43 הערות על "על השמיים" מאת אריסטו – ספר א

הטקסט נמצא כאן: התרגום של המהדורה שבעריכת W.D.Ross. אצלו הספר נקרא De Caelo

יש ברשת גם אפשרות להוריד צילום של הספר המודפס של מהדורת רוס כאן (כל שאר הכרכים גם נמצאים שם).

התרגום של W. K. C. Guthrie נמצא כאן

.

פירוש אבן רושד ועליו פירוש הרלב"ג (במהדורה מדעית) נמצא כאן.

ספר א'

פרק א'

הפרק בשלמותו:

"The science which has to do with nature clearly concerns itself for the most part with bodies and magnitudes and their properties and movements, but also with the principles of this sort of substance, as many as they may be. For of things constituted by nature some are bodies and magnitudes, some possess body and magnitude, and some are principles of things which possess these. Now a continuum is that which is divisible into parts always capable of subdivision, and a body is that which is every way divisible. A magnitude if divisible one way is a line, if two ways a surface, and if three a body. Beyond these there is no other magnitude, because the three dimensions are all that there are, and that which is divisible in three directions is divisible in all. For, as the Pythagoreans say, the world and all that is in it is determined by the number three, since beginning and middle and end give the number of an ‘all’, and the number they give is the triad. And so, having taken these three from nature as (so to speak) laws of it, we make further use of the number three in the worship of the Gods. Further, we use the terms in practice in this way. Of two things, or men, we say ‘both’, but not ‘all’: three is the first number to which the term ‘all’ has been appropriated. And in this, as we have said, we do but follow the lead which nature gives. Therefore, since ‘every’ and ‘all’ and ‘complete’ do not differ from one another in respect of form, but only, if at all, in their matter and in that to which they are applied, body alone among magnitudes can be complete. For it alone is determined by the three dimensions, that is, is an ‘all’. But if it is divisible in three dimensions it is every way divisible, while the other magnitudes are divisible in one dimension or in two alone: for the divisibility and continuity of magnitudes depend upon the number of the dimensions, one sort being continuous in one direction, another in two, another in all. All magnitudes, then, which are divisible are also continuous. Whether we can also say that whatever is continuous is divisible does not yet, on our present grounds, appear. One thing, however, is clear. We cannot pass beyond body to a further kind, as we passed from length to surface, and from surface to body. For if we could, it would cease to be true that body is complete magnitude. We could pass beyond it only in virtue of a defect in it; and that which is complete cannot be defective, since it has being in every respect. Now bodies which are classed as parts of the whole are each complete according to our formula, since each possesses every dimension. But each is determined relatively to that part which is next to it by contact, for which reason each of them is in a sense many bodies. But the whole of which they are parts must necessarily be complete, and thus, in accordance with the meaning of the word, have being, not in some respect only, but in every respect."

יש כמה שאלות קשות בפרק הזה.

קשר הדברים לא ברור.

הוא כותב שמימד אחד (קו) ושני מימדים (מישור), הם לא שלמים, וייתכן שיהיה עוד מימד בנוסף להם. לעומת זאת גוף תלת מימדי הוא שלם ולא ייתכן שיהיה עוד מימד שנוסף לו. הטעם שהוא יודע שלא ייתכן שיהיה עוד מימד הוא משום שקראנו לגוף תלת מימדי שלם ואם ייתכן עוד מימד הרי שאינו שלם. מדובר כמובן על אפשרות פוטנציאלית שיהיה עוד מימד. מה שאנו רואים בפועל בטבע שיש רק שלושה מימדים זה מוכיח רק על מה שקיים בפועל, אבל אינו מוכיח שלא תיתכן אפשרות שיהיה עוד מימד ואולי האפשרות הזו לא התממשה בפועל אבל כאפשרות היא קיימת.

אריסטו טוען שמה שיש רק שלושה מימדים ולא יותר אינו הוכחה אינדוקטיבית מכח מה שאנו רואים אלא הוא הוכחה דיאלקטית, כלומר מבחינה עיונית אפשר להוכיח זאת מכח שיקול ספקולטיבי. (הוכחה אינדוקטיבית היא הוכחה שמבוססת על מקרים שאנו רואים בעין בטבע. לפי אופיים ומכך שתמיד רואים רק כך, נראה לנו שיש מקום לקבוע אותם ככללים מחייבים, חוקי טבע, ולא רק כמקרים. למשל מה שיש כח משיכה כחוק טבע ולא אומרים שרק במקרה הגוים שצפינו בהם יש להם כח משיכה אבל יתכן שקיימים גופים בלי כח משיכה שבמקרה עוד לא ראינו אותם, וכן מה שגוף שנדחף ממשיך לנוע, וכן רוב חוקי הטבע הפיזיקליים, אי אפשר להגיע אליהם מכח שיקול תיאורטי עיוני בלבד, של שכל מופשט טהור, אלא הם מבוססים על תצפיות שנראות לפי אופיין כאילו הן גילוי של חוק ולא אירועים מקריים.

שיקול "דיאלקטי" (לפי השימוש העתיק במילה של אפלטון ואריסטו, ולא כפי המובן שנהעניק לה הגל אחר כך), או ספקולטיבי, או דדוקטיבי, פירושו שהוא עיון שכלי שמגיע למסקנות שמוכרחות מכח העיון השכלי בלי התבססות על שום תצפית בטבע. למשל אם הנחתי או ידוע לי ש A=B, וגם B=C, אני יכול לדעת ש A=C מכח חשיבה מופשטת טהורה בלי לבדוק בטבע האם רואים בחושים שבאמת כך הוא)

הוכחה אינדוקטיבית אומרת רק מה קורה בפועל, היא לא קובעת אילו אפשרויות יכולות להיות אע"פ שעוד לא קרו ואילו אפשרויות ידוע בוודאות מוחלטת שאינן יכולות לקרות כלל ואינן אפשרויות. מה שרואים שיש כח משיכה אינו קובע שלא יתכן כאפשרות שלא יהיה כח משיכה.

לעומת זאת הוכחה דיאלקטית קובעת גם מה קיים כאפשרות. בדוגמה שהבאתי ידוע בוודאות שאין שום אפשרות ש A לא יהיה שווה ל C.)

.

ההוכחה הדיאלקטית של אריסטו שלא רק שבפועל אין יותר משלושה מימדים אלא גם לא ייתכן שיהיו, היא מאוד תמוהה. הוא אומר ששלושה מימדים זוהי שלמות. ועכשיו הוא מוכיח שלא ייתכן שיהיו יותר משלושה מימדים כי אם כן הרי זו לא שלמות.

.

ההסבר מבוסס על מה שנתבאר ברשימות הקודמות על הפיזיקה של אריסטו, על ספרים ד' עד ו'.  יעויין שם.

