39 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר ג' פרקים א'-ג' (ביאור במורה נבוכים א' ו')

הטקסט נמצא כאן: התרגום של המהדורה שבעריכת W.D.Ross. יש ברשת גם אפשרות להוריד צילום של הספר המודפס של מהדורת רוס כאן (כל שאר הכרכים גם נמצאים שם).

.

כאן Aristotle-Physics-Books-III-and-IV צילום הספר המודפס של התרגום שבעריכת הפילוסוף החשוב Ackrill.

.

כאן התרגום המשובח לאנגלית של וויקסטיד וקורנפורד, עם הקדמות טובות לכל פרק.

פיזיקה וויקסטיד-קורנפורד כרך א ספרים I-IV

פיזיקה וויקסטיד-קורנפורד כרך ב ספרים V-VIII

.

.

 

כאן נמצא פירוש אבן רושד לספר השמע הטבעי

בעברית של ימי הביניים הפיזיקה נקראת "ספר השמע הטבעי" (תרגום מילולי של השם היווני), ולפעמים נקרא בקיצור "השמע הטבעי" או "ספר השמע".

.

פירוש תומס אקוינס נמצא כאן)

 

פרק א'

"Now motion is supposed to belong to the class of things which are continuous; and the infinite presents itself first in the continuous-that is how it comes about that 'infinite' is often used in definitions of the continuous ('what is infinitely divisible is continuous'). Besides these, place, void, and time are thought to be necessary conditions of motion."

ביאור הלשון שהדגשתי עולה מתוך מה שכתבתי לגבי האינסוף לפי אריסטו בפיזיקה ספר שלוש מפרק ד' ועד סוף הספר, נמצא בביאור על מורה נבוכים על ההקדמות של הרמב"ם הקדמות א' וב', בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 הערות על החוקים מאת אפלטון במאמר התנועה יסוד ההוויה (נמצא בתוך הרשימה ההיא), ולעיל רשימה 38 הערות על פיזיקה ספר ב' (בשני המקומות האחרונים הנדון מכיל מובאה מספר חובות הלבבות, לפי זה ייקל למצוא). יעויין שם ביאור היטב באורך. הנושא בכללות הוא שבפיזיקה ספר שלישי פרקים ד'-ח' מבאר אריסטו שאידיאת האינסוף היא בבחינת חומר, כי החומר הוא עקרון הבלתי מוגדר (השתיים-הבלתי-מוגדר, בתורה שבעל פה של אפלטון) הוא יסוד החומר; וה'אחד', ה'כל', ה'שלם', הוא יסוד הצורה, הוא במוגדר ובעל הגבול, הוא ה'כל' וה'שלם' שהוא מעל האינסוף ומכיל אותו. אופן קיומו של האינסוף הוא בבחינת בכח, והוא המצע, והתנועה היא החיבור שלו אל הצורה.

.

.

.

.

התנועה אינה אידיאה נפרדת

"Again, there is no such thing as motion over and above the things. It is always with respect to substance or to quantity or to quality or to place that what changes changes. But it is impossible, as we assert, to find anything common to these which is neither 'this' nor quantum nor quale nor any of the other predicates. Hence neither will motion and change have reference to something over and above the things mentioned, for there is nothing over and above them."

.

.

(קטע מקביל ממטאפיזיקה עמ' 1065ב:

A thing may exist only actually or potentially, or actually and potentially; it may be a substance or a quantity or one of the other categories. There is no motion2 apart from things, for change is always in accordance with the categories of Being3; and there is nothing which is common to these and in no one category. Each category belongs to all its members in two ways—e.g. substance, for this is sometimes the form of the thing and sometimes its privation;and as regards quality there is white and black; and as regards quantity, complete and incomplete; and as regards spatial motion there is up and down or light and heavy—so that there are as many forms of motion and change as there are of Being.4


2 The discussion of motion in this chapter consists of extracts from Aristot. Physics 3.1-3.

3 i.e., change is substantial (generation and destruction); quantitative (increase and decrease); qualitative (alteration); spatial (locomotion). Cf. Aristot. Met. 11.12.1, 2.

4 This is inaccurate; see previous note.)

 

.

.

כאן אריסטו שולל את ההסתכלות של אפלטון שהתנועה היא אידיאה שקיימת בנפרד מהדברים החומריים.

זהו משום שבפיזיקה החקירה היא אינדוקטיבית, כלומר מתקדמת ממה שהחושים רואים, ומתייחסת אליו כדבר הוודאי ביותר והראשוני, ומשם מתחילה לחקור הלאה לדברים מופשטים וכלליים יותר. ובחקירה במבט כזה תמיד התנועה תישאר תנועה של עצמים.

ואילו המטאפיזיקה היא מדע דדוקטיבי, ומתחילה ממושכלות מושפטים נבדלים מחומר. לפי המבט של המטאפיזיקה וודאי גם אריסטו רואה את התנועה כאידיאה נבדלת מחומר.

עיין בזה ביאור היטב לעיל בתחילת ההערות על פיזיקה ספר א', ובמה שכתבתי על התנועה לעיל בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 הערות על החוקים מאת אפלטון במאמר התנועה יסוד ההוויה (נמצא בתוך הרשימה ההיא), ולעיל רשימה 38 הערות על פיזיקה ספר ב' (בשני המקומות האחרונים הנדון מכיל מובאה מספר חובות הלבבות, לפי זה ייקל למצוא).

ועיין עוד באורך על שתי נקודות המבט האלה ואיך אריסטו משתמש בשתיהן ואינו חולק על המבט של אפלטון מכל וכל, לעיל ברשימה 5.

אמנם יותר נראה שאריסטו כאן לא מתכוון לחלוק על ההסתכלות שתנועה היא אידיאה בגלל שהוא חולק על אפלטון שאידיאות קיימות בפני עצמן. אפשר שאריסטו מדבר כאן גם לפי שיטת אפלטון שהאידיאות קיימות בפני עצמן, ובכל זאת הוא אומר שתנועה לדברי הכל לא יכולה להיות קיימת בפני עצמה כאידיאה וגם אפלטון יודה בזה. כי תנועה היא שלילה. הגוף נמצא ויש לו מקום. מקום הא אחת מהקטגוריות. התנועה היא שלילת היותו במקום אחד. תנועה היא שלילת המנוחה והיא העדר בלבד ולא דבר חיובי, ולכן לא יתכן שתהיה תנועה בלי גוף שנע.

במטאפיזיקה א' ה' בטבלת הניגודים של הפיתגוראים (986א שורה 25), מנוחה היא הצד החיובי ותנועה היא השלילה. כמדומני שיש מקומות שהוא כותב שהתנועה היא הצד החיובי ומנוחה היא השלילה (כן הוא לכל הפחות מפורש במו"נ א ע"ג). מי שמת יש צד מהמבט הארצי שהוא נחשב שאינו קיים יותר. לכן יורדים לנכסיו ומשיאים את אשתו ושוכחים אותו אחרי י"ב חודש. הוא לא נע יותר. בלי תנועה אין מציאות. וכמו שכתבתי ברשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה. אבל יש צד שבו דווקא מנוחתו היא תוקף מציאותו. הרי אומרים מנוחתו עדן, או נח נפשו. והמת הוא בעולם הבא הנצחי בקיום שרק הוא אמיתי.

.

על התנועה כתב במטאפיזיקה קפא פרק ט בשם הפיתגוראים ואפלטון:

That what we have said is right is evident from what all others say about movement, and from the fact that it is not easy to define it otherwise. For firstly one cannot put it in any class. This is evident from what people say. Some call it otherness and inequality and the unreal; none of these, however, is necessarily moved, and further, change is not either to these or from these any more than from their opposites. The reason why people put movement in these classes is that it is thought to be something indefinite, and the principles in one of the two ‘columns of contraries’ are indefinite because they are privative, for none of them is either a ‘this’ or a ‘such’ or in any of the other categories. And the reason why movement is thought to be indefinite is that it cannot be classed either with the potency of things or with their actuality; for neither that which is capable of being of a certain quantity, nor that which is actually of a certain quantity, is of necessity moved, and movement is thought to be an actuality, but incomplete; the reason is that the potential, whose actuality it is, is incomplete. And therefore it is hard to grasp what movement is; for it must be classed either under privation or under potency or under absolute actuality, but evidently none of these is possible. Therefore what remains is that it must be what we said-both actuality and the actuality we have described-which is hard to detect but capable of existing.

.

בכל אופן אחרי כל זה עדיין כוונת אריסטו כאן במה שכתב שאין תנועה מחוץ למה שיש גוף נע, למה הוצרך לומר זאת כאן, מה בא לחדש וממה בא להוציא, לא ברורה לי כל הצורך.

.

.

הגדרת התנועה באופן מדוייק:

We have now before us the distinctions in the various classes of being between what is full real and what is potential.

 

הבריאה מתחילה מחומר לחוד וצורה לחוד. בטימיאוס קורא לחומר אם ולצורה אב. החומר הוא רק אפשרויות בלי שום מימוש.

