42 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר ו

הטקסט נמצא כאן: התרגום של המהדורה שבעריכת W.D.Ross. יש ברשת גם אפשרות להוריד צילום של הספר המודפס של מהדורת רוס כאן (כל שאר הכרכים גם נמצאים שם).

.

כאן התרגום לאנגלית של וויקסטיד וקורנפורד.

פיזיקה וויקסטיד-קורנפורד כרך א ספרים I-IV

פיזיקה וויקסטיד-קורנפורד כרך ב ספרים V-VIII

.

על ספר ז' לא כתבתי. על ספר ח' כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו של לחלק שני. פרקים א'-ה' כאן, ופרקים ה'-ח' כאן.

כאן נמצא פירוש אבן רושד לספר השמע הטבעי

בעברית של ימי הביניים הפיזיקה נקראת "ספר השמע הטבעי" (תרגום מילולי של השם היווני), ולפעמים נקרא בקיצור "השמע הטבעי" או "ספר השמע".

.

התרגום עם הפירוש של הפילוסוף הנאופלטוני תומס טיילור נמצא כאן.

.

פירוש תומס אקוינס נמצא כאן

.

.

פיזיקה מאת אריסטו ספר ו'

.

פרק א'

הוא מבאר כאן שקו אינו מורכב מנקודות (וכן הזמן אינו מורכב מרגעי הווה במשך זמן אפסי והתנועה אינה מורכבת מתנועות באורך אפס), אע"פ שהוא ניתן להתחלק עד אינסוף. העניין התבאר היטב בפיזיקה ספר ח', וכתבתי על זה בביאור היטב בביאור על המורה נבוכים על הקדמה כ"ו מההקדמות לחלק שני, בחלק שני מהביאור על ההקדמה, בעניין הפרדוקס של זנון על אכילס והצב עיין שם.

אחר כך כתבתי בזה ביאור יותר עמוק ובהיר, בהרמיזות וההערות של אבן סינא, על חלק ו פרק ט"ז.

.

.

פרק ב'

"for the divisions of time and of magnitude will be the same. And if either is infinite, so is the other, and the one is so in the same way as the other; i.e. if time is infinite in respect of its extremities, length is also infinite in respect of its extremities: if time is infinite in respect of divisibility, length is also infinite in respect of divisibility: and if time is infinite in both respects, magnitude is also infinite in both respects."

בספר ג' הוא הוכיח שלא יתכן שיהיה קיים בטבע אורך אינסופי בפועל, כלומר שמתפשט לאורך עד אינסוף. אלא רק אינסופי בכח, כלומר אורך סופי שמתחלק לחלקים קטנים יותר ויותר עד אינסוף. מצד שני לשיטתו הזמן הוא אינסופי לא רק מצד החלוקה לחלקים קטנים אלא גם בהתפשטות הוא מתפשט לאינסוף, וכמבואר בספר ח'.

מה שהוא אומר כאן שאם יש זמן אינסופי בהתפשטות יש גם מרחק אינסופי בהתפשטות, הכוונה היא למסלול הסיבוב המעגלי של הגלגל, שהוא עובר מרחק אינסופי בכך שהוא חוזר על אותו סיבוב שוב ושוב במשך זמן אינסופי. וכן כתב בפירוש תומס טיילור.

.

.

המשך:

זנון שאל: כדי לעבור מרחק מוגבל צריך לעבור על פני אינסוף הנקודות שיש לארכו, ואי אפשר לעבור על פני אינסוף נקודות במשך זמן מוגבל, ולכן אי אפשר לעבור שום מרחק ולא תיתכן תנועה.

אריסטו כאן מתרץ שגם הזמן שיש כדי לעבור אותו מרחק מוגבל הוא זמן אינסופי, שהרי יש בו אינסוף נקודות הווה. לכל נקודה על קו המרחק יש בהתאמה נקודה על ציר הזמן, ואם על המרחק יש אינסוף נקודות יש גם אינסוף נקודות על ציר הזמן.

אמנם לקמן בספר ח' פרק ח' הוא כותב שהתירוץ הזה אינו מספיק. נניח שיש מרחק מוגבל שלוקח זמן של שעה לעבור אותו. השעה יכולה להתחלק לאינסוף פרקי זמן, לכן היא אף פעם לא תעבור. כך מי שנע לאורך המרחק הזה שלוקח שעה לעבור אותו לא יגיע לסופו לעולם. וכמו שתנועה לא תיתכן גם זמן לא יתכן. ועיין שם (בביאור על המורה נבוכים על הקדמה כ"ו מההקדמות לחלק שני, בחלק שני מהביאור על ההקדמה, על ספר ח' פרק' ח'), שנתבאר התירוץ שאריסטו מתרץ שם (עיקרו הוא שקו הוא רצף אחד גמור פשוט ומוחלט שאין עליו נקודות כלל, ואין עליו נקודות בפועל, כל זמן שלא חולק בפועל. המשל בזה הוא כמו שיש נקודה שרואים אותה בראי מעוות שמרחיב של דבר, והיא נראית בראי כמו קו, רק כיוון שבאמת הוא נקודה הקו שבראי אינו מורכב מאוסף של נקודות. ומה שניתן לחלק אותו זה כמו לשבור את הראי ובכל רסיס של ראי רואים עוד קו, אבל באמת אינו אלא רק קו אחד. הקו ה"אמיתי" שמשתקף בראי הוא האידיאה של קו. בעומק הדברים הקו הוא התפשטות של הנקודה, והמישור התפשטות של הקו והעקוב התפשטות של המישור, וכולם הם רצף אחד פשוט כמו הנקודה ואינם בנויים מאוסף של נקודות)

יש להקשות, לפי התירוץ כאן, שיש אמנם אינסוף נקודות על קו המרחק המוגבל שצריך לעבור דרכן, וזה אפשרי בזמן מוגבל רק כי גם בזמן יש אינסוף נקודות. לפי זה איך ייתכן שיהיה הבדל בין מהירויות שונות. אם למשל יש מרחק של מאה מטרים שיש לארכו אינסוף נקודות, ואפשר לעבור אותן רק בגלל שבזמן שלוקח לעבור את המרחק יש גם כן אינסוף נקודות, הרי גם בעשר דקות יש אינסוף רגעי זמן נקודתיים וגם בדקה אחת יש אינסוף רגעי זמן נקודתיים. בשני המקרים לכל נקודה על המרחק יש נקודה בזמן. באופן כזה נראה שלא יהיה אפשרות להבין איך ייתכן שגוף אחד יעבור את המרחק יותר מהר מגוף אחר, ובכלל איך יתכן שתהיה מהירות מוגדרת כלשהי. והיה לי קשה למה כאן, לפי שדחה את התירוץ, לא חשש לשאלה זו. אמנם נראה שזה נכלל בתוכן קושייתו של אריסטו לקמן, שאומר שאין להסתכל על שני צירים, מרחק וזמן, אלא על ציר אחד.

.

.

דבריו בפרק ג' וכן ברוב הנדונים בספר זה, מבוארים לפי היסודות שנתבארו על פיזיקה ספר ח', בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו מההקדמות לחלק שני יעו"ש.

.

.

פרק ד

"Motion is also susceptible of another kind of division, that according to time. For since all motion is in time and all time is divisible, and in less time the motion is less, it follows that every motion must be divisible according to time.

In the same way the being-in-motion will also be divisible. For let G be the whole being-in-motion. Then the being-in-motion that corresponds to half the motion will be less than the whole being-in-motion, that which corresponds to a quarter of the motion will be less again, and so on to infinity. Moreover by setting out successively the being-in-motion corresponding to each of the two motions DG (say) and GE, we may argue that the whole being-in-motion will correspond to the whole motion (for if it were some other being-in-motion that corresponded to the whole motion, there would be more than one being-in-motion corresponding to the same motion), the argument being the same as that whereby we showed that the motion of a thing is divisible into the motions of the parts of the thing: for if we take separately the being-in-motion corresponding to each of the two motions, we shall see that the whole being-in-motion is continuous.

The same reasoning will show the divisibility of the length, and in fact of everything that forms a sphere of change (though some of these are only accidentally divisible because that which changes is so): for the division of one term will involve the division of all."

לא ברור לי מה החילוק בין "תנועה" לבין "להיות בתנועה". נשמע שכוונתו שתנועה היא האפשרות לנוע, כל מרחק מונח בתוכו שיש אפשרות לנוע בו, וזה בלתי נפרד מהמרחק. וכמו שהתבאר לעיל שבמרחק כבר מונח בעצם ההגדרה שלו שיש תנועה (כי מרחק פירושו שיש לפני ויש אחרי, ואז ממילא אפשר לנוע מלפני לאחרי והזמן יעבור מלפני לאחרי) וממילא גם זמן, ואין הבדל אמיתי במציאות בין מרחק תנועה וזמן אלא רק במדידות שמודדות אותם באופן מספרי. וכמו שנתבאר לעיל בספר ד'. ואפשר לדון על התנועה שיכולה להיות בתוך המרחק זה במשך זמן כלשהו גם בלי שבפועל יהיה גוף שנע בתוך המרחק. ולפי זה "להיות בתנועה" הכוונה שיש גוף שהוא בפועל נע.

.

.

מתוך מכתב על פרק זה (נכתב כעשרה חודשים אחרי כתיבת הרשימה. ב 25 לאוקטובר 2018):

לשון אריסטו בתחילת הפרק:

Further, everything that changes must be divisible. For since every change is from something to something, and when a thing is at the goal of its change it is no longer changing, and when both it itself and all its parts are at the starting-point of its change it is not changing (for that which is in whole and in part in an unvarying condition is not in a state of change); it follows, therefore, that part of that which is changing must be at the starting-point and part at the goal: for as a whole it cannot be in both or in neither. (Here by ‘goal of change’ I mean that which comes first in the process of change: e.g. in a process of change from white the goal in question will be grey, not black: for it is not necessary that that that which is changing should be at either of the extremes.) It is evident, therefore, that everything that changes must be divisible.

לשון השואל:

בהקדמה השביעית בתחילת חלק ב של המורה, כותב הרמב"ם בשם אריסטו כי "כל משתנה מתחלק" ומפרשי המורה הסבירו בשם אריסטו כי "כל משנה קצתו במה שממנו וקצתו במה שאליו". אולם במקור (פיזיקה, ו, ד) אריסטו מסייג ומסביר כי ה"במה שאליו" הוא השינוי הראשון שאליו הוא מגיע. ר"ל, בתהליך התכהות של לבן ה"אליו" הוא לא השחור אלא האפור. עד כאן זה הגיוני מאוד. אולם הרוגוצ'ובר, שלא התייחס למקור, למד כי "במה שממנו" ו"במה שאליו" מתייחס לקצוות הקיצוניים ביותר, ולכן יוצא כי חלקיקי המים, בכל מצב, הם רק: "או חום גדול אשר אין למעלה ממנו או קור גדול ג״כ, ומה שיש כמה דברים אשר נראה ממוצע, רק משום שהוא דבר מצורף משטח ומקצת ממנו כך ומקצת כך, ולפי חוץ נראה ממוצע, ואשר בהתערבו זה שני דברים הפכים כל אחד ואחד נשאר כמקדם". (הערות הרוגוצו'בר על מורה נבוכים שנדפסו בסוף צפנת פענח על דברים. עמ' שע"ט ש"פ)

אם יש לך כיוון כיצד להבין זאת אשמח לשמוע. 

.

זה מה שכתבתי:

