41 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר ה

הטקסט נמצא כאן: התרגום של המהדורה שבעריכת W.D.Ross. יש ברשת גם אפשרות להוריד צילום של הספר המודפס של מהדורת רוס כאן (כל שאר הכרכים גם נמצאים שם).

.

 

כאן התרגום לאנגלית של וויקסטיד וקורנפורד.

פיזיקה וויקסטיד-קורנפורד כרך א ספרים I-IV

פיזיקה וויקסטיד-קורנפורד כרך ב ספרים V-VIII

.

כאן נמצא פירוש אבן רושד לספר השמע הטבעי

בעברית של ימי הביניים הפיזיקה נקראת "ספר השמע הטבעי" (תרגום מילולי של השם היווני), ולפעמים נקרא בקיצור "השמע הטבעי" או "ספר השמע".

.

התרגום עם הפירוש של הפילוסוף הנאופלטוני תומס טיילור נמצא כאן.

.

פירוש תומס אקוינס נמצא כאן

.

.

פיזיקה מאת אריסטו ספר ה'

.

פרק א'

בחילוק בין שינוי לתנועה (תנועה בין ניגודים סותרים ותנועה בין ניגודים שאינם סותרים. תנועה בעצם ותנועה בקטגוריות. תנועה פתאומית ותנועה הדרגתית)

"So we are left with a mover, a moved, and a goal of motion. I do not include the starting-point of motion: for it is the goal rather than the starting-point of motion that gives its name to a particular process of change. Thus ‘perishing’ is change to not-being, though it is also true that that that which perishes changes from being: and ‘becoming’ is change to being, though it is also change from not-being."

כאן הוא כותב שהתהוות הוא שינוי.

.

וכן בהמשך הוא אומר ששינוי הוא בדברים שהם ניגודים, או מאמצע בין שני ניגודים לאחד הקצוות, או מדברים שסותרים זה את זה:

"Change which is not accidental on the other hand is not to be found in everything, but only in contraries, in things intermediate contraries, and in contradictories, as may be proved by induction."

בהמשך הוא מסביר שהתהוות אינה תנועה כיוון שהיא לא מניגוד לניגוד אלא מדבר שסותר לדבר שסותר. וכאן הוא אומר שמדבר שסותר נחשב שינוי. זה ההסבר, מהקטע שהובא לקמן:

("Since, then, every motion is a kind of change, and there are only the three kinds of change mentioned above, and since of these three those which take the form of ‘becoming’ and ‘perishing’, that is to say those which imply a relation of contradiction, are not motions: it necessarily follows that only change from subject to subject is motion.)

.

וכן בהמשך הוא אומר שהתהוות היא שינוי, וכל מעבר בין דברים סותרים הוא שינוי (התהוות והפסד הם מעבר בין סתירות, מלא-להיות ללהיות ולהיפך):

"So it follows necessarily from what has been said above that there are only three kinds of change, that from subject to subject, that from subject to non-subject, and that from non-subject to subject: for the fourth conceivable kind, that from non-subject to nonsubject, is not change, as in that case there is no opposition either of contraries or of contradictories.

Now change from non-subject to subject, the relation being that of contradiction, is ‘coming to be’—‘unqualified coming to be’ when the change takes place in an unqualified way, ‘particular coming to be’ when the change is change in a particular character: for instance, a change from not-white to white is a coming to be of the particular thing, white, while change from unqualified not-being to being is coming to be in an unqualified way, in respect of which we say that a thing ‘comes to be’ without qualification, not that it ‘comes to be’ some particular thing."

.

אחר כך הוא אומר שהתהוות אינה תנועה:

"Now the expression ‘not-being’ is used in several senses: and there can be motion neither of that which ‘is not’ in respect of the affirmation or negation of a predicate, nor of that which ‘is not’ in the sense that it only potentially ‘is’, that is to say the opposite of that which actually ‘is’ in an unqualified sense: for although that which is ‘not-white’ or ‘not-good’ may nevertheless he in motion accidentally (for example that which is ‘not-white’ might be a man), yet that which is without qualification ‘not-so-and-so’ cannot in any sense be in motion: therefore it is impossible for that which is not to be in motion. This being so, it follows that ‘becoming’ cannot be a motion: for it is that which ‘is not’ that ‘becomes’. For however true it may be that it accidentally ‘becomes’, it is nevertheless correct to say that it is that which ‘is not’ that in an unqualified sense ‘becomes’. And similarly it is impossible for that which ‘is not’ to be at rest.

There are these difficulties, then, in the way of the assumption that that which ‘is not’ can be in motion: and it may be further objected that, whereas everything which is in motion is in space, that which ‘is not’ is not in space: for then it would be somewhere.

So, too, ‘perishing’ is not a motion: for a motion has for its contrary either another motion or rest, whereas ‘perishing’ is the contrary of ‘becoming’.

Since, then, every motion is a kind of change, and there are only the three kinds of change mentioned above, and since of these three those which take the form of ‘becoming’ and ‘perishing’, that is to say those which imply a relation of contradiction, are not motions: it necessarily follows that only change from subject to subject is motion. And every such subject is either a contrary or an intermediate (for a privation may be allowed to rank as a contrary) and can be affirmatively expressed, as naked, toothless, or black. If, then, the categories are severally distinguished as Being, Quality, Place, Time, Relation, Quantity, and Activity or Passivity, it necessarily follows that there are three kinds of motion — qualitative, quantitative, and local."

.

וכן בפרק ב' הוא אומר שיש רק שלושה מיני תנועה:

"Since, then, motion can belong neither to Being nor to Relation nor to Agent and Patient, it remains that there can be motion only in respect of Quality, Quantity, and Place: for with each of these we have a pair of contraries."

 

.

המורה נבוכים בהקדמות לחלק ב' הקדמה רביעית כתב שגם בקטגוריית העצם התהוות היא שינוי:

"הרביעית היא, שהשינוי ימצא בארבעה מאמרות. במאמר העצם, וזה השינוי ההווה בעצם הוא ההוייה וההפסד; וימצא במאמר הכמה, והוא הצמיחה וההיתוך; וימצא במאמר האיכות, והוא ההשתנות; וימצא במאמר האנה, והוא תנועת ההעתקה. ועל זה השינוי באנה תאמר התנועה בפרט, ועל שאר השינויים בכלל:"

.

וכן במטאפיזיקה למבדא פרק ב' כתב שיש ארבעה מיני שינוי וגם התהוות היא שינוי:

2018-01-27 20_47_17-מטאפיזיקה יא רות - PDF-XChange Editor2018-01-27 20_47_29-מטאפיזיקה יא רות - PDF-XChange Editor

.

בפיזיקה ספר ג' פרק א' (עמ' 200 ב שורה 31) גם כתב שהתהוות היא שינוי ויש ארבעה מיני תנועה:

"Again, there is no such thing as motion over and above the things. It is always with respect to substance or to quantity or to quality or to place that what changes changes. But it is impossible, as we assert, to find anything common to these which is neither ‘this’ nor quantum nor quale nor any of the other predicates. Hence neither will motion and change have reference to something over and above the things mentioned, for there is nothing over and above them."

.

.

בפיזיקה ספר ז' פרק ב', וספר ח' פרק ז', ובעל הנפש ספר א' פרק ג' (עמ' 406א) הוא כותב שיש שלושה מיני תנועה, לפי קטגוריות המקום, האיכות והכמות, ולא כתב שיש תנועה לפי קטגוריית העצם שהיא התהוות והפסד.

.

.

אין כאן שאלה כלל. אריסטו כותב בפירוש שהוא מחלק בין "שינוי" (change, metabole, ביוונית מטאבול, μεταβάλλον), לבין "תנועה" (motion. ביוונית קינזיס κίνησιν).

"Since, then, every motion is a kind of change, and there are only the three kinds of change mentioned above, and since of these three those which take the form of ‘becoming’ and ‘perishing’, that is to say those which imply a relation of contradiction, are not motions: it necessarily follows that only change from subject to subject is motion."