החומר הראשון (טימאוס מאת אפלטון):

2018-01-14 22_07_45-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor2018-01-14 22_09_04-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

החומר יכול להיות כל דבר, והוא תמיד נשאר יכול להיות כל דבר. הוא כל האפשרויות. מצד הראיה הארצית החומר הוא המציאות. הצורה ערטילאית, היא רק כוונת המצייר, הרעיון שלו. המימוש הוא משהו שמקבל ומחזיק את הצורה ומעניק לה הוויה משלה, והוא החומר.

2018-01-14 22_49_29-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor.jpg

מצד האמת החומר הוא העדר. המציאות של האל היא מוחלטת והיא אחדות פשוטה ולא ייתכן שיהיה מאומה מחוץ לה. מה שמחוץ לה יכול להיות רק העדר. ההעדר מצייר את הצורות על ידי העדרתן ביש, כמו שחוקקים אותיות בסלע עם אזמל, על ידי שמגרעים מהסלע ומעדירים אותו, מההעדר שבסלע מצטיירות בו האותיות. באופן זה ההעדר הוא המקום שמכיל את האותיות ומאפשר את מציאותן, כי ללא ההעדר הסלע היה ממלא את הכל ולא היה מקום לאותיות.

הצורות כשלעצמן הן המחשבה והרצון של המצייר. לראות צורה כשהיא קיימת כצורת עצם זהו לראות אותה כשקועה בחומר ובעלת מאפיינים של חומר, להפשיט אותה ולהפוך אותה למושכל זהו לראות אותה כמחשבה ורצון של המצייר עצמו. הוא תכלית הטוב ותכלית היש, וכשמשיגים אותו זוכים לדבוק ביש ולקבל מציאות נצחית, וזה רק כשמשיגים את הצורות כמחשבה ורצון שלו עצמו ולא סתם כצורת עצם ותו לא. עיין עוד בזה בביאור על מורה נבוכים ביאור להקדמה כ"ו על חלק ב', חלק רביעי של הביאור בעניין כתר וחכמה, ועוד שם.

.

מה שהצורות יכולות להתגלם בחומר זהו משום שנבראה אפשרות של העדר בכל צורה. זה עצמו הוא בריאת החומר. כלומר לאור נברא גם ההעדר שלו והוא החושך. ואז יש אפשרות תנועה מהקצה של אור גמור לקצה של חושך גמור וכל מה שביניהם.

במורה נבוכים ב ל:

"וזה גם כן סוד גדול מהסודות כי כל מה שתמצא שיאמר 'ויקרא אלוקים לכך ככה' – אמנם הוא להבדילו מן הענין האחר שיתף ביניהם בו זה השם.

כו'

וממה שצריך שתדעהו – כי היסודות הארבע אשר אמרנו ששם 'ארץ' הראשון יורה עליהם נזכרו תחלה אחר השמים. שהוא זכר 'ארץ' הראשון יורה עליהם נזכרו תחילה אחר השמים. שהוא זכר 'ארץ' ו'מים' ו'רוח' ו'חושך' – ו'חושך' הוא האש היסודית – לא תחשוב זולת זה – אמר "ודבריו שמעת מתוך האש" ואמר "כשמעכם את הקול מתוך החושך"; ואמר "כל חושך טמון לצפוניו – תאכלהו אש לא נופח"; – ואמנם נקראה האש היסודית בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספיריית – שאילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר כולו בלילה מתלהב אש:

וכבר בא זכרם כפי הנחתם הטבעית הארץ ועליה – המחים והאויר דבק במים והאש – למעלה מן האויר. כי ביחדו האויר 'על פני המים' יהיה ה'חושך' אשר 'על פני תהום' למעלה מן ה'רוח' בלא ספק. – ואשר חיב שיאמר 'רוח אלוקים' – בעבור ששמה מתנועעת – רצוני לומר 'מרחפת' – ותנועת הרוח לעולם מיוחסת לאלוה "ורוח נסע מאת יי" "נשפת ברוחך" "ויהפוך יי רוח ים" – וזה הרבה. וכאשר היה ה'חושך' הנאמר תחילה אשר הוא שם היסוד – בלתי ה'חושך' הנאמר באחרונה אשר הוא – החושך התחיל לבאר ולהבדיל ואמר ולחושך קרא לילה" – כפי מה שבארנו. הנה כבר התבאר זה:

כו'

וכבר ידעת אתה המעין כי ראש סיבות ההויה וההפסד אחר הכוחות הגלגליות – האור והחושך למה שימשך אחריהם מן החום והקור; ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות ובאור ובחושך ישתנו מזגיהם; והתחלת המזגות שיתחדש מהם – שני האדים אשר הם תחלת סיבות אותות השמים כולם אשר המטר מהם והם גם כן סיבת המחצבים; ואחר כן – הרכבת הצמחים; ואחר הצמחים – בעלי החיים; וההרכבה האחרונה היא האדם; ושהחושך הוא טבע מציאות העולם התחתון כולו והאור – מתחדש עליו. הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח. וכן בא הכתוב ב'מעשה בראשית' על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה:"

 

החושך הוא אפשרות לאור. והוא עושה גם את האור אפשרות לחושך. הצורה היא אור, ואם אין בה צד חושך היא נצחית ולא יכולה להשתנות ולנוע כלל. העדר האור יוצר את האפשרות של האור לנוע, להשתנות לחושך. זו עדיין צורה אחת, רק יש בה צד בפועל וצד בכח, אפשרות.

לפי אפלטון בתורתו שבעל פה שמוסר אריסטו יסודות המציאות הם ה'אחד' וה'גדול-והקטן'. האחד הוא האור כצורה טהורה שהוא אחד. ה'גדול-והקטן' הוא האור אחרי שנברא גם החושך ויש תנועה בין יותר אור לפחות אור.

עולה מזה שאין באמת הבדל בין עולם הצורות הטהורות לעולם הארצי החומרי. בשניהם יש אור וכן כל שאר הצורות. רק שבעולם הארצי לאור יש אפשרות העדר ויש בו תנועה תמידית בין יותר אור לבין פחות אור, בין בכח לבפועל.

זהו מה שכתב אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח:

2018-01-14 23_22_39-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

התנועה והזמן הם אחד, גם התנועה היא צלם נע של הנצח. זו מהותה המדוייקת ששל התנועה. התנועה שיש בין הקוטב של בכח לקוטב של בפועל. בלי שייכות למה יוצא מהכח אל הפועל, לא בכח או בפועל של משהו, אלא הבכח והבפועל בפני עצמם כדבר שאנו מתבוננים בו כלשעצמו, הדבר שהשתנה ממה שהיה כשהדברים היו צורות טהורות ונעשו גופים בעולם החומר. שעברו ממצב של רק בפועל למצב של תנועה בין אופן הבכח לאופן הבפועל. השדה שהעצמים קיימים בו, מה שיוצר שיהיה ספקטרום, זו התנועה. התנועה היא עצמה הבכח והבפועל, שהרי בכח הוא אפשרות שיכולה להתממש. בלי שתוכל להתממש אין כאן אפשרות כלל. המימוש הוא בתנועה מהאפשרות לבפועל, מההעדר למציאות, מהחושך לאור (ויש גם תנועה הפוכה מהאור לחושך, והכל מתמיד מזה לזה וחוזר חלילה). לכן אפשרות פירושה תנועה, ותנועה פירושה אפשרות. תנועה היא אפשרות כי היא משתנה למשהו אחר ממה שהיה, והמשהו האחר הזה הוא האפשרות.

לכן ההגדרה של תנועה כעניין הבכח כשלעצמו, שהוא עצמו מוגדר כתנועה אל הבפועל, זוהי ההגדרה המדוייקת ביותר של תנועה, כי היא קולעת ללב המהות שלה.

לפי זה יהיה מבואר מאוד הלשון של אריסטו בהמשך.

.

 

Def. The fulfilment of what exists potentially, in so far as it exists potentially, is motion — namely, of what is alterable qua alterable, alteration: of what can be increased and its opposite what can be decreased (there is no common name), increase and decrease: of what can come to be and can pass away, coming to he and passing away: of what can be carried along, locomotion.

Examples will elucidate this definition of motion. When the buildable, in so far as it is just that, is fully real, it is being built, and this is building [הכוונה הפועל לבנות, לא העצם בניין]. Similarly, learning, doctoring, rolling, leaping, ripening, ageing.

[מה שראוי להיבנות, למשל לבנים וטיט, אם נסתכל עליו רק מצד היותו ראוי להיבנות ולא מצד שהוא עצם קיים כשלעצמו של לבנים וטיט בפועל, כשהוא מתממש כראוי להיבנות, זה המצב של לבנות. זו התנועה שהיא הבנייה]

The same thing, if it is of a certain kind, can be both potential and fully real, not indeed at the same time or not in the same respect, but e.g. potentially hot and actually cold. Hence at once such things will act and be acted on by one another in many ways: each of them will be capable at the same time of causing alteration and of being altered. Hence, too, what effects motion as a physical agent can be moved: when a thing of this kind causes motion, it is itself also moved. This, indeed, has led some people to suppose that every mover is moved. But this question depends on another set of arguments, and the truth will be made clear later. is possible for a thing to cause motion, though it is itself incapable of being moved.