אכתוב כאן בקיצור נמרץ, והביאור הוא לפי מה שכתבתי שם.

ההתחלה של הקיום המוחשי הוא ההתפשטות, שיש לפחות אורך. הקיום הנצחי אין לו מידה כלל ולא התפשטות כלל. אורך כבר יש בו "לפני" ו"אחרי", יש מה שיותר קרוב לנקודה מסויימת בו ומה שיותר רחוק ממנה. הקרוב הוא לפני הרחוק.

כשיש התפשטות, יש פוטנציאל של תנועה, תיתכן לפחות כאפשרות תנועה מ"לפני" אל ה"אחרי". גם אם יש רק גוף אחד (ולא תיתכן תנועה בלי שהיא תנועה ביחס למשהו אחר), הוא יכול להסתובב סביב צירו וחלקיו ינועו זה ביחס לזה. קו יכול לנוע במימד שלו, למשל להתארך או להתקצר. אצל אריסטו כל אפשרות כשיש מספיק זמן היא מתממשת, שהרי אם ידוע בוודאי שלעולם לא תתממש היא לא מוגדרת כאפשרות. לכן לענייננו אין הבדל בין תנועה בפועל לתנועה בכח.

כשיש תנועה ממילא יש גם זמן, שמקודם היה כאן ואחר כך שם.

בפיזיקה שם אריסטו מבאר שבעצם המציאות של העולם המוחשי התפשטות תנועה וזמן הם דבר אחד לגמרי, רק כשמגיעים למדידה מספרית הם מתחלקים למדידות שונות.

גוף שתיתכן בו תנועה אינו קיים. התנועה סותרת לקיום. אם הוא נע בפועל בוודאי אינו קיים שהרי לפני שהגיע לכאן כבר הוא יצא מכאן ולא היה כאן לשום רגע. גם אם הוא לא נע בפועל ורק יכול לנוע, גם אז אינו קיים.

עניין זה נתבאר בביאור על מורה נבוכים כאן:

ביאור על סדר הספר – הקדמות לחלק ב – הקדמה כו (חלק ד') – ביאור על המטאפיזיקה של אריסטו ספר למבדא פרקים ו-י