לגבי הרוגוצ'ובר הוא מאוד מעניין, הייתי שמח למקור. לענ"ד דבריו מאוד נכונים ומוכרחים, ולא ראיתי עוד מי שאומר את זה מפורש.
יש צורה של חם. יש גם צורה של קור והיא העדר חום.
(צ"ע עד כמה קור זה צורה וכמה זה מציאות בפני עצמה או רק העדר, וזה נכנס לחקירה מה זה העדר וכו'. במטאפיזיקה תטא פרק ט, 1051a20, כתב שלרוע אין אידיאה, והוא פחות קיים מאידיאת הטוב וגם פחות קיים מהאנשים המציאותיים שהם רעים, הוא רק העדר טוב שזה כמו ליקוי ירח שהוא רק העדר אור וזה לא צורה שמלובשת בירח. אלכסנדר ביאר שאם ליקוי לבנה היה צורה שמלובשת בחומר של הירח, אם כן בסוף הליקוי הירח היה חדל מלהתקיים, כמו כל גוף שצורתו פרחה ממנו שהוא בטל. אפלטון כתב בכמה מקומות שלרוע יש אידיאה. זה עניין ארוך ועמוק ולא מוכרחים להכנס אליו כאן. נניח לצורך הדיון שקור או חושך זה גם אידיאה)
אין צורה של פושר. יש הרי אינסוף נקודות של פושר בדרך מחם לקר. יש צורה של צדיק וצורה של רשע, והאדם מחפש את דרכו ביניהם, אין צורה מיוחדת לכל מדרגה בינונית.
בפיזיקה ספר ג' פרק א' אריסטו מבאר שהגדרת התנועה (וגם הזמן) היא תהליך היציאה מהכח אל הפועל.
(הוא מבאר שם שאם עושים פסל מברונזה, הפסל הוא לא היציאה אל הפועל של הברונזה כחומר. כי חומר פירושו שיש בו את כל האפשרויות של מה שיכול להעשות ממנו, לא רק את הפסל המסויים הזה. הפסל המסויים הוא יציאה אל הפועל של אותו פסל מסויים שהיה בכח בתוך החומר, אבל החומר עצמו כחומר, יציאתו אל הפועל הוא כשהוא משתנה בתהליך העיבוד. חומר הגדרתו היא שיש בו אפשרויות שייעשו ממנו כל הדברים שאפשר לעשות ממנו. אם גוש השיש שוכב במחסן אין בו אפשרויות עכשיו שייעשו ממנו כל מיני דברים. רק באותו רגע שמכים בו בפטיש ומשנים אותו, והשינוי לא נגמר להיות צורה מושלמת של משהו אחד, אלא עדיין הכל פתוח, אז השיש הוא באמת בעל אפשרויות שייעשה ממנו כל מה שאפשר להעשות ממנו. השיש במחסן הוא חומר בכח, כלומר יש בו פוטנציאל שהוא יהיה בעל אפשרויות שונות להעשות ממנו כל מיני דברים, כלומר להתלבש בו כל מיני צורות. כשהוא יוצא מהמחסן ועכשיו מקבל מכות פטיש, עכשיו הוא בפועל חומר. עכשיו בפועל יש בו אפשרויות שונות.
אצלנו התנועה היא מושג יסודי ראשוני בתודעה. אנחנו מסבירים לעצמנו את מושג היציאה מהכח אל הפועל לפי מושג התנועה שכבר מונח לנו בתודעה. אצל אריסטו זה להיפך, הוא מגדיר את התנועה על ידי ההסבר הזה של יציאה מהכח אל הפועל, ההגדרה המדוייקת של תנועה היא יציאה מהכח אל הפועל של החומר כחומר, לא של העצם המסויים שנעשה מהחומר. וזה רק באמצע התהליך. עיין כל זה מבואר יפה בפיזיקה ג' א')
יש רק צורת חום וצורת קור. כל מדרגות הפושר הן שלבים בתנועת היציאה אל הפועל של צורת החום או הקור. למשל עמוד השחר זו לא צורה בפני עצמה. יש צורת יום או אור השמש, היא מתחילה לנוע לצאת אל הפועל ותחילת התנועה הזו היא עמוד השחר, וזה מתחזק עד הנץ החמה שאז נשלמת היציאה אל הפועל (או בצהרים, לא חשוב לענייננו). ואז מתחיל תהליך חדש של חזרה אל ההעדר, אל הבכח, או יציאה אל הפועל של החושך, שמתחיל אולי בין הערביים, לא חשוב כעת, ונשלם בחושך הגמור.
כשאתה רואה את האור של עמוד השחר, האם אתה רואה צורה בפני עצמה שאין לה קשר עם אור הצהרים המלא, או שאתה רואה את אור הצהרים המלא עצמו כשהוא בתחילת יציאתו אל הפועל?
זה אותה שאלה אם אתה רואה עובר או תינוק שכשיגדל יהיה ראובן, זה כעת ראובן כשהוא בשלבים של יציאה אל הפועל, או שזה יצור נפרד בפני עצמו?
אם תאמר שיש צורה מיוחדת לפושר, או לדמדומים ועמוד השחר, או לכל שלב גדילה של ראובן, אז תהיינה אינסוף צורות כאלה, ובכל שלב יהיה כאן עצם אחר נפרד עם הגדרה משלו. כל צורה היא הגדרה, היא מהות. אם לפושר יש צורה משלו, הוא עצם בפני עצמו עם הגדרה משלו, הוא לא אותו עצם של החם או הקר. ואם כן גם עמוד השחר לא יהיה אותו אור שמש של הנץ החמה או צהרים אלא בריאה בפני עצמה,עם הגדרה אחרת ושם אחר וכו'.  גם כל שלב בגדילה של התינוק יהיה בעל חיים בפני עצמו עם הגדרה משלו, ההבדל בין ראובן התינוק לראובן הנער וראובן הבוגר יהיה כמו ההבדל בין סוס לכלב ולחתול. רק שיש אינסוף נקודות על הרצף של הגדילה של ראובן ותהיינה אינסוף חיות שונות).
אלא וודאי יש רק צורת ראובן אחת, וכל שלבי הביניים של זרע ועובר ותינוק הם לא צורות נפרדות בפני עצמן אלא שלבים ביציאה אל הפועל של צורת ראובן האחת. ויש צורה אחת של כצאת השמש בגבורתו וכל השלבים של עמוד השחר והדמדומים הם רק שלבי יציאה הדרגתית אל הפועל וחזרה הדרגתית אל הבכח וההעדר של אותה צורה אחת (או שתי צורות, האור המלא והחושך הגמור). כך גם לגבי החום, הוא כמו האור, יש צורת חום אחת (ואולי גם צורת קור אחת), הצורה השלמה, הקיצונית, הוציא חמה מנרתיקה, ויש לו שלבי יציאה אל הפועל, ומהם נעשה כל מדרגות הפושר.
זה גם מוכרח כי אריסטו מבאר בהמשך בפיזיקה שם שיש אינסוף שלבים של פושר בין חם לקר. אפשר לחלק את המדרגות עד אינסוף. וזה רצף, ובאמת לפי אריסטו הרצף לא מורכב מאוסף של נקודות, ולפי זה לא ייתכן כלל שתהיה צורה בפני עצמה על הרצף שבין אור לחושך או קר וחם. (כשמדברים על מעבר בין שחור ללבן ובדרך יש אפור, מתכוונים לרצף המעבר בין אור לחושך. יש גוף שהוא אפור, למשל המתכת כסף. ואם טוחנים כסף ומכינים צבע אפור לשימוש של צייר, זה גוף שיש לו צורה משלו והיא אפור. אבל לא על זה מדברים).
יש שאלה גדולה למה כשגוף נמצא במצב ביניים בין יציאה גמורה אל הפועל לבין העדר, הוא נראה כמו שהוא נראה. כגוף באמצע היציאה אל הפועל להיות לבן וזה עוד לא נשלם, למה הוא נראה דווקא אפור. הרוגוצ'ובר מסביר בצורה קצת מסורבלת שזה תערובת של שחור גמור ולבן גמור. הוא אומר שזה בגלל שיש שטח. כלומר כאילו יש נקודות לבנות ושחורות מפוזרות. אבל הרי גם בנקודה אחת הוא אפור,  כלומר אם נחלק את הרקיע בשעת עמוד השחר עד אינסוף חלקים קטנים תמיד לאורך כל הדרך הוא יישאר בדיוק אותו גוון אפור. זה אומר שלא צריך דווקא שטח כדי להחזיק את התערובת.
אם יש חומר שבו צורת ראובן השלמה (כשהוא רגע לפני מיתת הנשיקה שלו במדרגת משה רבינו במיתתו), אבל הצורה הזו לא גמרה את תהליך יציאתה אל הפועל כי ראובן נולד רק לפני שעה, למה התערובת בין צורת ראובן השלמה (צבע לבן מלא) להעדר גמור של צורת ראובן (צבע שחור גמור) נותנת מראה ממוצע של תינוק (צבע אפור)? כלומר למה האפור של צורת ראובן נראה כמו תינוק ולא כמו ראובן חצי שקוף או חלש או קטן במידות. יש בעלי חיים שהאפור שלהם נראה לגמרי שונה מהלבן. למשל פרפר כשהוא במצב של יציאה לא גמורה אל הפועל הוא זחל. זחל זה לא צורת פרפר במצב אפור או פושר, אלא צורה אחרת לגמרי. אבל לכאורה אין צורת זחל אלא רק צורת פרפר, וזחל הוא צורת פרפר במצב שלא נגמרה יציאתה אל הפועל וזה טעון הסבר. יש כאן שאלה עמוקה ומסובכת שהרוגוצ'ובר התייחס אליה קצת בפשטנות. לענ"ד זה בוודאי לא קשור לשטח בדווקא. ולענ"ד גם הוא לא התכוון באמת לזה אלא חשב על המשל של לבן ושחור, ועל המשל הזה חשב לפי הפשטנות של המשל (המשל הרי בא לפשט את העניין הדק) שמדובר ממש בצבע לבן וצבע שחור כאלה שקונים בטמבור, ואז צריך שטח כדי שיהיה מקום לערב עליו מזה ומזה.
למעשה נראה לענ"ד שבתינוק באמת אפשר לראות דמיון בצורה למי שיהיה כשיגדל, והוא צורה קלושה של הגדול. וזחל הוא כן צורה בפני עצמה. כך הוא טבע הפרפר שהוא מביצה נעשה זחל שהוא צורה ובעל חיים בפני עצמו, ומזחל הוא נעשה פרפר. כמו נניח שעושים מעפרות זהב מטילי זהב, ואחר כך מהמטילים עושים מטבעות. כנראה הרוגוצ'ובר לא נכנס לעניין הזה כי בכל מקרה יש לעיין בפני עצמו מה קורה שם ולא כל המקרים של יציאה חלקית אל הפועל דומים. .
.
כשאריסטו דיבר על המעבר משחור ללבן, הוא אמר שכשדבר יוצא אל הפועל לא מוכרח שהוא ייצא אל הפועל עד הסוף. הוא יכול לצאת אל הפועל עד מדרגה אמצעית ולהישאר שם, או להמשיך לצאת עוד. אם דבר התחיל את התהליך של יציאה אל הפועל משחור ללבן, הוא אחוז אחד לבן מוחלט וגמור, ואחר כך שני אחוזים לבן גמור, ואחר כך 3 אחוזים לבן גמור. הוא לא משועבד להגיע למאה אחוז לבן גמור, למרות שיש כאן רק שתי צורות, שחור גמור ולבן גמור, ואין צורת אפור.
לכאורה ההוה אמינא של אריסטו קשה. כשדבר משנה צבע משחור, מה פתאום שנחשוב שהוא נע ללבן גמור. זה מופרך. פשוט לגמרי שהוא יכול לנוע לכל גוון אפור. אלא זהו משום שבאמת יש רק שחור גמור ולבן גמור ואין דבר כזה אפור. ולכן אריסטו צריך להעיר שכצורה וכעצם שקיים עם הגדרה משלו אין דבר כזה אפור, אבל במציאות כן קיים אפור,כי הוא אכן לבן גמור רק שלא סיים לצאת אל הפועל בשלמות.
.
אולי תזהה את הספר (זה ספר התניא בהתחלה. כתבתי כך כי הוא חסיד חב"ד):
"ואף שיש רבבות מיני חלוקי מדרגות בנשמות, גבוה מעל גבוה לאין קץ, כמו גודל מעלת נשמות האבות ומשה רבינו עליו השלום על נשמות דורותינו אלה דעקבי משיחא, שהם בחינת עקבים ממש לגבי המוח והראש. וכן בכל דור ודור יש ראשי אלפי ישראל, שנשמותיהם הם בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי הארץ, וכן נפשות לגבי נפשות, כי כל נפש כלולה מנפש רוח ונשמה. מכל מקום, שורש כל הנפש רוח ונשמה כולם, מראש כל המדריגות עד סוף כל דרגין המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים, נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה כביכול, כמשל הבן הנמשך ממוח האב, שאפילו צפורני רגליו נתהוו מטפה זו ממש, על ידי שהייתה תשעה חדשים בבטן האם, וירדה ממדרגה למדרגה להשתנות ולהתהוות ממנה צפורנים. ועם כל זה עודנה קשורה ומיוחדת ביחוד נפלא ועצום במהותה ועצמותה הראשון, שהיתה טפת מוח האב. וגם עכשיו בבן, יניקת הצפורנים וחיותם נמשכת מהמוח שבראש, כדאיתא בגמרא (נדה לא א): "לובן שממנו גידים ועצמות וצפורנים". [וכמו שכתוב בעץ חיים שער החשמל בסוד לבושים של אדם הראשון בגן עדן, שהיו צפורנים מבחינת מוח תבונה]."
כולנו שלבים חלקיים ביציאה אל הפועל של צורת הצדיק הגמור השלם. לכן יש לנו שייכות לזה.
בדיוק אתמול כתבתי על זה לפי המהר"ל (רשימה 62 על מטאפיזיקה תטא). הרעיון הכללי הוא לפי אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח. הזמן הוא התגלות חלקית של הנצח. כל רגע הוא התגלות חלקית מזווית אחת ולכן הוא משתנה לרגע אחר.
כמו למשל אם מסתובבים סביב פיל ומסתכלים עליו. מקדימה רואים שתי עינים וחוטם באמצע ובלי זנב, מהצד רואים אוזן אחת והחוטם מצידה ויש זנב וכו'. מי שלא חכם חושב שאלה תמונות דו-מימדיות וכל אחת היא של משהו אחר. החכם רואה שזה הכל פיל אחד ומשער איך הוא נראה בתלת-מימד ומזה יכול לשער איך הוא ייראה מהזווית שעדין לא הגיע אליה, וזה איזהו חכם הרואה את הנולד. זה העניין של משהו שקיים בהווה בכח בגלל שיש אפשרות עתידית שיתממש. וזה גם העניין של הזהרו בחכם ששכח את תלמודו לאונסו, ואומר המהר"ל שזה בגלל שצורת התורה לא מלובשת בנו בשלמות אלא היא בתנועה של מעבר מהכח אל הפועל ולא השלימה להתלבש בפועל שלם, ובתנועה הזו חכם רואה גם את הנולד וגם את מה שהיה בעבר, כולם זוויות של אותו נצח. החכמה מעלה את האדם מעל הזמן ומחברת אותו אל הנצח ולכן ממנה הוא זוכה לעוה"ב שהוא הנצח.
משל הפיל האחד שהולכים סביבו במעגל וכל פעם רואים זווית חלקית, גם שייך לעניין שהזמן יש בו צד שהוא מעגלי, שבליל של כל שנה הסדר ממש יוצאים עכשיו ממצרים. הוא לא לגמרי מעגלי כי כל ליל סדר רואים משהו שלא ראינו בליל הסדר הקודם, זה יותר כמו קו שבלולי, ספירלה, מאשר מעגל ממש.
בעומק זה מה שאומרים שהעולם הזה, עולם החומר, הוא העדר, הוא לא באמת קיים. רק העולם הבא. העוה"ב נקרא עולם האמת, והכוונה לא רק שאז נדע את האמת, אלא כמו שבתחילת יסודי התורה אומר אמיתת הימצאו. אמת במובן של מציאות. וה' אלהיכם אמת, כלומר נמצא. קושטא קאי שקרא לא קאי. כי מציאות היא להיות בלע צורה שלמה. ובעולם הזה אין לנו צורה שלמה אלא אנחנו רק בתנועה לקראת לבישת צורה שלמה, תנועה של יציאה מהכח אל הפועל. זה הטרקלין, זה תנועה לקראת להיות קיים, ורק בסופה בעוה"ב כשנלבש צורה שלמה זה יהיה קיום אמיתי.

.

המשך:

בפיזיקה ספר ו', בפרק ה', אריסטו כותב שמה שמשתנה מדבר לדבר, מייד עם תחילת השינוי כבר הוא נמצא באותו דבר שאליו הוא משתנה, למרות שעוד לא סיים להשתנות אליו. כי אם לא כן הוא לא יהיה בשום דבר, והרי הוא מוכרח להיות קיים או לא קיים, ואין משהו אחר.
נראה שכוונתו לאותו עניין, שאין צורה של פושר, וכיוון שהוא רק התחיל להתחמם ועדיין איננו חם, הרי הוא לא בעל צורה שלמה של קר ולא בעל צורה שלמה של חם ולכן אין לו צורה כלל, וזה לא ייתכן. כי העצם הוא הצורה, העצם הוא הקיום, מה שיש. בלי צורה כלל אין מציאות כלל. לכן בהכרח מייד כשתחיל להתחמם כבר יש בו צורת החום הגמור. אמנם היא לא בפועל גמור ובכל זאת במידת מה של בפועל היא כבר כאן. כל אם לא כן לא תהיה לדבר לא צורה של חם ולא צורה של קר. והוא אומר בזה שאין צורה של פושר.
זה לשונו בהתחלת הפרק ובכל הפרק הוא ממשיך לדבר על זה:

Since everything that changes changes from something to something, that which has changed must at the moment when it has first changed be in that to which it has changed. For that which changes retires from or leaves that from which it changes: and leaving, if not identical with changing, is at any rate a consequence of it. And if leaving is a consequence of changing, having left is a consequence of having changed: for there is a like relation between the two in each case.

One kind of change, then, being change in a relation of contradiction, where a thing has changed from not-being to being it has left not-being. Therefore it will be in being [הכוונה לצורה השלמה, שרק היא הקיום, למרות שרואים רק משהו חלקי, כי היציאה אל הפועל לא נשלמה]: for everything must either be or not be.

.

המשך:

כמה פעמים חשבתי מה ההבדל בין האקדמיה לבית המדרש. יש חוקרי אקדמיה שהם ת"ח גדולים ועמקנים גדולים ויראים ושלמים ורואים בזה תורת חיים וכו', ויש בבית המדרש שאינם כאלה, וזה תלוי בכל אחד לפי מה שהוא. ובכל זאת יש איזה אופי כללי שלא היה ברור לי. וגם לפחות פעם היה בבית המדרש הסתכלות שהאקדמיה באופן עקרוני זה מצד הכפירה, ולמה לא נאמר לבחון כל דבר לגופו ומה שכפירה הוא כך ומה שלא לא.
יש ניסוח יפה שאומרים בשם רבי חיים שמואלביץ', שאמר ש"פשט" הוא הכשר שבלימודים, אבל "פשוט" זה טרף.
בתנחומא נח:
"שהיא קשה ללמוד ויש בה צער גדול, שהוא משולה לחשך שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול", אלו בעלי התלמוד שראו אור גדול שהקב"ה מאיר עיניהם באיסור והתר בטמא ובטהור, ולעתיד לבא "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו", ואמרו שחומר ולבנים של שעבוד מצרים זה קל וחומר וליבונה של הלכה והרבה כיו"ב.
אמרו אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם. שהגישה היא להעמיק ולהעמיק ולשאול ולדקדק, ובשם הגר"א אם אין קמח אין תורה הכוונה לטחון את הסוגיא כמו קמח דק. ומרוב סיבוך והתעמקות כבר משתבשים ומאבדים את הקשר עם הפשט ומקיימים נכשל בהם, ואז אחרי הרבה צער ועמל מוצאים מחדש את הפשט הפשוט כמו שהוא כתוב והפעם הוא נהיר באמת. כי באמת מה שכתוב כפשוטו הוא האמת.
ואפשר ממה שהפשט הוא האמת היסודית לחשוב שאפשר בפעם הראשונה כבר לקרוא את הטקסט כפשוטו וזו כבר האמת היסודית וכל השאר רק פלפולים ודרשות, השאר הוא רק יצירתיות של האומר אבל הטקסט עצמו הוא הפשוט, שהרי מוסכם שהפשט הוא האמת הבסיסית שהיא ב'עצם' הטקסט ולא בהתפשטויות שלו, ענפים שצומחים ממנו. אבל בלי העמל והצער וההליכה בחושך והכשלון, ההסתבכות, הטחינה לקמח, זה רק "פשוט" וזה לא פשט. וכמובן זה לא אומר על כל אדם פרטי באקדמיה אבל מצד הגישה הכללית אולי זה מה שמחלק אותם מבית המדרש.
ובמגילה יב א:
"אמר רבא אף דניאל טעה בהאי חושבנא דכתיב (דניאל ט, ב) "בשנת אחת למלכו אני דניאל בינותי בספרים" מדקאמר בינותי מכלל דטעה". המושג של להבין כולל מונח בו עצמו בהכרח שמקודם טעה. וזה העמל ליפול לטעות, כי מתעמק ומסתבך עד קצה גבול יכולת שכלו ועד בכלל, ואז  משם לטפס החוצה.
המילים שנכתבות מתוך עיון או נבואה, שיש בהן נגיעה במציאות, לעולם אינן שטוחות, תמיד הן תלת מימדיות. הן תמיד צריכות פרשנות, הפרשנות היא חלק מהפשט, היא המימד של העומק. להגיע לפרשנות צריך לצלול כמו שולי פנינים, לפרק את הצדפה ולהגיע לפנינה. רק אז הפשט הפשוט של המילים מאיר וברור.
.
.
אחרי כל זה נראה שהוא חשבון פשוט, וגם מפורש בפיזיקה ו ה'.
פשוט שלפי אריסטו אין עצם, אין מציאות ,בלי צורה. הוא מפרש כך בהרבה מקומות (למשל מטאפיזיקה זתא פרק ג'). זה לא תלוי בשאלה האם לאידיאות יש קיום עצמאי והאם עיקר המציאות היא בחומר, שחומר לחוד וודאי אינו מציאות בלי הצורה. זה פשוט שלא ייתכן שיהיה צורות אמצעיות בין אור וחושך או קור וחום. לכן אם משהו יצא מצורת קור לצורת חום, מייד בהכרח שיש בו צד של צורת חום גמורה. וכן להיפך. מצד הצורות השלמות כל מה שהוא לא במאה אחוז קור מוחלט הוא כבר לא-קור. ואז איך הוא קיים, אלא בהכרח באותו חלק שהוא לא-קור הוא חום, והכוונה לצורה המוחלטת של חום שרק היא צורה, רק שזה פושר כי צורת החום השלמה יצאה אל הפועל באופן חלקי מאוד. ואריסטו שאומר שהתנועה היא משחור לאפור ולא ללבן, אפשר ברווח לפרש את הלשון שהכוונה שמה שהקר מייד יוצא אל חום גמור, זה לא צריך להתבטא בחום גמור בפועל גמור אלא די שזה מתבטא בפושר שהוא מקצת יציאה אל הפועל של החום הגמור.
.
.
בשיטת המדברים והאטומיסטים שיש חלקיקים יסודיים של החומר
הועלתה אפשרות שהרוגוצ'ובר סבר שלא כאריסטו והרמב"ם שהחומר מתחלק לאינסוף אלא שיש חלקיקים יסודיים שאינם מתחלקים יותר.
וכתבתי על זה:

