואיננו יודעים מה בדיוק סוס מועיל לעולם אבל אנו יודעים שהוא מועיל בו כמו שאיבר מועיל בגוף וכל אדם שיראה איבר פנימי בגוף יידע שיש לו תפקיד בגוף גם אם אינו רופא ואינו מבין את דרך פעולת הגוף.

.

.

לקמן פרק ז' כתב:

"אך ההתחלות המניעות באופן טבעי הן שתיים, שהאחת מהן אינה שייכת לטבע, כי אין לה התחלה של תנועה בתוך עצמה. אם דבר מה מניע כשהוא עצמו אינו נע הוא כזה, כמו מה שאינו נע לחלוטין. הוא הראשון מכל הדברים כולם, וכן ה'מהו' והתבנית, שהרי היא תכלית וה'לשם מה'. כך שמאחר שהטבע הוא לשם דבר מה, יש לדעת גם את הסיבה הזאת ויש לעמוד על כל האופנים של ה'בגלל מה'." (תרגום י. לנדא, הוצ' מאגנס. עמ' 62)

 

הוא מדבר כאן על האל (עיין ברשימה לעיל, רשימה 37, בהערות על הפיזיקה ספר א', שביארתי והוכחתי שלפי אריסטו יש אל אחד נבדל ולא כמו שכתב במטאפיזיקה למבדא). ואומר שהאל הוא הפועל (הוא הראשון מכל הדברים כולם), הוא הצורה (המהו והתבנית), והוא התכלית.

זה מה שעומד מאחרי האמירה שבדברים הטבעיים הטבע הוא הפועל, הצורה והתכלית. האל הוא ה'אחד', החומר הראשון ה'שתיים', הצורה ה'שלוש' והתכלית ה'ארבע'. הוא מאחד את הכל בכך שהכל יוצא ממנו ושהכל מורה עליו, וגם בכך שהכל חוזר אליו כאל התכלית האחרונה.

עיין במורה נבוכים חל' ב' פרק י' על סודו של המספר ארבע, ושם כתב גם שלתנועה הסיבובית של הגלגל יש דווקא ארבע סיבות. ועיין גם חלק א' פרק ע' לגבי מרכבה, ועיין עוד ברשימה 17 שהבאתי דברי אמוניוס בזה.

וכתב אריסטו "יש לדעת גם את הסיבה הזו". והרי את כל הסיבות יש לדעת וכל מה שאנו חוקרים ולומדים הוא לדעת את הסיבות, ולמה היה מקום לחשוב שדווקא את הסיבה הראשונה לא נבקש לדעת כדי שיצטרך להזהיר שגם את הסיבה הזו יש לדעת? אלא הוא ידע שאלפיים שנה אחרי שיכתוב יבואו אנשים שירצו דווקא את הסיבה הזו מכל סיבות לא לדעת. וגם הרמז הוא שכל מה שיש לנו לדעת את סיבות הדברים שבעולם הוא כדי לדבוק באל ולא סתם מדע לשם מדע, וכמ"ש שבת ל"א ב': "ין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' וכתיב (איוב כח, כח) ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וגו' שכן בלשון יוני קורין לאחת הן"

.

ובילקוט שמעוני (רמז תשסח):

"'הן עם לבדד ישכון'. הן בלשון יוונית אחד אינו מחשבן עם אומה אחרת, תדע לך שהוא כן: חשוב כל האותיות ותמצא כולן יש להן זוג וה"א ונו"ן אין להם זוג: א' אחד ט' תשעה – הרי עשרה. ב' שנים ח' שמונה – הרי עשרה. א"ט ב"ח ג"ז ד"ו ה' אין לה זוג, וכן י"ץ כ"ף ל"ע מ"ס נ' אין לה זוג".

.

.

 

 

.

.

ומספר ארבע הוא אכן בעל משמעות מיוחדת וכמו שכתב הרמב"ם במורה. ויש בו רמז עמוק על יסודות המציאות שמצטרפים להיות ההוויה, וכמו "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים".  שהאחד והשניים סותרים זה לזה, ושלוש מחזיק את הסתירה והיו לאחדים בידו וממנו הושתתה המציאות שהוא עניין שת. והשלוש הוא התחלת המציאות, וממנו המציאות מתפשטת ומתרבה, וכמו יעקב שהוא המציאות היא האמת וממנו יצאו ריבוי והתפשטות.  והארבע מחזיר אותה למקורה לאחדות, ומשה רבינו הוא הרביעי אחרי שלושת האבות והוא החזיר את ישראל להיות אחד בהר סיני שהיו כאיש אחד בלב אחד ואחד עם בוראם. וזו הסיבה התכליתית של אריסטו שהיא המחזירה את הדברים למקורם וחוזרים להיות אחד כמו המקור שנבעו ממנו ובזה שלמות המציאות.

הסיבה הפועלת היא מידת החסד וכמו אברהם, שהיא התחלת הפעולה של השפיעה החוצה. והדין הוא כנגד הסיבה החומרית שהיא הכלי המחזיק, המצע, והדין הוא הכלי המחזיק את החסד. הסיבה של הצורה היא כנגד יעקב שהוא האמת שפירושה קיום והעצם, והצורה היא עצם הדבר וקיומו.

העניין של ארבע סיבות הוא המסגרת שכל המציאות נתונה בתוכה, והיא מסגרת שקיימת לפני המציאות, ואחרי שיש את המסגרת המציאות ניצוקה לתוכה ומתקיימת בה. שהשפע של מציאות הוא קודם מושפע לצורה בפני עצמה ולחומר בפני עצמו והפועל הראשון הוא גילוי האל הנקרא אלוהים כמו בבראשית שכתוב דווקא בראשית ברא אלוהים, שאלוהים פירושו בעל כח והיינו פועל, והאלוהים הוא המציאות. והתכלית היא שם הוי"ה ב"ה והוא בוודאי המציאות היה הווה ויהיה.

בתוך כל זה מהצירוף של כל ארבעת היסודות האלה מתהווה העצם, הוא האדם, וכל מה שנמצא בעולם החומרי שהאדם הוא חיותו ותכליתו והעולם הוא אדם גדול כמו שהאדם הוא עולם קטן.

לכן כתב אריסטו שבוודאי יש תמיד ארבע סיבות, ולא כמו המדע של זמננו שאומר נתבונן בעצם או בתופעה וננתח אותו ומזה נלמד כמה סיבות אנו רואים שיש לו וכמה שיהיה יהיו ואין שום טעם להגדיר מראש את מספר הסיבות ואין שום טעם להניח מראש כמה סיבות תהיינה לכל דבר ודבר.

.

.

.

.

.

(שם ויפת – עתיד והווה

 

"שם" בלשון הקודש פירושו תכלית. כמו שאומרם לשם מה, או משום מה. כך גם שמיים עניינם התכלית. וכמו שמבאר המורה ב' ל' שהפסוק הראשון בתורה אומר שבראשית נבראו המעלה והמטה. למעלה ולמטה הם קטגוריה בסיסית בתודעה האנושית. אנו תופשים את המרחב באופן של למעלה ולמטה, שהוא פרשנות שלנו לתפישה, והיא ביסוד התפישה שלנו. כשאומרים אדם נעלה או שאדם מתעלה, אין זה לשון מושאל אלא להיפך, הלמעלה שבמציאות החומרית נובע מזה. הלמעלה שייך לתכלית, שהיא ההשתייכות של האיבר לגוף הכללי. אדם נעלה פירושו שהוא שייך לכלליות, דואג לכלל, דואג לזולת, נותן, מוסרי, וכיו"ב. הוא נאצל ויפה כי היופי נובע מהכלליות של העולם. אדם שפל פירושו שהוא דואג רק לעצמו כי הוא לא שייך לכלליות, ואין בו אצילות ויופי. העץ צומח כלפי מעלה, כך הוא נע אל תכליתו.