יש שלושה סוגים של שינוי, מא' ללא-א', מלא-א' לא', מא' לב'. רק השינוי מא' לב' נקרא תנועה, ושני השינויים האחרים לא נקראים תנועה.

בכמה מקומות, למשל בתחילת הפרק כאן, וכן בקטע שהבאתי מפיזיקה בפרק ג' פרק א', אריסטו לא מדקדק להבחין בין "שינוי" ל"תנועה" ומשתמש בשתי המילים כאילו הן אחת. כי כל התנועות הן שינויים, ומה שיש חלק מהשינויים שאינם נקראים תנועה (הוויה והפסד) זה דיוק שחשוב רק במקום שיש לו משמעות לדיון, וברוב המקומות אין לו חשיבות ולכן אין אריסטו מדקדק בזה וקורא גם להוויה והפסד "תנועה".

.

.

תנועה היא בקטגוריות האיכות כמות ומקום. דבר מתחמם זהו באיכות, גדל או מתנוון זהו בכמות, או זז ממקום למקום זהו במקום. כל אלה הם מקרים בעצם. העצם יכול לשאת את כל המקרים האפשריים שבין קצוות הניגודים, כלומר את כל מדרגות החום בין קור מוחלט לחום שגורם לו להישרף. את כל מדרגות הגדילה והתנוונות משיא הגדילה עד ניוון שהוא כמעט כליון גמור. וכן במקום, הגוף יכול להיות בכל מקום מקצה הצד שאפשר להגיע אליו עד הקצה המנוגד.

העצם לא משתנה בהתחלף המקרים האלה, הוא אותו עצם שהמקרים שלו משתנים. השינוי הזה הוא בהכרח תמיד בהדרגה, כי המרחק בין שני הקצוות יכול להתחלק לחלקים קטנים עד אינסוף, וכן מדרגות החום וכן הגדילה וכל כיו"ב. לכן כל מעבר מנקודה אחת של מדרגת חום לנקודה אחרת, יעבור בדרך בין מדרגות ביניים, וכן בכל תנועה.

.

כל תנועה היא בין שני ניגודים. אבל יש שני מיני ניגודים, יש ניגודים שאינם סותרים ויש ניגודים סותרים. ניגוד שאינו סותר הוא ניגוד שיש לו מדרגות ביניים. למשל שחור ולבן אינם סותרים, כי אם מעט שחור מתערבב בלבן, השחור לא נסתר לחלוטין ונשאר לבן צח כשהיה, או שהלבן נסתר לגמרי ונעשה מייד שחור גמור, אלא נעשה אפור. כלומר הלבן סובל את השחור ומקבל אותו להיות צבע שיש בו גם מהלבן וגם מהשחור. לכן נחשב שאינם סותרים. גם מים ואש אינם סותרים, כשמים נוגעים באש מעט הם רק מתחממים וככל שיגעו באש יותר יתחממו יותר עד שיתאדו לגמרי, כלומר כשמעט חום בא במים המים מקבלים וסובלים אותו.

ניגודים סותרים הם ניגוד בין לא נמצא לבין נמצא. אין בזה מדרגות ביניים. או שאינו נמצא כלל או שהוא נמצא לגמרי, ואין אמצע ביניהם.

שינוי בעצם הדבר, במהותו, בהגדרה שלו, הוא תמיד שינוי בין ניגודים סותרים. אם הוא מוגדר כחי, הוא גוסס יותר ויותר אבל עדיין לא השתנה כלל מה שהוא מוגדר כחי גמור, הוא לא פחות חי אע"פ שהוא גוסס. ומיד כשהוא מת הוא מת לגמרי, אין כאן אפשרות למדרגת ביניים.

וכן בהתהוות, לפני שהאפרוח בקע מהביצה לא היה לו גדר אפרוח כלל, לא היתה בו צורת אפרוח ולא היה שמו אפרוח אלא ביצה. וגם הרף עין לפני שבקע עדיין לא היה אפרוח כלל. וכשבקע מייד הוא מוגדר כאפרוח גמור, ולא יתכן כאן מצב ביניים.

.

כל שינוי שהוא בקטגוריית העצם, בהגדרה המהותית של הדבר, הוא שינוי בין ניגודים סותרים. הגדרה היא או קיימת או אינה קיימת, ולא יתכנו בה כלל מעצם מהותה מדרגות ביניים.

שינוי בקטגוריות של כמות איכות ומקום, תמיד נחשב שינוי בין ניגודים שאינם סותרים אלא יש בהם מדרגות ביניים. גם אם מדובר בשינוי שלא יתכנו בו מדרגות ביניים כלל. למשל אם שופכים בבת אחת דלי גדול של צבע שחור סמיך על חתיכת נייר קטנה, הנייר מייד הופך מלבן לשחור בלי מדרגות ביניים של אפור. אבל זה רק במקרה כך, במהותו השינוי הוא מניגודים שיש ביניהם מדרגות ביניים ובעצם מהות הדבר יתכן שתהיינה מדרגות ביניים שיאפיר בהדרגה עד שישחיר, ולכן הוא תמיד נחשב שינוי מניגודים שאינם סותרים.

.

אריסטו עוסק כאן בהבחנה ומיון של סוגי התנועה, והאו רוצה להבחין בין סוגי תנועה אלה. לכן הוא מייחד את השם תנועה לשינוי בין ניגודים שאינם סותרים ויש בהם מדרגות ביניים, שהו משום שתנועה בדרך כלל מציינת תנועה ממקום למקום כמו שכובת אריסטו בכמה מקומות, וזה ציור לתנועה הדרגתית. ולתנועה בין ניגודים סותרים הוא קורא רק שינוי שזה שם כללי יותר.

.

במטאפיזיקה ספר גמא פרק ז כתב:

"But on the other hand there cannot be an intermediate between contradictories, but of one subject we must either affirm or deny any one predicate.

ועיין עוד שם.

.

.

במטאפיזיקה למבדא כתב:

2018-01-28 01_23_38-מטאפיזיקה יא רות - PDF-XChange Editor2018-01-28 01_23_55-מטאפיזיקה יא רות - PDF-XChange Editor

הוא מדבר על כל ארבעת השינויים. ועליהם הוא מקדים לומר שכל השינויים הם מניגוד לניגוד. ולכאורה מדובר כאן רק על ניגודים שיש ביניהם אמצע, כלומר ניגודים שאינם סותרים. והרי השינוי של ה"מה", כלומר קטגוריית העצם, ההוויה וההפסד, הוא מניגודים סותרים. ונראה שלמרות שבפרקנו לניגודים סותרים הוא קורא רק סתירות ולא ניגודים, שניהם בלשון כללית נקראים ניגודים. ואפשר שהוא רמז לזה, שלכאורה קשה למה האריך ששינוי הוא או משני ניגודים או מהאמצע לכיוון אחד הקצוות, שזה הרי פשוט ששינוי בין ניגודים הוא מכל דרגת חום לכל דרגת חום, ומכל צבע לכל צבע, ולא רק מהכי חם להכי קר ומלבן גמור לשחור גמור. אלא אולי רמז שמאחד משני הניגודים לשי זה מדבר בניגודים סותרים, הוויה והפסד, ומהאמצע בא לרבות ניגודים שאינם סותרים שיש ביניהם אמצע.

.

.

וראיתי בקונטרס "חקירות והתבוננויות חסידיות בחידושים של הגאון הרוגוצ'ובי", מאת הרב ישראל אורי מייטליס, שהביא דברי הנרבוני על הקדמה רביעית מהקדמות המורה נבוכים לחלק שני.

ובבירור הנרבוני מפרש שם את הפרק הזה באריסטו.

2018-01-28 01_41_11-נרבוני_ - PDF-XChange Editor.jpg

.

אריסטו כתב בפרקנו:

"there are only three kinds of change, that from subject to subject, that from subject to non-subject, and that from non-subject to subject"

ואחר כך:

"Since, then, every motion is a kind of change, and there are only the three kinds of change mentioned above, and since of these three those which take the form of ‘becoming’ and ‘perishing’, that is to say those which imply a relation of contradiction, are not motions: it necessarily follows that only change from subject to subject is motion."