לשיטת המדברים מה הגודל של החלקיקים האלה, ממה הם עשויים, מה יש בהם שגורם שהם לא מתחלקים. אם יש להם גודל כלשהו, נניח מליונית מילימטר, מה מונע ממני לקחת סכין קטן מאוד ולחתוך בכח עצום וכביר עד שהם יתבקעו לחצי מיליונית מילימטר. אם נאמר שאין להם אורך כלל שוב חזרנו למשהו רוחני שאני לא מבין אותו אם אסור לי לחשוב בדרך של צורות אפלטוניות. אם זה חלקיק אנרגיה כמו פוטון, שאין לו מסה כלל, וגם אותו אינני מבין כלל אם אסור לי לחשוב בדרך של אידיאות. מה הכוחות שפועלים על החלקיקים האלה, מה גורם להם להתחבר וליצור גוף. למה נוצר מהם גוף אם אין אידיאה שמחברת אותם להיות גוף עם צורה מסויימת.  כלומר אם אין אידיאת כלב, ויש המון חלקיקים קטנטנים, אם יש איזה כח שמדביק אותם זה לזה למה נוצר מזה כלב ולא סתם גוש חלקיקים או כדור חלקיקים. אם כל החלקיקים זהים זה לזה איך הם יוצרים חומרים שונים. כמדומני שתשובת המדברים לזה שהכל הבורא עושה ישירות בעצמו, יש כלב כי כל רגע הוא עושה שיהיה כלב וזה רצונו הפשוט ולא אידיאה. אם ככה מה המקום לכך שיהיו חלקיקים. לכאורה החלקיקים מסבירים מה זה בכלל חומר (כי לשיטת אריסטו החומר הראשון זה רק עקרון מופשט של התממשות של צורות והחומר הוא צורות, הוא אומר שארבעת היסודות הם צורות. אבל אם אין צורות החומר כבר לא יכול להיות מוסבר כמו החומר הראשון של אריסטו, ואם כן מהו בכלל חומר, אלא ע"כ חלקיקים) , אבל למה שלא נאמר שחומר זה משהו שהקב"ה רצה שיהיה וכל רגע עושה אותו ולכן הוא קיים. ואין לו הגדרה כי הגדרה זה צורה. גם לכלב אין הגדרה לפי המדברים כי הגדרה זו הצורה, שהיא המהות. אלא כלב זו חוויה אנושית שתגדיר אותה איך שאתה רוצה (שאם אין צורה אין דבר כזה הגדרה מהותית), ואותה הגדרה שתרצה לומר את זה הבורא עושה. למה שלא נגדיר ככה את החומר ולא נצטרך לחלקיקים כלל כי לא נצטרך להגדרה מהו חומר, לפי המדברים אני לא רואה מקום ומובן למושג של הגדרה של משהו. אין לי שום מקור לפיו אני יכול להתחיל ללמוד מה הם החלקיקים האלה. ההגיון שלי לא מתחבר לזה כלל, ומקורות כתובים ברורים ושיטתיים אין. אפשר להסביר איך שמתחשק, ולי כל המושג הזה של חלקיקים הוא כחצץ לשיניים אז לא מתחשק לי לשבור את הראש לנסות להבין אותו.  למשל שאלתי מה גורם לחלקיקים להתחבר בכלל ולא להתפזר, ושאלה שנייה מה גורם להם להתחבר דווקא להיות כלב ולא חתול. השאלה מיוסדת על מושג הסיבתיות, אני שואל מה הסיבה, וזה מכח שהטבע בנוי על סיבות. אצל המדברים אין בכלל טבע ואין בכלל סיבות, הכל הבורא עושה ברצונו החופשי ולא בגלל סיבה. אז אסור לי לשאול מה הסיבה שהחלקיקים מתחברים. אין סיבה, ככה הבורא רוצה.  למה הוא דווקא רוצה שיהיו חלקיקים ולא בורא בלעדיהם מה שהוא רוצה, זה רק הוא יודע. אז למה בכלל אנו אומרים שיש חלקיקים, מהיכי תיתי? מאוד קשה לי לחשוב בלי להכניס את מושג הסיבתיות והטבע, זה גורם לי בעצם לא לחשוב בכלל אלא כמו לקפוץ על רגל אחת כמו משחק חברתי כזה שעושים חיקוי של תרנגולת. אם אין לי שום מושג איך לעכל את החלקיקים האלה ומה לומר עליהם ומה טיבם, (שוב חטאתי כי לפי המדברים אסור לשאול על משהו מה טיבו, זה שוב מהות שהיא צורה. אם לדברים שום טיב, הם סתם רצון הבורא שאיננו מובן לנו) אינני יכול לחשוב למה שיהיו חלק מהם קרים וחלק חמים. אם הבורא רוצה שיהיו פושרים אז מכח זה הם כבר פושרים ולא בגלל שיש תערובת של חם וקר. כל המושג של חם וקר בתערובת נובע מהתפישה של צורות אריסטוטליות שהן תמיד קיצוניות, ולפי המדברים אין צורות.

כנראה באמת פשיטא שאנחנו לא סוברים כהמדברים אלא כהרמב"ם. המחלוקת שלו עם המדברים היא ביסודות האמונה והמחשבה. הרי פשוט שהרוגוצ'ובר לא הולך באמת לשיטת המדברים שהרי הוא אומר הרבה פעמים שיש חומר וצורה. אלא הוא אריסטוטלי ורק בנקודה של החלקיקים אולי סבור שיש חלקיקים. לפי אריסטו לא יתכנו חלקיקים. אריסטו מביא מהרבה מקומות את שיטת החלקיקים בשם קודמיו, בעיקר בשם דמוקריטוס, ודן בה באריכות. האטומיסטים. הוא מראה  שהשיטה שלהם סותרת את שיטתו מהיסוד. הם שיטה מטריאליסטית והוא שיטה אידיאליסטית. הם לא יכולים לסבור צורה כי אם יש חומר נוקשה ממשי בפני עצמו אז הוא לא יכול לקבל צורה. רק החומר הראשון שהוא לא ממשי ונוקשה יכול להתלבש בצורה, להתאחד איתה. חומר שמהותו היא כמו אבנים קטנות לא יתאחד עם צורה. והוא גם מראה ששיטתם סותרת למושגים של תנועה וזמן וחלל (לשיטתם יש ריק. לשיטתם תנועה היא תנועת החלקיקים לתוך הריק ולא שינוי במאפייני העצם ולא יציאה אל הפועל) ועוד. הם גם לא יכולים לסבור את היסוד של בכח ובפועל. כי זה מדבר על התממשות הצורה בחומר, ובחומר שלהם צורה לא יכולה להתממש כלל. וכל תפישת התנועה והזמן של אריסטו נגזרת מבכח ובפועל כמ"ש בפיזיקה ספר ג' פרק א'.

מדברי אריסטו ברור לגמרי שאם אתה סובר חלקיקים אתה מוכרח לא לסבור את כל היסודות האריסטוטליים האלה. אם הרוגוצ'ובר סובר חלקיקים ומצד שני סובר חומר וצורה ובכח ובפועל, זו בעיה עצומה להבין איך הוא עושה את זה. אריסטו מאריך בפירוש גמור בכמה מקומות שבלתי אפשרי לסבור גם זה וגם זה. גם מהרמב"ם בדבריו על המדברים משמע כך, שהם שיטה שלמה ועקבית שכולה סתירה אחת גדולה לכל שיטת אריסטו. אצל אריסטו יש טבע, שיסודותיו הם חומר וצורה ובכח ובפועל שמהם נגזרים תנועה וזמן, וסיבתיות. והטבע מגלה את הבורא. ואצלם הטבע מסתיר את הבורא ובאמת אין בכלל טבע. רק משום מה באופן תמוה ביותר  חלקיקים כן יש.

אם הרוגוצ'ובר היה סובר כשיטת הקוונטים שיש גם חלקיקים וגם שדה רציף, היה לו לומר בפירוש שיש גם זה וגם זה, כי זה חידוש עצום ואי אפשר שנדע את זה בלי שהוא יאמר לנו. לכן בסופו של דבר אני רק מחזק את השאלה שלך ולא מועיל לך למצוא תשובה. אם כי חיזוק השאלה הוא צעד ראשון והכרחי לחיפוש היישוב. כרגע אין לי מושג על שום התחלת כיוון מחשבה על זה ואצלי הוא צע"ג.

גם אם נמצא רמב"ן או תוספות שבביטול בתערובת יש חוזר ונעור, אצלי זה עוד לא הוכחה שיש חלקיקים. אלא הכל גדרים הלכתיים, שיכולים לדבר על איך אנו מבינים מבחינת הצורה את העניין של ביטול. אולי הצורה של האיסור שהתבטל ברוב עדיין נמצאת כרוכה בתערובת כמו צורת האדם שכרוכה בביצית המופרית. בביצית לא רואים אדם ואין לה הלכה של אדם ומותר לרצוח אותה, ובכל זאת קשורה בה צורת אדם. כך אולי הצורה של האיסור שבטל נשארה קשורה בתערובת, ומשם היא חוזרת וניעורה כשהיא חוזרת להיות הרוב ואז היא כבר נחשבת בפועל ולא רק בכח. פרח יצא אל הפועל, ואז הוא נבל וחזר להיות בכח דהיינו רק זרע ואין לו כעת דין פרח, הוא בטל ברוב. ,ושוב חזר ונעור להיות פרח חדש מאותה צורה שהיתה בצמח שנבל ונשארה בכח בזרע (בלי שיהיה בה דין פרח) וחזרה היא עצמה להיות בפועל בצמח שצמח מחדש מהזרע, שהו כשהוסיפו על התערובת והצורה חזרה להיות רוב וזה יציאה אל הפועל אצלה. זה לענ"ד הסבר מצויין והרוגוצ'ובר אם באמת הסיק מזה שיש חלקיקים הוא צע"ג. אמנם לא בטוח שזה המקור שלו, וצריך לבדוק בתוספות שהוא מביא אולי יש משם איזשהי הוכחה אחרת. וגם אם יש משם הוכחה חותכת, עדיין אני לא מבין כלל איך אפשר להיות אריסטוטלי מבחינת חומר וצורה ובכח ובפועל וכו',  וגם לסבור חלקיקים, ולכן גם על הצד שיש הוכחה מהתוספות עדיין הרוגוצ'ובר בזה צע"ג.

עד כאן ההתכתבות.

.

.

.

.

פרק ה'

זה פרק עמוק. במבט שטחי דברי אריסטו כאן אין להם פשר.

הוא אומר שמכיוון שמה שמשתנה משתנה ממשהו למשהו אחר, לכן מה שמשתנה, מהרגע הראשון בו השתנה מוכרח להיות במה שאליו השתנה. כי מה שמשתנה עוזב את מה שממנו השתנה.

"Since everything that changes changes from something to something, that which has changed must at the moment when it has first changed be in that to which it has changed. For that which changes retires from or leaves that from which it changes: and leaving, if not identical with changing, is at any rate a consequence of it."

.

.

צריך להבין מה בא ללמדנו בכך שמה שמשתנה עוזב את מה שממנו השתנה. במה נעשינו חכמים יותר מכח ידיעה זו, מה החידוש ומה האמירה בזה.

הוא מפרט שזה בשינוי בין ניגודים סותרים (עיין בזה תחילת ספר ה'), שמה שהשתנה להיות קיים, עזב את החוסר קיום. שהרי אפשר להיות או קיים או לא קיים. וכן בכל סוג של תנועה.

ושוב, מה בא לחדש לנו כשאומר שמה שהתהווה להיות קיים עזב את החוסר קיום, או שמה שהפך מלבן לשחור עזב את הלבן.

וכן הוא מדגיש שמה שהשתנה לא רק שעזב את הלבן, אלא בהכרח הוא נמצא בשחור. וצריך ביאור מה האמירה כאן, וכן צריך ביאור למה הוא אומר שמה שהשתנה מלבן לשחור אחרי השינוי "נמצא בשחור" ולא ש"הוא שחור".

ועוד הוא אומר שבהכרח מה שהשתנה נמצא במה שהשתנה אליו, אם השתנה להיות קיים הוא נמצא בקיום. וההכרח לזה הוא שאם השתנה להיות קיים ונניח שיצא מלהיות לא-קיים ולא נכנס אל להיות קיים, אלא במקום זה נכנס למקום אחר, נניח ששמו G. כיוון שהתנועה שאנו דנים בה מוגדרת: "מלהיות לא-קיים אל להיות קיים" מוכרח שאחרי שנכנס ל G הדבר ייכנס אל להיות קיים. מכיוון שתנועה היא רצופה, מייד אחרי להיות לא-קיים בא ברצף להיות קיים. זה מכריח ש G אינו ברצף עם להיות קיים אלא יש ביניהם רווח. בזמן שהגוף ייצא מ G לעבור את הרווח ולהכנס אל להיות קיים, הרי הוא בתהליך של השתנות, והרי זה הזמן שבו הגדרנו שהוא כבר השתנה, שהרי אם כבר יצא מלא-קיים הוא כבר השתנה. ונמצא שהוא כבר השתנה וגם שהוא בתהליך שינוי בבת אחת וזה לא ייתכן. לכן מוכרח שמלא-קיים הוא נכנס ישר לקיים ולא עובר בדרך אצל G.

והמסקנה:

"So it is evident likewise that that which has come to be, at the moment when it has come to be, will be, and that which has ceased to be will not-be."

וצריך ביאור הרי אם דבר מתהווה הוא פשוט מיד נעשה קיים, ואיזה מובן יש לומר שהוא יוצא מלא-קיים ונכנס אל קיים, ומה הוא הG שהוא מדבר עליו שיכול להיות שהלא-קיים נכנס אליו במקום אל להיות קיים. ומה המסקנה הוכיחה, מה היה אפשר לומר אחרת לפני המסקנה.

כל הדיון הזה תמוה ולא ברור מה מטרתו, למה הוא מעניין, על מה מדברים כאן.

.

וממשיך:

"We will now show that the ‘primary when’ in which that which has changed effected the completion of its change must be indivisible,"

‘primary when’ הוא הזמן עצמו שבו השינוי קורה ולא זמן שמכיל בתוכו את הזמן שבו השינוי קורה – למשל היום בו השינוי קרה. שהרי השינוי לא קרה במשך כל היום אלא בזמן כלשהו בתוך אותו היום. לציין את היום (כמו למשך שמציינים יום הולדת, למרות שהלידה עצמה לא קרתה במשך כל היום אלא בזמן כלשהו שהיום מכיל אותו, זה הזמן שאינו עיקרי.

גם כאן צריך להבין מה היינו יכולים לחשוב אחרת, ומה זה בא לומר, ואיך זה קשור למה שהתחיל בו את הפרק.

.

.

הנה בטימיאוס, עמ' 530 במהד' ליבס כתב:

2018-02-02 21_00_42-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

.

הכוונה כאן אינה לשאול האם באיזשהי נקודת זמן לפני כך וכך שנים העולם נתהווה. אלא או שהוא היה מעולם כמו שהוא עכשיו, כיוון שכמו שהוא לעינינו הוא המציאות עצמה,  או שהוא לא המציאות עצמה ומוכרח לקבל מציאותו ממשהו אחר שמהווה אותו, ואז הוא מתהווה ללא הרף, שמצד עניינו הוא בהכרח מתהווה וממילא הוא מתהווה בתמידות.