שמיים הם הלמעלה, הם התכלית. לכן יש פסוקים שמתארים את האל כיושב בשמיים. כי התכלית היא הכללי, העולם כגוף אחד חי, ושם מתגלה האל יותר מאשר בתפישה של פרטים נפרדים.

האדם קרא שמות לכל בעלי החיים. כי הוא התכלית שלהם. השם הוא התכלית.

התפישה של תורת משה שהעולם נברא, תופשת שיש התפתחות בעולם, מהתחלה אל תכלית. יש לעולם כיוון, יש לו סוף, יש לו מהלך התפתחות שיגיע לתיקון סופי, ימות המשיח והעולם הבא. לכן האנשים שכך תופשים נקראים בני שם. (זה לא סותר לדברי המורה שהעולם יתמיד לנצח לכיוון העתיד. הוא ימשיך כמנהגו רק שמשלב ימות המשיח או עולם הבא ההתפתחות לא תהיה מקלקול לתיקון אלא מתיקון ליותר תיקון ואין זה שינוי מהותי מצד הנדון של נצחיות העולם כמו שהוא, אבל זה מהותי מבחינת התכלית שהתכלית לתקן את מה שמקולקל תושלם)

יפת הוא מלשון התפשטות כמו שכתב ברש"י על "יפת אלוהים ליפת". לתפישה זו העולם לא צומח כמו עץ אלא הוא כמו אוקיאנוס חסר גבולות, יש בו מהלכים של התפתחות ואחר כך הם מתפרקים וחוזרים אחורה ושוב מתפתחים וכך היה תמיד וכך יהיה תמיד. כמו ים אינסופי שיש בו גלים עולים ויורדים.

.

במסכת מגילה ט' ב' נאמר שספרי תורה מותר לכתוב מלבד בלשון הקודש רק ביוונית. ולמדו מהפסוק, ""יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם" – יפיותו של יפת יהא באהלי שם".

.

בראשית רבה (וילנא) פרשת נח פרשה לו:
"בר קפרא אמר יהיו דברי תורה נאמרים בלשונו של יפת בתוך אהלי שם, רבי יודן אמר מכאן לתרגום מן התורה, הה"ד (נחמיה ח) ויקראו בספר תורת האלהים זה המקרא, מפורש, זה תרגום, כו'."

.

דברים רבה (וילנא) פרשת דברים פרשה א:
"אלה הדברים הלכה אדם מישראל מהו שיהא מותר לו לכתוב ספר תורה בכל לשון וכו' כך שנו חכמים אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון, רבן גמליאל אומר אף הספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית, ומה טעמו של ר"ג שאומר מותר לכתוב ספר תורה יונית, כך לימדו רבותינו אמר בר קפרא דכתיב (בראשית ט) יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם שיהיו דבריו של שם נאמרין בלשונותיו של יפת לכך התירו שיכתבו בלשון יונית"

.

.

האותיות של יוון יפות וראוי שתיכתב בהן התורה. האותיות הן אבני היסוד שמצירופן נעשה הסיפור. הסיפור הוא המהלך מההתחלה אל התכלית. האותיות הן הפרטים שמרכיבים את המהלך הזה. הכוונה היא שלראות כל הזמן את התכלית ולעשות כל דבר לשם התכלית, זה יכול לגרום להקטין את הנוכחות בכאן ובעכשיו. הגוף מורכב מאיברים, התכלית מורכבת מכל אבן ואבן של הדרך. צריך לעצור ולגעת בכל דבר שקיים בטבע כאילו הוא תכלית לעצמו, כאילו רק הוא קיים, אם מייד מסתכלים על התכלית שלו מחמיצים אותו. למשל אם מגדלים ילד התכלית שלו שיגדל, ומשום כך כשהוא קטן מלמדים אותו ומחנכים אותו כי רואים כבר את ההמשך, את התכלית, ומכוונים לשם. אבל אם לא יראו שעכשיו הוא ילד ורק ילד, ולא פוטנציאל למבוגר, ולא יתייחסו מספיק לילדותו שבהווה, לא יצליחו לגדל אותו אל תכליתו. לא יהיו בו חיים לגדול. לראות בידל שעכשיו הוא ילד בלי לראות אותו כמבוגר לעתיד, זה כמו לראות את האותיות עצמן בלי לקרוא את הסיפור שכתוב באמצעותן. להיות בהווה, באבן עצמה שממנה נבנה הבניין.

אצל יוון כיוון שהתפישה היא שהדברים הם כמו שהם וכך היו תמיד וכל יהיו תמיד, אין מה שעוקר אותם מההווה. אין מה למהר לשום מקום. יש סבלנות ושהות, אפשר לטעום כל דבר כמו שהוא, לראות אותו ולגעת בו כמו שהוא עכשיו ולתת לו את כל השהות והסבלנות שהוא צריך. לחיות את הטבע ולגעת בו כמו שהוא, שהרי הטבע הוא השפה והחיבור שברא הבורא כדי לקשר אותנו איתו, להתגלות אלינו באמצעותו. והטבע הוא קודם כל הפרטים, כל פרט ופרט, רק מזה מגיעים לכללי. אין בכלל אלא מה שיש בפרט, ואם לא דרך הפרטים, כל פרט ופרט לעצמו, אי אפשר להגיע לכללי . אלה האותיות, הן קיימות כמות שהן, בלי לספר סיפור. רק אחרי שהן נמצאות אפשר לספר איתן סיפור שהוא מהלך של עלילה שמתחילה מבריאת העולם ומספרת את ההתפתחות לקראת התכלית, הגאולה העתידה. התורה הופכת את כל המציאות לסיפור, עם התחלה (הבריאה) אמצע וסוף. היא מלמדת לראות כך את כל המציאות והחיים. הפשר נובע מהחיבור של הכל לעלילה אחת, העלילה הופכת את הכל לאחד (ספר יצירה: "בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק י"ה הוי"ה צבאות את עולמו בשלשה ספרים בסופר ספר וסיפור.").

זה היופי שיש ביפת שמשום כך ראוי לכתוב באותיות שלו ספר תורה. לכן הרמב"ם השתית את דברי התורה שלו על חכמת אריסטו, כי היא החכמה של לראות את מה שקיים, את המציאות, מה שיש בתוך המציאות ומהי המציאות בעצמה. רק זה החומר שממנו אפשר לעצב את ההליכה אל התכלית העתידית. בלי זה העתיד יבטל את ההווה וימית אותו. והרי העתיד נבנה רק מאבני ההווה. טובה שעה אחת של מצוות ומעשים טובים בעולם הזה [דהיינו ההווה], מכל חיי העולם הבא. זה מה שקרה ליהדות שעזבה את חכמת יוון ואיבדה את השייכות עם הטבע ועם ההווה, והפכה לדבר מת וחלול שבאופן כזה גם עתיד אין לו.

.

.

במורה נבוכים ב' י"ג מבואר שיש הבדל בהסתכלות בין הרמב"ם לאריסטו בנושא התכלית, ומה הביאור בכך שהטבע הוא התכלית לגבי הדברים הטבעיים ובעניין התכלית הכללית של המציאות, שמזה נגזר גם להבנת הסיבה התכליתית של העצמים הפרטיים. וזה שייך גם למה שאנו מדברים כאן, והוא ענין ארוך ועמוק ואי"ה יתבאר במקומו.