ובדרך אחרת לעיל ברשימה שלוש
מה שנע הוא אחר, כמו שמביא אריסטו בשם הסופיסטים, והיא שיטת הרקליטוס שאמר שאי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים, כי הוא משתנה והוא כבר נהר אחר. ומה שהיה לפני התנועה אינו קיים יותר כי מה שקיים אחרי התנועה הוא משהו אחר חדש שונה ממה שהיה לפני התנועה.
בעולם הטבעי המוחשי כל גוף, כל דבר, אינו אלא רשימה של מאפיינים מוחשיים כלשהם ואין בו שום דבר יותר מזה. לכן רשימת המאפשיינים היא הגדרת הדבר, ואחד המאפיינים הוא גם מקומו של הדבר, וכל שינוי של מאפיין אפילו אחד כבר גורם שזה יוגדר כדבר אחר. מהות עצמית, עצם הדבר, האידיאה שלו, מה שהוא, וכו' וכו', כל אלה דברים שלא רואים אותם כשמסתכלים בטבע המוחשי.  לכן אם לפי הטבע כל אלה אין להם שחר אין שום דבר שיאחד את מה שהיה לפני התנועה ואת מה שהיה לפני התנועה (כל שינוי מאפיי הוא תנועה) להיות דבר אחד. ממילא אחרי השינוי נוצר דבר חדש והדבר הישן חדל מלהתקיים. כלומר גוף שנע אינו קיים כי הוא נע ברצף וכל מה שמפסיק להיות בהווה ונכנס לעבר חדל מלהיות קיים, והרי אין להווה שום משך והאין שום קיום. כל זה לגבי תנועה בפועל. דבר שיכול לנוע כאפשרות ממילא יכול גם לא להיות קיים, שהרי אם ינוע יחדל מלהיות קיים. כל מה שיכול להיות לא קיים יהיה לא קיים כי כל אפשרות מתממשת אם יש מספיק זמן, ויותר מזה הוא מייד לא קיים כמו שנתבאר באורך בשני המקומות שציינתי ולא אחזור על זה כאן כי הוא עמוק וארוך.
.
זה מה שכתב אפלטון בטימיאוס שכתב (עמ' 531 במהד' ליבס):
2018-02-11 20_46_02-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor
ולא מובן כוונתו במה שכתב שמשום שהוא מוחש ראינו בו שהוא מתהווה ונעשה. הרי המדע והפילוסופיה בני זמננו רואה שהדברים מוחשים ועדיין היה סבור שהם תמיד היו ולא נתהוו כלל (הכוונה לזמן שהגיעו למסקנה שהיה מפץ גדול. וגם המפץ הגדול הגיעו אליו מכח תצפיות, אבל לא כמו אפלטון שאצלו זה שיקול לוגי שמכריח שהוא כך גם ללא תצפיות. התצפית היא רק שראינו שהוא מוחש, אבל מה שכל מוחש מוכרח שנתהווה ולא היה קיים תמיד זה לא ראינו אלא הוא הכרח שכלי, ואינו מובן מה ההכרח כאן).
אלא הוא מתכוון למה שכתבתי (וביאורו במקומות שציינתי) וכשהוא אומר שהעולם התהווה אין כוונתו שהוא התהווה לפני כך וכך שנים, אלא שהוא כל רגע ורגע צריך להתהוות מכח משהו שמעניק לו מציאות, שמציאותו אינה יכולה לעמוד בפני עצמה. וזה מוכרח כי הרי הוא קיים ואינו יכול להיות קיים ובהכרח יש משהו שאין בו התפשטות ולא ייתכן שלא יהיה קיים והוא שמעניק לו את מציאותו.
.
וזה גם מה שכתב בטימיאוס עמ' 557:
2018-02-11 21_02_54-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor
הצלם פירושו הגוף המוחשי שמורכב מחומר וצורה ויש לו התפשטות. ההוויה שלו אינה שייכת לו, הוא מוכרח לקבל מציאות ממקור חיצוני לו. המקור החיצוני לו הוא הבורא, והדרך שהבורא מעניק לו את המציאות הוא על ידי החומר הראשון (מה שאפלטון קורא לו כאן "משהו אחר", "מה שקיים"), שהוא נקודה, כמו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א'.
הנקודה היא החיבור בין המציאות הנצחית שהיא אחד גמור בלתי משתנה, לבין המציאות של העולם המוחשי שהוא בתנועה מתמדת ויש לו התפשטות. לנקודה אין התפשטות כלל, אבל היא בכל זאת משהו מחוץ לאחדות הפשוטה של הנצח. היא קיימת רק כאפשרות לקיום, לכן היא רק נקודה, בעצמה היא אפיסה גמורה, העדר, כי בה עצמה האפשרויות לא ממומשות עדיין. ה'יש' הוא רק מה שהתממש, הנקודה היא רק אפשרות למימוש לכן היא לא 'יש'.
.
וזהו מה שכתב הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה שיש ממציא כל נמצא ואם הוא יחדל מלהמציא מייד הכל יתבטל שהלכ צריך לו. וכתב שם בפרק ב' שהבורא יודע רק את עצמו ולא את מה שמחוץ לו, אבל הוא יודע מכח זה את כל הנבראים כי הם לא מחוץ לו, כלומר אין להם מציאות כמו מציאותו אלא הם נסמכים לו בהווייתם.
.
.
עיין לעיל על הפיזיקה של אריסטו ספרים ד' -ו' שהמציאות היא רצף. זה נתבאר במה שכתבתי בביאור על מורה נבוכים על ההקדמה הכ"ו לחלק שני על הפיזיקה ספר ח', לגבי הפרדוקס של זנון.
כלומר אין אטום שאי אפשר לחלק. אפשר לחלק כל גוף עד אינסוף. הגוף אינו מורכב מנקודות אלא הוא רצף אחד. הוא כמו נקודה אחת שרואים בראי מעוות שמרחיב והיא נראית כמו קו. הרצף האחיד הוא אופן הקיום של גופים מוחשיים. זה יכול להיות מובן רק אם מבינים שאין להם מציאות משל עצמם אלא הם רק מתהווים ללא הרף ולעולם אינם הווים. כמו דמויות שהסופר חושב עליהן, שאין מציאותן אמת כאמיתת מציאותו, וגם מציאותן הדלה הקלושה תחדל מייד כשיפסיק לחשוב עליהן.
זו ההוכחה של המורה נבוכים חלק ב' פרק א' לקיום האל, בעיון השלישי (וגם ברביעי), שכיווןש המציאות קיימת והיא רק אפשרית מציאות ולא מוכרחת מציאות, מה שאפשרי מציאות לא יכול להיות קיים ולכן מוכרח שיש משהו מוכרח מציאות שמעניק לו את הקיום.
.
.
זהו מה שמביא אריסטו מהפיתגוראים, יש התחלה שהיא המציאות הנצחית, ה'אחד'. יש סוף, שזהו המציאות המוחשית, ה'שתיים'. ויש אמצע, שזה החיבור ביניהם, הנקודה, העובדה שהמציאות המוחשית מקבלת את הווייתה מהמציאות הנצחית. זוהי הנקודה. זה עניין החומר הראשון, שהכל עשוי ממנו ומקבל ממנו את מציאותו, והוא עצמו אינו אלא העדר. יש בו סוד של היפוך בין העדר למציאות. למשל אם חוקקים בלוח אבן אותיות, הרי האותיות הן העדר, שנחסר שם אבן ואין שם מאומה, אבל האותיות הן גם יש כי הן מספרות את הסיפור שה'אחד' רצה לספר. האותיות הן העדר וגם מציאות ביחד, וזה עניין ארוך מאוד ועמוק מאוד וכבר הארכתי בו בכמה מקומות.
ההתחלה היא 'אחד', הסוף הוא 'שתיים', והאמצע המחבר אותם בסוד הנקודה, ההעדר שהוא יש והיש שהוא העדר, הוא השלוש.
האחד והשתים סותרים זה את זה. האחד אין עוד מלבדו, לא יתכן שיהיה מחוץ לו מאומה כי זה פוגם באחדותו. לכן הוא מבטל את מציאות השתיים. והשתיים מבטל את מציאות האחד כי הוא קיים וממילא כבר האחד אינו אחד. השלוש הוא סוד הסתירה המתקיימת (כלומר סתירה ששני הצדדים שסותרים זה את זה מתקיימים למרות שהם באמת סותרים, והסתירה לא גורמת לאחד מהם להתבטל בהכרח. זה סוד שהוא מעל השכל) שהשתיים גם קיים וגם לא קיים ולכן הוא גם קיים וגם לא פוגם באחדותו של האחד. וכמו שכותב הרמב"ם שהבורא יודע רק את עצמו ולא מאומה מחוץ לו, כי אין מחוץ לו, ובכל זאת הוא יודע את הנבראים כי הם רק נסמכים לו בהווייתם ולא קיימים בפני עצמם.
.
המציאות כיוון שהיא מוחשית היא מכריחה שהיא לא יכולה להיות קיימת בעצמה, ומוכרח שיש משהו אחר שמקיים אותה. זה מכריח שיש 'אחד'. אבל הרי לא ייתכן שגם יהיה 'אחד' וגם תהיה מציאות מוחשית, אם יש שני דברים הרי האחד כבר אינו אחד והוא בעצמו רק אפשרי מציאות ולא מוכרח מציאות. ללכן המבט במציאות מכריח שיש סוד נשגב של אופן קיום שהוא לא קיום עצמאי אלא מסירות נפש, עקדה, התבטלות, אהבה שהיא עזה כמוות רשפיה רשפי אש שלהבתיה.
.
האהבה הזו היא התורה שנבראה אלפיים שנה לפני בריאת העולם כמו שאמרו חז"ל. היא המקור לעולם המוחשי. היא קדמה לו אלפיים שנה, הכוונה ליסוד השתיים, שהוא הסתירה, וחידשו שהיישוב לסתירה כבר נברא עוד לפני הסתירה עצמה. השלוש נברא לפני השתיים. בתחילה היה האחד מוחלט לגמרי, אחדות פשוטה ומופשטת שהיא גם לא נקודה. ואז נבראה הנקודה, החיבור, שהיא החומר הראשון שהוא העדר והוא התורה שהיא האהבה שמונחת בהעדר, בכליון הנפש ובכיסופים. זו לא התורה שאנחנו לומדים אלא המקור שלה, התורה העליונה, הסוד של התורה, שהיא אהבה צרופה. וכמו שכתב האר"י ז"ל שהיכל האהבה הוא העליון ומשם החסד כלומר המציאות. .
קין והבל סתרו זה את זה, עד שבא שת, הוא השלישי, וממנו הושתת העולם. הוא המציאות. אחרי אברהם ויצחק שסתרו זה את זה (העקדה) בא יעקב שהוא התורה והוא האמת, כלומר הקיום. ממנו המציאות. האהבה של יצחק גרמה לו להעקד על המזבח ובאמת הוא נקרא הבן הנעקד שלא ירד משם, האהבה של יעקב גרמה לו להוליד את השבטים ולהעמיד את המציאות של העולם
.
במסכת שבת פח א:
"בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי בירחא תליתאי"
(רש"י:

אוריאן תליתאי – תורה נביאים וכתובים:

לעם תליתאי – כהנים לוים וישראלים:

על יד תליתאי – משה תליתאי לבטן מרים אהרן ומשה:

ביום תליתאי – לפרישה:)

וזהו עניין המציאות, וכמו שאומרת שם הגמרא אחר כך:

"מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו"

.