It is the fulfilment of what is potential when it is already fully real and operates not as itself but as movable, that is motion. What I mean by ‘as’ is this: Bronze is potentially a statue. But it is not the fulfilment of bronze as bronze which is motion. For ‘to be bronze’ and ‘to be a certain potentiality’ are not the same.

[אפשר להסתכל על הברונזה כעל חומר מסויים עם מאפיינים שיש לברונזה, שמתאימים ליצירת פסל, בגלל האפשרות שיש בטבעה להפוך לפסל יש בה 'בכח' פסל. לכן האומן בחר דווקא בברונזה לבצע בה את הפסל, כי היא מאפשרת פיסול, בניגוד למשל לחול, ומצד זה הפסל הוא המימוש של הברונזה כאפשרות. אבל אם נתעלם מהתכונות המיוחדות של הברונזה, ואז כבר לא רואים בה פסל בכח כי הרי בחול לא רואים פסל בכח וכעת אנו מתעלמים ממה שמבדיל בין ברונזה לחול או לכל דבר אחר, אלא רק רואים בה את העקרון הכללי של יכולת לממש באופן כלשהו אפשרות כלשהי שגנוזה בה, המימוש המלא של העקרון הזה כלשעצמו הוא התנועה. אפשר שהחומר יכול להתממש למשהו וכעת אינו נע לכיוון שום התממשות, זה מצב בו העקרון של אפשרות שיכולה להתממש לא קיים בעצמו בפועל, שהרי אין כאן בפועל התממשות. כשהעקרון מתממש זהו בזמן שיש תנועה שנעה מהבכח לכיוון הבפועל, והתנועה כשלעצמה נקייה מכל מאפיין מקרי, היא ההתממשות של העקרון הנקי מכל מאפיין מקרי שפוטנציאל כלשהו יכול להתממש למימוש כלשהו]

If they were identical without qualification, i.e. in definition, the fulfilment of bronze as bronze would have been motion. But they are not the same, as has been said. (This is obvious in contraries. ‘To be capable of health’ and ‘to be capable of illness’ are not the same, for if they were there would be no difference between being ill and being well. Yet the subject both of health and of sickness — whether it is humour or blood — is one and the same.)

[כאן הוא אומר עניין דק, עמוק מאוד ונפלא.

הנה אותו חומר של גוף האדם, הוא מסוגל כאפשרות לבריאות ומסוגל כאפשרות לחולי. אפשרות לחולי ואפשרות לבריאות הם שני דברים שונים. הכוונה היא שהנה החולי הוא העדר בריאות, והבריאות היא העדר חולי. כלומר יש כאן רק דבר אחד, הבריאות. יש את מציאות הבריאות והעדר הבריאות. הבריאות היא פוטנציאל להעדר בריאות, והעדר הבריאות הוא פוטנציאל לבריאות. יש כאן תנועה בשני הכיוונים, מצד הבריאות לצד החולי, ומצד החולי לצד הבריאות. שתי התנועות האלה הן שני דברים שונים במציאות הטבעית. כאן האדם נחלה וכאן האדם מבריא, אלה שני דברים שונים. אבל התנועה היא תנועה אחת, תנועה של הבריאות לצד כלשהו (או לצד ההעדר או לצד המציאות).

הברונזה היא ראויה לפסל, אפשר לעשות ממנה פסל, התנועה של המימוש לקראת פסל בפועל היא תנועה של הברונזה כברונזה.

כאן הוא אומר שתנועה היא לא רק מה שנע במציאות שקורה לפני עינינו, התנועה היא כל האפשרויות לתנועה ביחד. הברונזה יכולה להפוך להרבה דברים, כל אחד מהם הוא עניין אחר. היא יכולה להפוך לפסל ויכולה להפוך לכלי עבודה או לכל דבר אחר. התנועה כתנועה היא אחת, בלי חילוק למה הברונזה הופכת. התנועה כתנועה כוללת בתוכה את כל האפשרויות. התנועה היא היסוד בטבע של החומר הראשון שאפלטון אומר שהוא כל האפשרויות ובעצמו לא יתכן בו שום מימוש שיגרע ממוחלטות האפשרויות, הוא לא שום מימוש ורק כל האפשרויות שייתכנו. זה יסוד עניין החומר וזה החומר הראשון. וכן היא התנועה, התנועה כשלעצמה היא אחת. לא אומרים שמה ששיש הופך לפסל שיש הוא תנועה אחת ומה שברונזה הופכת לפסל ברונזה הוא תנועה אחרת ומה שפסל ברונזה הופך לגרוטאת מתכת הוא תנועה אחרת וכל כיו"ב. התנועה היא אחת. היא לא מקרה של העצם. זה לא כמו שיש עצם שחור או עצם לבן כך יש עצם נע או עצם נח. השחור קיים אחרי העצם, אחרי שיש עצם הוא שחור. התנועה קיימת לפני העצם, יש תנועה והיא יוצרת עצמים בכך שהיא משנה את הבכח לבפועל. לכן היא אחת למרות שהעצמים מרובים. השחור קיים אחרי העצם, לכן יש סוס שחור וכלב שחור.

זה מה שכתב אפלטון בטימאוס:

2018-01-15 00_32_54-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor2018-01-15 00_33_25-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor2018-01-15 00_34_04-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

החומר הראשון אינו כלום בעצמו, יש בו תנועה, מכח התנועה הוא מתגוון להיות נראה פעם כך ופעם כך. הדרך המדוייקת בה התנועה גורמת לו להתגוון לכל מיני מראות היא תמוהה ביותר וקשה להבנה מאוד. אבל המראות של אש רוח מים ועפר שבחומר הראשון הן רק תנועות בו, כמו בבואות שנעות על ראי. וכן הלאה כל הגופים בעולם כך הם לפי אמיתתם.

זה מה שכותב אריסטו כאן, שהיה אפשר להגדיר שהתנועה היא תנועת הברונזה להיות פסל. ותנועת האדם להיות בריא, ותנועת האדם להיות חולה, וכן הלאה. כמו שהשחור הוא השחור של העורב והשחור של הפחם וכן הלאה. בניגודים אפשר לראות בקלות שהתנועה של האדם להיות בריא והתנועה שלו להיות חולה אינן שני דברים נפרדים, שהרי הכל הוא תנועה של הבריאות לצד ההעדר או לצד המציאות. והתנועה היא הקובעת אם יהיה בריא או חולה לפי הכיוון שלה. ומזה נלמד לכל הדברים, שאין הגדרה שתנועת הברונזה ליהפך לפסל היא ההגדרה של תנועה, וכן כל תנועה מסויימת היא ההגדרה של אותה תנועה. אלא ההגדרה של תנועה היא תנועה סתם, כשלעצמה, בלי שתהיה תנועה של משהו. זו כוונתו שהוא אומר שמדובר לא בפוטנציאליות של הברונזה להיות פסל אלא בפוטנציאליות כפוטנציאליות. כפוטנציאליות כלשעצמה שהיא קיימת במימוש שלה כתנועה. תנועה סתם כלשעצמה, כתנועה, לא תנועה של משהו כלל. כי התנועה היא היסוד וההתחלה שלפני התהוות הגופים המסויימים ומכוחה הם מתהווים, והם הרי רק תנועה, שהם ללא הרף מתהווים ונפסדים ואין בהם עמידה כלל שנוכל אז להצביע ולומר "זה".]

.

.

We can distinguish, then, between the two — just as, to give another example, ‘colour’ and ‘visible’ are different — and clearly it is the fulfilment of what is potential as potential that is motion. So this, precisely, is motion.

[להיות נראה וצבע הם לכאורה אותו הדבר. כי כל מה שגוף נראה הוא על ידי שיש בו צבע, כמו שכותב אריסטו בעל הנפש, ואין דרך אחרת להיות נראה בלי שיהיה לו צבע כלשהו, ואין צבע בלי שיהיה נראה. אמנם יש חילוק גדול. הצבע בא אחרי היות הגוף. קודם יש סוס ואחר כך הוא סוס לבן או שחור. אין צבע, יש לבן שחור ירוק וכן הלאה. אין 'לבן' יש סוס לבן וכלב לבן וכן הלאה. זהו לפי צד הפיזיקה במבט הארצי, וכמו שכותב אריסטו בכמה מקומות שכך הוא שהמציאות הממשית העיקרית היא הפרט היחיד החומרי, והמאפיינים הכלליים קיומם נשען עליו. אולם גם לפי צד זה, להיות נראה הוא עניין כללי שקיים לא מכח הגופים הפרטיים, כי הוא לא תכונה של גוף אלא חלק מההגדרה של גוף. גוף מוגדר בין היתר כניתן לתפישה חושית כלשהי. כלומר מקודם יש 'ניתן להיות נראה', ואחר כך יש גוף שנעשה גוף כיוון שהוא נכנס לגדר של 'ניתן להיות נראה'. זה ההבדל בין 'ניתן לראיה' לבין צבע, והוא כמו ההבדל בין תנועה במובן הכללי לבין אם היינו מגדירים תנועה כעניין מסויים של תנועת הברונזה להיות פסל ותנועת הקמח להיות לחם וכל כיו"ב, כלומר היינו תפושים את התנועה כמאפיין של העצם הנע שבא אחריו, ולא כחלק מההגדרה שלו שקודמת לו.]