מה שהוא כותב שהתחיל מאיזה ראשית שהיא הכוונה רק לשלול את האפשרות שהוא נצחי כמו שהוא בלי לדבר על הזמן בו התחיל. ואחרי שהמסקנה שהו אלא נצחי אלא התחיל, ההמשך הוא שבהכרח הוא מתחיל ללא הרף, ולא שהתחיל פעם ומאז כבר לא מתהווה יותר. כי אם הוא קיים במציאות עצמאית משל עצמו עכשיו, ולא צריך לקבל מציאות ממשהו שמהווה אותו, אז כיוון שזה ייתכן, מניין לנו שזה לא היה כך מאז ומעולם. אלא יש הכרח שמונח בעצם מהותו שאינו יכול להיות קיים בפני עצמו, ומזה יודעים שהוא לא היה כך מאז ומעולם, ואם כן זה עצמו מכריח שהוא צריך להתהוות ללא הרף, ומשהו לא מתהווה בלי סיבה והוא צריך סיבה שתהווה אותו ללא הרף, ולא שפעם הוא נברא ומאז הוא עומד לעצמו כמו שנגר עשה שולחן ואחר כך השולחן לא צריך לנגר. וכך משמעות לשונו שאומר "ראינו בו שהוא מתהווה ונעשה".

.

וצריך ביאור בדבריו למה כל המוחש ראינו בו שהוא מתהווה ונעשה. למה לא ייתכן שיהיה מוחש שקיים מאז ומעולם?

הפירוש הכי ראשוני של "מוחש" הוא שיש לו התפשטות. דהיינו: קו, מישור, ועקוב שיש לו אורך רוחב וגובה. כל מה שהחושים תופשים צריך לחול על משהו שיש לו התפשטות. צבע לא יכול לחול על משהו שאין לו שטח. מה שאין לו התפשטות אי אפשר לגעת בו ולכן לא ייתכנו בו חום וקור, משקל, מידות, תנועה וכן מקום וזמן וכל כיו"ב.

דבר שיש בו התפשטות, ההתפשטות עצמה היא היפך מלהיות קיים. כל התפשטות מעצם מהותה יש בה אפשרות לתנועה. עצם מתפשט יכול תמיד לנוע סביב צירו. גם אם הוא יחיד בעולם ואין לו ביחס למשהו אחר לנוע, ואין תנועה שלא ביחס למשהו אחר (נקודה אחת בחלל לא שייך בה תנועה כי מה יבדיל אצלה בין תנועה למנוחה אם אין לה ביחס למה להיות נעה), התנועה סביב צירו היא תנועה ביחס לעצמו. כי כל מה שמתפשט יש בו חלקים. אם יש לו אורך הרי ייתכן לחשוב על קו שחוצה את ארכו לשניים ויהיה חצי מצד זה וחצי אחר מצד שני. ואותם שני חצאים יכולים להיות כל אחד מהם נקודת התייחסות לתנועה של השני, הם יכולים לנוע זה ביחס לזה, וכך תיתכן תנועה סביב צירו. גם תמיד יתכן שהחלקים ינועו זה ביחס לזה גם לא בתנועה סביב צירו. המורה נבוכים חלק א' פרק ע"ב כתב שכל הנמצא הוא גוף אחד כמו ראובן וכל הגופים שיש בו הם כמו איברים. אם לגוף יש התפשטות, בהכרח יש לו חלקים, ואם יש חלקים אין מה שימנע את האפשרות של חלק לנוע בעצמו בתוך השלם ולהיות איבר בשלם. כלומר שלם שיש בו התפשטות בהכרח יש אפשרות שיהיו בו איברים, ההגדרה של איבר שתיתכן בו תנועה משלו, כמו שלב פועם בלי שכל הגוף יפעם.

דבר שיש בו התפשטות ייתכן בהכרח שהוא יתפשט עוד או יתכווץ. אם יש לו אורך הרי יש מידת אורך שמודדת את ארכו. כמו שהמידה יכולה להיות חמש היא יכולה להיות גם ארבע או שש.

.

דבר שיכול לנוע, כלומר להשתנות בדרך כלשהי, לא ייתכן שלנצח לא ינוע, בנצח כל אפשרות מתממשת. דבר שנע, שמשתנה, התנועה היא היפך מקיום. עכשיו הוא כך ואחרי רגע הוא אחר. אז מה קיים, זה או האחר?  ואי אפשר לומר שעכשיו קיים זה ואחרי זמן מה קיים האחר. כי אין רגע אחד בלי שינוי. מייד כשהוא כזה כבר הוא אחר.

2018-02-02 21_35_50-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

ושם בהמשך העמוד:

2018-02-02 21_36_22-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

מה שהוא מתנועע תמיד אנה ואנה מכריח שהוא רק תמונה של משהו אחר. שעצם יסוד הווייתו אינו שייך לו עצמו. והמוחש כרוכה בו תנועה בהכרח.

.

וכתב שם בטימיאוס עמ' 530 בליבס:

2018-02-02 21_43_58-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor.jpg

הביאור לזה הוא מה שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ח' לגבי הפרדוקס של אכילס (גיבור שרץ מהר) והצב. הפרדוקס שואל אם הצב עמד עשרה מטרים לפני אכילס והם התחילו את המירוץ, הרי כדי להשיג את הצב על אכילס לעבור דרך כל הנקודות בהן היה הצב. לכן לפני שישיג את הצב בהכרח מוטל על אכילס להגיע לנקודה של עשרה מטרים מקו ההתחלה שבה היה הצב כשהחלו במירוץ, וכשאכילס יהיה בנקודה של עשר המטרים הצב כבר התקדם ויהיה אז בנקודה של שנים עשר מטר מקו ההתחלה. וכשאכילס יגיע לנקודה של שנים עשר מטרים הצב כבר יהיה קצת יותר הלאה, וכשאכילס יגיע לנקודה של קצת יותר הלאה הצב יהיה עוד יותר האלה מזה וכן בלי סוף ולעולם אכילס לא ישיג את הצב.

אריסטו מסביר על זה שבאמת אם אכילס יעמוד אפילו לרגע הכי מועט בנקודה של עשרה מטרים ואחריה בנקודה של שנים עשר מטר וכן בכל הנקודות שהיה בהן הצב, אז הפרדוקס צודק ובאמת למעשה אכילס לא ישיג את הצב. הסיבה שאכילס משיג את הצב היא משום שכל זמן שהתנועה לא נעצרה בנקודה מסויימת על קו המרחק, אין שם נקודה כלל. הקו הוא רצף אחד וכל זמן שלא חולק אין בו נקודות. כיוון שאין נקודות אכילס לא צריך לעבור דרך כל הנקודות שהיה בהן הצב. הזמן הוא רצף אחד וכן התנועה וכן המרחק, והמהירות קובעת בכמה זמן מגיעים מצד זה של המרחק לצדו השני, ואין בתנועה מעבר דרך נקודות.

זה דבר שבתפישה הרגילה שלנו אינו יכול להיות מובן. אכן הבאים אחרי אריסטו לא קיבלו את יישובו לפרדוקס הזה, ועד היום אין לפרדוקס שום תירוץ אחר, למרות שגדולי החכמים בכל הדורות ניסו ליישבו. (היישוב שמקובל היום לפי החשבון האינפיניטסימלי אינו מסביר מאומה אלא רק מאפשר לחשב ולייצג מתימטית. זה כמו לומר שעל השאלה הפילוסופית איך ייתכן שאין שום יחס בין היקף המעגל לקוטרו התשובה של המתימטיקה היא שיש יחס וקוראים לו פאי. וזה הרי רק נתינת ייצוג מתימטי ואפשרי לחישוב של הבעיה ולא הסבר שלה. זה כמו שהפילוסופים אומרים שיש להם יישוב לשאלת ההוויה, והוא שההוויה היא פנומן. או שלמשוררים יש יישוב על השאלה מהם חיים, שהם מעיין מפכה של התאחדות ונביעה כאחד.  או לפיזיקאים יש יישוב לשאלה הפילוסופית על התנהגות חלקיקים קוונטיים בכך שיש משוואה סטטיסטית שיכולה לחשב את התנהגותם, ייצוג לבעיה וניסוחה, לפי כל דיסציפלינה שתהיה, הוא חשוב והוא אופן של ללמוד להכיל אותה ולחיות איתה, אבל הוא לא יישוב שלה. ואם טועים וחושבים שזה יישוב, מחשיכים את האור שגנוז בשאלה)

.

כוונת אריסטו היא שאם יש נקודה והיא משתקפת בראי מעוות שמראה את הכל מורחב, הנקודה בראי כזה תשתקף כמו קו. הקו הזה הוא רצף אחד ולא ניתן לחלוקה ואין בו נקודות, כיון שהוא עצמו אינו אלא נקודה בלבד. הקו משתקף בראי מעוות ונראה בו כמו מישור, והמישור בראי מעוות נראה כמו עקוב.

לאורך קו תיתכן תנועה. התנועה היא רק בראי, לא בנקודה שמשתקפת בו. וכן הזמן שהוא אחד עם התנועה (במרחק יש מעצם  מהותו לפני ואחרי, דהיינו קרוב ורחוק. ולפני ואחרי זה כבר תנועה מלפני לאחרי, וזה כבר זמן, שלפני היה כאן ואחרי הוא שם). אם התנועה לאורך הקו נעצרת ואחר כך מתחילה לנוע מחדש, זה שובר את הקו לשני קווים. זה כמו שהראי נשבר לשני רסיסי ראי וכעת רואים פעמיים את אותה נקודה שמשתקפת בו.

.

הנקודה היא המציאות הקיימת, הנצחית, שהיא הדגם שלפיו נוצר מה שמתהווה. היא דגם של הקו כיוון שהקו אינו אלא נקודה שנראית כמו קו. ההתפשטות היא דגם של הנצחי, של האידיאה. אפלטון אומר שם (בעמ' 531) שהיה אפשר לחשוב שהמוחש הוא דגם של אידיאת הריבוי, זו האלילות. והוא אומר שכיוון שהעולם יפה מוכח שההתפשטות היא דגם של אידיאת האחד.

.

.

האחדות יכולה להיתפש רק באמצעות השינוי

בספר ד' של הפיזיקה פרק י"א כותב אריסטו (עיין בזה לעיל רשימה 40):

"The ‘now’ in one sense is the same, in another it is not the same. In so far as it is in succession, it is different (which is just what its being was supposed to mean), but its substratum is an identity: for motion, as was said, goes with magnitude, and time, as we maintain, with motion. Similarly, then, there corresponds to the point the body which is carried along, and by which we are aware of the motion and of the ‘before and after’ involved in it. This is an identical substratum (whether a point or a stone or something else of the kind), but it has different attributes as the sophists assume that Coriscus’ being in the Lyceum is a different thing from Coriscus’ being in the market-place. And the body which is carried along is different, in so far as it is at one time here and at another there. But the ‘now’ corresponds to the body that is carried along, as time corresponds to the motion. For it is by means of the body that is carried along that we become aware of the ‘before and after’ the motion, and if we regard these as countable we get the ‘now’. Hence in these also the ‘now’ as substratum remains the same (for it is what is before and after in movement), but what is predicated of it is different; for it is in so far as the ‘before and after’ is numerable that we get the ‘now’. This is what is most knowable: for, similarly, motion is known because of that which is moved, locomotion because of that which is carried. what is carried is a real thing, the movement is not. Thus what is called ‘now’ in one sense is always the same; in another it is not the same: for this is true also of what is carried.

Clearly, too, if there were no time, there would be no ‘now’, and vice versa. just as the moving body and its locomotion involve each other mutually, so too do the number of the moving body and the number of its locomotion. For the number of the locomotion is time, while the ‘now’ corresponds to the moving body, and is like the unit of number.

Time, then, also is both made continuous by the ‘now’ and divided at it. For here too there is a correspondence with the locomotion and the moving body. For the motion or locomotion is made one by the thing which is moved, because it is one — not because it is one in its own nature (for there might be pauses in the movement of such a thing) — but because it is one in definition: for this determines the movement as ‘before’ and ‘after’. Here, too there is a correspondence with the point; for the point also both connects and terminates the length — it is the beginning of one and the end of another. But when you take it in this way, using the one point as two, a pause is necessary, if the same point is to be the beginning and the end. The ‘now’ on the other hand, since the body carried is moving, is always different."

אריסטו משתמש כאן בהסתכלות של הסופיסטים, שלא קיבלו את תורת האידיאות האומרת שמה שנע הוא אותו עצם אחד (שהוגדר על ידי אותה אידיאה אחת) והוא מקבל שינויים מקריים אבל נשאר אותו עצם לאורך חילוף השינויים. אלא לדעתם עצם שהשתנה הוא עצם אחר לגמרי ואינו אחד עם מה שהיה לפני השינוי. ראובן בביתו הוא אדם אחר מראובן בשוק. אחרי שהמקום הוא קטגוריה, כלומר מאפיין של העצם, משהו שהוא אמירה על העצם שהוא כזה, שהוא נמצא במקום מסויים, ממילא אחרי שהשתנה המאפיין של העצם זהו כבר עצם אחר. כי העצם אינו אלא סך מאפייניו.

אם אנו רואים משהו, אנו תופשים רק את מאפייניו. גודל, משקל, צבע, קשיות, תבנית, וכל כיו"ב. באותו מקום נאספים כך וכך מאפיינים, וזה כל מה שאנו תופשים כשאנו מסתכלים בעצם כלשהו. אם ההגדרה של העצם היא סך כל מאפייניו, כשאחד מהם משתנה זו כבר הגדרת עצם חדשה וזהו עצם חדש אחר. אם אומרים אבל הרי זה אותו ראובן במהותו העצמית שהיה ילד ונער ובוגר וזקן, זה אותו ראובן במהותו שיהיה בעל שער שחור ועכשיו הלבין. זה אותו ראובן עצמו שהיה במקום זה ואחר כך הלך למקום אחר. הסופיסטים יאמרו: מהי "מהות עצמית" זו שאתה מייחס לראובן? זה דבר שלא רואים ולא נוגעים ואין לו הגדרה והסבר. למה שנקבל את קיומו?

בראובן אולי אפשר לומר שיש לו עולם פנימי, נפש, תודעה, שמאחדת אותו. אבל אם יש אבן שאני רואה אותה כאוסף מאפיינים של גודל צבע משקל מקום וכיו"ב. וחלק מהמאפיינים השתנו. האבן שינתה את צבעה ומקומה ואת גודלה (למשל אם נשחקה). איזה מהות עצמית יכולה להיות באבן שנאמר שעדיין זו אותה האבן עצמה שהיתה לפני השינויים ונשארה היא בעצמה במהותה העצמית גם אחרי השינויים. מה זה "מהותה העצמית"? איפה רואים את זה, מהיכן זה בא, למה שנאמר כך. למה שלא נאמר שאם אין לנו שום תפישה באבן חוץ מלתפוש את מאפייניה, הרי אם השתנו מאפייניה זו כבר לא אותה האבן. הרי אם יעבור כלב ליד אותה האבן אפשר גם כן לומר הכלב זו אותה האבן, רק שמאפייניה החיצוניים המקריים השתנתו ולכן יש לה צורת כלב והתחילה ללכת ולנבוח. וגם מאפיין המספר שלה השתנה ונעשה שתיים ואותה האבן היא גם האבן וגם הכלב ויש לה מאפיין שהיא שתיים, אבל באמת במהות הכל זה רק אבן אחת שהמאפיינים שלה משתנים במקרה והיא עצמה שומרת על אחדותה במשך השתנות המאפיינים. מי יתקע לידינו שהאבן ששינתה צבע מקום וגודל היא אותה האבן, והאבן והכלב הם לא אותה האבן עם מאפיינים שהשתנו. לפי מה קובעים מתי זה שינוי מאפיינים ומתי זה עצם אחר?

אלא המהות העצמית שלא משתנה עם שינוי המאפיינים כיוון שאי אפשר לראותה ואי אפשר לקבוע כללים שכליים מדוייקים מתי אומרים שהיא קיימת ומתי נפסדה ומה הגדרתה, צריך לקבוע שהיא בדיה, ויש רק מאפיינים, ולכן כשמאפיין משתנה זהו עצם חדש אחר.

אריסטו מייסד שהמבט הזה נכון ויש לקבל אותו ולהשתמש בו. באמת כל שינוי וכל תנועה וגם תנועה ממקום למקום, הם ביטול מציאות העצם שהיה וחידוש מציאות של בריאת עצם חדש.