ואלה בדיוק דברי הנרבוני שכותב: שינוי מלא-מציאות אל מציאות, שינוי ממציאות אל לא-מציאות, ושינוי ממציאות אל מציאות. ובבחינה של ממציאות אל מציאות יהיה רק שינוי אחד והוא במאמר [קטגוריית] הכמה, האיכות והאנה [המקום]. ובבחינות של מלא-מציאות אל מציאות, וממציאות אל לא-מציאות יש שני שינויים והם ההוויה וההפסד. וזה ציטוט מדוייק מפרקנו, ודברי הנרבוני בלי ספק מתייחסים אליו.

לשינוי של הוויה והפסד, שהוא בין ניגודים שמעצם טבעם הם סותרים, קורא הנרבוני שינוי פתאומי, ולשינוי של מעבר בין ניגודים שאינם סותרים, שיש ביניהם מדרגות ביניים, קורא הנרבוני שינוי בהדרגה.

.

.

בקונטרס של הרב מייטליס מביא ומבאר בעניין זה דברים נפלאים מהגאון הרוגוצ'ובר, עיין שם עמ' 67-84.

קיצור הדברים בכללות הוא שבמכתבי תורה עמ' 61 הרוגוצ'ובר מביא הלכות האומרות שאפרוח שבקע מביצת טריפה שהיא אסורה האפרוח מותר, וכן אפרוח הבוקע מביצת עבודה זרה שהיא אסורה, האפרוח מותר. ואילו יין נסך שאסור בהנאה, גם אם החמיץ עדיין הוא אסור, ולא אומרים שכיוון שהיין נעשה משהו אחר (חומץ) יהיה מותר, כמו שאומרים באפרוח שכיוון שנעשה משהו אחר מהביצה הוא מותר.

כי אפרוח הוא שינוי פתאומי, התהוות, שינוי בקטגוריית העצם. ביצה היא עצם נפרד מאפרוח, וכשבקע האפרוח הביצה חדלה להתקיים והאפרוח התהווה כעצם חדש. לכן אין קשר בין הביצה לאפרוח והאיסור של הביצה לא עובר לאפרוח. אבל יין מה שהחמיץ זה רק שינוי באיכות. זה אותו יין מבחינת העצם, לא חל בו הפסד והתהוות חדשה של החומץ כעצם חדש, אלא רק השתנתה איכותו, ואותו יין שהיה הוא היין שנשאר מבחינת העצם, ורק חל בו שינוי מקרי. ולכן האיסור עובר מהיין לחומץ, שהם המשך של אותו העצם.

לפי זה גם מבאר הרוגוצ'ובר (צפנת פענח מהד' תניינא עמ' 66) מדוע אם נכרי שנעשה עבד כנעני ואחר כך השתחרר ונעשה ישראל (שחרור של עבד הוא כמו גיור), אם היו לו בנים לפני שהשתחרר הבנים לא מתייחסים אליו ולא נחשב שקיים מצוות פריה ורבייה, ואם נכרי התגייר אם היו לו בנים לפני הגיור נחשב שקיים פריה ורביה באותם בנים, שהם מתייחסים אחריו.

והביאור הוא שעבד פירושו שהוא מבטל את דעתו לדעת רבו. הוא מפסיק לחשוב בעצמו ומציית אוטומטית לדעת רבו בלי שיש לו דעה משלו על זה. ההגדרה המהותית של אדם היא חי חושב. העבד אינו חושב ולכן אינו נחשב אדם כלל. מבחינת העצם הוא לא אדם אלא עבד שזה עצם אחר. כשהוא משתחרר ונעשה ישראל גמור, זה שינוי בקטגוריית העצם, הוא מתחדש להיות חי חושב מה שלא היה כעבד, זהו התהוות חדשה של עצם, ובלשון הנרבוני שינוי פתאומי. לכן אין קשר בין העבד לאדם החדש שהתהווה כשהעבד השתחרר, והבנים שהיו לו לפני השחרור לא מתייחסים אליו.

אבל נכרי הוא חי חושב והוא מבחינת העצם אדם גמור גם לפני שהתגייר, ולכן הגיור לא עושה בו שינוי בעצם. מה שהשתנה מנכרי לישראל זה רק שינוי מקרי של איכות ולא שינוי בעצם. לכן כיוון שהעצם של 'אדם', חי חושב, נשאר אותו עצם שהיה לפני הגיור, והוא אותו עצם ורק איכותו השתנתה, לכן הבנים שהיו לו אז מתייחסים אליו גם כעת ומקיים בהם פריה ורביה.

בגיור אין הדרגה, הרף עין לפני הגיור הוא נכרי גמור והרף עין אחרי הגיור הוא ישראל גמור. אבל זה רק במקרה כך. זה כמו דלי צבע שנשפך בבת אחת על נייר שהנייר השחיר בלי הדרגה. אבל כיוון שזה שינוי איכותי ואל שינוי בעצם, העצם סובל כל איכות ואם באיכות הזו היו מדרגות ביניים העצם היה משתנה בהדרגה דרך מדרגות הביניים, רק כיוון שבמקרה זו איכות כזו שאין לה מדרגות ביניים השינוי האיכותי קרה בבת אחת. הנושא אינו הדרגה או פתאומיות, אין שום חשיבות לכך האם השינוי היה בבת אחת או מעט מעט. החשיבות היא רק האם העצם השתנה או שהעצם נשאר ורק מאפיין מקרי שלו השתנה. אם העצם השתנה והתהווה עצם אחר, אז אין קשר בין העצם שהיה לפני השינוי לעצם שהיה אחריו, ואם הראשון היה אסור כמו ביצת טרפה העצם החדש לא יירש ממנו את האיסור והאפרוח יהיה מותר. ואם השינוי הוא באיכות ולא בעצם, ונשאר אותו העצם, אז האיסור שהיה בו יישאר עליו.

ואם היה אפשר שיהיה שינוי בעצם בהדרגה, והיה שינוי הדרגתי מהביצה לאפרוח, עדיין זה היה עצם אחר והאפרוח היה מותר. ואם גם השינוי באיכות היה פתאומי במהותו ובהכרחיות, עדיין כיוון שהוא אותו עצם, היין והחומץ והנכרי והישראל הם אותו עצם, לכן נשאר האיסור של היין בחומץ ונשארו בניו של הנכרי מתייחסים אליו. הלשון "פתאומי" או "הדרגתי" זהו רק כינוי של הנרבוני לסמן את שני הסוגים של השינוי באופן נוח וזה לא מה שמגדיר אותם.

.

בפרק שלישי אריסטו אומר בלשונו את ההבחנות שנעשו כאן:

"Now every change implies a pair of opposites, and opposites may be either contraries or contradictories; since then contradiction admits of no mean term, it is obvious that ‘between’ must imply a pair of contraries"

.

ובפרק חמישי:

"Since then change differs from motion (motion being change from a particular subject to a particular subject), it follows that contrary motions are motions respectively from a contrary to the opposite contrary and from the latter to the former, e.g. a motion from health to disease and a motion from disease to health."

.

ושם:

"Similarly we have upward locomotion and downward locomotion, which are contrary lengthwise, locomotion to the right and locomotion to the left, which are contrary breadthwise, and forward locomotion and backward locomotion, which too are contraries. On the other hand, a process simply to a contrary, e.g. that denoted by the expression ‘becoming white’, where no starting-point is specified, is a change but not a motion. And in all cases of a thing that has no contrary we have as contraries change from and change to the same thing. Thus coming to be is contrary to ceasing to be, and losing to gaining. But these are changes and not motions."

.

(בפרק שישי כתב עוד בזה:

States of rest in contraries are opposed. To take an example, a state of rest in health is (1) contrary to a state of rest in disease, and (2) the motion to which it is contrary is that from health to disease. For (2) it would be absurd that its contrary motion should be that from disease to health, since motion to that in which a thing is at rest is rather a coming to rest, the coming to rest being found to come into being simultaneously with the motion; and one of these two motions it must be. And (1) rest in whiteness is of course not contrary to rest in health.