הנקודה אינה ניתנת לתפישה כלל, אין לה שום התפשטות. לכאורה מה ההבדל בין כשיש נקודה לכשאין נקודה. אם לנקודה אין שום מידות ושום התפשטות ולא שום מאפיינים, מה התחדש כשנבראה הנקודה ביחס למה שהיה לפני כן. מה ההבדל בין 'יש' נקודה לבין 'אין' נקודה? הנקודה היא התפישה של העדר, של 'אין', זה עצמו חידוש. בלי שקיימת כל עיקר אפשרות תפישה במושג 'אין' לא יתכן שתהיה גם תפישה במושג 'יש'. לכן האינסוף ברוך הוא שלפני הנקודה אין מחשבה תופשת בו כלל ואי אפשר לומר עליו שהוא 'יש' או 'אין' או שום דבר אחר. היחס אליו הוא רק שגב טמיר ונעלם לחלוטין שנתפש במקום שהוא מעל כל שכל ושפה, והוא לא יחס ישיר. זה רק תחושה של זיו של משהו נעלם. הזיו נובע מכך שתופשים שלמציאות יש בהכרח מקור, וזה מרמז על משהו שנשגב לחלוטין מכל תפישה ומה שיש מציאות הוא כמו זיו שלו ורק מזיוו הוא נודע ולא במבט ישיר אליו.    הנקודה היא בריאה של האין, הצמצום. והיש נברא מאין, יש מאין, כי אחרי שיש תפישה של אין אפשר לתפוש שיש 'יש'.

אם תפשנו 'אין' אפשר כבר לתפוש כל 'יש' שלא יהיה. כי ההעדר יכול להיות העדר של סוס או של כלב או של כל דבר. זה מה שכתב הרמב"ן בבראשית א' א' שהנקודה הראשונה היא "בכח", אפיסה גמורה, וממנה יצא לפועל כל מה שקיים.

היש שתפישתו מתאפשרת מכח הנקודה הוא השתיים. האחד הוא מה שביחס אליו הנקודה היא רק העדר, מה שחל בו הצמצום של הנקודה. הוא ה'אחד'. והנקודה היא השלוש, מה שמחבר את האחד והשתיים.

הדרך של הנקודה להתפשט היא ליצור רצף. זנון שואל בפרדוקס של אכילס והצב, שאם הצב התחיל עשרה מטרים אחרי התחלת מסלול המרוץ, הרי אכילס צריך להגיע לאוהת נקודה כיד להשיג את הצב, וכשאכילס הגיע לשם הצב כבר התקדם משם וכשאכילס בנקודה של עשרה מטרים הצב כבר בנקודה של שתים עשרה, וכשאכילס יגיע לנקודת שתים עשרה הצב כבר יהיה בנקודת שתים עשרה ושתי חמישיות וכן הלאה לאינסוף ולעולם לא ישיג את הצב. עד היום אין שום פתרון לשאלה זו מלבד זה של אריסטו, ובביאור על הקדמה כ"ו של חלק שני של המורה נבוכים על הפיזיקה ספר ח' הארכתי בזה והתבאר שם באר היטב.

אריסטו אומר (לפי מה שביארתי שם יעו"ש שביארתי למה הנקודות כן קיימות בכח ורק בפועל אינן קיימות כל זמן שלא יישבר הקו) שהפתרון הוא שהקו עליו אכילס והצב נעים אין בו נקודות. הוא לא אוסף של נקודות. הוא רצף אחיד. לכן לא נכון לומר שאכילס מוכרח לעבור דרך כל נקודה שהצב עבר בה כדי הלשגי את הצב. הקו הוא רצף אחיד והזמן והתנועה הם רצף אחיד, והזמן נקבע לפי המהירות והמעבר הוא אחיד ולא דרך כל נקודה ונקודה.

זה לא יכול להיות מובן, ולכן הפילוסופיה והמדע לא קיבלו את ההסבר של אריסטו. ההבנה בזה היא על דרך משל שאם יש נקודה, ומסתכלים בהשתקפותה בראי מעוות שמרחיב כל מה שמשתקף בו, אז הנקודה תראה כאילו היא קו. את הנקודה המארכת שבראי לא נוכל לחלק לנקודות כיוון שזה השתקפות של נקודה שהיא רצף אחד ולא מתחלקת. זה הפירוש של מה שכתב כאן אריסטו שכל מציאות של גוף היא רק באופן של רצף. זה הפירוש של רצף (continuous).

אריסטו אומר כאן שכל גוף מוחשי הוא מתחלק (divisible), כלומר אינו באמת קיים. הרי מה שמתחלק לחלקים קטנים עד אינסוף אי אפשר לשים את האצבע על קיומו, איפה הוא? אנחנו מחלקים אותו עד אינסוף ומה נשאר ממנו? הוא נמס ונוזל לנו מבין האצבעות ולא נשאר ממנו מאומה. משום כך הכריחו האטומיסטים בזמנו של אריסטו שיש חלקיק יסוד של החומר שלא יכול להתחלק יותר. אחרת אין לחומר ממשות, הוא כאילו עשוי מלא-כלום.

ועל זה מוסיף אריסטו שכל מה שמתחלק בהכרח הוא רצף, שאחרת איפה נמצא את הקיום שלו, והקיום שלו הוא רק בדרך של להיות רצף, כלומר השתקפות של משהו אחר. רצף הוא נקודה שמשתקפת בראי. הנקודה היא הקיום, היינו החומר הראשון, וכמו שכותב בטימיאוס שם שהצלם נאחז במציאות בדרך משונה על ידי החומר הראשון, והדרך היא משונה כי החומר הראשון הוא רק העדר. וכמו שכתוב בטימיאוס שהבאתי מקודם וברמב"ם שכתב שהכל נסמכים לו בהווייתם.

אבל רצף אין זה פשוט שמוכרח שהוא יוכל להתחלק בפועל, ועיין חלוקת הרצף הוא עניין עמוק. זה כאילו הראי נשבר לרסיסים ובכל רסיס רואים נקודה אחרת, למרות שמשתקפת שם רק נקודה אחת, וכמו שנתבאר באורך שם, ואין כאן מקומו.

עיין עוד ביאור יסודי וחשוב בעניין הרצף, על דרך שכתב לייבניץ, לקמן בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית, רשימה 46, בהערות על "על ההוויה וההפסד" ספר א' פרק ב'.

.