.

.

ילקוט שמעוני (רמז תשסח): ""הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן, וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב (במדבר כ"ג, ט')" – הן עם לבדד ישכון'. "הן" בלשון יוונית אחד אינו מחשבן עם אומה אחרת.

תדע לך שהוא כן: חשוב כל האותיות ותמצא כולן יש להן זוג וה"א ונו"ן אין להם זוג: א' אחד ט' תשעה – הרי עשרה. ב' שנים ח' שמונה – הרי עשרה. א"ט ב"ח ג"ז ד"ו ה' אין לה זוג, וכן י"ץ כ"ף ל"ע מ"ס נ' אין לה זוג"

.

(במ"ר לא הזכיר עניין לשון יוונית כלל ומשמע שזה מעיקר לשון הקודש. מדרש רבה שמות ט"ו ח':

"הן עם לבדד ישכון מהו הן כל האותיות מזדווגין חוץ מב' אותיות הללו כיצד א"ט הרי י', ב"ו הרי י', ג"ז הרי י', ד"ו הרי י', נמצא ה' לעצמה. וכן האות הנ' אין לה זוג, י"צ הרי ק', כ"פ הרי ק', ל"ע הרי ק', מ"ס הרי ק', נמצא נו"ן לעצמה, אמר הקב"ה כשם ששני אותיות הללו אינן יכולין להזדווג עם כל האותיות אלא לעצמן כי ישראל אינן יכולין להדבק עם כל העכו"ם אלא לעצמן מפורשים.")

.

.

שבת ל"א ב':

"אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' וכתיב (איוב כח, כח) ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וגו' שכן בלשון יוני קורין לאחת הן"

מילקוט שמעוני מבואר ש"הן" אינו השאלה משפה זרה כדרך שלפעמים מילים משפה אחת נכנסות לשפה אחרת, אלא הפירוש ש"הן" פירושו אחת הוא מעומק לשון הקודש בעצמה. ומבואר שיוונית כשהוא מצד הקדושה עניינו הפנימיות, וכמובן יש לו גם צד שני ועליו אמרו הרבה דברי שלילה. והעניין מה שכתב בילקוט שמעוני הוא שהיווונית עומדת על אחדות הבורא מתוך נקודת האמצע, וכמו שכתבתי, שהוא האמצע, ולא מצד המהלך מההתחלה אל הסוף.)

.

.

.

פרקים ה' ו' – המזל

אריסטו מביא שני גדרים דומים, דבר שקורה במזל, ודבר שקורה מעצמו.

למזל הוא מביא דוגמה מאדם שהלך לשוק כדי לאסוף תרומות, ואינו הולך הרבה לשוק ואין לו הכרח ללכת לשם, והוא פגש שם במזל אדם שחייב לו ממון.

מזל הוא לחלק מהדברים שקורים מעצמם. כל מזל קורה מעצמו, אבל לא כל מה שקורה מעצמו הוא מזל. מזל שייך לעשייה, בדוממים ובעלי חיים אין מזל כי אין להם בחירה, ואצלם שייך רק קורה מעצמו.

למשל אם סוס חזר מעצמו, ובחזרתו ניצל, אומרים שזה קרה מעצמו (שהרי לא כדי להציל את עצמו חזר) ולא שזה מזל. אם כסא נפל זה מעצמו.

להיות כחוט השערה מקבלת דבר טוב נחשב מזל רע, כי המחשבה לא מבחינה בחוט השערה ואצלה כבר הדבר הטוב כמו היה שלו ובמזל איבד אותו.

אם אדם הלך כדי לרוקן קיבתו ולבסוף לא נתרוקנה, אומרים שהלך לשווא. כי ההליכה היא סיבה והיא לא הביאה לתוצאה. אם אבן נפלה מעצמה במקרה ופגעה באוייב, הרי נפילת האבן היא סיבה והיא לא הביאה לתוצאה, שהרי אין לייחס את התוצאה לסיבה כי האבן לא נפלה כדי לפגוע.  ולכן כסיבה היא לשווא כמו ההליכה שלא הביאה לריקון. והתוצאה שהאוייב מת כאילו קרתה בלי סיבה, מעצמו או במזל. החילוק הזה נצרך כי כל דבר שקורה במזל או מעצמו יש לו סיבה ישירה פשוטה. למשל מי שפגש במקרה בשוק את מי שחייב לו, הסיבה היא מה שרצה לאסוף תרומות בשוק ומשום כך הלך לשוק, וההליכה לשוק בבירור היא הסיבה שפגש את החייב לו. אמנם ההליכה שלו אל השוק כיוון שלא היתה כדי לפגוש את החייב אינה נחשבת סיבה לפגישה אלא היא כמו סיבה שלא הביאה לתוצאה של פגישת החייב כמו שההליכה לא הביאה לריקון המעיים, ופגישת החייב קרתה מסיבת המזל או מעצמו.

.

.

לכאורה הדיון הזה תמוה מאוד. הדיון הוא על סיבה וחקירה איך נתייחס לדברים שסיבתם היא המזל. סיבה זהו דבר שיש לו תוצאה שהיא דבר קיים חדש שמציאותו התחדשה מכח הסיבה. מבחינה פיזיקלית אובייקטיבית אם אדם הולך לשוק הוא פוגש בדרכו הרבה אנשים והפגישה דווקא עם מי שחייב לו אינה שונה מפגישותיו עם אנשים אחרים. מה שלפגישות ההן אין משמעות ולפגישה עם החייב יש, זה לא שייך לתחום הפיזיקה והטבע.

וזה הרי צירוף מקרים ולא תוצאה משום סיבה. הליכת האדם לשוק היא סיבה פועלת לאיסוף תרומות, ואיסוף תרומות היא סיבה תכליתית להליכה. למי שחייב לו היו לו גם סיבות ללכת לשוק. כלומר תנועת האדם ותנועת מי שחייב לו לשתי התנועות היו סיבות משלהן, והתקיים הכלל שכל דבר יש לו סיבה וקורה מכח סיבה. הסיבות של איסוף התרומות והסיבות של החייב מספיקות להסביר למה האדם הלך במסלולו באותו זמן ולמה החייב הלך במסלולו באותו זמן. לכן כל מה שצריך הסבר כבר הוסבר ואין צורך בהסברים נוספים. במקרה המסלולים של שניהם נפגשו והוא פגש את החייב לו. הפגישה לא צריכה להיות תוצאה משום סיבה כיוון שכבר יש סיבות שמסבירות מה הוא עשה שם באותה שעה (לאסוף תרומות) ומה החייב לו עשה שם באותה שעה (למשל הלך לקנות פירות בשוק). ולכן פגישתם היא צירוף מקרים בעלמא ולא דבר שמחייב למצוא לו סיבה כלשהי.

.

ביותר תמוה מה שכתב שאם כחוט השערה היה בינו לבין קבלת דבר טוב אומרים שמזלו הרע גרם שלא יקבל. משום שהמחשב הלא מבחינה בחוט השערה וכאילו כבר קיבל ואחר כך איבד. ואין סיבה לכך שאיבד (שהרי לא באמת היה איבוד, ולכן לא היתה לו באמת סיבה), ולכן אנו מחפשים את סיבת הדבר במזל. והרי מצד השכל בוודאי חוט השערה מובחן לגמרי, ורק הדמיון מדמה כאילו כבר היה זוכה באותו דבר. וכן מי שעבר קליע סמוך מאוד אליו, הדמיון רואה בזה הצלה מכח המזל הטוב, אבל באמת אין כאן הצלה כלל כי הסיבות שהקליע הלך במסלול זה הן משום פעולת היורה והכלי הדוחף והרוח וכל כיו"ב. והפעולה של כל אלה מדוייקת לגמרי וגוררת תוצאה מדוייקת לגמרי, והן פעלו לתוצאה שהקליע יעבור דווקא לידו ולא במקום שהוא עומד, וזו הסיבה שהוא לא נפגע ולא מסיבת המזל.