היסוד הגדול והעצום שמתחדש כאן, הוא שמה שהעצם שומר על אחדותו במשך השינויים, ואע"פ שהשתנה הוא אותו העצם מצד מהותו, זה לא בא לסתור את ההסתכלות של הסופיסטים ואפילו לא בא לרכך ולעמעם אותה או לפשר בינה לבין ההסתכלות שיש עצם אחד.  הסופיסטים במקומם עומדים ואין שום סתירה להסתכלותם. ההסתכלות על העצם האחד היא הסתכלות מקבילה במישור אחר על משהו אחר. זה כמו סדרה של ציורים שונים, שכולם הם סדרה שבאה לתאר דמותו של ראובן. הצייר צייר את ראובן מכמה זוויות שונות כדי לתפוש את אישיותו. יש מבט שרואה בכל הציורים השונים את אותו ראובן, זו האידיאה של הצייר, הרעיון שהיה בנפש הצייר ואותו רצה לבטא. ויש מבט שרואה בכל ציור ציור נפרד. וכל אחד מהמבטים שלם ונכון לגמרי ואינו עומד בשום סתירה למבט השני.

אבל המשל לא מדוייק. בנמשל מה שהצייר רצה לבטא הוא האחדות עצמה. לא האישיות של ראובן היא עיקר תוכן הציור, אלא העובדה שראובן הוא אחד למרות שאפשר לראות אותו עם מאפיינים שונים. נקודת העומק כאן הוא שהאחדות של ראובן לא יכולה להיתפש לולא היו מאפייניו משתנים. שינוי המאפיינים הוא ראי שמשקף את האחדות של העצם.

אחדות טהורה כשלעצמה לא ניתנת להיתפש כלל בלי תיווך. על האינסוף כתוב בזוהר לית מחשבה תפישא ביה כלל. היא צריכה רקע. כמו שאותיות ספר לא יכולות להיות נקראות לולא הרקע הלבן. כמו שאי אפשר לתפוש אור אם אין מושג של חושך.

רק אחרי שההסתכלות של הסופיסטים קיימת ועומדת והכרחית, זה מה שבאמת רואים ותו לא, יכולה להיתפש האחדות לא ישירות אלא ברמז, בהשתקפות בלבד, כצל. כי הסופיסטים מכריחים, והם צודקים, שראובן שהלך לשוק אינו הראובן שהיה בביתו אלא אדם אחר חדש. זו תורת הרקליטוס שאמר שאי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים כי הוא נע והשתנה והוא כבר נהר אחר, והכל נע ומשתנה והכל הוא רק תנועה. ולכן גם אי אפשר לומר לראובן בוקר טוב פעמיים כי זה כבר לא אותו ראובן. משהו בתוכנו מתקומם נגד זה. הרי אני מכיר את ראובן כבר שלושים שנה וכל בוקר אומר לו בוקר טוב, ולמרות דברי הסופיסטים שמוכרחים ומכריעים מבחינת ההגיון ואין עליהם פרכה, אני הרי יודע בליבי שהוא אותו ראובן שהיה אתמול ושלשום. אם לא תפשתי כראוי עד כמה צודקים הסופיסטים, מה שאני יודע בליבי שהוא אותו ראובן, ושהוא אותו נהר ואותה אבן, לא יעורר את שאלת האחדות לצעוק בתוכי כשאלה נוקבת ובוערת, ולא אראה מאומה.

רק אחרי שמבינים עד כמה מוכרחים ונכונים דברי הסופיסטים, השאלה איך ייתכן שאני יודע בליבי שזהו אותו ראובן הופכת לשאלה בוערת, כי היא סותרת אמת מוכרחת שאי אפשר לערער אותה. ורק אם מבינים באמת את הסופיסטים יכולים להשיג שמה שאני יודע בליבי שהוא אותו ראובן יש כאן נבואה. הרי באמת הוא ראובן אחר כל רגע. לכן מה שאני יודע בליבי שהוא אותו ראובן אחד לאורך כל חייו, זה מכריח שהמציאות היא לא בעלת מציאות משלה, היא לא היתה קיימת כמו שהיא מאז ומעולם בלי בורא, אלא בהכרח יש לה בורא שהוא ממציא אותה כל רגע, והוא בורא את ראובן מחדש כל רגע, והמציאות היא לא סתמית אלא יש לה פשר ואמירה. ולכן ראובן שנברא לפני רגע וראובן שנברא עכשיו יש ביניהם משהו משותף. והמשותף הזה הוא מה שמאחד את ראובן של לפני רגע עם ראובן של עכשיו. והמשותף הזה הוא רעיון אחד של מי שבורא את המציאות כל רגע מחדש ושומר על הרצף של הרעיון שהוא מבטא לאורך המציאויות החדשות שנבראות כל רגע מחדש.

יש מציאות טבעית של אדם פשוט שברור ופשוט לו לגמרי, כמובן מאליו, שהפרה שבחצרו היא אותה פרה שהיתה לו אתמול. וזה אצלו ידיעה פרוזאית לגמרי שאין בה שום נבואה. הרקליטוס בא והורס לו את המציאות שהוא חי בה. זו לא אותה פרה, כל רגע היא פרה אחרת. המציאות כולה היא נהר שמשתנה כל רגע והשינוי מכריח שהוא נהר אחר. וכמו שכתב במטאפיזיקה ספר א' (עיין בהערה 3 מה שהביא ממטאפיזיקה ג'):

New Doc 2018-02-03_1New Doc 2018-02-03_2

.

רק אחרי שהתפרקה פרתו של אותו איכר לגמרי ולא נותרה ממנה פרה שאפשר לחלוב אפילו פעם אחת לפי קראטילוס, אפשר לבנות אותה מחדש.

כאן אנו חוזרים לאינטואיציה הבסיסית הפשוטה של האיכר שהוא יודע כדבר פשוט שפרתו היא אותה פרה אתמול והיום, למרות שמאפייניה השתנו. ומכיוון שקראטילוס צודק, בהכרח אותה פרה היא משום שמכך שיש פרה מוכרח שיש בורא לעולם שכשהוא בורא כל רגע מציאות אחרת הוא מספר באמצעות זה סיפור על מחשבותיו, על האידיאות שלו, וכמו צייר שמספר על פנימיותו שהיא אחד פשוט ומחשבותיו שהן רעיונות שהם אחד, באמצעות ריבוי הצבעים המפורד שבציור. ובהכרח שלבורא היה רעיון של פרה, אידיאת פרה, וזו הסיבה שאנו מרגישים שיש רעיון משותף לכל המציאויות שנבראות מחדש כל רגע ורגע. לפי קראטילוס אסור לומר את המילה פרה, כי במציאות כל רגע נברא דבר אחר, והדבר של רגע זה והדבר של הרגע שאחריו אין להם שום משותף ולכן אי אפשר לקרוא להם בשם "פרה" שמשמעותו שיש משהו מאחד בין המציאויות שנבראות ברפת כל רגע מחדש (וכמובן גם הרפת היא לא רפת כלל), ולכן הוכרח לשתוק. אמנם הוא רמז באצבע, וגם זה שקר, שהרי כל רגע היא אצבע אחרת שמרמזת על משהו אחר ואין שום מובן לרמיזה.

הקיצוניות של קראטילוס, שגם היא פשרנית, מראה עד כמה צועקת נבואת האחדות שאומרת שאי אפשר להישאר עם קראטילוס, עד כמה אי אפשר בלי להתנבא.

הנבואה היא לדעת דעת עליון שהיתה אצלו מחשבה על פרה, ומה שאי אפשר לנו לקבל  מקראטילוס שאין פרה זהו משום שמשהו בנו מכריח אותנו להתנבא שהבורא במחשבתו פרה והוא רוצה לנבא אותה בליבנו ומכריח אותנו לקבל את הנבואה. זו סגולתה של החכמה וזה הטעם לעמול בה וכמו שאמרו חז"ל חכם עדיף מנביא.

.

במטאפיזיקה ספר גמא עמ' 1010ב כתב:

"And further, observing that all this indeterminate substance is in motion, and that no true predication can be made of that which changes, they supposed that it is impossible to make any true statement about that which is in all ways and entirely changeable.For it was from this supposition that there blossomed forth the most extreme view of those which we have mentioned, that of the professed followers of Heraclitus, and such as Cratylus held, who ended by thinking that one need not say anything, and only moved his finger; and who criticized Heraclitus for saying that one cannot enter the same river twice,3 for he himself held that it cannot be done even once.

But we shall reply to this theory also that although that which is changeable supplies them, when it changes, with some real ground for supposing that it "is not," yet there is something debatable in this; for that which is shedding any quality retains something of that which is being shed, and something of that which is coming to be must already exist. [20] And in general if a thing is ceasing to be, there will be something there which is ; and if a thing is coming to be, that from which it comes and by which it is generated must be ; and this cannot go on to infinity. But let us leave this line of argument and remark that quantitative and qualitative change are not the same.Let it be granted that there is nothing permanent in respect of quantity; but it is by the form that we recognize everything. And again those who hold the theory that we are attacking deserve censure in that they have maintained about the whole material universe what they have observed in the case of a mere minority of sensible things.For it is only the realm of sense around us which continues subject to destruction and generation, but this is a practically negligible part of the whole; so that it would have been fairer for them to acquit the former on the ground of the latter than to condemn the latter on account of the former.

Further, we shall obviously say to these thinkers too the same as we said some time ago4; for we must prove to them and convince them that there is a kind of nature that is not moved(and yet those who claim that things can at once be and not be are logically compelled to admit rather that all things are at rest than that they are in motion; for there is nothing for them to change into, since everything exists in everything)."

.

.

כעת נוכל לבוא לנסות להתקרב מעט להבנת דברי אריסטו כאן. 

לפי אפלטון ואריסטו וכנגד הרקליטוס, העצם הוא אחד. הקיום העיקרי הוא האידיאה שהיא אחת ונצחית, והמציאות החומרית המתהווה והמשתנה היא רק צל של האידיאה.

אחד המשלים על זה הוא כמו עץ השתול על שפת הנהר שהוא קבוע ואחד ונצחי, והעץ משתקף במי הנהר הזורמים בשברירי השתקפויות לפי תנועת המים השוברים את האור לרסיסים נעים ומשתנים. לפי המשל הזה אפשר תמיד לחזור מההשתברויות לעץ האחד. אם כרגע הוא נראה דווקא כך ולא אחרת, אין בזה כלום, הוא יכול תמיד גם להראות אחרת, כמו שהיה נראה לפני זמן מה. התוקף של מה שראינו לפני זמן מה עדיין קיים ושווה לתוקף של מה שאנו רואים כעת.  לפי זה אין מניעה לחזור אחורה בזמן, כי העץ תמיד קיים, לכן כל השתקפות שמראה בבואה שלו יש לה תוקף של אמת והיא קיימת כי העץ קיים וממילא כל אפשרות של השתקפות שלו קיימת במידה שווה. אין הבדל לאיזה כיוון זורם הנהר. אין בהכרח רגע מסויים בלתי מתחלק, כלומר חיתוך של הזמן, שבו חדלה להיות קיימת השתקפות זו ומעתה קיימת אך ורק השתקפות זו.  זה כמו שיש חדר ובו המלך, ויש סדקים בקירות ומכל סדק רואים זווית מסויימת חלקית, ואפשר לטייל מסדק לסדק וכל פעם לראות זווית מסויימת אחרת, ותמיד כל הזוויות קיימות ותמיד אפשר לצפות בכל אחת מהן, והזמן מסיע אותנו מסדק לסדק, ואין מניעה הכרחית שלא יהיה אפשר להתעכב בסדק אחד זמן ממושך או לחזור לסדק הקודם, ואין הכרח מהותי שיהיה רגע מסויים שחותך שעד כאן הזווית שרואים מסדק זה ומכאן ולהבא רק הזווית שרואים מסדק אחר. אריסטו מאשים לפעמים את אפלטון שכך היא שיטתו, שהוא ממריא לעולם האידיאות וצופה באידיאות ומתנתק מהעולם המוחשי ולא מייחס לו את עוצם ותוקף המציאות המוחלטים שיש לייחס לו.

על זה בא אריסטו לומר שאי אפשר להסתכל על המלך ולראות אותו. המלך הוא אחד פשוט מוחלט, ואי אפשר לתפוש אחדות כזו ישירות. הרי אין לזה שום איכויות ושום מאפיינים ותכונות, אין תנועה, כשמסלקים את כל זה ולא נותנים לכח הדמיון שום מקום אחיזה, התפישה כולה מסתלקת לגמרי.

הכל הוא סיפור שהקהל שלו הוא האדם, ובאדם יש כח דמיון, והוא הכרחי.

זה נאמר בטימיאוס:

2018-02-03 13_00_26-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

מה שקיים הוא הנתפש בשכל עיוני מופשט טהור. מה שמתהווה הוא מה שנתפש בכח הדמיון. שניהם קיימים. לכן יש צורך הכרחי בשניהם. הדמיון רואה את התנועה והשינוי, בכח החושים. אחרי שרואים בדמיון שהכל משתנה והכל אחר, השכל מעיין בכך שרואים גם אחדות של העצם שנמשכת לאורך חילופי הזמן והשינויים ושהאחדות הזו לא תיתכן כלל שהרי אין מאומה מלבד תפישת החושים ומלבד המאפיינים שהם הרי משתנים. ורק מכח הסתירה והשאלה השכל יכול להשיג את האחדות שהיא הצורה ולהכיר בה בנבדל מהתפישה החושית. ובלי הסתירה הזו השכל לא יוכל להשיג מאומה מהאחדות, לכן הכרחי שיהיה גם דמיון.

אצל אריסטו יש דיון על המציאות בפיזיקה ומטאפיזיקה ושם הוא לא דן בכוחות ההכרה של דמיון ושכל. וב"על הנפש" אריסטו דן בכוחות ההכרה. כאן בטימיאוס הוא מדבר על כוחות ההכרה שכל ודמיון, ועל המציאות, הנצחי והמתהווה, ואצלו המציאות וכוחות ההכרה הם נושא אחד. הוא לא מסתכל קודם על אחד מהם ומשם מקיש ולומד על השני. זה חידוש עצום. המציאות נבראה מעיקרה כיחס בין הנמצא והמשיג. זה לא שנבראה מקודם מציאות "אובייקטיבית" ואחר כך יש אדם שמשיג אותה, ולא שיש מקודם אדם שבונה את תמונת המציאות לפי כוחות הכרתו, כמו שתי השיטות שמקובלות במסורת הפילוסופית שעל שתיהן יש קושיות שלא ניתנות לפתרון. אלא נקודת ההתחלה של הבריאה היא לא מציאות ולא אדם שמשיג, אלא מה שנברא מתחילה הוא יחס. יחס בין משיג למושג. ומהיחס נולד שיש מצד אחד מציאות ומצד שני משיג את המציאות והמציאות והשכל נולדו מהיחס כשהם אחוזים זה בעקבו של זה.

.

הזמן הוא צלם נע של הנצח

כיוון שהדמיון הכרחי לפי טימיאוס, אריסטו כאן שוקד להעמידו על תילו. הוא אומר שהנהר שבו משתקפת בבואת העץ, הוא מציאות גמורה. כשהיא נבראת היא קיימת לחלוטין, ורק כשהיא בטלה היא בטלה, ואז היא בטלה לחלוטין. ויש רגע אחד בלתי מתחלק שעד שם היה כך ומשם והלאה אחרת. והמציאות הזו נבראת מחדש בכל שינוי ותנועה. ומה שנברא קיים ומה שבטל הפסיק להיות קיים. לכן אי אפשר לחזור אחורה בזמן. המציאות שקיימת כגרע היא הבבואה התקפה היחידה של הנצח האידיאי, ואין בלתה. כל הנצח כולו משתקף בה במלואו וכרגע זהו כל הנצח ואין בלתו. וכמו שכתב בטימאוס לקמיה שהזמן הוא צלם נע של הנצח.

הזמן הוא צלם של הנצח

2018-02-03 13_36_16-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor.jpg

ועוד כתב שם:

מתנועעת אנה ואנה.jpg

מה שכותב אפלטון כאן: ברגע זה יש צלם של הנצח, צלם של נצח מוכרח שיכלול בתוכו את כל הנצח, אחרת אינו צלם שלו כלל ועיקר. ברגע הבא שוב יש את כל הנצח ושוב הוא רגע נצחי ומוחלט שאין בלתו. רק הוא קיים ושום דבר אחר אינו קיים כי הנצח נמצא בו והנצח הוא הכל ואין בלתו. וכך כל רגע מחדש. זה מה שמחדש אריסטו בפרקנו. שמה שמתהווה יוצא מלא להיות ונכנס ל"להיות", והשינוי חותך את הזמן לרצף חדש, לכן הוא מתחיל בנקודת זמן חדשה שהיא קצה של רצף חש ולכן אינה מתחלקת למרות שרצף הזמן מתחלק לרגעים קטנים יותר ויותר עד אינסוף.

(לשונו לקמן בסמוך:

"the end of the change is something really existent: for a change may really be completed, and there is such a thing as an end of change, which we have in fact shown to be indivisible because it is a limit.")