הדרך של הנקודה להתגלות בעולם המוחשי היא על ידי שהיא משתקפת בו כקו. קו זה נקודה עם התפשטות, הקו לא מורכב מנקודות (כמו שכתב בפירוש לעיל בפיזיקה יעו"ש).

הנקודה בתוכה את האפשרות שיהיו קיימים נבראים מוחשיים. כי היא העדר, וכשיש העדר הוא בהכרח העדר של משהו. העדר שאינו העדר של משהו אינו העדר כלל. זה יכול להיות כל דבר, אבל משהו. הנבראים הם כמו דמויות בסיפור של סופר. בספר יצירה אומר שהמציאות יסודה הוא ספר סופר וסיפור. התורה היא העולם, והיא סיפור עלילה עם דמויות ספרותיות. כשיש העדר אפשר לחשוב על מה נעדר והמחשבה הזו תהיה הקיום של אותו דבר. למשל סופר יכול לחשוב על הדמות אנה קרנינה (דמות מהספר של הסופר טולסטוי שנקרא בשם הזה) רק כי לפני שהוא חשב עליה היא לא היתה. היה העדר של המחשבה על אנה קרנינה ואחרי שהיה מצב שהוא לא חשב עליה מזה התאפשר שהוא יחשוב עליה. הוא הוציא לפועל את הבכח שיש בהעדר להיות בפועל מחשבה על אנה קרנינה ולא על משהו אחר. בלי ההעדר היה הכל אחדות פשוטה נצחית מוחלטת בלי חלוקה, בלי שום העדר, ולא היה מקום לחשוב על שום דבר. לא היה הבדל בין החושב והנחשב כלל. אחרי שיש העדר יש מה למלא אותו במחשבות חדשות על משהו. הסמל של מה שההעדר יוצר מציאות הוא מה שהנקודה מתפשטת להיות קו. הקו הוא רק השתקפות של הנקודה, כי הרי הדמות שהסופר חושב עליה אין לה מציאות נפרדת מזו של הסופר. הסופר יכול לדעת רק את עצמו ואל שום דבר מלבד עצמו, ועם זה לדעת את כל הדמויות שהוא חושב עליהן, כי הן נסמכות לו בהווייתן ואינן מחוץ לו. הוא זה שחשב עליהן, הן יצירה שלו בלבד וביטוי שלו בלבד ולא שום דבר חיצוני לו.

פרק ב' מהלכות יסודי התורה:

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.
הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

.

כיוון שהקו הוא רק התפשטות של הנקודה, הוא לא יציאה מהאחדות הפשוטה הגמורה אל מציאות ממשית, הוא לא מתחלק כמו שהנקודה לא מתחלקת. לכן הוא רצף. הוא מתחלק לאינסוף שזה אומר שאין לו מציאות קשה, ממשית, עצמאית, ומה שנשאר אחרי ביטול המציאות הממשית הוא רק ציור של משהו אחר כמו הולוגרמה או צל, זה הרצף, שהוא הקו.

המציאות היא סיפור שהבורא מספר לנבראיו. כמו שאמרו חז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם. הסיפור הוא על האחד שנעשה שתיים ובא השלוש ועשה שיוכלו להתקיים גם אחד וגם שתיים על ידי הסוד של קיום שהוא לא קיום, שהוא האהבה. זה סיפור על אהבה. ההתפשטות היא האמירה של הסיפור, ההוצאה של הסיפור החוצה, לאפשר לראות ולשמוע אותו ולגעת בו. בסיפור יש שלוש דמויות, שלושה גיבורי עלילה, האחד, השתים והשלוש. לכן יש בו שלוש התפשטויות. כי צריך לספר על כל אחד מהם בנפרד וגם על שלושתם בעת ובעונה אחת. לכן הסיפור הוא בשלושה קולות מקבילים. ולכן יש שלוש התפשטויות. הנקודה מתפשטת לקו, הקו למישור והמישור לעקוב.

מכאן יודע אריסטו ששלושה מימדים זו השלמות. מכאן הוא מכריח שלא יתכן שיהיו יותר משלושה מימדים. כי זה הסיפור השלם, לא חסר בו מאומה. אם יש את שני האוהבים ואת האהבה לא ייתכן שיהיה עוד דבר נוסף. זה השיקול הדיאלקטי שמכוחו הוא יודע שלא ייתכן מימד נוסף. (לעיל על הפיזיקה ספרים ד'-ו' ביארתי שאריסטו סובר כאיינשטיין שהזמן הוא מימד רביעי. אבל למעיין שם יתבאר בכמה טעמים שזו לא סתירה לדברינו כאן ואין מקום להאריך בזה)

.

.

מעתה יתבאר קישור דברי אריסטו כאן:

הוא פותח את הפרק באמירה שמדע הטבע עוסק בגופים מוחשיים ומידות (זהו ה'שתיים', ההתפשטות), אבל גם בהתחלות שלהם (שזהו מקור הנביעה של ההתפשטות).

ואז הוא אומר שרצף הוא מה שמתחלק. כלומר כיוון שהוא יכול להתחלק בלי סוף הוא לא קיים, ומה שאנו רואים שיש לו מציאות ממשית עצמאית וגמורה משלו זוהי אשליה וכמו שלימדו פרמנידס והרקליטוס כל אחד בדרכו (עין ביאור דבריהם לעיל בכמה מקומות). והוא אינו אלא רצף, כלומר צלם נע של משהו אחר שיסוד הוויתו מחוץ לו, וכמו שכתב בטימאוס שהבאתי.  זהו השלוש, הסוד של להיות גם קיים וגם לא קיים, להיות קיים רק כצלם של משהו אחר שיסוד הוויתו אינו שלו. האהבה.

.

אחרי שהראה לנו שמהסתכלות בטבע מוכרח שיש אחד שתיים ושלוש, הוא אומר שלכן יש בטבע דווקא שלושה מימדים, ורק בשלוש יש שלמות.

ואז הוא אומר שיש קדושה במספר שלוש, וזהו משום שהוא מאחד את כל הבריאה עם בוראה, ולכן הוא שייך לעבודת האל (שלוש תפילות ביום שהן כנגד הקרבנות. זה מה שמאחד את הבריאה עם בוראה בסוד ההתבטלות והאהבה).

.

.

הפסקה המסיימת את הפרק:

"Now bodies which are classed as parts of the whole are each complete according to our formula, since each possesses every dimension. But each is determined relatively to that part which is next to it by contact, for which reason each of them is in a sense many bodies. But the whole of which they are parts must necessarily be complete, and thus, in accordance with the meaning of the word, have being, not in some respect only, but in every respect."