Further it is evident that motion is an attribute of a thing just when it is fully real in this way, and neither before nor after. For each thing of this kind is capable of being at one time actual, at another not. Take for instance the buildable as buildable. The actuality of the buildable as buildable is the process of building. For the actuality of the buildable must be either this or the house. But when there is a house, the buildable is no longer buildable. On the other hand, it is the buildable which is being built. The process then of being built must be the kind of actuality required But building is a kind of motion, and the same account will apply to the other kinds also.

אריסטו כאן כדרכו מחזיר אותנו לקרקע הפיזיקה והמבט של העולם החומרי. מצד האמת הכל משתנה ללא הרף, וממילא אין שום עצם מוגדר ויש רק תנועה כתנועה. אמנם מצד המבט הארצי יש עצמי מוגדרים ונחים. והתנועה היא מצד אחד של הניגוד לצד השני ושם היא נחה. מלבנים וטיט יש תנועה של בניית הבית, וכשהבית בנוי היא נחה והבית נחשב גוף שאינו משתנה ואינו נע עד שיהרס. כי כך הוא בתפישה האנושית הטבעית. עוד בתפישה האנושית הטבעית הוא שהתנועה היא תנועה של גוף, והיא מאפיין של הגוף. זה לא שהגוף הוא אופן של תנועה כמו שכתב אפלטון אלא יש גוף ואחר כל אותו גוף נע, והתנועה נתפשת כמאפיין של הגוף.

אריסטו עושה כאן הבחנה חשובה שמתבארת יותר לקמן בפרק שני. האם התנועה עצמה היא דבר שקיים בפועל במלוא מובן המילה? הרי התנועה של הלבנים והטיט להיבנות מגיעה אל היציאה לפועל המלאה שלה כשהבניין גמור ושלם. אבל אז כבר אין תנועה.

לכן מבחין כאן אריסטו שיש כאן שתי בחינות של "בפועל". בחינה אחת היא מה שהבניין בכח יוצא אל הפועל, ובזה היציאה לפועל היא כשהוא נשלם. אבל התנועה אינה רק תנועה של הבניין, היא לא רק מאפיין נלווה לבניין. אפשר להסתכל על התנועה כדבר בפני עצמו, התחלה בפני עצמה. ואז מצד התנועה היציאה השלמה אל הפועל היא מייד כשהתחילה פעולת הבנייה. שהרי כבר יש כאן את התנועה במלואה, וכשנשלם הבית התנועה חדלה מלהתקיים בפועל. לקמן בפרק ב' הוא אומר שזו הסיבה שקשה לתפוס את עניין התנועה, כי קשה לתפוס שהיא דבר שנפרד מהבניין. והיא דבר שקיים בפועל גמור ומלא בזמן שהבית עדיין לא נשלם ואינו בפועל, זה מראה את הנפרדות שלה מהבית.

אצל אפלטון שמסתכל מהמבט העליון התנועה היא חדלון וחוסר הגדרה, שההגדרה והמציאות היא בצורה הנבדלת שהיא אינה ניתנת להתנועע, והיא במנוחה נצחית. ואצל אריסטו מהמבט הארצי התנועה היא הוויה לא פחות מהמנוחה. עיין בכל זה לקמן פרק ב'.

.

.

2018-01-15 17_51_21-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor.jpg

אפלטון כותב כאן שהתנועה היא להיות נוצר וכלה בעת ובעונה אחת במקום אחד. באותו זמן עצמו שהגוף הנע נכנס למקום, מתהווה בו, הוא גם יוצא מהמקום, כלה ממנו.  המציאות הנצחית של הצורות היא רק צד היש. כשנברא ההעדר, יש בכל דבר גם העדר וגם הימצאות בעת ובעונה אחת, בנצח אין הימשכות של זמן וההעדר וההוויה הם ביחד, הביטוי של זה בעולם הארצי הוא התנועה שהיא העדר והימצאות בעת ובעונה אחת.

.

.

לתוספת בהירות יש להביא דברי אריסטו במטאפיזיקה תטא פרק ח' (ההדגשות שלי):

Further, matter exists in a potential state, just because it may come to its form; and when it exists actually, then it is in its form. And the same holds good in all cases, even those in which the end is a movement. And so, as teachers think they have achieved their end when they have exhibited the pupil at work, nature does likewise. …

For the action is the end, and the actuality is the action. And so even the word ‘actuality’ is derived from ‘action’, and points to the complete reality.

And while in some cases the exercise is the ultimate thing (e.g. in sight the ultimate thing is seeing, and no other product besides this results from sight), but from some things a product follows (e.g. from the art of building there results a house as well as the act of building), yet none the less the act is in the former case the end and in the latter more of an end than the potency is. For the act of building is realized in the thing that is being built, and comes to be, and is, at the same time as the house.

Where, then, the result is something apart from the exercise, the actuality is in the thing that is being made, e.g. the act of building is in the thing that is being built and that of weaving in the thing that is being woven, and similarly in all other cases, and in general the movement is in the thing that is being moved; but where there is no product apart from the actuality, the actuality is present in the agents, e.g. the act of seeing is in the seeing subject and that of theorizing in the theorizing subject and the life is in the soul (and therefore well-being also; for it is a certain kind of life)).

.

.

קטע מקביל נמצא גם במטאפיזיקה קפא פרק ט':

Some things are only actually, some potentially, some potentially and actually, what they are, viz. in one case a particular reality, in another, characterized by a particular quantity, or the like. There is no movement apart from things; for change is always according to the categories of being, and there is nothing common to these and in no one category. But each of the categories belongs to all its subjects in either of two ways (e.g. ‘this-ness’-for one kind of it is ‘positive form’, and the other is ‘privation’; and as regards quality one kind is ‘white’ and the other ‘black’, and as regards quantity one kind is ‘complete’ and the other ‘incomplete’, and as regards spatial movement one is ‘upwards’ and the other ‘downwards’, or one thing is ‘light’ and another ‘heavy’); so that there are as many kinds of movement and change as of being. There being a distinction in each class of things between the potential and the completely real, I call the actuality of the potential as such, movement. That what we say is true, is plain from the following facts. When the ‘buildable’, in so far as it is what we mean by ‘buildable’, exists actually, it is being built, and this is the process of building. Similarly with learning, healing, walking, leaping, ageing, ripening. Movement takes when the complete reality itself exists, and neither earlier nor later. The complete reality, then, of that which exists potentially, when it is completely real and actual, not qua itself, but qua movable, is movement. By qua I mean this: bronze is potentially a statue; but yet it is not the complete reality of bronze qua bronze that is movement. For it is not the same thing to be bronze and to be a certain potency. If it were absolutely the same in its definition, the complete reality of bronze would have been a movement. But it is not the same. (This is evident in the case of contraries; for to be capable of being well and to be capable of being ill are not the same-for if they were, being well and being ill would have been the same-it is that which underlies and is healthy or diseased, whether it is moisture or blood, that is one and the same.) And since it is not. the same, as colour and the visible are not the same, it is the complete reality of the potential, and as potential, that is movement. That it is this, and that movement takes place when the complete reality itself exists, and neither earlier nor later, is evident. For each thing is capable of being sometimes actual, sometimes not, e.g. the buildable qua buildable; and the actuality of the buildable qua buildable is building. For the actuality is either this-the act of building-or the house. But when the house exists, it is no longer buildable; the buildable is what is being built. The actuality, then, must be the act of building, and this is a movement. And the same account applies to all other movements.

That what we have said is right is evident from what all others say about movement, and from the fact that it is not easy to define it otherwise. For firstly one cannot put it in any class. This is evident from what people say. Some call it otherness and inequality and the unreal; none of these, however, is necessarily moved, and further, change is not either to these or from these any more than from their opposites. The reason why people put movement in these classes is that it is thought to be something indefinite, and the principles in one of the two ‘columns of contraries’ are indefinite because they are privative, for none of them is either a ‘this’ or a ‘such’ or in any of the other categories. And the reason why movement is thought to be indefinite is that it cannot be classed either with the potency of things or with their actuality; for neither that which is capable of being of a certain quantity, nor that which is actually of a certain quantity, is of necessity moved, and movement is thought to be an actuality, but incomplete; the reason is that the potential, whose actuality it is, is incomplete. And therefore it is hard to grasp what movement is; for it must be classed either under privation or under potency or under absolute actuality, but evidently none of these is possible. Therefore what remains is that it must be what we said-both actuality and the actuality we have described-which is hard to detect but capable of existing.

And evidently movement is in the movable; for it is the complete realization of this by that which is capable of causing movement. And the actuality of that which is capable of causing movement is no other than that of the movable. For it must be the complete reality of both. For while a thing is capable of causing movement because it can do this, it is a mover because it is active; but it is on the movable that it is capable of acting, so that the actuality of both is one, just as there is the same interval from one to two as from two to one, and as the steep ascent and the steep descent are one, but the being of them is not one; the case of the mover and the moved is similar.

.

.