Of all things that have no contraries there are opposite changes (viz. change from the thing and change to the thing, e.g. change from being and change to being), but no motion. So, too, of such things there is no remaining though there is absence of change. Should there be a particular subject, absence of change in its being will be contrary to absence of change in its not-being. And here a difficulty may be raised: if not-being is not a particular something, what is it, it may be asked, that is contrary to absence of change in a thing’s being? and is this absence of change a state of rest? If it is, then either it is not true that every state of rest is contrary to a motion or else coming to be and ceasing to be are motion. It is clear then that, since we exclude these from among motions, we must not say that this absence of change is a state of rest: we must say that it is similar to a state of rest and call it absence of change. And it will have for its contrary either nothing or absence of change in the thing’s not-being, or the ceasing to be of the thing: for such ceasing to be is change from it and the thing’s coming to be is change to it.)

 

.

.

.

מה ההבדל בין שינוי מלבן לשחור, לבין שינוי מלבן ללא-לבן

יש כאן שאלה (רוס דן בה ונדחק בה מאוד W. D. Ross, Aristotle’s Physics. A Revised Text With Introduction and Commentary, Oxford (1936), p. 616 (ad Phys. 5. 1, 225a35-b9).):

שינוי של עצם מלבן לשחור זהו שינוי רק בקטגוריית האיכות ולא בקטגוריית העצם, זה שינוי בין ניגודים שאינם סותרים, והוא שינוי הדרגתי לפי המונחים של הנרבוני. ובמונחים של אריסטו הוא נקרא "תנועה" ולא רק שינוי במובן הכללי.

לעומת זאת שינוי מלבן ללא-לבן הוא שינוי בין ניגודים סותרים. בין לבן לשחור יש את כל גווני האפור שהם גווני ביניים והם הדרגת השינוי. אם השינוי הוא מלבן לשחור, כשהוא מאפיר הוא יצא מלבן ועדיין לא הגיע לשחור, הוא באמצע ההשתנות, במדרגות הביניים של השינוי, יש בו מניגוד זה ומניגוד זה והם סובלים זה את זה כיוון שאינם סותרים. אבל שינוי מלבן ללא-לבן אין בו מדרגות ביניים. מייד כשהתערב בלבן שחור כלשהו הוא נעשה אפור בהיר ולא ממש לבן וכבר נשלם לגמרי השינוי ללא-לבן. לכן אינו יכול להיקרא "תנועה" במובן המדוייק לפי אריסטו אלא רק שינוי, ואצל הנרבוני ייקרא שינוי פתאומי.

וכן כותב אריסטו בפירוש שמלבן ללא-לבן הוא לא תנועה אלא התהוות או הפסד:

"Now change from non-subject to subject, the relation being that of contradiction, is ‘coming to be’—‘unqualified coming to be’ when the change takes place in an unqualified way, ‘particular coming to be’ when the change is change in a particular character: for instance, a change from not-white to white is a coming to be of the particular thing, white, while change from unqualified not-being to being is coming to be in an unqualified way, in respect of which we say that a thing ‘comes to be’ without qualification, not that it ‘comes to be’ some particular thing. Change from subject to non-subject is ‘perishing’—‘unqualified perishing’ when the change is from being to not-being, ‘particular perishing’ when the change is to the opposite negation, the distinction being the same as that made in the case of coming to be."

.

השאלה של רוס (ובעקבותיו עוד מלומדים) היא שהנה כל שינוי מלבן ללא לבן הוא בהכרח שינוי לצבע מסויים כלשהו (שהרי לא מדובר על שינוי למתוק או לתרבותי, כמו שמבאר אריסטו במטאפיזיקה שהבאתי ובעוד מקומות). וכל שינוי מלבן לשחור או לצבע אחר כלשהו הוא שינוי מלבן ללא לבן. לכן השאלה היא איך יתכן שיהיו הגדרות אחרות לשינוי מלבן לשחור ולשינוי מלבן ללא-לבן, הרי הם אותו הדבר.

אמנם אין כאן שאלה. אריסטו ביאר את העניין בפירוש. הוא כותב בפרקנו:

"a goal of motion may be so accidentally, or partially and with reference to something other than itself, or directly and with no reference to anything else: for instance, a thing which is becoming white changes accidentally to an object of thought, the colour being only accidentally the object of thought; it changes to colour, because white is a part of colour, or to Europe, because Athens is a part of Europe; but it changes essentially to white colour."

תוכן דבריו: אם עצם השתנה להיות לבן, כשהוא נעשה לבן הוא גם משך תשומת לב ואדם חשב עליו. אפשר להגדיר את השינוי מלא-לבן לעצם שחושבים עליו, אבל זה פשוט שאין זו הגדרת השינוי, אלא במקרה חשבו עליו כשנעשה לבן, והשינוי הוא ללבן. אחר כך הוא מדייק יותר, היה אפשר לומר שהשינוי הוא להיות בעל צבע כלשהו (נניח שהשתנה משקוף ללבן). וכן מי שהולך מאלכסנדריה לאתונה עושה שינוי מקום מאלכסנדריה לאירופה. ובמאת אלה שינויים מקריים, כי מטרת השינוי היתה להיות לבן, ורק במקרה לבן הוא צבע, ואם לבן לא היה צבע (למשל היה נחשב כמו שקוף – חסר צבע) עדיין היה השינוי להיות לבן. וכן אתונה רק במקרה היא באירופה, ואם אתונה היתה באסיה היה הולך לשם גם כן אע"פ שאינה באירופה. מטרת השינוי מגדירה אותו מתחילתו, ואם המטרה אתונה השינוי הוא מצד עצמו לאתונה, ומה שאתונה באירופה זה במקרה ולא בעצמותה של אתונה להיות באירופה ולכן השינוי לאירופה הוא מקרי. ואיננו מתחשבים בשינוי מקרי כמו שכתב כאן אריסטו.

כך ממש אם מטרת השינוי הוגדרה ללא-לבן, רק במקרה לא-לבן הוא צבע מסויים מקבוצת כל הצבעים מלבד לבן (כמו שבמקרה אתונה היא באירופה). ואם לא-לבן לא היה בקבוצת כל הצבעים גם אז השינוי היה ללא-לבן. לכן אם השתנה העצם ללא-לבן, ובמקרה אירע שאותו לא לבן היה דוקא שחור ולא ירוק או אדום, הרי השינוי לשחור הוא מקרי ולא מתחשבים בו והגדרת השינוי היא ללא-לבן (ובאמת יש גם מציאות לזה ששקוף אינו צבע והוא לא לבן, והעצם יכול להפוך מלבן לשקוף בלי להפוך לשום צבע).

וכן אם מטרת השינוי הוגדרה לשחור, רק במקרה שחור הוא לאלבן, כמו שבמקרה אתונה היא באירופה. ואם שחור במקרה לא היה בתוך קבוצת הצבעים שאינם לבן גם כן מטרת השינוי היתה לשחור. לכן יש כאן שינויים נפרדים לגמרי מבחינת מהותם, אע"פ שבאופן מעשי במקרה הם זהים (אם נתעלם משקוף).