כל מה שהוא בתוך הזמן בהכרח תמיד יתחלק עוד ועוד לאינסוף, ואי אפשר לעמוד על נקודה שאינה מתחלקת. אבל אם הזמן מתחיל עכשיו מחדש, התחלת הרצף היא נקודה בלתי מתחלקת. כל שינוי הוא בריאה מחדש שהיא צלם של הנצח והיא כוללת את הנצח והיא התחלת רצף זמן חדש שארכו יהיה אפס כיוון שהוא צלם של נצח ובנצח אין התמשכות של זמן. לכן אין קושיא בכך שהזמן מורכב מנקודות שכל אחת מהן ארכה אפס ואיך ייתכן שאפס ועוד אפס יתנו משך שיש לו מידת אורך. כי באמת הזמן אינו רצף של נקודות שמצטרפות לנצח. כל נקודה קיימת לבדה לחלוטין, מה שהיה לפניה ומה שיהיה אחריה לא קיים כלל, אין לה שום הצטרפות איתו. זה מה שאומר כאן אריסטו שדבר או שהוא קיים או שאינו קיים. אם הוא קיים הוא לא משתנה ואין לו שייכות למה שאחר כך ומה שלפני. קיום הוא אך ורק באופן קבוע ונצחי, אחרת זו זרימה של הרקליטוס שהיא כליון מוחלט, היא עושה מהכל רק אש, ואין בזה קיום.  קיום הוא רק בעצירה, כשאין תנועה. לכן הרגע אינו מצטרף לרגעים שלפני ואחרי אלא הוא עצירה וקיום של נצח. נצח הוא לא כמות גדולה של זמן עד בלי סוף, אלא הוא עניין אחר שהוא מעל הזמן. וכשיש שינוי הרגע שהוא הנצח בטל מלהתקיים. כיוון שקיומו מוחלט שהרי הוא נצח, ואי אפשר שקיומו יהיה שהרי כעת ההווה הוא נצח ולא ייתכן מאומה מחוץ לנצח, הרי מוכרח שהרגע הקודם לא רק שפסק מלהתקיים אלא שכעת מתברר למפרע שהוא לא היה קיים מעולם כלל ועיקר.

זה עומק דברי אריסטו כאן שמה שהשתנה, שהתהווה, שנברא כרגע, הוא יצא מלא להיות קיים ונכנס ללהיות קיים, בבריאה חדשה של זמן, נקודת התחלת רצף זמן חדש שאין לו אורך כי הוא נצח, ועל זה הוא אומר שאפשר רק להיות או קיים או לא קיים, ומה שקיים קיים ומה שלא קיים לא קיים. זה הפירוש העמוק של שיטת פרמנידס שהכל אחד נצחי ללא תנועה והתנועה היא רק אשליה. כי מה שקיים קיים ומה שלא קיים לא קיים ואי אפשר לחשוב אלא רק על מה שקיים ולא על מה שלא קיים. לומר שמה שקיים קיים ומה שלא קיים לא קיים נשמע טאוטולוגיה פשוטה ומובנת מאליה. אבל העומק הוא שמה שלא קיים כרגע לא היה קיים מעולם כלל ועיקר וגם לא יהיה קיים לעולם, כי הרגע הוא הנצח, ומה שקיים קיים הכוונה מה שקיים בהווה קיים בקיום נצחי, היה קיים מעולם ויהיה קיים לעד, וזה כבר חידוש גדול.

יש שיטות טיפול שמדברות על לחיות את הרגע ולהיות נוכח ברגע ולא לתת לעבר ולעתיד לעקור את האדם מלהיות נוכח ברגע כאילו אין מלבד הרגע מאומה. אולי זו כוונת קהלת שאמר: "לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים." בהווה אין חשבונות כי אין שם ריבוי כלל, חשבונות הוא רק אם מאמינים שהעבר והעתיד קיימים ואז יש ריבוי ואז יש לבקש חשבונות, לעשות דברים עכשיו בשביל תועלת אחר כך או בגלל סגירת חשבונות מהעבר.

.

.

הקו הוא רצף אחד ולא אוסף של נקודות

מדבר זה עצמו נגזרת גם הסתכלות שנייה על הזמן, שמצרפים את כל ההבדלים שיש בין נקודות ההווה התחלפות, ורואים בכל ההבדלים האלה זוויות ראיה שונות של אותו נצח עצמו, וכך מתיכים אותן לדבר אחד. כמו למשל שאדם מסתכל על גוף מזווית אחת, ואחר כך זז מעט ומסתכל שוב על אותו גוף מזווית קצת שונה וכן הלאה. ברור שהוא לא יזכור גופים שונים אלא הוא יזכור שראה גוף אחד והוא מכיר אותו באופן תלת מימדי כי הוא יודע איך הוא נראה מזוויות שונות. כך כיוון שכל רגע של הווה הוא זווית ראיה של הנצח, הכל הרי הוא אותו נצח מזוויות שונות, וכמו שרואים בית מכמה זוויות יש בז ההסתכלות אחת על בית אחד, כך כל רצף הרגעים הם הסתכלות אחת על נצח אחד, ולכן הקו הוא נקודה אחת, רצף אחד. הוא כולו נקודת הווה אחת.

זה מה שמוכיח אריסטו מאכילס והצב שהמשך הוא רצף אחד וכמו נקודה אחת רק בדרך של משך, ולא אוסף נקודות.  הכוונה היא שלאורך כל משך חי ראובן אני רואה שהוא אותו ראובן. כי אני רואה את האידיאה של ראובן, את הרעיון של מי שברא את ראובן ואותו מי שברא מצייר את אותו ראובן גם ברגע הזה וגם ברגע הזה, גם כתינוק וגם כנער וגם כזקן, מה שמאחד בין הנער והזקן הוא שהבורא חשב על אותו ראובן כשצייר את הנער ועל אותו ראובן כשצייר את הזקן. בלי זה אין שום דרך לצאת מהאש ההרקליטיאנית. מצד זה כל הרגעים בחיי ראובן הם לא אוסף נקודות, כי הרי לפי הרקליטוס בכל נקודה יש אדם אחר ולא אותו ראובן, אלא הקו הוא רצף אחד של נצח לא משתנה, הוא שיקוף של אידיאה נצחית אחת לא משתנה אודות ראובן. האידיאה על ראובן בעצמו, עצמותו ומהותו, נקודת מהותו הגרעינית, היא רק דבר אחד. היא לא המאפיינים והתכונות. לכן הנקודה הזו יכולה להיות מושגת ברגע אחד של הווה.

"וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה. וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל וַיֹּאמֶר אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה."

רש"י:

""תאר" – הוא צורת הפרצוף לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד קונפא"ס (בלע"ז צירקעל)

"מראה" – הוא זיו קלסתר"

.

בנקודת הווה אחת ראה יעקב את כל רחל. באותו רגע שראה אותה אהב אותה וידע שהיא אשתו ואם ילדיו. זהו זיו קלסתר, שהקלסתר הוא בבואה, זיו, של משהו עמוק יותר שהוא מהותה והוא רק נקודה אחת, הנקודה הפנימית של מהותה. ולכן כיוון שזו רק נקודה היא נתפשת ברגע אחד של הווה ולא צריך התמשכות של הזמן. לפעמים לא רואים את זיו הקלסתר עד סופו ברגע אחד, וייתכן להכיר אדם כל פעם מעט יותר וכל פעם קצת יותר לתפוש את זיו הקלסתר בכל מאפיין שונה שלו. זו הכוונה שנקודה יכולה להימתח לקו. התפישה היא של נקודה, והיא נתפשת ברגע של הווה, ואם זה נמתח לקו זהו קו שאינו אוסף של נקודות שונות אלא הוא כולו הכרת נקודה אחת ולכן הוא עצמו נקודה אחת שנמתחה להיות קו, והקו הזה הוא רצף אחד כמו נקודה אחת ולא כמות של נקודות שונות זרות זו לזו. וכמו רחל כך העולם כולו ובוראו.

.

.

בעולם השינוי של הרקליטוס שבו הכל נע, הכל ריבוי, אחרי שאריסטו מפרש דברי אפלטון איך הריבוי הזה והשינוי הם ראי לראות את הנצח, הוא מפרק את ההסתכלות של הרקליטוס עוד, לעוד יותר ריבוי, ורואה בעולם המוחשי לא רק תנועה אחת שמקיפה הכל כמו אצל הרקליטוס, אלא התנועה האחת הזו שהיא עצמה ראי, היא מתפרקת שוב ומשתקפת בעוד ראי נוסף, בתנועות נפרדות שמתחילות ומסתיימות ומגיעות למנוחה ושוב מתחילות לנוע. העולם כולו נע ללא הרף בתנועת ההתהוות וההפסד, הכל נאכל בשיני הזמן ומשתנה תמידית מהוויה להפסד ושוב להוויה וחוזר חלילה ללא הרף והכל בתנועה אחת של המציאות כולה כמו נהר אחד גדול. זה עצמו הופך שוב לעומק ביחס לפני השטח העוד יותר שטחיים שבהם יש תנועות נפרדות של עצמים נפרדים, וכשעצם נפרד נופל ומגיע לארץ הוא נח שם והתנועה המסויימת הנפרדת הזו נגמרת ומעתה העצם במנוחה וישאר נח עד שיניעו אותו בכח ממקומו הטבעי. יש תפישה בטבע שיש מנוחה, למרות שהכל משתנה ללא הרף.

לקמן בפיזיקה ספר ח' (עיין ביאור באורך בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק ב', חלק שני של הביאור על ההקדמה,  בביאור על פרקים ה'-ח' של הפיזיקה), מבאר אריסטו את התנועות השבורות, הנפרדות, של גופים נפרדים שמתחילים לנוע ואחר כך נעצרים, ומראה איך כל תנועה כזו בפני עצמה היא ראי שמבעדו נשקף כל הנצח. התנועה התמידית המקפת-כל של הראקליטוס היא ראי אחד לנצח כמו שנתבאר, והתנועות הנפרדות של גופים נפרדים הן רסיסי ראי שבורים לאותו נצח. וההבדל הוא שראי אחד שלם מראה את הנקודה האחת כשהיא אחת, ראי שבור מראה נקודה אחת כמו הרבה נקודות שונות, אבל עדיין עין הלב יודעת שהכל הוא נקודה אחת (הלכות יסודי התורה פרק ד': "לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין.")

.

שם בספר ח' כותב אריסטו שאם היתה עצירה של התנועה בנקודה מסויימת על הקו ואחר כך המשיכה, הקו נחלק לשניים. הנה אם יש קו AB, נקודת הקצה של הקו A היא חלק ממנו, וכן נקודת הקצה B. אם למשל יש מישור אדום, נקודות הקצה שלו אדומות גם כן. אם גוף נע על קו שמתחיל ב A ונעצר בנקודה B, הרי שתי הנקודות, A ו B, הן חלק מהקו של מסלול התנועה הזה. אם אחרי העצירה הגוף ממשיך לנוע מ B ל C, יש כאן קטע תנועה חדש BC, ש B היא חלק ממנו. אם הקטע הזה היה צהוב, B היתה צהובה שהרי היא חלק ממנו. והרי היא גם אדומה כי היא גם חלק מהקטע AB.

A•———•B———-•C

A•———•B

B•———-•C

הכפילות הזו בלתי אפשרית, זו הרי נקודה אחת במקום אחד, והיא בהכרח באמיתתה שתי נקודות. סוף קטע AB ותחילת קטע BC. אי אפשר שתהיינה שתי נקודות זו על גבי זו, כי לנקודות אין מימד של גובה. אין שום דרך רגילה הלבין איך ייתכן שתהיינה שתי נקודות שונות באותו מקום, זה סתירה לעצם ההגדרה של נקודה, היא בהגדרתה אחת. זה העניין של שבירת הראי שגורמת לראות שתי נקודות למרות שמשתקפת בו רק נקודה אמיתית אחת. בנקודת השבירה עצמה יש פעמיים השתקפות של הנקודה (הרי מדובר בראי מעוות שמראה את הנקודה כאילו היא קו, ואם הוא נשבר לשתיים בנקודת השבירה עצמה יש נקודת קצה של קו זה וגם נקודת קצה של קו זה). ומה שאפשר שתהיינה שתי נקודות באותו מקום זהו רק משום שאלה שתי השתקפויות של אותה נקודה אמיתית עצמה.

.

.

אריסטו שם שואל, אם יש גוף שנע מ A ל C, ובאמצע תנועתו, בנקודה B שהיא בין A ל C, השתנה צבעו משחור ללבן בלי שהוא עצר בנקודה B.

A•—-שחור—–•B——לבן—-•C

כאן יש קושי, נקודה B היא חלק מהקטע AB, כלומר כשהגוף היה בה הוא היה שחור שהרי בקטע AC הוא שחור ונקודה C היא חלק מהקטע. והיא גם חלק מהקטע BC, ואז בה הגוף הוא לבן שהרי בקטע BC הוא לבן. כאן אי אפשר לומר שבנקודה B באמת יש שתי נקודות שכאילו עומדות זו על גב זו, כמו שהיינו אומרים לו הגוף היה נעצר בנקודה B ואחר כך ממשיך לנוע. כי העצירה שוברת את הקו לשניים, ונקודת השבר היא הכפלה בגלל השבירה. אבל כאן הרי לא היתה עצירה וקו התנועה לא נשבר ואין כלל נקודה במקום שבו הצבע של הגוף הנע השתנה משחור ללבן. שבמקום שאין שבירה של קו התנועה על ידי עצירה והתחלה מחדש, אין נקודה כלל אלא הקו הוא רצף אחד, כמו נקודה שנראית מתוחה. כיוון שכך אין אפשרות לכאורה לסמן נקודה על רצף הקו, ולהגדיר מתי השתנה הגוף הנע משחור ללבן.

אריסטו אומר שם שכיוון שאין כאן אפשרות לראות שתי נקודות בנקודה B, סוף הקטע של העבר תחילת הקטע של העתיד, לכן נאמר שהשינוי שייך רק לעתיד, כלומר נקודה B שבה חל שינוי הצבע תחשב לחלק מהקטע BC שבו הגוף לבן, ולא נאמר שהיא גם חלק מהקטע AB שבו הגוף שחור. היא רק התחלת העתיד ולא סיום העבר.

הטעם לזה הוא מבאר שם שבקטע הראשון בו היה הגוף שחור הוא היה לבן בכח, וכשהגיע לנקודה B הבכח יצא אל הפועל ונעשה לבן, ולכן בנקודת השינוי אם אין בה עצירה הוא רק לבן (ולא גם לבן וגם שחור כמו שהיה לו היתה עצירה בנקודה B שבה השתנה הצבע).

לכאורה אם נקודה B אינה סיום הקטע AB אלא רק תחילת הקטע BC, הרי קטע AB שהוא העבר לא הסתיים והוא ממשיך במקביל להתחלת זמן חדש של תנועה חדשה שהוא קטע BC, וזה וודאי בלתי אפשרי.

אמנם יש כאן שתי תנועות נבדלות לגמרי. התנועה המקומית, ממקום למקום, מ A ל B. היא שינוי של המקום של הגוף, ומראה שהוא אחד למרות שמקומו השתנה, ואין לה שייכות לשינוי הצבע. התנועה של שינוי הצבע יכולה לנוע בלי לשנות מקום, כי היא לא שינוי במאפיין המקום אלא במאפיין הצבע, והתנועה היא משחור ללבן ולא ממקום למקום. שינוי המקום אין לו שייכות כלל לתנועת שינוי הצבע, אלה שתי תנועות נפרדות שבמקרה קורות באותו זמן. כל אחת יש לה נקודת התחלה בזמן ונקודת סיום בזמן, ואין שייכות בין נקודות אלה. לכן הזמן בו השתנה הצבע לא מחלק את קו התנועה שממקום למקום, ואין כאן סיום קו של תנועת גוף שחור שהיא בעבר ביחס לאותה נקודה והתחלת קו של תנועת גוף לבן שהיא בעתיד לאותה נקודה. כי לכל שינוי יש את הזמן שלו.

גוף שחור וגוף לבן הם גופים אחרים. ולכן היה מקום לומר שבקטע AB נע גוף שחור ובקטע BC נע גוף אחר, גוף לבן. ולכן התנועה מ A ל C אינה קו אחד רצוף. הרי אם היתה עצירה והתחלה מחדש של תנועה אריסטו אומר שאלה שתי תנועות מחולקות. אם הגוף הנע התחלף, שהוא חדל מלהיות קיים בנקודה B ונוצר שם גוף חדש אחר, הרי לכאורה זה גם יחלק את קו התנועה מ A ל C, שהרי חלק מהגדרת התנועה הוא הגוף הנע, ואם זה גוף אחר זו תנועה אחרת. גם אחרי שאומרים לפי תורת האידיאות שגוף ששינה צבע אינו גוף אחר, הרי אם הוא נשרף תוך כדי תנועה והאפר שלו ממשיך לנוע, בוודאי האפר הוא גוף חדש ולא המשך הגוף הישן. האפר הוא הגדרת עצם ומהות אחרת ואריסטו ואפלטון יודו בזה להרקליטוס שאין זה אותו גוף שהשתנה. ולכאורה קו התנועה אמור להחצות לשניים כמו אילו היתה עצירה והתחלת תנועה מחדש. אמנם אריסטו אומר בפירוש שקו התנועה נשאר אחד.