זה המשך רצוף למה שאמר שלא ייתכן שיהיה מימד נוסף מעבר לשלושת המימדים. כוונתו כאן שהנה הטעם שלא ייתכן שיהיו יותר משלושה מימדים זהו משום שזה כל הסיפור שהמציאות באה לספר. אבל לפי הטעם הזה אם מדובר בגוף מסויים שאינו כל המציאות אלא רק איבר ממנה, (כמ"ש המורה נבוכים חלק א פרק ע"ב שהמציאות כולה היא איש אחד כמו ראובן וכל העצמים הם כמו איברים שלה), הרי הוא לא מספר לבדו את כל הסיפור אלא רק חלק ממנו, כיוון שהוא איבר וחלק ולא המציאות השלמה, ואולי ייתכן שמשום כך הוא בעל שלושה מימדים אבל ייתכנו גופים אחרים בעלי יותר מימדים. ועל זה הוא משיב שמבחינה מסויימת אכן יש יותר משלושה מימדים, כי גוף שהוא לא כל המציאות מוגדר על ידי הגופים הסמוכים אליו. הם קובעים את גבולותיו בכך שהם תוחמים אותו וקובעים את מקומו וממילא את צורתו וממילא את מה שהוא. ויש להם את שלושת המימדים שלהם שקובעים אותו ביחד עם שלושת המימדים של עצמו.

המציאות השלמה היא בעלת שלושה מימדים ולא יותר וזו השלמות וזה הסיפור השלם. כל איבר בה, כל גוף שהוא רק חלק מסך כל המציאות, הוא מספר באופן חלקי את אותו סיפור שמספרת המציאות כולה, הוא מספר אותו מזווית מסויימת, משקף אותו כבבואה, לכן גם בו יש שלושה מימדים. וכל גוף מספר את אותו סיפור מזווית אחרת, משקף באספקלריא אחרת, לכן כולם הם בעלי שלושה מימדים שהם אותם שלושת המימדים של כלל המציאות, כי זה אותו סיפור, ומצד שני לכל אחד יש את המימדים שלו והוא מתייחס למימדים האחרים של הגופים הסמוכים לו ואחריהם של הסמוכים להם וכך אל כולם, ואותו סיפור מסופר בריבוא טעמים וגוונים וזוויות ופירושים שונים.

.

.

.

.

פרק ב

לא העתקתי מהתחלת הפרק. אני מעתיק רק מה שאני מתייחס אליו, ובהתחלת הרשימה יש קישור לטקסט המלא.

"But all movement that is in place, all locomotion, as we term it, is either straight or circular or a combination of these two, which are the only simple movements. And the reason of this is that these two, the straight and the circular line, are the only simple magnitudes. Now revolution about the centre is circular motion, while the upward and downward movements are in a straight line, ‘upward’ meaning motion away from the centre, and ‘downward’ motion towards it. All simple motion, then, must be motion either away from or towards or about the centre. This seems to be in exact accord with what we said above: as body found its completion in three dimensions, so its movement completes itself in three forms."

אריסטו כתב שבדיוק כמו שגוף מוצא את שלמותו בכך שיש לו שלושה מימדים, כך התנועה שלו משלימה את עצמה בשלוש צורות (תנועה למעלה, למטה ובמעגל).

הדבר כמובן חסר הבנה, מה הקשר בין הדברים?

(הקדמות להבין יותר את העניין:

עיין לעיל רשימה 38, וכן בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני בחלק רביעי של הביאור על ההקדמה, על מטאפיזיקה למבדא פרקים ו-י שם הובא ונתבאר דברי האבן רושד שמסביר למה מה שהגלגל נכסף לבוראו גורם לו לנוע במעגל.

עיין באתר "אדם חי" כאן שנתבאר הצד שקודם נברא היחס ואחר כך העצם המתייחס. ושם בסוף הרשימה ציינתי שהוא רק אחת משתי הסתכלויות שיש להסתכל בהן במקביל. וזהו עניין עיגולים ויושר והעניין של יש ואין.

עיין הביאור באתר עיונים בפיזיקה אריסטוטלית רשימה 18 בביאור על הקטגוריות של אריסטו פרקים ד'-ו'.

.

למעלה ולמטה

המושג של "למעלה" ולמטה" לכאורה מושאל מהמציאות המוחשית לעניינים מופשטים. אבל באמת הוא להיפך, אדם שמאמין באל ירגיש שהאל נמצא למעלה באופן בלתי אמצעי, לא כהשאלה מעניין גשמי.

עיין במסכת ברכות מ"ח א', שרבא ואביי כשהיו קטנים, המלמד שאל למי מברכים, והם אמרו לבורא. ושאל איפה הבורא יושב, רבא הצביע למעלה אל התקרה, ואביי יצא החוצה והצביע אל השמיים. והמלמד ראה מזה ששניהם יהיו תלמידי חכמים כשיגדלו (כל אחד מהם כפי בחינתו ואין כאן המקום להאריך).

ובקהלת:

"אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים."

לקמן פרק ט' כתב אריסטו:

"In one sense, then, we call ‘heaven’ the substance of the extreme circumference of the whole, or that natural body whose place is at the extreme circumference. We recognize habitually a special right to the name ‘heaven’ in the extremity or upper region, which we take to be the seat of all that is divine."

כשאומרים אדם נעלה, או אדם שפל. או אדם שעולה במעלות התורה או אדם שמתדרדר מדחי אל דחי, המושגים של למעלה ולמטה לא מושאלים ממציאות חומרית אלא נאמרים באופן ראשוני על העניין. והרי בעולם שאינו חומרי אין לדברים מקום וגוף ואין כלל למעלה ולמטה.

אלא העניין הוא ש"למעלה" ו"למטה" הם אופנים של התייחסות, והלמעלה ולמטה שיש במציאות החומרית הוא השתקפות של זה.

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. יסוד ההוויה הוא למעלה ולמטה. כמו שהתבאר לעיל בפרק א' ההוויה המוחשית אין לה מציאות משל עצמה. היא מקבלת. היחס של להיות מקבל ממשהו הוא יחס של להיות מתחתיו. המשפיע, נותן המציאות, הוא למעלה, והמקבל הוא למטה. זה השורש של כל היחסים שיש בעולם. יש כמובן גם יחסים הדדיים בין שווים, אבל הם מיוסדים על כך שראובן משפיע לשמעון ושמעון משפיע לראובן, וכל אחד מהם הוא בבחינה אחת למעלה ובבחינה אחרת למטה. אם אינם משפיעים זה לזה, אף אחד מהם לא מקבל מאומה מחברו ולא נותן מאומה לחברו, לא ייתכן יחס ביניהם. הם יהיו אדישים זה לזה.

המקבל בעצם מה שהוא מקבל הוא נותן למשפיע, כי המשפיע הרי רוצה להשפיע והמקבל מאפשר לו. וזה עניין ארוך ועמוק מאוד ולא כאן מקומו.