שינוי מלבן לשחור הוא שינוי בקטגוריית האיכות של העצם שהיה לבן ומשתנה לשחור. אבל שינוי מלבן ללאלבן הוא לא שינוי בקטגוריית האיכות של העצם. כי להיות לאלבן זה לא מאפיין של העצם. "לאלבן" זו לא הגדרה חיובית של צבע כלשהו, ולכן אינה יכולה להיות מאפיין של העצם ולהגדיר את הצבע שלו. ממילא מוכרח ששינוי מלבן ללאלבן הוא ביטול מציאות של הצבע הלבן כסובייקט בפני עצמו. "צבע לבן" קיים במציאות כדבר בפני עצמו, לא רק כצבע של משהו. המציאות העיקרית במובן הגמור והחזק ביותר היא המציאות של העצם, כשהצבע הלבן הוא צבע של עצם כלשהו, מציאותו נשענת על מציאות העצם ונעשית מכוחה גם כן מציאות במובן הגמור ביותר. אבל יש ל"צבע לבן" מציאות משלו, בפני עצמו, גם בלי להיות צבע של עצם. אם שואלים אדם האם יש בעולם צבע לבן, הוא ישיב כן. ואין כוונתו רק לעצמים לבנים ולא לאידיאה של 'לבן'. לקטגוריה יש גם כן מציאות, רק שהמובן של "מציאות" שנאמר על קטגוריה הוא פחות גמור וחזק, ועדיין זו מציאות. כל זה מבואר בקטגוריות של אריסטו והארכתי בזה בביאור עליהן יעו"ש. כשמגדירים שהשינוי הוא מלבן ללאלבן, השינוי אינו בעצם שהרי לאלבן אינו יכול להיות מאפיין של עצם, אלא השינוי האו בלבן כדבר שמצוי בפני עצמו, והשינוי הוא הפסד מציאותו לגמרי, וזה שינוי מהסוג של הוויה והפסד ולא מהסוג של שינוי איכות של עצם. לכן הוא לא תנועה אלא רק שינוי והוא שינוי פתאומי לפי הנרבוני, ואילו שינוי מלבן לשחור הוא שינוי בקטגוריית העצם (שהרי שחור הוא רק במקרה בקבוצת הצבעים שהם לאלבן, ולכן במהותו אינו ביטול מציאות של הלבן ולכן לא יכול להחשב כשינוי של ביטול מציאות ללבן) והוא תנועה במונח המדוייק של אריסטו ושינוי הדרגתי לפי הנרבוני.

.

.

בזה תתבאר הפסקה לקראת סוף הפרק שרבים התקשו בהבנתה:

 "it necessarily follows that only change from subject to subject is motion. And every such subject is either a contrary or an intermediate (for a privation may be allowed to rank as a contrary) and can be affirmatively expressed, as naked, toothless, or black."

אחרי שנתבאר ההבדל בין שינוי מלבן לשחור לבין שינוי מלבן ללא-לבן, שמלבן לשחור הוא שינוי הדרגתי בין ניגודים שאינם סותרים, והוא שינוי בקטגוריית האיכות של הגוף ונחשב תנועה; ומלבן ללא-לבן הוא שינוי פתאומי של העצם הנקרא "לבן" ממציאות לחוסר מציאות, שינוי בין ניגודים סותרים, ונחשב רק שינוי ולא תנועה; מעתה לכאורה כל שינוי ל"לא-משהו" ייחשב כשינוי פתאומי בין ניגודים סותרים ולא כתנועה.

ועל זה אומר אריסטו שהבחינה אינה לשונית, לא כל שינוי שאומרים אותו מבחינה לשונית שהוא שינוי ל"לא-משהו" הוא שינוי בין ניגודים סותרים כמו שינוי מלבן ל"לא-לבן". למשל שינוי מלבוש ל"לא-לבוש" הוא שינוי בין ניגודים שאינם סותרים ואינו דומה לשינוי מלבן ל"לא-לבן". "לא-לבן" הוא לא שום צבע מוגדר ואין לו שום הגדרה מלבד שלילת הלבן, ומייד כשנשלל הלבן, כשיצא מגדר לבן, הושלם השינוי ל"לא-לבן", ואין שום מדרגת ביניים בין לבן ללא לבן ואין שום יכולת לערבב ביניהם בדרך כלשהי שבה יהיה בתערובת מזה ומזה. שכל תערובת כבר היא "לא-לבן", ואי אפשר שתהיה תערובת שמקצתה לבן ומקצתה "לא-לבן".

אמנם "לא-לבוש" הוא מצב מוגדר ומסויים, ויש לו הגדרה שאומרת משהו נוסף מלבד שלילת ההיות לבוש. כיוון שיש לו הגדרה חיובית משלו, וללבוש יש הגדרה חיובית משלו, ייתכנו מצבי ביניים שיצאו כבר מהגדרת לבוש ועדיין לא נכנסו להגדרת לא-לבוש. למשל אם יש לו רק חולצה ולא מכנסיים אפשר שהוא לא "לא-לבוש", שהרי יש לו חולצה, אבל גם אינו לבוש, שהרי אין לו מכנסיים.

או למשל בעל-שיניים ייתכן שנניח שהגדרתו שלפחות שני שליש משיניו קיימות. וחסר-שיניים ייתכן שנגדר שהוא רק אם לפחות שני שליש משיניו חסרות. ויש מצב אמצעי שיצא מגדר בעל שיניים ועד לא נכנס לגדר חסר-שיניים.

הכלל הוא לבדוק האם השלילה היא כל מה שהוא לא החיוב מייד אוטומטית זו הגדרת השלילה, אם כן הגדרה כזו לא יכולה להיות הגדרת איכות של העצם כי אינה מגדירה שום דבר על העצם, היא לא אומרת עליו מאומה, ולכן אינה מאפיין שלו, ולא ייתכן בהגדרה כזו מצב ביניים, ולכן זו לא תנועה אלא רק שינוי. ולעומת זאת הגדרה שמנוסחת בלשון שלילה אבל התוכן שלה הוא אמירה בעלת מובן מסויים ומוגדר על הגוף שהיא מאפיין שלו, זה מאפיין של הגוף, גם אם הוא מאפיין שלילי שאומר מה שאין בגוף ולא מה שיש בו. לא חשוב את האמירה היא שאין בגוף משהו או שיש בו משהו, הקובע הוא שתהיה אמירה כלשהי על הגוף. לומר שהוא ערום או חסר שיניים או חסר ממון וכל כיו"ב הוא מידע על הגוף שאני יודע מה הוא אומר במדוייק ובמסויים. לכן זה מאפיין והוא יכול לנוע למאפיין אחר. אבל אמירה כמו לא-לבן לא אומרת מידע מוגדר ומסויים על הגוף, זה יכול להיות כל דבר. כן היא לא ניגוד שתיתכן תנועה ממנו לניגוד ההפכי.

אם "לא-לבן" היה אמירה על הגוף, מאפיין שלו, אז השינוי מלבן ל"לא-לבן" היה שינוי בקטגוריית האיכות של העצם, והיה זה אותו עצם שהיה מקודם לבן ועכשיו הוא לא-לבן, וזה היה נחשב תנועה ושינוי הדרגתי, למרות שמלבן ל"לא-לבן" היא הגדרה בינארית (של כן או לא) שלא ייתכנו בה מצבי אמצע, אלא מייד כשיצא מגדר לבן הוא כבר בגדר לא-לבן. כמו שגיור של נכרי נחשב תנועה ושינוי הדרגתי כי הוא שינוי בקטגוריית איכות של העצם ולא בהגדרת העצם, למרות שאין מצבי ביניים. זה נחשב תנועה ושינוי הדרגתי כי היה אפשר שיהיו בו מצבי ביניים.

הסיבה שמלבן ל"לא-לבן" אינו תנועה היא בגלל שהוא לא שינוי איכות בעצם אלא ביטול מציאות של העצם הקיים 'לבן', וממילא כמו כל ביטול מציאות לא ייתכנו בזה מצבי ביניים מעצם העובדה שזה ביטול מציאות, ולא במקרה שבאיכות המסויימת הזו אין מצבי ביניים.

שינוי מלבן לצבע שהוא או ירוק או אדום או כתום הוא בוודאי שינוי הדרגתי באיכות. היה אפשר לטעון שכמו ששינוי לקבוצת צבעים (ירוק אדום כתום) הוא שינוי איכות, כי זה מאפיין איכותי של העצם שהוא או ירוק או אדום או כתום, כך גם כל הצבעים שהם לא-לבן הם קבוצה של צבעים, רק יותר רחבה, ולמה שהיא תהיה שונה מהקבוצה של ירוק אדום כתום.