.

אמנם לפי מה שנתבאר לעיל הכל מובן. שהרי האדם הוא התכלית של כל שאר הדברים בטבע, כלומר חיות האדם היא החיות הכללית שבכל הטבע הארצי בעולם שמתחת לגלגל הירח. וכל שאר הדברים שקיימים בעולם פועלים כאיברים ביחס לאדם שהוא כמו הגוף הכללי שלהם. ולכן מה שאצל האדם הוא "משהו" חדש שקיים בעולם וצריך סיבה להסביר את קיומו, וכגון לפגוש מי שחייב לו ממון, נחשב "משהו" גם מבחינת מערכת הסיבות והמסובבים שבטבע.

מתכונתו של גוף חי שאין בו צירוף מקרים. כל דבר שבו שהוא "משהו" או ""קיים" יש לו סיבה ולעולם אינו מחמת צירוף מקרים. רק אם מסתכלים על העצמים כדוממים חסרי חיים במערכת סיבה מסובב שהיא מכאנית חסרת חיים וכמו מכשיר או שעון גדול, אז נכונות הקושיות ששאלתי. אבל בגוף חי אין זה כך. הקיבה נמצאת ליד הכבד כדי לחמם אותו, ומתחת לפה כדי שהמזון יירד לשם והריאות משיבות קרירות ללב וכן כל דבר ודבר יש לו סיבה מכח חיי הגוף ואין שום דבר שהוא צירוף מקרים. לא אומרים שהקיבה נמצאת היכן שנמצאת כדי להיות מתחת לפה, והכבד נמצא היכן שנמצא כדי להיות קרוב לחלציים (אינני כותב דברים מדוייקים, זה רק לשם הדוגמה), ויש סיבה למיקום הקיבה ויש סיבה למיקום הכבד ולכן מיקומם כבר לא צריך הסבר סיבתי, ומעתה מה שהם סמוכים םזה לזה זהו רק צירוף מקרים. בגוף חי לעולם לא אומרים כך,  אלא תהיה גם סיבה לסמיכות הכבד לקיבה. זהו משום שדבר חי הוא בבואה של עניין עליון שנובע מהבורא עצמו ומגלה את שלמותו ואחדותו, ולכן אין בו שום דבר שיוצא מחוץ לגדר החכמה העליונה המתגלה בו וקיים רק בגלל צירוף מקרים.

גם חוקרי הטבע בימינו, שחוקרים על דרך האבולוציה, מתרחקים מלומר שיש בגוף בעלי חיים דברים שהם צירוף מקרים ולא מכח סיבה. גם למשל דבר כמו המעי העיוור שאינו דרוש לגוף לדעתם, הם אומרים שבשלב התפתחות קדום היתה לו סיבה. ומהטבע שבעלי חיים מתפתחים וטבע ההתפתחות שהיא תהליך הדרגתי שקורה בשלבים, ולכן מטבעו שיהיה שלב שדבר שהיתה לו סיבה בשלב מוקדם עדיין לא נעלם לגמרי. וכל ההסבר הזה הוא סיבה להימצאותו של המעי הגס בדיוק בטיבו ומקומו. ומכח אינטואיציה ונסיון הם לעיתים רחוקות מאוד אומרים שיש משהו מכח צרוף מקרים בעלמא ורואים בזה דוחק ומתאמצים למצוא לו סיבה.

.

.

ואילו בדברים מלאכותיים בוודאי שיש צירופי מקרים רבים מאוד ואינם קושיא. למשל אם יש שני חלקים של מנוע מכונית, חלק א' נמצא במקומו מכח סיבות שקשורות אליו ולדברים אחרים אך לא לחלק ב'. וחלק ב' יש לו סיבות להיות במקומו שאין קשורות לחלק א', ואם מישהו ישאל למה שני החלקים האלה סמוכים זה לזה זו תהיה קושיית הבל נלעגת ויאמרו לו פשוט כך יצא בלי סיבה. או בצירוף מקרים.

אבל אם יהיה דבר דוגמת זה בגוף החי בוודאי כל המדענים והחוקרים יבקשו לזה סיבה ושום אדם לא יחשוב שזה נלעג.

כי סדר גוף חי הוא סדר עליון, והחכמה העליונה אין אצלה שום דבר ושום צירוף ושום התרחשות שאין להם סיבה ישירה, כי היא בוראת את הכל ושולטת בכל ואין לה שום מניעה שהיא שיכולה לאלץ אותה לשום דבר, ולא שום חדלון כח והגבלה וצמצום, והכל אצלה, גם כל צירופי המקרים, רק כי כך היא התכוונה במדויק ובכוונה וחשבה כך לכתחילה בחכמתה (או רצתה ברצונה).

לכן אי אפשר שיהיה דבר בלי סיבה. וכמו שנתבאר פגישת מי שחייב ממון הוא "דבר" ומוכרח שתהיה לו סיבה. וזה מושתת על מה שנתבאר לעיל שהסיבה היא מה שבורא את הדבר, מה שמעניק לו, משפיע עליו, מציאות. ומה שאין לו סיבה לא יכול שיהיה נמצא. ועל זה מקשה אריסטו קושיא גדולה שהרי אנו רואים שמתהווים דברים בלי סיבה. וכדי לפתור את הקושי הוכרח לומר שהמזל הוא כח או דבר כלשהו שקיים בעולם והוא סיבת כל הדברים שקורים בלי שאנו רואים שיש להם סיבה.

גם אצל חז"ל המזל נחשב דבר שקיים. אומרים "מזל טוב". שיהיה במזל וכיו"ב. המזל הוא לא צירוף מקרים עיוור. נאמר שחולה הורע מזלו. בבבא קמא ב' ב' אומרים שאדם יש לו מזל ובהמה אין לה, ע"ש ברש"י ד"ה כתיב כו' לישנא אחרינא כו'.  ועוד הרבה. הכל נעשה על ידי הקב"ה בעצמו, רק שהקב"ה ברא את הטבע וכל מעשיו בעולם הם באמצעות הטבע וכל מה שנעשה מכח הטבע היינו שהקב"ה עושה אותו בעצמו, כי הטבע זה הוא בעצמו עד כמה שגילה את עצמו בעולמו. שעצמותו אין בה תפישה כלל, אבל הוא נודע לנו על ידי מעשיו, ומעשיו זהו הטבע שהוא מעשיו. ואין שום "קב"ה בעצמו מלבד הטבע" ומה שעושה דרך נס זהו רק פחות "בעצמו" ולא יותר.

שהרי נאמר בבראשית רבה שהוא ברא את העולם כמו אומן שמסתכל בתכנית האדריכל ולפיה בונה את הבניין, והתכנית היא התורה. והיא סדר המציאות שהוא הטבע. כי אם הכל הקב"ה עושה בעצמו בדרך נס הרי אין כאן שום תוכנית אדריכל והכל אין בו שום חוקיות ומהלך ואין בו שום תפישה, והאדם לא מתחבר בשכלו לשום דבר ונשאר טיפש ומנותק. אלא הטבע הוא השפה בה הקב"ה מדבר איתנו לגלות לנו מה שרצה לגלות, וסדר הטבע העליון הוא התורה וזה שאמרו שאין דבקות ואהבה עם הקב"ה אלא רק דרך לימוד תורתו. ומעשה בראשית הוא לימוד הטבע בהתבוננות עמוקה עד שרואים בו את אותו סדר עליון שתוכניתו היא התורה העליונה, ולכן מעשה בראשית הוא סוד התורה כי מקריאת הפשט שבה אין רואים בבירור את אותו סדר עליון שבו נודע הבורא לברואיו.