כיוון שהאחד אינו מאפשר שיהיה משהו מחוץ לאחד, מה שיוצא מחוץ לאחד (השתיים, יסוד הריבוי, הנפרדות) מוכרח להיות לא-קיים, ומצד אחד יש בו יציאה מחוץ לאחד שמבטלת את מציאות האחד, ויש מצד האחד ביטול המציאות של מה שנברא ומקבל, ויש את השלמות שמוצאים ביכולת להתקיים ביחד בסתירה של קיום וחוסר קיום כאחת, שזו המציאות של אהבה, וזה השלוש. למצוא שלמות הוא ביטוי למציאת בן זוג וחתונה איתו, ולזה הכוונה כאן. לעיל בפרק א' העניין נאמר לגבי ההוויה עצמה של הגוף המוחשי, ודבר זה התבטא בשלושת המימדים. כאן מדובר לא בהוויית הגוף אלא בתנועה של הגוף, כלומר בהתייחסות שלו.

התנועה, במובן הרחב שכל שינוי הוא תנועה, היא ביטול מה שיש כרגע ובריאת דבר חדש מיד ברגע הבא, שהרי מה שהשתנה הוא כבר לא מה שהיה. האידיאה מאחדת את מה שמשתנה להיות דבר אחד, אבל עדיין הוא בתנועה. מה שהוא מתבטל ממה שהוא ונעשה משהו אחר כחדש זה נשאר גם אחרי שיש אידיאה, האידיאה רק מראה לנו שהישן והחדש אינם דברים אחרים אלא אותו דבר שמשתנה. ועדיין הוא משתנה והשינוי עדיין הוא ביטול ובריאה מחדש. להיות בטל ונברא מחדש זה אופן של קיום, של התהוות מתמדת בלי להגיע להוויה גמורה. זה מה שדובר בו בפרק א' לגבי ההוויה ושלושת המימדים. להיות בטל זה גם אופן של התייחסות. אדם מתבטל לפני בוראו, תלמיד לפני רבו, אוהב לפני אהובו, עניו מתבטל לפני כל אדם וכל דבר. ככל שאדם מעמיד את עצמו יותר כחסר מציאות משל עצמו, כך הוא זוכה לקבל יותר מציאות ממי שמשפיע עליו ומעניק לו.

(סוטה ה' א':

"אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר שנא' (ישעיהו סו, כג) והיה מדי חדש בחדשו [וגו'] יבא כל בשר להשתחוות וגו'"

מספר שערי קדושה:

וכתיב (ישעיה ס"ו ב') ואל זה אביט אל עני ונכה רוח. וכל מי שהוא ענו גורם להשרות שכינה על האדם בארץ, שנאמר (שמות כ' י"ח) ומשה נגש אל הערפל, מי – גרם לו זה ענותנותו, שנאמר (במדבר י"ב י"ג) והאיש משה ענו מאד.

.

הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה פ"ג ה"ט): "מה מים אינם מתכנסין במקום מדרון אלא נוזלין מעליו ומתקבצים במקום אשבורן, כך דברי תורה אינם נמצאים בגסי הרוח ולא בלב כל גבה לב, אלא בדכא ושפל רוח"

.

סנהדרין י"ד א':

"לעולם הוי קבל וקיים"

רש"י: "הוי קבל – אפל: וקיים – ותחיה. כלומר הרחק מן הרבנות שמקברת את בעליה. אפילה מתרגם קבלה")

.

תשתית ההוויה היא משפיע ומקבל. לדברים המוחשיים לא יכולה להיות מציאות משלהם, ויש להם רק מציאות מושפעת מחוץ להם, ממי שמעליהם. השפעה היא יחס. מדובר בדברים חיים. כדי שהמשפיע ישפיע צריך שירצה להשפיע, שיאהב. המקבל צריך להתייחס כראוי כדי לקבל, צריך לרצות להיות מקבל, לא להתגאות ולהתחרות במשפיע אלא להתייחס אליו בהתבטלות, לאהוב אותו.

התנועה היא התבטלות מתמדת. כשאני משתנה ממה שאני אני מפסיק להיות מה שאני, מתבטל, ומתחדש להיות משהו אחר. שום דבר לא יתבטל סתם כך, להיפך, הנטייה של מה שקיים הוא לשמור על קיומו כמו שהוא. הוא יתבטל רק מתוך אהבה למשהו, משהו שהוא תופש שהוא מעליו ושממנו הוא מקבל את מציאותו. התנועה, השינוי, היא ביטוי של יחס ההתבטלות כי יש בה שינוי שמבטל את מה שקיים מלהיות קיים כמו שהוא. לכן מה שהגלגל משיג את בוראו גורם לו לנוע במעגל.

התנועה של האש למעלה היא התפישה במקור העליון של ההוויה, המשפיע. באופן המתוקן שלה היא מסירות נפש של התבטלות של אהבה, ובאופן המקולקל היא גאווה מתוך רצון להתחרות במשפיע ולהיות בעצמו המשפיע. התנועה של העפר כלפי מטה היא תפישה במקבל. באופן המתוקן היא ענווה ובאופן המקולקל עצבות ועצלות.

כל אחד משני אלה לבדו אינו יכול להתקיים, וביחד הם סותרים זה את זה.

התנועה של הגלגל במעגל סביב נקודת המרכז, הנה נקודת המרכז היא המקור של הוויה וההיקף הוא המציאות שמושפעת מהמקור. וכמו שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ח' פרק ט':

"Now rotatory motion can be eternal: but no other motion, whether locomotion or motion of any other kind, can be so, since in all of them rest must occur and with the occurrence of rest the motion has perished. Moreover the result at which we have arrived, that rotatory motion is single and continuous, and rectilinear motion is not, is a reasonable one. In rectilinear motion we have a definite starting-point, finishing-point, middle-point, which all have their place in it in such a way that there is a point from which that which is in motion can be said to start and a point at which it can be said to finish its course (for when anything is at the limits of its course, whether at the starting-point or at the finishing-point, it must be in a state of rest). On the other hand in circular motion there are no such definite points: for why should any one point on the line be a limit rather than any other? Any one point as much as any other is alike starting-point, middle-point, and finishing-point, so that we can say of certain things both that they are always and that they never are at a starting-point and at a finishing-point (so that a revolving sphere, while it is in motion, is also in a sense at rest, for it continues to occupy the same place). The reason of this is that in this case all these characteristics belong to the centre: that is to say, the centre is alike starting-point, middle-point, and finishing-point of the space traversed; consequently since this point is not a point on the circular line, there is no point at which that which is in process of locomotion can be in a state of rest as having traversed its course, because in its locomotion it is proceeding always about a central point and not to an extreme point: therefore it remains still, and the whole is in a sense always at rest as well as continuously in motion.