באמת מבחינת לוגית מתימטית אין לשאלה הזו תשובה, ואין דרך מתימטית להגדיר עד כמה תהיה גדולה הקבוצה ואיך בדיוק להגדיר אותה כדי שהיא תחדל מלהיות הגדרת איכות של העצם שאומרת משהו עליו. לומר על עצם שהוא או ירוק או אדום או כתום וכן הלאה עוד חמישים צבעים, זו אמירה עליו, ולכן זה מאפיין איכותי של העצם תחת קטגוריית האיכות, והשינוי מלבן לזה יהיה נחשב תנועה. אבל הקבוצה של כל הצבעים שהם לא לבן היא כבר פחות מדי מסויימת כדי שתהיה אמירה על העצם. ויש לשאול היכן עובר הגבול. ואם נעשה רשימה ונקרא בשם של כל הצבעים שאינם לבן האם אז זה כן יהיה אמירה על העצם ומאפיין איכותי שלו. התשובה לזה אינה בתחום המתימטיקה והלוגיקה אלא היא התבוננות אנושית של תבונת הלב. וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ד' הלכה ז' " והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין.". זה רובד התבונה שבאמת יכול לצפות בצורות וגם כאן הוא הקובע. זה כמו חייט מומחה שממשמש בבד ואומר זה משי אמיתי וזה לא משי אמיתי. כך עין הלב ממשמשת באמירה על העצם ויודעת האם זו אמירה עליו או רק שלילה שלא אומרת עליו מאומה. זה הכלי היחיד שיכול לשמש בלימוד פילוסופיה ומדע ולוגיקה אמיתית וגם מתימטיקה אמיתית.

ראיתי מלומדים שכותבים שאריסטו בקטע הזה אומר שההבחנה מתי היא תנועה תלויה בניסוח הלשוני. לפי מה שנתבאר להיפך, הוא דווקא בא לבאר שזה תלוי בתוכן האמיתי של העניין ולא בניסוח הלשוני.  שהוא אומר for a privation may be allowed to rank as a contrary, שלילה מבחינה לשונית יכולה להחשב כניגוד (שאינו סותר) מבחינה מהותית, אם כך הוא באמת תוכנה. ולבחון את התוכן צריך לבדוק האם בתוכן יש מבחינת ההבנה שלו, אמירה חיובית. and can be affirmatively expressed, as naked, toothless, or black, אין פירושו דווקא ביטוי חיובי מבחינ הלשונית, אלא התבוננות האם ניתן להבין את הביטוי כאמירה שאומרת מה יש או מה אין אבל היא אמירה.

.

.

בספר ו' תחילת פרק ד' מבואר שתנועה היא מעבר משינוי לשינוי. תנועה מלבן לשחור היא מעבר מלבן לאפור הקרוב אליו ומשם לאפור יותר בהיר וכן הלאה עד השחור. כיוון שתכלית התנועה היא לא "לא-לבן" אלא "שחור", היא תנועה ולא שינוי, והיא שינוי במאפייני העצם, שהוא שינוי הדרגתי. רק היסוד של התנועה הוא מעבר בין מדרגות, שאם התנועה היתה נעצרת לרגע בין נקודת הסיום של החלק שעד העצירה לנקודת ההתחלה של ההמשך, יש מעבר בין שני ניגודים שאין ביניהם אמצע. זה שייך למה שכתבתי שתנועה בעומק היא התהוות של מציאות חדשה.

"Further, everything that changes must be divisible. For since every change is from something to something, and when a thing is at the goal of its change it is no longer changing, and when both it itself and all its parts are at the starting-point of its change it is not changing (for that which is in whole and in part in an unvarying condition is not in a state of change); it follows, therefore, that part of that which is changing must be at the starting-point and part at the goal: for as a whole it cannot be in both or in neither. (Here by ‘goal of change’ I mean that which comes first in the process of change: e.g. in a process of change from white the goal in question will be grey, not black: for it is not necessary that that that which is changing should be at either of the extremes.) It is evident, therefore, that everything that changes must be divisible."

.

.

ושם בפרק ה' מבואר עוד שכל תנועה יש בה מעבר משלב לשלב שהוא באותו אופן כמו בשינוי בין ניגודים סותרים.:

"Moreover, if we take each kind of change separately, the truth of our conclusion will be equally evident, on the ground that that that which has changed must be somewhere or in something. For, since it has left that from which it has changed and must be somewhere, it must be either in that to which it has changed or in something else. If, then, that which has changed to B is in something other than B, say G, it must again be changing from G to B: for it cannot be assumed that there is no interval between G and B, since change is continuous. Thus we have the result that the thing that has changed, at the moment when it has changed, is changing to that to which it has changed, which is impossible: that which has changed, therefore, must be in that to which it has changed. So it is evident likewise that that that which has come to be, at the moment when it has come to be, will be, and that which has ceased to be will not-be: for what we have said applies universally to every kind of change, and its truth is most obvious in the case of contradictory change. It is clear, then, that that which has changed, at the moment when it has first changed, is in that to which it has changed."

.

.

עיין בכל זה דברים חשובים במטאפיזיקה קפא פרק י"א בכל הפרק. זה לשונו:

"Of things which change, some change in an accidental sense, like that in which ‘the musical’ may be said to walk, and others are said, without qualification, to change, because something in them changes, i.e. the things that change in parts; the body becomes healthy, because the eye does. But there is something which is by its own nature moved directly, and this is the essentially movable. The same distinction is found in the case of the mover; for it causes movement either in an accidental sense or in respect of a part of itself or essentially. There is something that directly causes movement; and there is something that is moved, also the time in which it is moved, and that from which and that into which it is moved. But the forms and the affections and the place, which are the terminals of the movement of moving things, are unmovable, e.g. knowledge or heat; it is not heat that is a movement, but heating. Change which is not accidental is found not in all things, but between contraries, and their intermediates, and between contradictories. We may convince ourselves of this by induction.

That which changes changes either from positive into positive, or from negative into negative, or from positive into negative, or from negative into positive. (By positive I mean that which is expressed by an affirmative term.) Therefore there must be three changes; that from negative into negative is not change, because (since the terms are neither contraries nor contradictories) there is no opposition. The change from the negative into the positive which is its contradictory is generation-absolute change absolute generation, and partial change partial generation; and the change from positive to negative is destruction-absolute change absolute destruction, and partial change partial destruction. If, then, ‘that which is not’ has several senses, and movement can attach neither to that which implies putting together or separating, nor to that which implies potency and is opposed to that which is in the full sense (true, the not-white or not-good can be moved incidentally, for the not-white might be a man; but that which is not a particular thing at all can in no wise be moved), that which is not cannot be moved (and if this is so, generation cannot be movement; for that which is not is generated; for even if we admit to the full that its generation is accidental, yet it is true to say that ‘not-being’ is predicable of that which is generated absolutely). Similarly rest cannot be long to that which is not. These consequences, then, turn out to be awkward, and also this, that everything that is moved is in a place, but that which is not is not in a place; for then it would be somewhere. Nor is destruction movement; for the contrary of movement is rest, but the contrary of destruction is generation. Since every movement is a change, and the kinds of change are the three named above, and of these those in the way of generation and destruction are not movements, and these are the changes from a thing to its contradictory, it follows that only the change from positive into positive is movement. And the positives are either contrary or intermediate (for even privation must be regarded as contrary), and are expressed by an affirmative term, e.g. ‘naked’ or ‘toothless’ or ‘black’."

 

וע"ע במילות ההגיון פרק י"א. ועיין גם בחידושי הרוגוצ'ובר על מורה נבוכים שבסוף צפנת פענח על דברים, עמ' שע"ט ש"פ.

.

.

.

.

פרק ב

הערה של קורנפורד על כך שיחס אינו דבר שיכול להיות בו שינוי.

2018-01-27 19_21_38-פיזיקה קורנפורד V-VIII (Secured) - PDF-XChange Editor2018-01-27 19_21_56-פיזיקה קורנפורד V-VIII (Secured) - PDF-XChange Editor

.

.

התנועה בעצמה לא יכולה לנוע.

אריסטו כאן מבאר שלא יתכן שהתנועה בעצמה תנוע:

"Nor is there motion in respect of Agent and Patient — in fact there can never be motion of mover and moved, because there cannot be motion of motion or becoming of becoming or in general change of change.