המזל הוא חלק מהטבע, אבל אינו החלק המוכר הבהיר שאנו רגילים להכיר, אלא עניין עמום ונסתר. ומכל מקום הוא כח פועל בטבע, ובמקום שאיננו רואים סיבה גלויה אנו אומרים שהסיבה לדבר הוא הכח הנסתר ולכן הסיבה נסתרת ולכח הזה קוראים מזל.

גם בגוף בעלי חיים יש עניין כזה. לפעמים אדם פניו מאירות ועיניו נוצצות ויש בו הרבה כח ובריאות, ולפעמים הוא להיפך, ולפעמים איננו רואים שום סיבה לזה. או לפעמים שותלים שני צמחים או מגדלים שני בעלי חיים, באותם תנאים בדיוק, אחד מתפתח יפה והשני פחות. או שני בעלי מלאכה שמומחים בשווה ומתנהגים בשווה וכל אחד בעיר אחרת ושתי הערים שוות ואחד מצליח ומשגשג והשני לא מצליח. אלה דברים שרואים בכל יום. זה עניין המזל, כח טבע שהוא סיבה פועלת וגורמת לתוצאות, רק בדרך שאינה על פי הרובד המוכר לנו של הטבע ולא לפי חוקיו המוכרים לנו.

יש כאן בלשונו של אריסטו דקדוקים שיש בהם עיון ויש פרטים בדיון שלו ויש עוד הרבה לבאר לשונו ויש בדבריו גם עניינים עם עומק גדול, אבל העדפתי לבאר קצת את העניין הכללי ולא להאריך בזה יותר כעת.

.

.

.

לקמן בפרק ח' כשהוא מציג את ההסתכלות האתיאיסטית מטריאליסטית. הוא אומר שלפי התפישה הזו השמים מורידים גשם לא כדי שהתבואה תגדל אלא מתוך הכרח, שהרי מה שהתרומם חייב להתקרר, ומה שהתקרר חייב להעשות מים ולרדת ומה שהתבואה גדלה כתוצאה מזה הוא תוצאת לוואי, והיינו מקרה. וכן שהשיניים הקדמיות חדות והאחוריות רחבות זה לא כדי לאפשר לעיסה אלא נזדמן להן להיות כך. והיינו במקרה. וכשהוא מביא את הסתכלותם הוא אומר תוצאת לוואי ולא מדבר שם על מזל. ורק בהמשך שם כשהוא אומר את דעת עצמו הוא חוזר לדבר על מזל.

אלא שרק לפי התפישה הלא אתאיסטית, שהכל הוא התגלות החכמה העליונה שבה יש טעם וסיבה לכל דבר שהוא ואין שום דבר שקיים רק כי הזדמן כך, יש שאלה שצריך לתרץ אותה על ידי המזל.

.

עיין עוד במורה נבוכים ב' כ'.

.

הביאור של המקרה והמזל כאן הוא על דרך הפיזיקה. עיין לקמן רשימה 53, על מטאפיזיקה ספר דלתא, בסוף הרשימה, על פרק ל' של מטאפיזיקה דלתא, העוסק במקרה. שם נתבאר עומק עניין המקרה על דרך המטאפיזיקה, שהוא גילוי הרצון הראשון הקודם למציאות.

.

.

.

* * *

.

.

.

אריסטו והאבולוציה של דרווין.

בפרק ח' מביא אריסטו את ההסתכלות שאולי הדברים בטבע לא התהוו לשם תכלית כלשהי אלא קרו מעצמם, במקרה, וכיוון שהועילו להישרדות אותם מינים שרדו והאחרים נכחדו.

הוא מביא כדוגמה שיניים חדות מקדימה ורחבות מאחורה, כך שזה מתאים ללעיסה. ומביא אפשרות לומר שבמקרה צמחו למינים מסויימים שיניים כאלה והם אלה ששרדו, ואלה שהיו להם שיניים פחות טובות נכחדו.

.

הוא דוחה את הדעה הזו באמרו שמקרה מוצלח כזה קורה לעיתים רחוקות והוא המיעוט, ואילו אנו רואים שכל הטבע, או לפחות רובו, הוא באופן כזה שנראה שהדברים קיימים באופן שמועיל לתפקידם בהישרדות המין.

.

לפי אריסטו העולם היה קיים מאז ומעולם כמו שהוא היום, ובו כל מיני בעלי החיים כמו שאנו רואים היום.

לפי זה נניח שהיה סוס שבמקרה שיניו הקדמיות היו חדות והאחוריות רחבות, והוא הצליח יותר בהשרדות מסוסים אחרים ששיניהם אינן כאלה. נניח שלאריסטו התכונה תעבור לוולדות של אותו סוס (צריך לעיין אם הוא סבור כך או לא). עדיין צריך שנראה שרק לסוסים יש שיניים כאלה ולא לחמורים וצבאים ופרות וכל כיו"ב.

אולי נאמר שכיוון שהעולם קיים כבר אינסוף שנים היה זמן לכל המקרים לקרות ולכן מה שאנו רואים היום הוא רק ההשרדות של המקרים הכי מוצלחים, ומבנה כזה של שיניים הוא הכי מוצלח וכבר היה זמן שיקרה לכל המינים ולכן לכל המינים בימינו יש שיניים כאלה.

אמנם יש הרבה מאוד דברים בגוף בעלי החיים שנראים כמו מבנה מורכב ויעיל ומאורגן בהתאמה גמור הלתפקידו המורכב, שמראה כאילו נוצר באופן תכליתי, והחיים תלויים בו, ואם לא יהיה דווקא כך בעל החיים לא יכול לחיות כלל. למשל ריאות או לב וכיו"ב.

כל שלמות צורה שיש בה יעילות והתאמה לתפקיד, אם נאמר שקרתה במקרה והדור הקודם היה פחות משוכלל ומותאם, נלך עם זה אחורה ונגיע לשלב שבו קצת פחות שכלול וכבר אי אפשר יהיה לחיות בכלל. נניח שיש כמה שלבי שכלול של ההתאמה לתפקיד שנמצא בריאות או בלב שאפש רלחיות גם בלעדיהם. אבל אם נך אחרוה עד השלבים האלה, ונהיה במצב שמעט פחות מותאם מזה כבר לא יאפשר חיים כלל, בשלב הזה עדיין הדבר מושלם ומשוכלל ומורכב מאוד ומתאים מאוד לתפקידו, ואיך זה קרה אם לא שנאמר שהתהווה לשם תכלית ולא במקרה.

.

.

לפי דרווין השאלה הזו לא קשה, כיוון שהכל התחיל במין אחד שנוצר במקרה והוא פשוט עד מאוד ויכול לחיות גם עם מבנה שייתכן שקרה במקרה ולא התהווה לשם תכלית. המין הקדמון הזה קרו בו מקרים שהמצולחים שרדו יותר על חשבון הפחות מוצלחים, ועם הזמן בהדרגה רבה התפתחו ממנו המינים השונים שלב אחר שלב.