עיין אבן סינא בספר הריפוי חלק הפיזיקה, התחלת ספר שני,עמ' 109 (קישור לספר יש לקמן ברשימה 63), שכתב:

Now, were it not the case that, in defining time, we must take motion in its definition, and that time frequently is taken in the defini- tion of the continuous and gradual, and likewise in the definition of all at once — for instant 5 is taken in its definition (for it is said to be what is in an instant) and time is taken in the definition of the instant, since it is [time’s] limit6— and [instead] time were taken in motion’s definition, then it would be easy for us to say that motion is a passage from potency to actuality either with respect to time, or continuously, or not all at once. As it stands, however, all of these are descriptions that include a hidden circular explanation. Thus, the one [namely, Aristotle] who provided us with this discipline was forced to take another course concerning that.

He [אריסטו] considered the state of what is being moved when it is being moved in itself and the manner of existence proper to motion in itself.7 He found that motion in itself is a perfection and actuality — that is, actually being — as long as there is a potency corresponding with [the motion], since something might be moved either potentially or actually and per- fectly, where its actuality and perfection are motion.

In this way, on the one hand, motion is common to the rest of the perfections, while, on the other, it is different from them in that, when the rest of the perfections are determinate, something actually comes to be therein, and afterwards there is nothing potential in [the thing] associated with that actuality. So [for example] when black actually becomes black, no part of the blackness that it can be remains potentially black and when the square8 actually becomes a square, no part of the squareness that it can be remains potentially a square. [In contrast], when something movable is actually being moved, it is thought that some part of the continuous motion by which it is moved is still something potentially movable.

Additionally, [the moved thing] potentially exists as something else dif- ferent from what is moved. [ That is] because, as long as the moved thing itself is not the potential thing toward which it is being moved9 (but which it will reach through the motion), then its current state and relation during the motion to that which it can be potentially is not like what it was before the motion, since, in the state of rest before the motion, it is that potential thing absolutely. In fact, [what is moved] possesses two potentialities one of which is for the thing [ it will potentially become] and the other [of which] is for being directed toward it. In that case, it has two perfections at that time for which it also has two potencies. At that time [namely, during the motion], it will have realized the perfection of one of the two potentialities and yet still have remained in potency to that thing that is the intended object of the two potentialities. In fact, with respect to both of them, even if one of the two perfections actually occurred (namely, the first of them), [what is moved] is still not free of what is in potency with respect to both things together, one of which is that toward which it is directed through the motion and the other [of which] is with respect to the motion, since obviously it has not undergone motion to such a degree that no potentiality whatsoever for [motion] remains. So motion is the first perfection belonging to what is in potency, though not in every respect. [ That is because] some other perfection can belong to whatever is in potency — like the perfection of humanity or equinity — where that is not associated with its being in potency inso- far as it is in potency. How could it be so associated, when it does not preclude the potency as long as it exists nor the perfection when it occurs? So motion is the first perfection belonging to what is in potency from the perspective of what is in potency.10

עיין עוד שם עמ' 113, שהראה שהתנועה לא קיימת בעצם לפני שהגיע לסופה. היא רק  רושם על כח הדמיון שרואה את העצם במרחק כזה מהקצוות ובמרחק אחר מהקצוות. (זה נוגע לעניין הרצף. עיין בזה בביאור על מורה נבוכים על הקדמות הרמב"ם לחלק שני הקדמה כ"ו, לגבי אכילס והצב ולגבי רצף (ועיין עוד שם וכאן בתגיות: אכילס והצב,  רצף).

ועיין לקמן רשימה 64 (תחת הכותרת תנועה) שכתבתי על הקטע הזה באבן סינא, ויש שם תוספת ביאור ודיוק בכל העניין של הגדרת התנועה.

אני מעתיק לכאן קטע אחד משם שהוא חשוב. הקטע מבוסס על ההסבר של הרצף כנוקדה שהתארכה כאילו השתקפה בראי שמרחיב מה שהוא משקף, עיין בזה באורך בביאור על מורה נבוכים על הקדמות הרמב"ם לחלק שני הקדמה כ"ו בביאור על פיזיקה ספר ח', בעניין אכילס והצב. ובכל מקום שם והרבה גם כאן שיש תגיות של 'רצף' או של 'אכילס והצב'. גם שם, לקמן רשימה 64, הסברתי בקיצור רב את העניין של רצף. זה הקטע:

"במילים שהדגשתי נראה שהוא [אבן סינא] אומר שאין תנועה ברגע ההווה עצמו, וממילא אין תנועה כלל כי אין שום דבר חוץ מרגעי הווה. רק בכל זאת יש משך של תנועה במשך של זמן. ולפי מה שכתבתי הכוונה היא שנקודת ההווה עצמה נמתחת. זה לא צירוף של נקודות הווה, יש נקודת הווה אחת שהיא נמתחת, כמו השתקפה בראי שמרחיב מה שמשתקף בו. נניח שיש יתוש מאוד קטן, בגודל נקודה, שעומד על נקודת קרקע, ונקודת הקרקע שהיתוש עומד עליה התארכה בדרך של השתקפות, והיתוש עצמו לא התארך. איך יישמר היחס של היתוש עם הקרקע עליה הוא עומד?  אי אפשר שהוא יעמוד על חלק מהקרקע, כי לפני ההתמתחות של הקרקע הוא עמד על כולה. אם הקרקע היתה מתמתחת באמת הוא היה נשאר על חלק ממנה, אבל כאן היא רק משתקפת כמתמתחת ולא באמת השתנה גודלה. כיוון שגדלה באמת לא השתנה היתוש נשאר עומד על כל הקרקע כמו מקודם. ועוד איך נכריע על איזה מהחלקים הוא יעמוד. אבל איך ייתכן שהיתוש יישאר עומד על כל הקרקע, הרי היא כעת ארוכה יותר ממנו? מכאן נולדת התנועה. התנועה היא הביטוי של מה שהנקודה הפכה לקו.  לכן התנועה היא היסוד של ההוויה בעולם הארצי. (הנמשל: הקרקע היא הצורה כשהיא באופן קיום של נצח, של שכל. היתוש הוא אותה צורה כשהיא באופן קיום מוחשי, של כח הדמיון). התנועה אינה תנועה לאורך מרחק. התנועה היא התפרשות הגוף על פני כל המרחק, הגוף קיים על פני המרחק וזה הפירוש של עצם מהות התנועה. כשגוף נע הוא לא יוצא מנקודה א' ומגיע לנקודה ב'. הוא נעשה קיים כשהוא תופש את כל המקום שבין א' לב', בלי שהוא מתארך בעצמו. אופן הקיום של תפישת מקום יותר ארוך מעצמו הוא אופן הקיום כגוף נע. גף נע הוא מימד אחר של להיות קיים, מימד של התפשטות, התנועה היא היא התפשטות. זה לא שהיתה התפשטות (מנקודה לקו לשטח לתלת מימדיות. כמו שכתב אבן סינא לעיל שההתפשטות היא הצורה הראשונית של החומריות) ואז נעשה מקום לנוע בין נקודה א לנקודה ב בתוך ההתפשטות. זה העומק של התנועה. וודאי אחרי שאנו במציאות המוחשית יש מקום תלת מימדי, אותם עצמים תלת מימדיים שביחס אליהם התנועה (שהרי אין חלל ריק), שבו מתנועע הגוף הנע. ".

עד כאן העתקה מלקמן רשימה 64.

 

.

.

.

.

 

פרק ב'

עשרת הניגודים של הפיתגוראים, לפי המטאפיזיקה של אריסטו ספר א':

New Doc 2018-01-05_1

2018-01-05 21_42_32-An Ancient Theory of Gender_ Plato and the Pythagorean Table _ SpringerLink

פלוטינוס, המפרש הגדול של אפלטון, גזר מדברי אפלטון בסופיסט וגם בטימיאוס חמישה "סוגים גדולים" שהם יסודות המציאות. הוויה, זהות, שוני, תנועה, מנוחה.

אלה יסודות המציאות של בחינת ה"שתיים" של העולם של הגופים הארציים. ה'אחד' אין בו שוני ותנועה, וממילא אין מבחינתו גם משמעות לזהות ומנוחה, הוא אחד פשוט בהוויה פשוטה נצחית הכרחית מציאות בלי שום אפשרויות. הכל הוא בפועל גמור, אין אפשרויות שנובעות מההעדר, ה'בכח'. כיוון שאין בו אפשרויות אי אפשר לומר עליו מאומה. כל אמירה היא מול אפשרות כלשהי. כשאומרים על משהו "אחד" הכוונה שהוא לא ריבוי אלא אחד. כשאומרים נמצא הכוונה שהוא לא נפסד. אם אין שתי אפשרויות, להיות אחד או ריבוי, אין שום משמעות לאמירה אחד וכן הלאה. אין לנו אפשרות לתפוש אופן של מציאות שאין בה אפשרויות, אבל כך הוא בהכרח האחד. ועיין עוד בזה בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק רביעי של הביאור על הקדמה כ"ו, בביאור על המטאפיזיקה ספר למבדא, שם התבאר עניין זה יותר.