For in the first place there are two senses in which motion of motion is conceivable. (1) The motion of which there is motion might be conceived as subject; e.g. a man is in motion because he changes from fair to dark. Can it be that in this sense motion grows hot or cold, or changes place, or increases or decreases? Impossible: for change is not a subject. Or (2) can there be motion of motion in the sense that some other subject changes from a change to another mode of being, as e.g. a man changes from falling ill to getting well? Even this is possible only in an accidental sense. For, whatever the subject may be, movement is change from one form to another. (And the same holds good of becoming and perishing, except that in these processes we have a change to a particular kind of opposite, while the other, motion, is a change to a different kind.) So, if there is to be motion of motion, that which is changing from health to sickness must simultaneously be changing from this very change to another. It is clear, then, that by the time that it has become sick, it must also have changed to whatever may be the other change concerned (for that it should be at rest, though logically possible, is excluded by the theory). Moreover this other can never be any casual change, but must be a change from something definite to some other definite thing. So in this case it must be the opposite change, viz. convalescence. It is only accidentally that there can be change of change, e.g. there is a change from remembering to forgetting only because the subject of this change changes at one time to knowledge, at another to ignorance.

In the second place, if there is to be change of change and becoming of becoming, we shall have an infinite regress. Thus if one of a series of changes is to be a change of change, the preceding change must also be so: e.g. if simple becoming was ever in process of becoming, then that which was becoming simple becoming was also in process of becoming, so that we should not yet have arrived at what was in process of simple becoming but only at what was already in process of becoming in process of becoming. And this again was sometime in process of becoming, so that even then we should not have arrived at what was in process of simple becoming. And since in an infinite series there is no first term, here there will be no first stage and therefore no following stage either. On this hypothesis, then, nothing can become or be moved or change.

Thirdly, if a thing is capable of any particular motion, it is also capable of the corresponding contrary motion or the corresponding coming to rest, and a thing that is capable of becoming is also capable of perishing: consequently, if there be becoming of becoming, that which is in process of becoming is in process of perishing at the very moment when it has reached the stage of becoming: since it cannot be in process of perishing when it is just beginning to become or after it has ceased to become: for that which is in process of perishing must be in existence.

Fourthly, there must be a substrate underlying all processes of becoming and changing. What can this be in the present case? It is either the body or the soul that undergoes alteration: what is it that correspondingly becomes motion or becoming? And again what is the goal of their motion? It must be the motion or becoming of something from something to something else. But in what sense can this be so? For the becoming of learning cannot be learning: so neither can the becoming of becoming be becoming, nor can the becoming of any process be that process.

Finally, since there are three kinds of motion, the substratum and the goal of motion must be one or other of these, e.g. locomotion will have to be altered or to be locally moved.

To sum up, then, since everything that is moved is moved in one of three ways, either accidentally, or partially, or essentially, change can change only accidentally, as e.g. when a man who is being restored to health runs or learns: and accidental change we have long ago decided to leave out of account."

צריך להבין, למה מה שכדור מתגלגל זה לא מאפיין שלו כמו מה שהוא לבן או בגודל מסויים וכל כיו"ב. ונאמר שהוא השתנה מנע לעומד כמו שהשתנה מלבן ללא לבן או שנעשה קטן יותר. קטגוריות ה'פועל על משהו' וה'נפעל ממשהו', הן על היחס בין שני הגופים, שזה משנה את זה או זה משתנה מכח זה (ובהרבה מקומות באריסטו זה נכלל תחת קטגוריית היחס ויש פחות מעשר קטגוריות). אבל גוף אחד שמשתנה השינוי אינו תחת שום קטגוריה ואינו מאפיין של העצם. אם הוא גדל בגדילה רצופה, התנועה של הגדילה היא שינויים בקטגוריית הכמות, כל רגע הכמות שלו כך וכך, המאפיין הכמותי שלו, גודלו, עכשיו הוא כך, ומיד ברגע הבא הוא כך. אבל עצם מה שהוא משתנה מצד השינוי כשינוי, זה לא מאפיין של העצם. כשהוא מספיק להיות בגדילה רצופה ונשאר בגודל קבוע, הפסקת השינוי בגודל אינה מאפין של העצם. זו אינה אמירה על העצם שהוא היה בתנועה של שינוי גודל רציף, וכעת יש לו גודל קבוע. אלא האמירה היא רק בכל רגע נתון מה הגודל שלו, ואין בכלל האמירה האם הגודל הוא תחת שינוי עכשיו או שהוא קבוע. וכן כדור מתגלגל, האמירה היא רק היכן הוא נמצא בזמן נתון. אבל לומר עליו שהוא כעת מתגלגל ונע, או שהוא כעת נח במקום קבוע, אלה אינן אמירות כלל. וצריך להבין למה התנועה בעצמה אינה אמירה על העצם, אינה קטגוריה שלו, ולכן אין זה נחשב שינוי במאפייני העצם שהוא היה נע ועכשיו הוא נח.

העניין הוא לפי מה שהתבאר באריכות לעיל בספר ד' (בפרקים על הזמן), שהתנועה היא בריאה חדשה. המציאות כולה נבראת מחדש ללא הרף. אם עושים השוואה בין מה שנברא מקודם למה שנברא עכשיו ורואים שמקודם היה לבן וכעת נברא כלא-לבן, אותו הדבר שהיה לבן ועכשיו הוא לא-לבן נע, השתנה. לעיל ספר ג' פרק א' אריסטו הגדיר את התנועה כעצם העניין של תהליך היציאה מהכח אל הפועל. היציאה בעצמה, לא מה יצא אל הפועל ומה נתהווה בסוף היציאה אל הפועל, לא יציאה אל הפועל של משהו מסויים, אלא עצם היציאה אל הפועל ככזו.

החומר הראשון הוא העדר גמור, אפיסה גמורה כלשון הרמב"ן בבראשית א' א'. כמו שמבאר בטימיאוס אין לו שום צורה ולא יכולה להיות לו. אין לו אורך ורוחב ולא זמן ולא משקל או מסה ולא שום מאפיין אחר. כל צורה מעולם הצורות הנבדלות יכולה להצטייר בו. זה הביאור שהכל נמצא בו בכח. בששת ימי בראשית הצטיירו בו הצורות שהן המציאות. השמיים והארץ והים והמאורות והדשאים ובעלי החיים ובני אדם וכו'. כל הדברים האלה נחשב שנבראו יש מאין בששת ימי הבריאה. בריאתם אינה תנועה. היא חידוש מציאות ולא שינוי מציאות.

.

.

בסוף ששת ימי הבריאה נאמר שכלתה מלאכת ציור הצורות, ומעתה יש שבת שבה לא מצטיירות צורות חדשות, ועל סיום מלאכת ציור הצורות נאמר אשר ברא אלוהים לעשות. מכאן מתחילה המציאות המוחשית שהיא תהליך עשייה של הצורות האלה במציאות של פרטים חומריים מסויימים הניתנים למישוש, תהליך שנמשך מאז עד היום.

לעיל ספר ד' המשלתי את הבריאה המתמדת להקרנת שקופיות של סרט קולנוע. כל שקופית היא בריאה חדשה. מה שיש קשר בין שקופית לשקופית הוא מכח שמסופרת עלילה על ידי התחלפות השקופיות, ובעלילה יש דמויות ואותה דמות נמשכת משקופית לשקופית והיא אחת גם כשהשקופיות מתחלפות, למרות שכל שקופית היא מציאות חדשה לגמרי שהיתה יכולה גם לא להיות קשורה כלל לשקופית הקודמת.