אמנם לפי אריסטו קשה, שסוס מאז ומעולם היה סוס ולא התפתח ממין יותר פשוט. כסוס הוא מערכת מאוד מורכבת שלא יכולה לחיות באופן שכל מרכיביה קרו במקרה. גם אם נאמר שפעם היו סוסים יותר פשוטים שהיום הם מוצלחים ומותאמים ויעילים יותר, בגלל שקרו בהם מקרים מוצלחים שקרו, הסוס הכי פשוט שממנו התחיל המין, כבר הוא כל כך מורכב שלא יתכן שכל המקרים של ארגון והתאמה של כל איבריו ומרכיביו המאפשרים את חיותו קרו בבת אחת במקרה.

.

.

הנה יש תצפיות ברורות המוכיחות שככל ששרידי בעלי החיים קדומים יותר כך הם פשוטים יותר ומספר מיניהם מועט יותר. ואי אפשר לומר שכל המינים שקיימים היום היו קיימים מאז ומעולם.

בהקדמה השלישית לביאור על מורה נבוכים, ובהקדמה השנייה לביאור על מורה נבוכים חלק ב', כתבתי וביארתי איך המדע האריסטוטלי הוא אמיתי גם בזמננו. אבל הכוונה שם היתה על דברים כגון מה שהעולם בנוי מארבעה יסודות, או הגלגלים שמקיפים את כדור הארץ, וכיו"ב, שהם דברים שנובעים מהתבוננות אידיאית עמוקה ואינם באותו מישור של המדע הנהוג בימינו ולכן אין ביניהם התנגשות. וכגון שמה שבתורה כתוב שהעולם נברא בששה ימים זה עניין אידיאי עמוק ורוחני ולא מדבר כלל על מדעי הטבע. אבל לגבי השאלה האם אותם מינים שיש היום היו תמיד, זו שאלה מציאותית שמוכרעת על ידי תצפיות מדעיות. והתצפיות הקיימות בוודאי די בהן להכריע בזה לטובת האבולוציה. גם אם לא מצאנו את שרידי התא החי הראשון ולא הצלחנו לשחזר את היווצרותו משלולית של חומרים אורגניים וזרמי חשמל.

.

.

נראה פשוט וברור שאריסטו לא ידע את הממצאים שיש בימינו ולא ידע שהמינים התפתחו ממינים מועטים יותר ופשוטים יותר, וסבר שאותם מינים שיש בינינו היו קיימים תמיד.

אמנם לענ"ד לו היה יודע זה לא היה סותר את שיטתו הפילוסופית.

הנה לפי אריסטו העולם היה קיים מאז ומעולם, והטבע הוא אותו טבע בלי שינויים. שמעתי שמסבירים שהטבע נגזר מסיבוב הגלגל המקיף, וכיוון שתנועת הגלגל אחידה ונצחית ממילא הטבע אחיד ונצחי ולכן לא יתכן שהיה פעם טבע אחר.

במורה נבוכים ב' כ' מסביר שמה שאריסטו סבור שהעולם מתהוה מהאל בדרך של הכרח אין זה כמו שהצל מתהווה מהגוף או החום מהאש וכיו"ב, שהרי האל אינו מכונה ולא שולטים בו חוקי טבע כעין אלה ששולטים בגופים, ואם הוא חי ויש לו שכל הוא יכול לבחור באופן חופשי. אלא כל מה שהבורא עשה זהו משום שכך האמת לפי חכמתו. ואם רואים שיש עולם ושהעולם הוא כזה, מוכח שזה מה שחכמתו הסיקה שהוא האמת. אם היום חכם שפוי סבור שאחת ועוד אחת הם שתיים, בוודאי היה סבור כך גם אתמול וגם מקודם. כך אם חכמתו המושלמת של הבורא סבורה שהאמת היא לברוא עולם כזה, למה שנאמר שלפני כן חכמתו הגיעה למסקנה אחרת. הרי הוא לא מושפע מזולתו וחכמתו מושלמת לחלוטין תמיד.

זו הסיבה האמתית לענ"ד שאריסטו סבר שהעולם קדמון. וכמו שהיום הבורא סבור שהאמת היא לברוא את כל המינים כמו שאנו רואים אותם, כך היה סבור מאז ומעולם. (גם לפי אריסטו הבורא כל הזמן בורא את העולם, כלומר מעניק לו מציאות. ולו יפסיק רגע אחד מלהשפיע מציאות על העולם מייד יבטל העולם. וכמו שכתב הרמב"ם בתחילת יסודי התורה. רק שאריסטו סבור שמאז ומעולם בלי שינוי הבורא בורא את העולם כל רגע ורגע. כל רגע ורגע חכמתו מגיעה לאותה מסקנה של החכמה המושלמת שיש לברוא את העולם כמו שאנו רואים אותו.)

.

.

אמנם הבורא לא בורא ישר כל פרט של העולם, כלומר בדרך שמגלה את עצמה לפנינו שכל פרט במציאות נברא ישירות מהבורא. אלא הבורא מגלה לנו את בריאתו באופן שהוא בורא טבע. והטבע מתנהל לפי חוקי הטבע ודרכי הטבע.

במורה נבוכים א' ע"ב ביאר שהטבע כולו הוא איש אחד כמו ראובן. וכן בוודאי דעת אריסטו כמו שביארתי לעיל וכן מוכח מעוד הרבה מאוד מקומות בו.

עוד יסוד בטבע הוא, שהטבע בעצמו הוא האידיאות. הן מה שקבוע בטבע. מה שהאידיאות מציירות בחומר את העצמים החומריים הפרטיים שאנו רואים זה לא עיקר הטבע ולא יסוד ההוויה הנצחי הקבוע בו אלא יסוד השינוי והריבוי וההתהוות. וכמו צללים על גבי נהר זורם של עצמים קבועים או צללים מרצדים של עצמים על הקיר מכח שמדורה דולקת מאחריהם, וכמו במשל המערה של אפלטון. זו תורתו של אפלטון ואריסטו בוודאי סבור כך וכמו שהארכתי לבאר ולהוכיח ברשימה 5 לעיל ובעוד הרבה מקומות. והסברתי היטב את כל המקומות בהם נדמה לפי שטחיות הדברים  כאילו אריסטו חולק על אפלטון.

.

נמצא שמה שבהכרח היה קיים מאז ומעולם כמו שהוא קיים בימינו הוא האידיאות.

בדרך שבה האידיאות מתגלמות בחומר של העולם יש יסוד של התפתחות. וכמו שמבאר בטימיאוס ובעוד הרבה מקומות.

.

אפלטון בחוקים מדבר על כך שהיה מבול לפני הרבה שנים ומאז האנושות התחילה מחדש את התפתחותה.

לפי אריסטו רואים שהוא ראה התפתחות בפילוסופיה שבעולם, שהיו יסודות גולמיים אצל הומרוס ואחרים בזמנו, ואחר כך הפרה סוקרטיים בנו התחלות של חכמה, ואחר כך אפלטון ואחר כך אריסטו שכללו והשלימו את בניין החכמה.

התגלמות הצורות בחומר היא בדרך של הוויה והפסד תמידיים. כלומר התפתחות ושקיעה. התגלמות האידיאה של עץ מתחילה מזרע ונבט והעץ מתפתח. והארכתי בזה לעיל.

באפלטון יש סיפור על אטלנטיס ששקעה, ועל עוד דברים שהיו בעבר הרחוק והשתנו בזמננו.

אם העולם קיים מאז ומעולם, הרי הוא קיים בדרך של התפתחות ונסיגה ואז שוב התפתחות ואז שוב נסיגה.