המציאות מתחילה להשתלשל מהאחד אל בחינת השתיים, אל צד הנבראים, על ידי מה שהאחד בורא את ההעדר, זהו הצמצום. אחרי שיש העדר ממילא יש אפשרויות, להיות או להעדר. הזהות היא ההוויה והשוני הוא ההעדר. האופן שזהות והעדר יכולים להתקיים כאחד הוא על ידי התנועה. המנוחה הוא חזרה להסתכלות על האחד. בחינת שבת שהיא בסוף מעשה בראשית, ובבחינת סוף מעשה במחשבה תחילה. אחרי שמהאחד השתלשל ריבוי, הריבוי יש בו בתוכו יסוד של מנוחה שמחזיר אותו למקורו האחד.

2018-01-15 20_53_31-Causation and Creation in Late Antiquity - Google Books.jpg

.

המשך (סיום פרק שני):

The mover too is moved, as has been said — every mover, that is, which is capable of motion, and whose immobility is rest — when a thing is subject to motion its immobility is rest. For to act on the movable as such is just to move it. But this it does by contact, so that at the same time it is also acted on. Hence we can define motion as the fulfilment of the movable qua movable, the cause of the attribute being contact with what can move so that the mover is also acted on. The mover or agent will always be the vehicle of a form, either a ‘this’ or ‘such’, which, when it acts, will be the source and cause of the change, e.g. the full-formed man begets man from what is potentially man.

התנועה בעולם היא כמו אבני דומינו שנופלות זו על זו. שום דבר לא נע בלי מניע (וזה נכון לתנועה במובן הרחב – כל שינוי הוא תנועה). ייתכן שאריסטו כותב כאן לפי הצד שאין אינרציה ועצם נע רק כל זמן שמה שדוחף אותו נוגע בו (בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק ב', נתבאר באורך עניין האינרציה לפי אריסטו). אבן הדומינו שעומדת היא פוטנציאלית לתנועה, כשהאבן הסמוכה נופלת עליה היא מוציאה אותה לפועל כדבר היכול להתנועע.

האבן שנעה היא כעת בפועל כדבר שיכול להתנועע. התנועה כצורה היא כעת בפועל בה. והיא על ידי הדחיפה פועלת על האבן הסמוכה לה. האבן הסמוכה יש לה בתוכה את התנועה בכח, צורת התנועה של האבן הדוחפת מוציאה באבן הנדחפת את הבכח שלה לנוע שיהיה תנועה בפועל. וכמו שכתב אריסטו שהאש לא מחממת, אלא במים יש חום בכח, והאש מוציאה (המינוח הטכני הוא "מפעילה") את החום שבכח שבמים להיות חום בפועל. וכמו שהאב מפעיל את הזרע להוציא את האדם בכח שיש בזרע להיות אדם בפועל (הבן), על ידי שמחמם אותו ומפעיל עליו את צורת האדם בפועל שיש באב.

source.gif

אגב, התמונה הזו ממחישה באופן אינטואיטיבי שכדי שתיווצר שרשרת כזו של תנועה מישהו היה צריך לתת את הדחיפה הראשונה. אם השרשרת אינסופית אין דחיפה ראשונה ולא יתכן שהשרשרת תהיה בתנועה.

בדבריו שבתחילת פרק 3 הוא מסכם ומבאר את העניין הזה:

The solution of the difficulty that is raised about the motion — whether it is in the movable — is plain. It is the fulfilment of this potentiality, and by the action of that which has the power of causing motion; and the actuality of that which has the power of causing motion is not other than the actuality of the movable, for it must be the fulfilment of both. A thing is capable of causing motion because it can do this, it is a mover because it actually does it. But it is on the movable that it is capable of acting. Hence there is a single actuality of both alike, just as one to two and two to one are the same interval, and the steep ascent and the steep descent are one — for these are one and the same, although they can be described in different ways. So it is with the mover and the moved.

.

.

.

 

פרק ג'

 

This view has a dialectical difficulty. Perhaps it is necessary that the actuality of the agent and that of the patient should not be the same. The one is ‘agency’ and the other ‘patiency’; and the outcome and completion of the one is an ‘action’, that of the other a ‘passion’. Since then they are both motions, we may ask: in what are they, if they are different? Either (a) both are in what is acted on and moved, or (b) the agency is in the agent and the patiency in the patient. (If we ought to call the latter also ‘agency’, the word would be used in two senses.)

Now, in alternative (b), the motion will be in the mover, for the same statement will hold of ‘mover’ and ‘moved’. Hence either every mover will be moved, or, though having motion, it will not be moved.

If on the other hand (a) both are in what is moved and acted on — both the agency and the patiency (e.g. both teaching and learning, though they are two, in the learner), then, first, the actuality of each will not be present in each, and, a second absurdity, a thing will have two motions at the same time. How will there be two alterations of quality in one subject towards one definite quality? The thing is impossible: the actualization will be one.

But (some one will say) it is contrary to reason to suppose that there should be one identical actualization of two things which are different in kind. Yet there will be, if teaching and learning are the same, and agency and patiency. To teach will be the same as to learn, and to act the same as to be acted on — the teacher will necessarily be learning everything that he teaches, and the agent will be acted on. One may reply:

(1) It is not absurd that the actualization of one thing should be in another. Teaching is the activity of a person who can teach, yet the operation is performed on some patient — it is not cut adrift from a subject, but is of A on B.

(2) There is nothing to prevent two things having one and the same actualization, provided the actualizations are not described in the same way, but are related as what can act to what is acting.

(3) Nor is it necessary that the teacher should learn, even if to act and to be acted on are one and the same, provided they are not the same in definition (as ‘raiment’ and ‘dress’), but are the same merely in the sense in which the road from Thebes to Athens and the road from Athens to Thebes are the same, as has been explained above. For it is not things which are in a way the same that have all their attributes the same, but only such as have the same definition. But indeed it by no means follows from the fact that teaching is the same as learning, that to learn is the same as to teach, any more than it follows from the fact that there is one distance between two things which are at a distance from each other, that the two vectors AB and BA, are one and the same. To generalize, teaching is not the same as learning, or agency as patiency, in the full sense, though they belong to the same subject, the motion; for the ‘actualization of X in Y’ and the ‘actualization of Y through the action of X’ differ in definition.

What then Motion is, has been stated both generally and particularly. It is not difficult to see how each of its types will be defined — alteration is the fulfillment of the alterable qua alterable (or, more scientifically, the fulfilment of what can act and what can be acted on, as such) — generally and again in each particular case, building, healing, &c. A similar definition will apply to each of the other kinds of motion.

.

.

צינורות השפע. 

לעיל פרק א' התנועה הוגדרה כמהלך היציאה מהבכח אל הבפועל, מצד הבכח כבכח. התנועה היא בשרשרת של מניע ומונע. כאן הנושא הוא לבחון כיצד השרשרת הזו פועלת.

דרך הפעולה הובהרה, במונע יש בכח לקבל את הצורה שמפעיל המניע, הצורה שבמניע מוציאה אל הפועל את הבכח שיש במונע. האש לא מחממת אלא מוציאה לפועל את החום שיש במים בכח. בתנועה מקומית המונע הוא בכח לנוע, והמניע מוציא את הבכח הזה אל הפועל על ידי שיש בו תנועה בפועל והיא מפעילה את הבכח שיש במונע.

כאן יש התבוננות עמוקה יותר באופן של דרך פעולה זו.

המניע הראשון מניע על ידי שהוא מתגלה כ'יש' וכ'טוב' והגלגל הראשון נכסף אליו ומהכיסופים הוא נע בתנועה סיבובית נצחית. המניע מניע כסיבה תכליתית ולכן הוא עצמו אינו נע כלל. וכמו שהתבאר כל זה בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ד' של הביאור על הקדמה כ"ו (בביאור על מטאפיזיקה ספר למבדא).

שם הבאתי את האבן רושד ששאל למה הכיסופים גורמים לתנועה מקומית. הרי הגלגל לא יגיע לנכסף על ידי תנועה זו ולמה הוא נע.

ומבאר שם שביחס למניע הראשון, התנועה היא העדר. שיש בה שינוי ואפשרות ובכח וכל זה הוא מציאות פחותה ביחס למציאות הנצחית שאין בה כל אלה.

וכשמתייחס למניע הראשון באופן שמכיר בפחיתותו, זה גורם למניע הראשון להתגלות אליו יותר.

וכמ"ש בפרק ב' מיסוה"ת:

"וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות"

המניע מניע על ידי הכיסופים שהוא מעורר. הכיסופים הם השגת ההעדר של הנברא ביחס אליו. הוא גם משפיע מציאות ויש על ידי מה שהוא מגלה את עצמו. וכמ"ש שם ביסוה"ת:

"בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול."

.

הפשטת הצורות על ידי השכל והפיכתן למושכל, כמו שביאר אלפראבי בהשכל והמושכלות, היא על ידי שמשיג מהצורה את המחשבה והרצון של המצייר. והמצייר הוא טוב ו'יש' וההשגה גורמת לאחדות הצורה בין השכל למושכל והיא התאחדות השכל והמושכל ועל ידי זה מקבל השכל 'יש' ומציאות והוא ה'טוב' והתענוג וכמו שהתבאר כל זה שם בביאור על הקדמה כ"ו באורך, על מטאפיזיקה למבדא במקום שמבאר את המניע הראשון כסיבה תכליתית מצד היש הוא השכל ומצד הטוב הוא הרצון.