מה שמצטייר עם התחלפות השקופיות הוא מה שיוצא אל הפועל. התנועה של השקופיות שזו באה וזו הולכת היא התנועה, השינוי. אם הדמות בסרט הלבין שערה, לפי הסיפור אותו אדם שהיה בעל שיער שחור עכשיו השתנה והוא עצמו עכשיו בעל שיער לבן. זו תנועה או שינוי. השקופית שבה הוא מצולם עם שיער לבן היא לא אותה שקופית שבה צולם עם שיער שחור שהשתנתה, זו שקופית חדשה, בריאה חדשה, מבחינה זו הוא נברא מחדש כבעל שיער לבן. התחלפות השקופיות לא מצולמת בשום שקופית. לכן היא לא תכונה של האדם שהוא הגיבור בסרט. מה ששערו שחור או לבן מצולם בשקופית, ולכן הוא תכונה שלו.

אם לוקחים שקופית אחת מהסרט, בשקופית הזו אין תנועה. כלומר אין תנועה כלל בעולם. זה הפירוש של מה שכתב אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח. בנצח אין תנועה וגם כל רגע של הווה ההוא מציאות בפני עצמה שבה אין תנועה כי היא הצטיירות של הנצח. רק שהמציאות לא מקבלת מציאות עצמאית נמשכת, אלא מייד כשהיא נבראת היא נפסדת ונבראת מייד מחדש. והבריאה מחדש היא שונה, היא מציאות חסרת תנועה שונה מהמציאות שהיתה רגע אחד מקודם. הפסד והוויה אינם תנועה, רק ההשוואה בין השקופית שהיתה מקודם לזו של עכשיו נותנת אשליה של תנועה, כמו שבקולנוע הקרנת שקופיות שהן צילומים עומדים נותנת אשליה של תנועה.

הזכרון אינו שבאמת אנו זוכרים את העבר, כי הרי אני בעצמי נפסד מההוויה לחלוטין ברגע זה, ומייד ברגע שאחריו אני נברא ברייה חדשה לגמרי, ולא ייתכן שבאמת אזכור מה שהיה לפני רגע. אלא הזכרון עצמו נברא כל רגע מחדש.

מה שמסבירים הקדמונים שהזכרון הוא כמו הטבעה בלוח שעווה, הכוונה מצד העלילה שרואים בסרט והדמויות שבו, שהן נראות כקיימות על פני משך הזמן ולהן יש זכרון שהוא כזה שיש בו הטבעה על לוח שעווה.  אנחנו חיים בעולם של הדמויות בסרט, כלומר מבחינתנו המציאות היא שאני הרגע הוא אותו אדם שהיה לפני רגע ולפני שנה ושהכסא שלי הוא אותו כסא וכן הלאה. אבל התנועה היא תשתית המציאות הזו. היא המכחול והבד עליהם מצויירת המציאות שאנו חיים בה. לכן כשמתבוננים בתנועה מגיעים לשיתין שעליהן מושתת המציאות שאנו חיים בה, לתהום שעליה עומדת המציאות הזו. ושם כבר מגיעים לכך שהמציאות נבראת כל רגע ורגע כצלם נע של הנצח.

.

כתב בספר חובות הלבבות שער הבחינה פרק ה:
"וממה שראוי לך להבין מכל הבריות העליונים והתחתונים מקטנם ועד גדולם, הענין הנעלם אשר בו סדר הכל והשלמתו, ואיננו מושג בחושים הגשמיים, והיא התנועה הדבקה לכל מחובר, ואין חוש מהחושים הגשמיים משיג אותה, אך השכל משיג אותה באמצעות הנע, אשר ישיגוהו החושים. ולולי התנועה, לא היתה נגמרת הוית שום דבר מן הנמצאות ולא הפסדם. ואמר אחד מן הפילוסופים: רוח הטבעים התנועה. וכשתבין סוד התנועה ותשכיל ענין אמתתה ורוחניותה, ותדע, כי היא מפלאי החכמה האלהית ותכיר רוב חמלת הבורא על ברואיו, אז יתברר לך, כי כל תנועותיך נקשרות בחפץ הבורא יתעלה והנהגתו ורצונו, הקטנה והגדולה שבהם והגלויה והנסתרת, חוץ ממה ששם ברשותך מבחירת הטוב והרע. וכאשר יתברר לך זה, תפקד עצמך בכל תנועה שתנוע, וזכר הקשר אשר קשרך הבורא בו והתבושש ממנו תמיד, ותירא אותו ותמסר לדינו ורצה בגזרותיו, תגיע אל רצונו ותהיה אחריתך לטוב, כמ"ש הכתוב והבוטח בה' חסד יסובבנו."

אריסטו בכל ספר הפיזיקה לומד את התנועה. הוא כותב שהטבע הגדרתו היא העקרון של התנועה. וזה מה שכתב החובות הלבבות: "הענין הנעלם אשר בו סדר הכל והשלמתו, כו', והיא התנועה הדבקה לכל מחובר". התנועה היא הרוח של הטבע, השורש החי שלו. לכן כשעוסקים בכל העצמים עוסקים בהם כאילו יש להם קיום של עצם אחד שנמשך לאורך הזמן והשינויים, וכל מדברים עלהים וחיים אותם. ורק כשעוסקים בתנועה, מוכרחים לראות שאין לשום דבר שום קיום כלל, וכמו שכתב הרמב"ם בתחילת יסודי התורה: "הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו.", וכתב שם פרק ב' "שהכל נסמך לו בהווייתו".

.

.

המשך:

"Motion in respect of Quality let us call alteration, a general designation that is used to include both contraries: and by Quality I do not here mean a property of substance (in that sense that which constitutes a specific distinction is a quality) but a passive quality in virtue of which a thing is said to be acted on or to be incapable of being acted on."

ההגדרה המהותית של אדם כעצם היא חי חושב. לחשוב (כמובן היכולת הפוטנציאלית לחשוב) זו איכות באדם כמו שהוא יכול לרוץ, לנגן או שהוא לבן או כל דבר אחר. רק שהיא לא בקטגוריית האיכות אלא בקטגוריית העצם, כי האיכות הזו מגדירה את מהותו (לחשוב היא איכות מבחינת שימוש הלשון ולא כמונח טכני של אריסטו המסווג דברים לפי הקטגוריות). אריסטו אומר שאיכות כזו אין בה תנועה אלא רק שינוי. כי היא הוויה והפסד של העצם עצמו ולא שינוי מאפיין של אותו העצם (וכמו שנתבאר לעיל).

האיכויות שאינן הגדרה של העצם, אריסטו קורא להן "but a passive quality in virtue of which a thing is said to be acted on or to be incapable of being acted on".

יש בזה קושי, שהרי איכויות כמו יכול לרקוד וכל כיו"ב אינן מאפיין מהותי של העצם כמו יכול לחשוב ולכן הן מאפיין איכות שהשינוי ממנו הוא תנועה, אע"פ שאינו פסיבי. גם איכות כמו חם או לבן אינה פסיבית במובן של מה אפשר לפעול על העצם כמו שכותב אריסטו, ובאלה הרי אמר בפירוש שיש בהם תנועה.

צריך לפרש שהכוונה היא ש'חושב' הוא מאפיין שמוציא לפועל את ה'אדם' מבעל החיים. בעל חיים כולל בתוכו את ה'אדם' בכח, והאיכות של חושב מפעילה את האדם להיות אדם בפועל. לכן היא איכות שאינה פסיבית, וכל איכות אחרת אינה מוציאה את העצם מהבכח אל הבפועל ולכן נחשבת פסיבית. אמנם הלשון של אריסטו לפי תרגום רוס לא משמע כך. לפי תרגום טיילור הלשון יותר מתאימה לפירוש הזה כי הוא כולל גם איכויות אדישות וזה אפשר בדוחק גדול לפרש שמדבר על כל האיכויות מלבד הגדרת העצם:

2018-01-28 20_42_06-פיזיקה תרגום טיילור סימפליקיוס - PDF-XChange Editor.jpg

ועדיין הלשון אינו מיושב ואינני רואה פתרון, וצריך עיון בזה.

.

.

שאר הפרקים עד סוף הספר מבוארים מעצמם ולא היה לי כעת מה לכתוב עליהם.

לגבי פרק ג' עיין מטאפיזקה קפא פרק 12 (סוף ספר קפא. 1068ב), קטע מקביל חשוב.

3 תגובות בנושא “41 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר ה

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.