הגלים של עלייה ושקיעה יכולים להיות קצרי מועד כמו התפתחות העץ מהזרע פריחתו וכמישתו, במשך כמה שנים. והם יכולים להיות ארוכים יותר. וכמו שאריסטו שיכלל את בניין החכמה אחרי מאות או אלפי שנות התפתחות, ואחר כך נסוגה החכמה ונעלמה, וכעת צריך להתחיל מחדש לבנות. כששקעה אטלנטיס היהת זו נסיגה של התפתחות שנמשכה לפני כן זמן רב ומאש מתחילה התפתחות חדשה. כלומר יש גלים של התהוות התפתחות ונסיגה באורכי זמן שונים, יש קצרים מאוד ויש ארוכים מאוד שיכולים להימשך מליוני שנים.

בראשית רבה ג' ז':

"אר"י בר סימון יהי ערב אין כתיב כאן אלא "ויהי ערב" מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן.
א"ר אבהו מלמד שהיה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי. [אלה טובים בעיני ואלה אינם טובים בעיני]

א"ר פנחס טעמיה דר' אבהו "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב" מאד דין הניין לי יתהון לא הניין לי:"

במורה נבוכים דחה דברי המדרש הזה. ולולא דבריו לכאורה היה מקום לומר שהכוונה שהבורא ברא עולם חדש יש מאין, ובאותו עולם היתה התפתחות ונסיגה ואחרי הנסיגה התפתח מחדש בדרך אחרת ממה שהיה מקודם וכן מי יודע כמה פעמים, והתורה מספרת רק את התחלת ההתפתחות של העולם שאנו רואים בזמננו.

האפשרות שהעולם היה שונה בעבר היא משום שאע"פ שהאידיאות נצחיות וקבועות (לפי התורה מאז הבריאה והלאה, ולפי אריסטו מאז ומעולם), הדרך בה הן מתגלמות בחומר יכולה להיות באופנים שונים זה מזה.

למשל יש אידיאה אחת בלבד של עץ ברוש. אבל יש ברושים במדבר וברושים על פסגות ההרים וברושים בעמקים הדשנים וברושים בארצות ואקלימים שונים, ובכל מקום הם נראים אחרת. אפטילו הים נראה אחרת ביבשות שונות ובאוקיאנוסים שונים. כי האידיאה מתגלמת בחומר לפי הכנת החומר והתנועה המוציאה אותה אל הפועל בחומר, וזה יכול להשתנות מאקלים לאקלים. וכמו כן אפשר לומר שזה יכול להשתנות בין תקופה לתקופה. והאופן שבו האידיאות הנצחיות יצאו אל הפועל בחומר לא מצא חן בעיני הבורא ולכן היתה נסיגה ביציאתן אל הפועל אל החומר ואחר כך התחילה יציאה אל הפועל מחדש והתחיל מהלך חדש של התפתחות.

.

.

האידיאות יש בהן היררכיה. יש אידיאה אחת עליונה, שהיא הבורא או הנאצל הראשון אם לא רוצים לראות בבורא אידיאה כיוון שהוא נבדל לחלוטין מהעולם. האידיאות הן כמו עץ שמאידיאה אחת שהיא השורש מתפצלות אידיאות שונות במהלך של השתלשלות.

זה תוכן מה שאריסטו סידר את העולם לפי סוגים ומינים. הכל הוא סוג עליון של עצם, וממנו משתלשלים סוגים של גוף או עצם נבדל מחומר, ובגוף יש חי וצומח ודומם, ובחי יש חי מדבר וחי שאינו מדבר.

כל החי הוא התגלמות של אידיאה אחת של 'חי'. מתחתה יש אידיאות פרטיות יותר של סוס וחמור ואדם.

כשהעץ במצב של זרע, כל האידיאות של ענף ופרח ופרי ושורש קיימות בכח בתוך אותו זרע ביחד. כשהוא יוצא אל הפועל ומתפתח הן נפרטות ונפרדות.

כך ייתכן שכל אידיאת החי תהיה קיימת בזרע אחד שבו קיימות בכח כל האידיאות שתחת אידיאת החי, וכמו שזרע עץ מתפתח ויוצאות אל הפועל האידיאות של ענף ופרח ופרי, כך מאותו זרע של חי כשהוא מתפתח יוצאות אל הפועל האידיאות של סוס וחמור ואדם.

ייתכן שהמצב של זרע כזה של כל החי ביחד הוא תוצאה של נסיגה מהתפתחות האידיאות שהיתה בשלב קודם, ולנצח מצד העבר היו התפתחויות ונסיגות. ואפשר שכל שלב התפתחות היה שונה מרעהו ואלה העולמות שהיו לפני העולם שלנו.

.

.

.

הנה מה שקיים בכח הוא כבר קיים עכשיו בכח. כלומר האידיאה כבר קיימת והיא כבר קשורה בחומר קשר ראשוני וכמו שאידיאת העץ קשורה כבר בזרע.

לכן גם אם יש בכל העולם יצור חד תאי פשוט שהוא הזרע של כל החי וממנו יתפתחו כל מיני החי, זהו באופן שהאידיאות של כל מיני החי כבר קשורות ביצור הזה בדרך של בכח, והן כלולות באידיאה שלו, וכמו האופן שכשהעץ הוא רק זרע, אידיאת העץ, שכוללת את אידיאות הענף פרח ופרי, קשורה לזרע הזה.

אותו זרע יכול להתפתח לעץ בדרכים שונות, לעץ ישר או עקום, גבוה או נמוך וכיו"ב. כל האפשרויות גם אם אינן דטרמיניסטיות קיימות כבר בחיבור של הצורה עם הזרע, כלומר הן קיימות קיום ממשי בהווה כאפשרויות בכח, ואין זה רק עניין של אפשרות כתחזית לעתיד. לפי ההגדרה שקיום ממשי הוא צורה מחוברת לחומר.  ולעיל כבר הארכתי הרבה בעניין ההבדל בין בכח לאפשרות.

לכן מהזרע יכולים להתפתח רק מי החי הנמצאים בימינו בעולם, או מינים שיתגלו בעתיד ואז נדע למפרע שהאידיאה שלהם היתה כלולה באידיאה של חיים שכבר קיימים היום, כמו שאידיאת פרי קיימת בעץ כשהוא עדיין רק בשלב הפרח.

אם טוענים שההתפתחות מאותו יצור חד תאי קדמון היתה מכח מקרים שרירותיים סתמיים, כמו האבולוציה של דרווין, מוכרחים לומר שאין שום הגבלה מראש אילו מינים יתפתחו מאותו יצור. כי המקרים לא ידועים מראש והם רנדומליים לגמרי, והם אלה שיוצרים את דמות המינים שיתפתחו בדרך של ברירה טבעית.

אם אומרים שכבר מראש מונח אילו מינים יכולים להתפתח מהיצור הראשון, הרי הם מתפתחים בדרך של יציאה לפועל של אידיאה, וכמו שעץ מתפתח מזרע, והסדר של איבריהם והתאמתם למלחמת הקיום נקבעים על ידי האידיאה ולא על ידי שרשרת מקרים עיוורת שנופתה על ידי ברירה טבעית.