.

ככל שהגלגל משיג יותר את פחיתותו המניע הראשון נגלה אליו יותר והגילוי הזה הוא השפעת יש, והיש גורם לעוד ענווה והענווה גורמת לעוד יש וכן הלאה.

מה שהענווה גורמת לריבוי השפעה זהו אופן של זיווג מצד הנקבה, שאין לה משלה מאומה וזה עצמו גורם להתאחדות.

וכמ"ש הרמב"ם בפרק ג' מהלכות תלמוד תורה:

"דברי תורה נמשלו במים, שנאמר (ישעיהו נה א): "הוי כל צמא לכו למים", לומר לך: מה המים אין מתכנסין במקום מדרון, אלא נזחלין מעליו ומתקבצין במקום אשבורן – כך דברי תורה אינן נמצאין בגסי הרוח, ולא בלב כל גבה לב, אלא בדכא ושפל רוח, שמתאבק בעפר רגלי החכמים, ומסיר התאוות ותענוגי הזמן מליבו.

ועושה מלאכה בכל יום מעט כדי חייו, אם לא היה לו מה יאכל; ושאר יומו ולילו, עוסק בתורה."

(האישבורן: לשון שבירה. שמשתבר הקרקע ויש בקעים שהמים נאספים ושוהין בתוכן ואין נבלעין ומחמיצין ֝(רש"י). (פסחים מב א))

.

בביאור להקדמה כ"ו כתבתי שתנועה כתנועה לחוד, בלי שיהיה שום גוף נע, רואים בגלים אלקטרומגנטיים, שהם לא מניעים תווך. תנועה שמניעה את עצמה כתנועה הוא בדרך של גלים, כמו שמטיל אבן לאגם והמים מעבירים את התנועה שהאבן הניעה אותם בדרך של גלים.

אפלטון בתורה שבעל פה שמסר אריסטו אמר שהתחלות המציאות הן ה'אחד', וההתחלה השניה שנקראת 'השתיים-הבלתי-מוגדר', נקראת גם 'הגדול-והקטן'. הגדול והקטן זהו הגל. וכמו שביארתי לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה. בגל יש מקום "קטן" המקום הנמוך, ויש את המקום הגדול, הוא המקום הגבוה. הגבוה נע לנמוך, ומוציא אותו לפועל להיות גבוה כיוון שממלא אותו ואז הנמוך נעשה גבוה וממלא את ההעדר הבא וכן הלאה.

אין ריק במציאות. העדר מניע אליו בהכרח 'יש'. וכשהיש נע הוא מפנה את מקומו ונעשה שם העדר חדש והוא מתמלא ב'יש' חדש וכן הלאה. הכח שמניע את ה'יש' למלא את ההעדר הוא המשפיע, הזכר, והכח שמניע את ההעדר לינוק אליו את ה'יש' הוא המושפע, הנקבה. הכח הזה משני צדדיו ביחד הוא הכח המחבר אותם והוא הנקרא הזיווג.

.

כמו שהתבאר לעיל בפרקים א' וב' ה'אחד' הוא מציאות פשוטה שלא שייך בה תנועה כלל כיוון שלא שייך בה אפשרויות והעדר ובכח ותנועה היא שינוי מאפשרות לאפשרות, מאפשרות של 'כן' לאפשרות של 'לא' ולהיפך, היא מעבר מיש להעדר ומהעדר ליש. הצמצום שממנו התחילה המציאות מבחינת השתיים, הוא לפני ההוויה. וכמו שכתב הרמב"ן בבראשית א' א' שהבריאה התחילה מנקודה שהיא אפיסה גמורה. העדר ותו לא, ובסדר ההוויה רק אחר כך התיילד עניין היציאה אל הפועל שהוא התנועה.

בצמצום לפני התנועה היש והאין הם ביחד, בעת ובעונה אחת. היש כולו קיים כאפשרות בלבד. אפשרות היא רק אפשרות להיות, וכל זמן שאינו הרי הוא העדר בלבד. לכן הנקודה היא אפיסה גמורה. אבל הכל יצא ממנה אל הפועל. וכמו גוש שיש שכל פסל יכול להיות מפוסל ממנו, ולפני שמפוסל פסל כלשהו הגוש אינו פסל כלל והוא אפיסה גמורה מצד להיות פסל, כלומר להיות עצם, ועצם הוא חומר שהתגלמה בו צורה.  וכמו שביארתי שם על מו"נ הקדמה כ"ו שבגוש השיש האותיות נחקקות על ידי שהחוקק מעדיר את השיש. ההעדר עצמו הוא המצייר את הצורות ב'יש'.

.

היש והאין קיימים ביחד בצמצום, ומשם הם נעשים עצמים על ידי התנועה וכמו שמבאר בטימאוס שהתנועה היא הצטיירות הצורות בחומר הראשון וכמו שגלי הים הם הצטיירות הצורות במים ואינם אלא תנועה בלבד, וכמבואר באורך לעיל רשימה 35.

התנועה היא הגילוי של היות אין ויש כאחד וכמ"ש בטימאוס:

.

היש והאין כאחד שיש בתנועה הוא הגל. שיש בו מקום נמוך, שהוא ה'אין', ומקום גבוה, הוא ה'יש'.

הזיווג הופך את הגל לצינור שמעביר את התנועה והמציאות.

זה מה שמבאר אריסטו כאן. הוא אומר שהדרך מאתונה לתבי היא דבר שונה מהדרך מתבי לאתונה. ללמד הוא שונה מללמוד. להניע הוא שונה מלהיות מונע. אבל אם נשאל היכן נמצאת הדרך מאתונה לתבי, התשובה תהיה באותו מקום שנמצאת הדרך מתבי לאתונה.

השאלה היכן נמצאת פעולת הלימוד, במלמד או בתלמיד. הפעולה הזו עצמה היא היציאה אל הפועל של המלמד כמלמד, ושל התלמיד כתלמיד. מלמד ותלמיד הם שני דברים שונים. ללמד וללמוד הם שתי פעולות שונות. לכן יש לשאול איפה נמצא הבפועל של ללמד ואיפה נמצא הבפועל של ללמוד. מסקנת החקירה היא שהם נמצאים באותו מקום, אע"פ שהם שני דברים. כי יש לזה שני צדדים, צד המשפיע וצד המקבל. בגל יש את הכניסה של המקום הגבוה לתוך המקום הנמוך, ואת הקבלה של המקום הנמוך. התנועה והיציאה אל הפועל היא אחת, רק יש לה שני צדדים שהופכים אותה לשני דברים שונים, והם גורמים לזיווג והם הופכים את ה'יש' לנע בצינור שפע, כדרך תנועת הגל בטבע.

בצמצום שני הדברים היו אחד והתנועה היתה מאותו מקום לאותו מקום. כשצד המשפיע נפרד מצד המושפע התנועה נפרשה להיות על פני זמן ומקום. הפירוד הזה עצמו הוא הוא בריאת הזמן והמקום. הפירוד הזה קודם בסדר ההוויה להתהוות הזמן והמקום. על הפירוד הזה נאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. וממשיך והארץ היתה תהו ובהו. וכמו שנתבאר במק"א שקריאת הפסוק היא שלפני בריאת השמים והארץ הארץ היתה תהו ובהו, והוא הנקודה של אפיסה גמורה כמו שמבאר הרמב"ן שם (ובמורה נבוכים ב' ל' כתב דבר זה שהכל נברא בתחילה ואח"כ יצא אל הפועל, רק ברמב"ן הסוד הזה מגולה יותר). ומהתהו נפרד לשמים וארץ. ממצב של יש ואין בבת אחת נעשה פרישה שהיש לחוד והאין לחוד, ואז התנועה מהיש לאין נפרשת על פני זמן ומקום כמו שגל נפרש בזמן ובחלל.

.

האדם הוא עולם קטן ובריאתו היא על דרך בריאת העולם. לכן גם האדם היה זכר ונקבה כאחת ואחר כך נפרדו.

וכמ"ש במו"נ ב' ל':

"ומזה – אמרם שאדם וחוה נבראו כאחד מתאחדים גב לגב ושהוא נחלק ולוקח חציו והוא – חוה והובא אליו. ואמרו "אחת מצלעותיו" – רוצה בו אחד מחלקיו; והביאו ראיה מ"צלע המשכן" אשר תרגומו 'סטר משכנא' – וכן אמרו 'מן סטרוהי'. והבן איך היה הבאור שהם שנים בצד אחד והם אחד כמו שאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי". והוסיף זה חיזוק באמרו שהשם על שניהם יחד – אחד "אשה – כי מאיש לוקחה זאת". וחיזק היותם אחד ואמר "ודבק באשתו והיו לבשר אחד". ומה גדול סכלות מי שלא יבין שזה כולו – לענין בהכרח. הנה כבר התבאר זה:"

.

.