אלא התנועה ממקום למקום מספרת לנו שהעצם הוא אחד ביחס למה שהשתנה להיות אחר מכח שהוא במקום אחר. והתנועה משחור ללבן או מחי לשרוף (למשל אם היתה זו ציפור חיה שנשרפה תוך כדי מעופה), מספרת לנו שהוא אחד למרות שינוי הצבע או למרות שחדל מלהתקיים לגבי אם היתה זו ציפור חיה שנשרפה, והתהווה מחדש כבריאה חדשה אם היה זה האפר שאחרי השריפה (כי מה שהתהווה התהווה ממשהו, ולכן זה מגלה אחדות בין האין ליש. וכמו שכתב אריסטו בספר גמא שהבאתי לעיל: "and something of that which is coming to be must already exist.", וזה צריך עוד ביאור ויתבאר במקום אחר). כיוון שאלה שני סיפורים נפרדים, כל אחד מהם לא מתערב בחברו, ובתנועה ממקום למקום לא רואים ששינוי הצבע או השריפה גרם לראות שעצם אחר הוא שנע, אלא כאילו מה שנע הוא באותו צבע, ומה ששינה צבע כאילו לא נע.

.

לשון אריסטו שם בספר ח' פרק ח', מתרגום קורנפורד [עמ' 263ב'] (instant=רגע מדוייק של זמן):

2017-12-15 14_26_38-פיזיקה קורנפורד V-VIII (Secured) - PDF-XChange Editor.jpg2017-12-15 15_22_25-פיזיקה קורנפורד V-VIII (Secured) - PDF-XChange Editor.jpg

הערות של קורנפורד:

2017-12-15 15_14_37-פיזיקה קורנפורד V-VIII (Secured) - PDF-XChange Editor.jpg

לשון מהד' רוס שם:

"It is true that the point is common to both times, the earlier as well as the later, and that, while numerically one and the same, it is theoretically not so, being the finishing-point of the one and the starting-point of the other: but so far as the thing is concerned it belongs to the later stage of what happens to it. Let us suppose a time AGB [from A to B is the length of time. G is the point in the middle] and a thing D, D being white in the time A and not-white in the time B. Then D is at the moment G white and not-white: for if we were right in saying that it is white during the whole time A, it is true to call it white at any moment of A, and not-white in B, and G is in both A and B. We must not allow, therefore, that it is white in the whole of A, but must say that it is so in all of it except the last moment G. G belongs already to the later period, and if in the whole of A not-white was in process of becoming and white of perishing, at G the process is complete. And so G is the first moment at which it is true to call the thing white or not white respectively. Otherwise a thing may be non-existent at the moment when it has become and existent at the moment when it has perished: or else it must be possible for a thing at the same time to be white and not white and in fact to be existent and non-existent."

.

המפתח כאן, הוא מה שכותב: "but so far as the thing is concerned it belongs to the later stage of what happens to it."

הכוונה היא לפי מה שנתבאר שיש תנועה אחת מתמדת שמקיפה את כל המציאות שהיא תנועת ההוויה וההפסד הכללית.

מה שכתב במורה נבוכים א' ע"ב: "וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."

ובטימיאוס שכתב שהכל מתהווה ונפסד והכל מתנועע אנה ואנה וכו', וכן אריסטו כתב כעין זה בכמה מקומות.

ומלבד זאת יש תנועות מוגבלות נפרדות כמו אדם שהלך ונעמד, או אבן שנפלה ונחה על הקרקע וכל כיו"ב. יש בזה שתי בחינות של הסתכלות, יש הסתכלות על כל תנועה בפני עצמה לראות מה המאפיין שמשתנה בה ואיך השינוי של אותו מאפיין מסויים מגלה שהעצם נשאר אותו עצם למרות השינוי וכל מתגלה האחדות התנועה המסויימת הזו. שכל תנועה בפני עצמה היא ראי בפני עצמו לגלות את האחדות. וכמו שביאר אריסטו שאם גוף נעצר וממשיך לנוע יש כאן שתי תנועות ונקודת החיבור ביניהן היא לפי המחשבה שתי נקודות, וזה בגלל שיש כאן שתי מראות נפרדות של האחדות.  זו הסתכלות שמסתכלת על התנועה. הגוף משמש רק לצייר תנועה. וכל תנועה היא ציור בפני עצמו שמראה אחדות בדרכו שלו. אם מסתכלים על הגוף, הוא נע בהרבה תנועות שונות בעת ובעונה אחת. מצד זה כל התנועות ביחד הן כלולות באותה תנועה כללית אחת מתמדת שאין בה עצירה.

וזה המשך לשום המורה נבוכים א' ע"ב שהעתקתי לעיל:  "וכמו שבגוף האדם אברים ראשיים ואברים שהם תחת יד הראשיים, צריכים בעמידתם להנהגת האבר הראש אשר ינהיגם, כן בעולם בכללו חלקים ראשיים, שהוא הגשם החמישי והמקיף, וחלקים שתחת יד הראשיים צריכים למנהיג, והם היסודות שהורכב מהם. וכמו שהאבר הראש אשר הוא הלב מתנועע תמיד, והוא התחלת כל תנועה שתימצא בגוף, ושאר אברי הגוף תחת ידו, והוא ישלח אליהם כוחותם אשר יצטרכו אליהם לפעולותיהם בתנועותיו, כן הגלגל הוא המנהיג שאר חלקי העולם בתנועתו והוא ישלח לכל מתהוה כחותיו הנמצאות בו. הנה כל תנועה שתימצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל, וכל נפש שתימצא לבעל נפש בעולם, התחלתה נפש הגלגל."

התנועה האחת של הגוף השלם, שהיא תנועת הגלגל, היא אחת רצופה באופן נצחי. היא לא יכולה להישבר לקטעים נפרדים לעולם. ולא תיתכן בה כלל, מצד עצם מהותה, עצירה והמשך התנועה, מה שישבור אותה לשתי תנועות. כל התנועות הנפרדות שמתחילות ומסתיימות הן תולדה של תנועה אחת זו. הם בבואה שלה באופן שטחי יותר. אם מסתכלים על כל תנועה לבדה רואים אותה כראי נפרד וממנה את האחדות. אבל הגוף שנע בהרבה תנועות שונות זו מזו בבת אחת, ונע גם בתנועה הכללית של הגלגל, מצידו מסתכלים על כל תנועותיו ביחד כמו על התנועה הכללית של הגלגל. תנועת הגלגל מכילה בתוכה את כל התנועות האחרות בלי שתהיינה נפרדות זו מזו אלא כולן הן ראי מורכב אחד שמראה אחדות עמוקה אחת. התנועות המוגבלות והגלגל הם כמו איברים וגוף. שמזה התחיל הפרק שם שכל המציאות היא גוף אחד כמו ראובן וכל מה שיש בה הם איברים. אם מסתכלים על כל איבר לעצמו לכל אחד יש את תנועתו שלו. אבל אפשר להסתכל שכל התנועות של כל האיברים ביחד הם תנועה אחת מורכבת שהיא תנועתו של הגוף כולו.

בתנוע האחת הזו המבט שונה מאשר בתנועות נפרדות. תנועה נפרדת מראה אחדות אחת ומסתיימת ואז מתחילה תנועה אחרת. זה הקטע של AC שמסתיים ב C ואחר כך נמשך לCB ונקודה C שבאמצע היא גם סוף הקטע AC וגם תחילת הקטע CB, ומה שהיא משמשת כשתי נקודות זהו שבירת התנועה. בתנועה הכללית היא לא מסתיימת כלל ומראה את כל האחדויות בבת אחת. מצד זה כל שינוי, שהוא התהוות חדשה, אינו מתחיל זמן חדש אלא ממשיך את אותו זמן, ורואים בו יציאה אל הפועל של מה שכבר קיים, כלומר כל הזמן של הבריאה האחת הוא יציאה אחת אל הפועל של בריאה אחת מתמדת שיוצאת כולה מהכח אל הפועל ללא הרף, וכל שינוי הוא הבריאה הזו כולה כשהיא חדשה ביציאתה אל הפועל מכוחה, ולכן השינוי הוא הזמן עצמו ולא התחלה חדשה של זמן, ולכן השינוי הוא מעכשיו והלאה, כי הוא ההתהוות של העבר לצאת אל הפועל ולא סיום של העבר. ואי"ה עוד יתבאר עניין זה יותר כי עדיין יש בו הרבה עמימות וגמגום  והוא לא נהיר כל צרכו. יש הכרח לעבור בשלבי הבנה מעמום יותר לעמום פחות, ולעמול בזה. אי אפשר ללמוד עניינים כאלה ישר מהנהיר והברור, וגם לו היה אפשר לא היתה בזה תועלת, כי התועלת היא רק בשאלות ובביקוש האור בלי שמשיגים אותו בתחילה ובחקירה המאומצת ולא בלימוד קל של מסקנות בהירות.

.

.

המשך:

לשינוי אין נקודת התחלה

לשם הפשטות אפשר לקרוא 'primary when' כ 'הזמן המדוייק'.

"But there are two senses of the expression ‘the primary when in which something has changed’. On the one hand it may mean the primary when containing the completion of the process of change — the moment when it is correct to say ‘it has changed’: on the other hand it may mean the 'primary when' containing the beginning of the process of change. Now the 'primary when' that has reference to the end of the change is something really existent: for a change may really be completed, and there is such a thing as an end of change, which we have in fact shown to be indivisible because it is a limit. But that which has reference to the beginning is not existent at all: for there is no such thing as a beginning of a process of change, and the time occupied by the change does not contain any 'primary when' in which the change began. For suppose that AD is such a primary when. Then it cannot be indivisible: for, if it were, the moment immediately preceding the change and the moment in which the change begins would be consecutive (and moments cannot be consecutive). Again, if the changing thing is at rest in the whole preceding time GA (for we may suppose that it is at rest), it is at rest in A also: so if AD is without parts, it will simultaneously be at rest and have changed: for it is at rest in A and has changed in D. Since then AD is not without parts, it must be divisible, and the changing thing must have changed in every part of it (for if it has changed in neither of the two parts into which AD is divided, it has not changed in the whole either: if, on the other hand, it is in process of change in both parts, it is likewise in process of change in the whole: and if, again, it has changed in one of the two parts, the whole is not the primary when in which it has changed: it must therefore have changed in every part). It is evident, then, that with reference to the beginning of change there is no 'primary when' in which change has been effected: for the divisions are infinite."

.

זהו קטע חידתי. בהערות בתרגום של מהד' רוס התקשה מה ההבדל בין רגע תחילת השינוי לבין רגע סוף השינוי, ונדחק בזה בהסבר שאינו משכנע.

אריסטו אומר שהטעם שאין רגע בלתי מתחלק של התחלת תהליך השינוי, הוא משום שאז הרגע הזה והרגע שמייד לפניו יהיו רגעים עוקבים, ואין רגעים עוקבים.

זה לפי מה שהתבאר לעיל שמוכח מהפרדוקס של אכילס והצב שקו אינו אוסף של נקודות עוקבות אלא רצף אחד כמו נקודה שנראית מתוחה. רגע, או נקודה על קו של מרחק, קיימים רק אם בפועל הזמן או המרחק נשברו לשניים. ואז יש רק את נקודת השבירה, שהיא סיום הקטע הקודם והתחלת הקטע החדש והיא בלתי מתחלקת כי היא התחלה של רצף. ולנקודה זו אין נקודה עוקבת, היא התחלת רצף, מצד אחד אין מאומה ומצד שני יש רצף אחיד שאינו אוסף של נקודות עוקבות. הזמן הכללי והתנועה הכללית לא תיתכן בהם שבירה והם נצחיים ואחידים. בתנועות הנפרדות שהם כמו איברים של התנועה הכללית וכגון גוף שנופל ונעצר ונח, או גוף שהופך משחור ללבן ונעצרת תנועת שינוי הצבע בלבן, יש בהן שתי בחינות, בחינה אחת לראות את הכל ביחד הגוף והאיברים נעים בתנועה אחת של הכל, או לראות את האיברים כל איבר לבדו בתנועתו שלו, ואז האיברים הם שברי ראי של האחדות.

אם השינוי הוא אחרי שבירה של הקו, וכגון גוף שנע מא' לב', ונח בנקודה ב' ואז התחיל לנוע מחדש מב' לג', התחלת השינוי מב' לג' היא התחלה של תנועה חדשה. מבחינה זו זה נחשב כהתחלת רצף חדש של זמן, שהרי כל תנועה היא זמן, ואם לפי המבט על האיברים כאילו כל איבר נפרד לעצמו, אז יש תנועות נפרדות ויש לכל תנועה גם זמן נפרד משלה. שהזמן הוא התנועה בעצמה או מודד של התנועה.

אם השינוי הוא בלי שבירה של הקו, וכגון שגוף נע ובאמצע התנועה בלי לעצור השתנה משחור ללבן, ואנו לא מסתכלים כאן על התנועה הנפרדת של השתנות משחור ללבן שאין לה קשר עם שינוי המקום אלא דווקא על תנועת שינוי המקום שבחלק ממנה הוא שינוי מקום של גוף שחור ובחלקה האחר הוא שינוי מקום של גוף לבן, אז כיוון שאיננו מסתכלים על התנועה של שינוי הצבע כקו של שינוי צבע אלא בתוך התנועה ממקום למקום, זו לא הסתכלות על איבר נפרד של התנועה אלא על כלליות התנועה שהיא תנועת הגלגל המתמדת האחידה ותנועת ההוויה וההפסד של כל המציאות המוחשית שנגזרת ממנה וכל התנועות הן תנועה אחת של הגוף עם איבריו, ואז אין כאן קו זמן עם התחלה וסיום אלא הכל הוא בתוך הקו האינסופי של תנועת הגלגל שיש בו התהוות מתמדת.  עד כאן סיכום מה שכתבתי מקודם.

בתנועה נפרדת, קו הזמן של התנועה הוא רצף זמן שמתחיל עם התחלת התנועה. כשיש כבר תנועה, כשמשהו כבר השתנה, זו התחלת הרצף. כששום דבר עדיין לא השתנה הרצף עוד לא נולד ואין כאן מאומה. זה כמו לחפש את נקודת הזמן שלפני בריאת העולם או המפץ הגדול.

אם מדובר בשינוי שמסתכלים עליו כאיבר בתנועה כללית של היקום, גם אז הזמן הוא רצף, והרצף הוא של בריאה מתמדת מחדש של כל המציאות. בריאת המציאות המתחדשת ללא הרף כוללת גם את שינוי צבע הגוף משחור ללבן. אפשר להצביע על כך שנבראה מציאות חדשה של גוף לבן, אבל אין לזה התחלה כי זו יציאה אל הפועל של המציאות והבכח כבר גנז את זה כאפשרות וכעת הוא יצא, ולפני שיצא אין נקודה של זמן לגבי זה כי היציאה אל הפועל היא ברצף אחיד, וכשיצא כבר הושלם השינוי. לעיל כתב אריסטו ששינוי הדרגתי כמו משחור ללבן, כשהשחור נעשה אפור כהה כשלב בדרכו להפוך ללבן, כבר הושלם השינוי משחור ללא שחור, וכל כל הדרגה של השינוי היא השלמה של שינוי, מהאפור הכהה לאפור מעט פחות כהה גם זו השלמה של שינוי וכן הלאה. אין שלב ביניים שבו השינוי התחיל ולא הושלם. שינוי הדרגתי מתקדם משינוי גמור לשינוי גמור. מה שהאפור לא נחשב השלמת השינוי זהו משום שהתנועה הוגדרה מראש שהיא שינוי עד ללבן גמור. אם היתה מוגדרת שהיא שינוי עד לאפור אותו שינוי עצמו היה מוגדר כהושלם מייד כשנעשה אפור. מצד ההגדרה של הקביעה על איזה שינוי בוחרים להסתכל, אנו מגדירים שהוא שינוי עד ללבן גמור, אבל במציאות עצמה מייד כשנעשה אפור כבר אינו שחור וממילא יש כאן שינוי גמור גם אם בחרנו להסתכל עליו רק כשלב בדרך לשינוי עד ללבן גמור.