לפי זה ייתכן שיהיה שיפור במין בע"ח מסויים מכח שינויים מקריים לא מהותיים שיצרו מבנה שמועיל להישרדות, וכגון שינוי במבנה השיניים והם שרדו ולא האחרים. באופן שהשינויים אינם שינויים באידיאה אלא רק בדרך התגלמותה בחומר. וכמו למשל שסוס לבקן מבחינת היותו העתק של אידיאת הסוס הוא סוס גמור ושלם כמו סוס בצבע רגיל, ואין שינוי באידיאה המהותית של סוס בין סוס לבקן לסוס רגיל. אבל אלה יכולים להיות רק שינויים מקריים במסגרת של אותה צורת המין שנקבעה על ידי האידיאה. אבל לא ייתכן שמכח שינויים מקריים בדרך של אבולוציה והברירה הטבעית דג פשוט כלשהו בסופו של דבר יתפתח להיות סוס. כי האידיאה של אותו דג היא אחרת מזו של הסוס. והאידיאות לא משתנות. ורוב תכונות הסוס נובעות מהאידיאה שלו ועל גבן רק שכבה חיצונית של דברים שהם מקרים חיצוניים לסוס. לכן מה שכל איברי הסוס כל כך מתאימים לתפקידם במערכת הכללית של הסוס, מוכרח להיות משום שההתהוות היא תכליתית ולא מקרית. משום כך לאריסטו אין אפשרות לקבל את תורת האבולוציה הדרוויניסטית, למרות שהוא יכול לקבל את הממצאים שהיא מבוססת עליהם.

.

.

בהרבה מקרים אריסטו מביא דעות של אחרים, והוא חולק עליהם מכח ההנחות היסודיות שלו למרות שלהם יש הנחות יסודיות אחרות ולפי שיטתם הקושיות שלו לא קשות.

תורת האידיאות לא עומדת כאן לדיון, היא השקפת עולם יסודית מאוד שכוללת את כל הדינוים וכל הנושאים ושייכת ליסודות הכי עיקריים וראשוניים של המציאות ושל ההכרה, והכרח שלה נובע מעצם העובדה שיש לנו הכרה, ומכך שמה שהכרתנו קולטת הוא רשמי חושים חסרי ארגון וחסרי כל פשר שמתורגמים לעולם של עצמים מוגדרים, וזה על ידי האידיאות שמשתקפות מתוכם וגורמות לאחד את הרשמים לעצמים מלוכדים שנשארים אחד במשך השינויים במרחב ובזמן, וכן מיסוד האחדות והשוני שבעולם, וכגון שכל הסוסים שונים זה מזה ועדיין יש בהם משהו משותף שמאחד אותם למין, ועוד הסתכלויות יסודיות כעין אלה, ובמקומות אחרים הארכתי והעמקתי בזה הרבה. תורת האידיאות לא עומדת לדיון מכח שאלות כמו שנדונות כאן.

יותר מזה, כשלומדים את לשונם בתשומת לב, ניכר שאריסטו וגם אפלטון לא מגיעים לתורת האידיאות מתוך מחקר וספקות ודיון שמעלה כל מיני אפשרויות, גם אם לפעמים יש אצלם קטעים שקצת נדמים כאילו הם מעלים את עיקר תורת האידיאות לדיון ושאלה. אלא ניכר למעיין היטב שאצלם היא מושכל ראשון מוכרח שאין בו שום מקום לחקירה אלא כל החקירות כבר מסמנות אותו מראש כמסקנה ובאות רק לגלות אותו, ללמד איך לראות אותו ולהתבונן בו, ובוודאי שלא להוכיח אותו או לבחון אפשרויות אחרות.

למשל ספרי מתימטיקה אויקלידית בסיסית לא באים לבחון ולחקור את האפשרות שאחת ועוד אחת הם שתיים ושתיים ועוד שתיים הן ארבע, אלא הם רק באים ללמד לדעת את זה ואיך להסתכל ולהתרגל לזה וללמוד איך להתבונן בזה בדקות ועומק ומורכבות, אבל אין כוונה לבחון אפשרויות אחרות או להטיל ספקות.

כמו שלא מעניין לנהל דיון במתימטיקה עם מי שסבור שאחת ועוד אחת הן שלוש, כך לא מעניין לנהל דיון עם מי שלא מסתכל בדרך של תורת האידיאות.

לכן אריסטו רק מביא מה שהם אמרו למסקנה, וחולק על המסקנה שלהם לפי הוכחות שנובעות מהיסודות שלו. וכך הוא גם כאן. לפי היסודות שלו תורת האבולוציה מופרכת מכח שאנו רואים שכל הפרטים של בעל חיים מתאימים זה לזה ונראים כתכליתיים ואם היה זה במקרה (כלומר האמירה שלו בדחייה היא שיש אידיאה והיא זו שמעצבת את צורת בעל החיים (כלומר בהנחת היסוד הוא הולך עם ההנחה של עצמו ולא של מי שהוא מקשה עליו שכופר באידיאות) רק שהיא לא מעצבת אותה בדרך שיש התאמה כלשהי בין האיברים וכל המרכיבים (שהרי לפי הצד השני ההתאמה נולדת רק מהמקרה. כך עולה אם שומעים רק את מסקנת הצד השני בלי להתייחס מאילו יסודות ובאיזו דרך הוא בנה אותה) ורק במקרה קורה שינוי חיצוני שאינו סותר את האידיאה המהותית והוא זה שגורם לכל ההתאמות שיש בכל האיברים להיות בדרך שמאפשרת הישרדות ומותאמת למלא את תפקידם בבעל החיים. לפי זה היה צריך להיות שכל המקרים שההישרדות תלויה בהם, והם כל ההתאמות וכגון מה שהדם מותאם לקלוט חמצן מהריאות ומזון מהמעיים והמעיים מותאמות לעכל את המון ולקלוט את הטוב ולדחות את הרע וצינורות הדם והגידים מגיעים בדיוק לכל מקום שצריך וכו' וכו' לאין מספר, וזה לא אפשרי. כי מקרה קורה לעיתים רחוקות ורק בדבר אחד. אם בבת אחת קרו כל המקרים האלה הרי זה יוצא מההגדרה של מקרה ומעיד על כח שמעצב את בעל החיים והוא הצורה.

לפי מי שלא מסתכל בדרך של תורת האידיאות הוא יכול בקלות מול טענות אריסטו ליישב את תורת האבולוציה ולהעמיד אותה כמו שעשה דרווין, ואין לי ספק שאריסטו ראה את האפשרות לזה, רק שלא סבר שזו האמת, וגם אם היה יודע את הממצאים שידועים בימינו ממאובנים וכיו"ב, היה מפרש אותם כמו שכתבתי או קרוב לזה שהם מעידים על שלבי התפתחות של אידיאת החי הכוללת את כל המינים בכח, ולא כמו דרווין.

אותו דיון יש לומר גם בנושא שמעסיק היום הרבה אנשים האם יש סתירה בין תורת משה (שלפי הרמב"ם בהקדמת המורה ובפירוש המשנה על חגיגה ב' א' פנימיותה וסודותיה שהם מעשה בראשית ומעשה מרכבה הם הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו) לבין תורת דרווין. (מה שגיל העולם לפי תורת משה יכול להיות ארוך ככל שנרצה להניח כדי שיתאים לממצאים התצפיתיים בזה, הארכתי כבר במקום אחר שפשוט וברור לגמרי בלי שום ספק שאין שום רמז בתורה שבכתב או שבעל פה על כמות הזמן שעברה מאז בריאת העולם. ומה שרגילים לומר שעברו חמשת אלפים שבע מאות וכך וכך שנים אין בזה שום כוונה של מניית שנים וזמן, ורק מי שלמד על זה מלוח השנה ומשגרת לשון ההמון בלבד יכול לטעות בזה).

.

.

.

 

תגובה אחת בנושא “38 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר ב' (ביאור עמוק בארבעת הסיבות של אריסטו)

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.