וזה מה שכתב במו"נ חלק א' פרק ו':

"'איש ואשה' – שני שמות הונחו תחילה לזכר ולנקבה מבני אדם. ואחרי כן הושאלו לכל זכר ונקבה משאר מיני בעלי החיים – אמר "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו" – כאילו אמר 'זכר ונקבה'. ואחר כך הושאל שם 'אשה' לכל ענין מוכן ומזומן להתחבר לענין אחר – אמר "חמש היריעות תהיין חוברות אשה אל אחותה";
כבר התבאר לך כי 'אחות' ו'אח' יאמרו גם כן בשתוף מצד ההשאלה כ'איש ואשה"

.

"איש" יסודו הוא מלשון "יש". במקרא שתי הצורות משמשות, ויש חילוק באופן השימוש בהן ואכמ"ל. שימוש הלשון הראשוני (שאינו בהשאלה) הוא דווקא לאדם, כיוון שהאדם הוא עולם קטן, ורק צורה שלמה של העולם כולו היא "יש". כיוון שהי'ש' הוא הגילוי של המניע הראשון, שמגלה עצמו במחשבתו ורצונו שניכרים מהצורות שצייר על ידי שמגלה לשכל הנבדל הראשון שהוא צורת הגלגל הראשון ומהגלגל הן מצטיירות ביסודות. וכל הצורות ביחד הן הגילוי של המניע הראשון, שהוא ה'יש' ומה שהוא מגלה הוא ה'יש'.

וזה שכתב במו"נ א' ע"ב:

"דע – כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד לא זולת זה – רצוני לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק כראובן ושמעון באישות." אישות כאן פירושו היות אחד, וכמו שדיני קידושין ונישואין נקראים דיני אישות. ובאריסטו ביאר ש"אחד" ו"יש" הם עניין אחד וכבר נתבאר במק"א.

לכן עיקר שם "איש" נופל על מה שהוא אחד והוא הצורה השלמה הוא אדם או המציאות כולה.

אשה הוא צורת נקבה של "יש". זהו מה שנתבאר שה'יש' עצמו הוא בדווקא באופן של שני הפנים.

בתחילת מורה נבוכים ביאר עניין צלם אלהים שהוא השכל. השכל הוא האחדות של המשכיל והמושכל, והמושכל הוא הצורות שמגלות את המחשבה והרצון של הצייר (ונתבאר זה באורך בביאור על מו"נ הקדמה כ"ו חלק רביעי של הביאור על הקדמה כ"ו במאמר כתר וחכמה, ובעניין עצמות ואצילות יעו"ש), שהוא יניקת המציאות מה'יש' שהוא המניע הראשון והוא הזיווג וכמשנ"ת בזה באורך בכמה מקומות.

וכאן ממשיך בעניין יניקת המציאות ומבאר איך היא מושפעת מהמקור לכל הבריאה.

בטימיאוס כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח:

היש השלם מתגלה בגילוי חלקי במה שבפועל. הכל הוא בתנועה מתמדת מבכח לבפועל וחוזר חלילה, היא תנועת ההוויה וההפסד. מה שבפועל הוא הגילוי והגילוי מגלה כל פעם צד אחר של הנצח. ולכן אי אפשר שהעולם יכלה כי בהכרח הגילוי הוא אינסופי. אמנם כמובן צד אחד של נצח הוא בעמקו הגילוי השלם שהרי הנצח רק מצטמצם אבל לא נחלק לחלקים נפרדים, ולא ייתכן שיהיה גילוי של חלק אחד מהנצח שלא כולל את כולו (ובקבלה נאמר שבכל דבר יש עשר ספירות). אלא תמיד כולו מתגלה בכל חלק וחלק של כל גוף שהוא בפועל הזה שבאותו רגע שחולף, רק שמה שהוא בעומק ולא נגלה מבחוץ משתנה מרגע לרגע. לכן כל גוף הוא גם כן 'יש' שלם ולכן השם "איש" הושאל לכל גוף.

כיוון שהשם איש הושאל לגוף פרטי מצד שהוא גילוי של השלם, ממילא זה גם מצד שהוא עשוי להתחבר לגופים אחרים. שהעומק שבו מתגלה היש השלם הוא צירוף של מה שמתגלה בו עצמו כגוף הפרטי שזה הנגלה שבו, והשאר מתגלה בו על ידי יחסיו עם הגופים האחרים שזה בחינת הנסתר שבו. היחסים הם האחדות שבתוך הריבוי וכמו שהארכתי במק"א, וזה עניין האחווה,  והעיקר הוא בבני אדם שיש בהם יחסים באופן המלא והושאל לעצמים, ומצד זה עצם שנקרא איש העצם שיש לו יחס איתו ייקרא אחיו.

ואין זה דווקא באשה אלא גם באיש וכמו:

"וַיִּקַּח-לוֹ אֶת-כָּל-אֵלֶּה, וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ, וַיִּתֵּן אִישׁ-בִּתְרוֹ, לִקְרַאת רֵעֵהוּ; וְאֶת-הַצִּפֹּר, לֹא בָתָר."

ולגבי הכרובים נאמר "ופניהם, איש אל-אחיו". ועוד כעי"ז.

.

אמנם הנה לשון איש יש בו שני מובנים. האחד הוא שלפני הפרדת האשה שניהם ביחד נקראו איש.

"וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת."

"מאיש" הוא לפני שהיא נלקחה ממנו והיו בו זכר ונקבה ביחד ונקראה הבריאה שיש בה זכר ונקבה ביחד "איש". ואחרי שהיא נלקחה, לשון איש השתנה ומשמעו זכר לחוד. וזה דווקא בבני אדם. אבל מה שכל גוף פרטי נקרא "איש" בהשאלה, זהו לפי המובן של איש שהוא זכר ונקבה כאחד. שזהו יש סתמי, שבחינת זכר ונקבה מתגלות בנפרד רק אצל האדם והוא עניין מיוחד באדם. ובטבע התנועה היא תנועה ולא נגלה בה שיש בה צד זכר וצד נקבה מצד מה שהיא בדרך של גל, והזכר והנקבה שבה הם במקום אחד והם רק בחינות שונות בדבר אחד ולכן בוודאי "איש" הכוונה לזכר ונקבה ביחד.

בבעלי חיים איש הוא זכר לחוד ואשה היא נקבה. לכן כתב הרמב"ם שבגופים דוממים הוא עוד השאלה יותר מההשאלה שבבהמות, ששם לשון איש הוא במשמעות של זכר ונקבה כאחד.

לכן כשנאמר על גוף דומם פרטי "איש" אין הכוונה לצד היותו מוכן לחיבור, דהיינו זיווג, אלא רק בא לומר שהוא יש. שהרי הוא זכר ונקבה כאחד ואין בו עניין מוכן ומזומן לחיבור. לכן בגופים דוממים דווקא כשאומר אשה זהו אופן שנגלה בו שהוא מוכן ומזומן לחיבור. ואע"פ שאין דרך שיתגלה כן בדוממים יש ביריעות המשכן עניין מיוחד. ולפי זה אצל דוממים יש חילוק גדול בין שימוש "איש" לשימוש "אשה". ש"איש" לא מגלה מאומה אלא רק אומר שיש את הגוף ותו לא. אבל "אשה" הוא עניין מיוחד שלא כדרך הטבע הרגיל שמתגלה בדומם הצד של מוכן ומזומן לחיבור. לכן דיבר הרמב"ם רק באשה. שלולא דברינו היה קשה שכיוון שהיריעות הן לשון נקבה אמר הפסוק בהן "אשה אל אחותה" ואם היו לשון זכר היה אומר בהן 'איש אל אחיו'.

והמו"נ כתב: "ואחר כך הושאל שם 'אשה' לכל ענין מוכן ומזומן להתחבר כו'". וזה קשה עד מאוד, שאם גם באיש הוא עניין של מוכן ומזומן להתחבר קשה למה אמר דווקא אשה ולא גם איש. ואם באיש לגבי גוף דומם אינו עניין של מוכן ומזומן לחיבור, אלא רק מציין שהדבר ישנו, אז מנין לרמב"ם שביריעות הוא עניין אחר. הרי נאמר שביריעות גם כן אינו עניין של מוכן לחיבור אלא רק מציין שישנן ותו לא, וכמו איש בזכר, רק במקרה יריעה היא לשון נקבה ולכן אמר בהן אשה אל אחותה, ואם יריעה היתה לשון זכר היה אומר בהן איש אל אחיו, ואין מיריעות הוכחה שאשה בדוממים הוא עניין של מוכן לחיבור. אבל לפי מה שכתבתי הוא מיושב, ש"איש" לגבי דוממים פירושו זכר ונקבה ביחד, ולכן אינו מדבר במוכן לחיבור. אבל אשה וודאי היא דווקא נקבה ולא זכר ונקבה ביחד ולכן המקרא לא ישתמש בלשון אשה על דוממים כשרצונו רק לציין שהם ישנם, שיש בזה אמירה מיוחדת שיש בהם צד נקבה שעניינו הוא מוכן לחיבור (אינני זוכר כעת עוד מקום בתורה שנאמר "אשה" על גוף דומם). והדברים מאירים בע"ה.

.

.

פרקים ד' ח' העוסקים באינסוף נתבארו בביאור על מורה נבוכים על ההקדמות לחלק שני הקדמות א-ב

 

2 תגובות בנושא “39 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר ג' פרקים א'-ג' (ביאור במורה נבוכים א' ו')

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.