לפי אריסטו כשמים מתקרבים לאש מתחממים, האש לא מחממת את המים, אלא החום בכח שגנוז במים כאפשרות יוצא אל הפועל. אם היינו חושבים שהאש מחממת את המים, אפשר היה לומר שיש נקודת התחלה לחימום והוא קורה בהדרגה עד שמסתיים. אבל החום שגנוז כאפשרות במים יציאתו אל הפועל היא בריאה חדשה, הוא היה רק כאפשרות וכעת הוא מתהווה להיות קיים במציאות בפועל. מה שיוצא אל הפועל כבריאה יוצא ברגע בלתי מתחלק ורק אחרי שיצא ומה שיצא מסתכלים שיצא כולו ולא בחלקים (זה מה שאריסטו מבאר בקטע הבא, שהיוצא אל הפועל אין בו חלקים). למשל קרני אור שנוצרות מבערת הנר, הנר מייצר קרני אור חדשות שיוצאות אל הפועל מחוסר הוויה (כלומר הוויה בכח, כאפשרות הגנוזה בשמן ובפתיל אם יבעירו אותם) להוויה. עד שלא נוצרה מהבערה קרן אור חדשה שבאה לעולם בפועל לא קרה כלום, אין כאן התחלת תהליך השינוי, אחרי שיש קרן אור כבר הושלם השינוי באותו רגע בלתי מתחלק. לא רואים את הקרן מתהווה בחלקים אלא כולה בשלמות, באיזה גודל ועוצמה שתהיה, מה שהתהווה הוא שלם שהתהווה בשלמות. בקרן אור הבוקעת מנר דולק אנו רואים התהוות חדשה, יציאה אל הפועל. לא בכל שינוי קל לנו לראות את זה, זה מה שמלמד כאן אריסטו, שכל שינוי הוא כך, לכן אין לו רגע התחלה ואינו בחלקים.

עד כאן

.

.

המשך:

בקטע שבסוף הפרק תרגום קורנפורד מוסיף בהירות:

2018-02-03 23_59_32-פיזיקה קורנפורד V-VIII (Secured) - PDF-XChange Editor.jpg

.

.

.

.

פרק ו'

הזמן אינסופי וגם נברא

בפרק לעיל לגבי תנועות נפרדות שמתחילות ומסתיימות (שהן איברים של התנועה כללית של כל המציאות המוחשית, ואפשר להסתכל עליהם כאיברים בפני עצמם, כתנועות נפרדות, או כשייכות לתנועה הכללית האחת של כל הגוף האחד) כתבתי שעולה מדברי אריסטו שכשתנועה נפרדת מתחילה, מתחיל איתה רצף חדש ונפרד של זמן. שהרי אין לחלק בין תנועה לזמן.

כאן הוא מבאר זאת יותר. הוא אומר שכל תנועה בהכרח שקדמה לה תנועה. נניח שיש נקודה א' על ציר הזמן שאז החלה התנועה שאנו עוסקים בה. גוף יצא מא' וכעת הוא נע, נניח שהוא בנקודה ב'. בין נקודה א' לנקודה ב' בהכרח אפשר למצוא נקודה אמצעית, שהרי הזמן יכול להתחלק עוד ועוד לבלי סוף, ואין אטום של זמן שכבר אינו מתחלק. אם הגוף הנע נמצא כעת בנקודה ב', הרי מקודם היה באותה נקודה אמצעית שבין א' לב' וגם בה היה נע. וכך יש לומר בכל נקודה שיהיה בה הגוף הנע, שבהכרח כבר היה נע מקודם. שהרי את המרחק שבינו לבין נקודת התחלת התנועה תמיד אפשר לחלק עוד ועוד בלי סוף.

וזה לשונו (התרגום שבמהד' רוס):

2018-02-04 00_43_17-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2 - PDF-XChange Editor2018-02-04 00_44_22-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2 - PDF-XChange Editor

דבריו קשים לכאורה. הרי הפרדוקס של זנון אומר (לפי הדרך שאריסטו מסביר אותו בפיזיקה ספר ח') שאם להגיע מא' עד ב' לוקח שעה, הרי בשעה יש חצי שעה, ורבע שעה וכן הלאה אינסוף חלוקות וכיוון שיש בתוך השעה אינסוף קטעי אורך של זמן, לא חשוב כמה קטנים הם, הרי סך כל אינסוף משכי הזמן הוא אינסוף זמן ונמצא שבשעה יש משך זמן אינסופי ואי אפשר שתחלוף השעה לעולם. וכנגד זה אמר אריסטו שבאמת זמן הוא משך רצוף, ועד שלא מחלקים אותו בפועל אינו מחולק. וכדי שתעבור שעה לא צריך שיחלפו כל הקטעים שהשעה יכולה להתחלק אליהם, כי שעה אינה אוסף של קטעי זמן אלא משך אחד רצוף. וכמו שנתבאר לעיל.

לפי זה לא מובנים דברי כאן שאומר שיש אינסוף משכי זמן בין הגוף הנע עכשיו לבין הזמן של תחילת התנועה ולכן תמיד יהיה שהגוף היה נע גם לפני שהוא נע עכשיו. ועוד קשה ביותר מה רצונו ללמדנו בחקירה הזו.

אם הגוף כבר התחיל לנוע, ומהמקום שהוא נמצא בו עכשיו אנו מחפשים את הנקודה בעבר בה הוא התחיל את תנועתו, אז אפשר לומר מה שאומר אריסטו שלעולם לא נגיע לנקודת ההתחלה כיוון שהמרחק מהמקום של עכשיו עד נקודת ההתחלה יתחלק לחצי ולרבע וכן עד אינסוף ולכן לא נגיע לסופו (לולא קושייתנו מכך שהוא דוחה את הפרדוקס של זנון). אבל הרי ניתן לחפש את רגע ההתחלה מהצד השני, נלך לזמן שלפני שהתחילה התנועה, ונתקדם משם עד שנגיע לזמן שהתנועה החלה ואז נדע בדיוק מתי התחילה התנועה, ולפני הזמן הזה לא היתה תנועה, ואיך ייתכן מה שאומר כאן אריסטו שכל תנועה תמיד היתה לפניה אותה תנועה ואין זמן לפניה שבו לא היתה תנועה זו. נניח שהתנועה החלה בשעה תשע. אם עכשיו עשר, ועכשיו הגוף נע, אריסטו אומר שבהכרח כל זמן שנלך אחורה נמצא שגם בו הגוף נע, כי נלך עד תשע וחצי ואז הרי הגוף היה נע, ואז נלך עד תשע ורב עוגם אז הגוף נע, ונלך שוב עד תשע ושבע וחצי דקות וגם אז הגוף נע וכך נחלק לאינסוף את פרקי הזמן ולעולם לא נגיע לתשע ממש. כי אם נהיה בתשע ודקה ונלך אחורה נגיע לתשע וחצי דקה ולתשע ורבע דקה שגם אז הגוף היה נע וכן בלי סוף תמיד כל זמן שנגיע אליו יהיה אחרי תשע ובו הגוף נע ולא נגיע לזמן שבו הגוף לא היה נע. אבל הרי אפשר ללכת לשעה שמונה ואז הגוף לא נע, כי החל לנוע רק בתשע, והנה מצאנו זמן לפני עשר (שעשר הוא ההווה) שבו הגוף אינו נע, וכיצד ייתכן מה שאומר אריסטו כאן שבהכרח כל זמן שנלך בו אחורה תמיד נמצא בו את הגוף נע.

אלא כאן מתגלה עוד עומק במה שאמר אריסטו מקודם שלשינוי ותנועה אין זמן התחלה אלא רק זמן שבו כבר נשלם השינוי. זמן לא יכול להתחיל. אם הוא מתחיל משעה תשע בהכרח לפני תשע הוא עדיין לא התחיל, אבל כבר אמרנו "לפני" תשע, ו"לפני" פירושו זמן, ואמרנו שהיה זמן לפני תשע שבו הזמן עדיין לא התחיל, כי הוא התחיל רק בשעה תשע ולא לפני כן, ואם היה זמן לפני תשע שבו הזמן עוד לא התחיל, הרי בהכרח הזמן כבר התחיל לפני תשע.

לכן בהכרח אין לזמן התחלה כלל אלא הוא אינסופי. מה שאריסטו דחה את דברי זנון הוא כשיש לזמן נקודת התחלה ונקודת סוף. הזמן אינסופי אבל על הציר האינסופי סימנו נקודה בשעה תשע ועוד נקודה בשעה עשר. לפי זנון השעה הזו לא יכולה לחלוף כי כדי שהיא תחלוף צריך שקודם חצי ממנה יחלוף, ומהחצי שנשאר צריך שלפני שהוא יחלוף חצי ממנו יחלוף, וכן הלאה לאינסוף. ואת זה אריסטו דחה, כיוון שאין כאן התחלה של זמן ממקום שבו לא היה זמן כלל, אלא יש כאן רק שתי נקודות מסומנות על ציר הזמן האינסופי, שהן רק נקודות על הזמן שמציינות זמן מסויים ולא מתחילות זמן חדש. ועל זה אומר אריסטו שהזמן לא מחולק לקטעים ולא צריך שתחלוף חצי שעה לפני שתחלוף שעה כי הזמן הוא משך רצוף אחד ולא אוסף של קטעים. וכמו שאכילס לא צריך לעבור בכל נקודה בה היה הצב כי המרחק אינו אוסף של קטעים אלא רצף אחיד.  אבל זה רק על רצף אחיד שמסומנות בו נקודות.

אבל אצלנו אין לזמן של הגוף הנע התחלה כלל, לכן אם אנו מחפשים את ההתחלה נתקדם עד אינסוף ולא נמצא אותה גם לשיטת אריסטו.

העניין הוא לפי מה שהתבאר לעיל, שיש תנועה אחת של כל היקום המוחשי שהיא נצחית ומתמדת היא תנועת הגלגל וכל התנועות שבעולם נמשכות מתנועת הגלגל והן כמו איברים שלה והן תנועה אחת איתה. אם מסתכלים על תנועה נפרדת, על איבר, בפני עצמו, מזה נולד מה שיש בעולם תנועה נפרדת שמתחילה ומסתיימת ומה נעשה שייתכן עניין של מנוחה. בתנועה הכללית אין מנוחה כלל, רק בתנועות הנפרדות אם גוף נופל על הארץ הוא נעצר ונח. זמן כרוך בתנועה, הוא מודד אותה או שהוא אחד איתה ממש (לעיל ספר ארבע נתבארו שתי הבחינות האלה). אם תנועה נפרדת מתחילה מתחיל איתה גם זמן נפרד. אבל זמן מוכרח להיות אינסופי, כמו שהוכיח אריסטו לקמן בספר ח' פרק א'. מי שנמצא בתוך הזמן לא יכול לצאת מחוץ לו. אי אפשר להגיע לזמן שלפני המפץ הגדול או הבריאה, אם אז התחיל הזמן. כי "לפני" הוא הזמן עצמו במילה אחרת. לומר "לפני" התחלת הזמן זה לומר שהיה זמן לפני התחלת הזמן. לכן אין תפישה למחשבה כלל בהתחלת הזמן. אין לו התחלה, וממילא לא שייך לפני הזמן, אם הוא לא התחיל. כדי לחשוב שהזמן התחיל מוכרחים לחשוב שלפני הזמן לא היה זמן ואחר כך היה זמן. התחלה פירושה שהדבר שהתחיל לא היה לפני אותה התחלה. ואם לפני הזמן אין "לפני" אז אין לו התחלה כלל.  ולעיל וכן בביאור על פיזיקה ספר ח' שבביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני, התבארו באורך הוכחות אריסטו שהזמן בהכרח אינסופי מעצם מהותו.

הזמן אינסופי אבל אריסטו כותב בכמה מקומות שהוא נברא, ובמק"א הארכתי. הוא לא נברא לפני כך וכך זמן, שהרי לא תיתכן לו התחלה, אלא הוא נברא מהנצח שמעל הזמן. והבריאה הזו היא לא על רגע כלשהו בציר הזמן אלא היא באה מעל ציר הזמן ובוראת את כל הציר מהנקודה שמעל הזמן ומשם נברא הציר האינסופי. בטימיאוס כותב שהזמן הוא צלם נע של הנצח. ממישור הנצח השתלשל וירד מישור נמוך יותר שבו הכל תחת הזמן ובו הזמן נמשך לעבר ולעתיד בלי סוף. אנחנו שבתוך הזמן בלשוננו הבריאה הזו היא בכל רגע ורגע. אבל באמת היא מעל כל הגדרה של זמן (כל רגע ורגע הוא גם הגדרה של זמן). אם נחפש את נקודת הבריאה של הזמן, נקודת ההתחלה של הזמן, אם נלך אחורה בזמן ככל שנלך לא נמצא אותה. אבל אם נישא למרום עינינו ונחפש אותה בגבהי העולם העליון הנצחי, שם נמצאנה.

כך הוא בזמן הכללי של כל היקום המוחשי, וכך הוא גם בזמן הנפרד של תנועה נפרדת. גוף שהחל לנוע החל רצף זמן נפרד חדש. אנחנו נמצאים מחוץ לרצף הזה. כביכול כמו הבורא שנמצא מחוץ להגדרות הזמן של העולם. אנחנו יכולים לראות שהגוף נפל בשעה תשע ובתשע התחיל בתנועתו ובשמונה עוד לא היה נע. אבל מי שבתוך התנועה, הגוף הנע בעצמו, הוא לא יכול לצאת מחות לזמן שהוא בתוכו. מצידו הזמן אינסופי ואין לו התחלה. כשהוא מחפש את ההתחלה הוא לא מחלק את משך הזמן שבין תשע לעשר לאינסוף קטעים, שהרי זו דעת זנון ואריסטו חולק עליו, אלא אצלו אין התחלה לזמן, אין תשע. הוא מחפש את התחלת הזמן במרחבי האינסוף ולא מוצא את התחלתו כי הזמן אינסופי לכיוון העבר כמו שהוא לכיוון העתיד.

האינסוף שלו מבחינתנו שנמצאים מחוץ לזמן שלו הוא אינסוף בכח (לפי ההגדרות של אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרקים ד'-ח', נתבאר בביאור על מורה נבוכים על הקדמות א'-ב' לחלק שני), אינסוף שקיים כחלוקה אינסופית של קטע סופי לאינסוף חלקים קטנים יותר ויותר. כי אנחנו יכולים לראות את שעת התחלת התנועה בשעה תשע, ואצלנו זה זמן סופי, והגוף הנע כלוא בתוכו כי מבחינתו זה זמן אינסופי שאי אפשר לצאת ממנו כי אי אפשר לעבור דרך אינסוף. למי שנמצא בתוך התנועה שהתחילה בשעה תשע, הגוף הנע, האינסוף הזה הוא אינסוף של התפשטות שמתפשטת בלי גבול ומעצור וסוף. לכן הוא לא מוצא את ההתחלה כי איננה (ולא כי ישנה רק שמחלקים את הרצף לאינסוף קטעים כשיטת זנון).

בפרקים מכאן עד הסוף לא היה לי לעת עתה מה לבאר שאינו מבואר מעצמו למעיין היטב.

.

.

.

לייבניץ על הרצף:

יש עניין להתבונן בדברי לייבניץ בנושא הרצף. הוא כיוון בעיקר העניין לדעת אריסטו בלי לדעת שאריסטו התכוון לזה.

אני מעתיק כאן מספר שמסכם את הדברים ומביא מברטראנד ראסל ולא מלשונו של לייבניץ עצמו. (גם כאן יש סקירה טובה על לייבניץ ועוד הגות מאוחרת בעניין זה)

(עיין ביאור היטב ועמוק בזה ב"על ההוויה וההפסד" של אריסטו ספר א' פרק ב' ובהערותי שם ברשימה 46):

2018-03-12 22_06_35-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2 - PDF-XChange Editor2018-03-12 22_06_58-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2 - PDF-XChange Editor2018-03-12 22_07_16-2018-03-12 22_07_32-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2 - PDF-XChange Editor2018-03-12 22_07_50-The Continuous and the Infinitesimal in Mathematics and Philosophy - John Lane B2018-03-12 22_08_03-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2 - PDF-XChange Editor2018-03-12 22_08_18-The Continuous and the Infinitesimal in Mathematics and Philosophy - John Lane B2018-03-12 22_08_43-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2 - PDF-XChange Editor2018-03-12 22_09_29-The Continuous and the Infinitesimal in Mathematics and Philosophy - John Lane B

.

.

בפילוסופיה העכשווית גם כן עוסקים בסוגיא זו, שמכנים אותה gunk, מבוא קצר אפשר לקבל כאן וכאן.

חסרים להם הכלים היסודיים של הצורה במובן האפלטוני ושל האידיאליזם, כלומר יכולת ההבנה שהמושג "נמצא" אינו מושג חומרי, ולכן הם מסתבכים בזה מאוד, ובכל זאת יש עניין לראות איך אנשים חדי מחשבה מאוד מתמודדים עם זה, ויש בזה כדי לחדד את השאלות ולהוסיף הבנה.

תגובה אחת בנושא “42 הערות על הפיזיקה של אריסטו – ספר ו

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.