Our next point gives a convertible result: on the one hand, because rotation is the measure of motions it must be the primary motion (for all things are measured by what is primary): on the other hand, because rotation is the primary motion it is the measure of all other motions. Again, rotatory motion is also the only motion that admits of being regular. In rectilinear locomotion the motion of things in leaving the starting-point is not uniform with their motion in approaching the finishing-point, since the velocity of a thing always increases proportionately as it removes itself farther from its position of rest: on the other hand rotatory motion is the only motion whose course is naturally such that it has no starting-point or finishing-point in itself but is determined from elsewhere."

התנועה בקו ישר כשהיא טבעית, כלומר גוף נופל, מהירותה מואצת, היא מסתיימת בכליון (או במנוחה שהיא אופן של כליון מבחינת הקיום המוחשי שיסודו הוא התנועה). התנעוה המעגלית נצחית וקבועה.

אריסטו כתב בפיזיקה שם שהתנועה המעגלית היא אל נקודת המרכז, וזה קשה שהרי אינה לכיוון נקודת המרכז. אלא הכוונה שהמרכז הוא מקור ההוויה כיוון שהוא הנקודה וכמו שהתבאר לעיל בפרק א'. תנועה מעגלית טבעית של הירח סביב כדור הארץ למשל, היא איזון בין שני כוחות. כח אחד הוא כח המשיכה המושך את הירח ליפול ישר לארץ. הכח השני הוא המשכיות תנועת הירח בקו ישר וזו תנועה להתרחק מכדור הארץ.

זהו השלוש שהוא אפשרות הקיום של האחד עם השתיים בלי שיכלו זה את זה.

בקבלה מדברים על עיגולים ויושר. עיגולים היא ההנהגה הטבעית, שהיא קיום קבוע (הצורה השולטת בדברים הטבעיים היא מעגלית). היושר הוא ההנהגה האישית (הצורה השולטת במעשי ידי אדם היא הריבוע). אלה בחינות שונות של המציאות. לכן אין יחס בין היקף מעגל שזהו העיגולים לבין קוטרו שזהו היושר. המספר פאי שמבטא את היחס בין היקף המעגל לקוטרו לא קיים. שהרי הוא שרשרת אינסופית של מספרים וכיוון שאין לשרשרת סוף הרי אין מספר כזה.

אם מניחים חוט על היקף מעגל, וחוט אחר על קוטר המעגל, ומיישרים את שני החוטים, החוט הקצר שהוא קוטר המעגל אי אפשר יהיה לקחת חוט שארכו כאורך חלק כלשהו ממנו ולהוסיף לו כדי שישתווה בארכו לחוט של קוטר המעגל. שום חלק ממנו לא יוכל להשלים אותו להיות בדיוק כאורך הקוטר. זה אומר ששני החוטים אורכם גורם להם שהם לא נמצאים באותה מציאות. אלה שני מימדים אחרים של מציאות.

במציאות של יחס אישי, שיש בו מצד אחד התבטלות כיחס מובחן בפני עצמו, ומצד שני יש בו השפעה וחסד כצד מובחן בפני עצמו, יש רק מאבק בין הכוחות ורק אש של כליון, אהבה עד הקצה ומריבה עד הקצה וחוזר חלילה. עזה כמוות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה.

זוהי מחלה כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק י':

"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה."

בעולם הזה של יחסים אישיים פנים אל פנים אין מקום לשלווה ואיזון וקביעות.

האיזון הקבוע של התנועה המעגלית הוא עולם אחר, הוא בבואה של הנצח, שם הכל מתאזן והכל חוזר להוויה הקבועה שיש בה בחינת נצח.

ביחסים של השתיים, של התנועה בקו ישר למעלה ולמטה, יש בחירה חופשית, שכר  עונש, אהבה ותשוקה ושנאה וקנאה, גלות וגאולה. הצדיקים זוכים לעולם הבא והרשעים לאש הגיהנום.

ביחסים של התנועה המעגלית הכל צפוי, השפע הוא לטובים ולרעים כאחד, כמו שהשמש מחממת את כולם, שם לכולם יש חלק לעולם הבא.

בסנהדרין פרק עשירי:

"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר (ישעיה ס) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר.

ואלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין תחית המתים מן התורה , ואין תורה מן השמים, ואפיקורוס. וכו' וכו'."

המשנה סותרת את עצמה. כיוון שהתחיל "כל ישראל" הרי אמר שאין ישראל שאין להם חלק. שהרי אל אמר רוב ישראל וכיו"ב אלא דווקא "כל" ישראל ומשמע ששכולם ולא יתכן שיהי מי שאין לו חלק, ואחר כך אומר ואלו שאין להם חלק וסותר את עצמו. אלא כיוון שהם שתי בחינות של מציאות שלא נפגשות וכמו מעגל וקוטר הן גם לא סותרות זו את זו.

.

המשפיע הוא האחד, היחסים הבלתי אפשריים של אהבה ומריבה הם השתיים, והקיום של הכל ביחד הנצחי המאוזן הוא השלוש.

עיין שמות ל"ב ז'-י"ד, שאחרי חטא העגל הבורא אמר למשה: "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל.". ורש"י מביא דברי חז"ל שמשה אצר לו אם כסא שיש לו שלוש רגליים לא עומד (שלבני ישראל יש שלושה אבות שהם שלוש רגליים שלהם, אברהם יצחק ויעקב), כיצד יעמוד כסא עם רגל אחת (אם יעשה ממשה גוי גדול שיעמוד רק על משה).

במשה היה כל מה שהיה באברהם יצחק ויעקב. רק שאצלם זה היה נפרד, כמו היקף מעגל וקוטר מעגל, היה גם אחד וגם שתים וגם שלוש, היה חסד דין ורחמים (או תפארת) שהם האמצע ביניהם, האיזון של שניהם ביחד. וצריך שלכל אחד מהם יהיו חיים משל עצמו שמתקיימים כאילו האחרים אינם נמצאים כלל. האחד הוא אחד גמרו ומוחלט ואין עוד מלבדו ואין שתיים ואין שלוש כלל. והשתים קיים בעצמו שיש לנבראים קיום ובחירה חופשית והם צד מול האחד כמו איש ואשה, יש ביניהם יחסים בין שווים. ויש את השלוש שהוא עניין בפני עצמו, הנצח, בחינת שבת, הטבע. והאחד והשתיים קיימים באופן שאין שלוש, והשלוש קיים באופן שאין סתירה בין אחד לשתיים. כל אחת מהבחינות יכולה לחיות רק באופן שבו אין את הבחינות האחרות, כי הן מנוגדות וסותרות. לכן כשהן נפרדות זה כסא עם שלוש רגליים נפרדות שיכול לעמוד. אצל משה הכל היה באדם אחד, הכל היה מאוחד, ולכן זו רגל אחת ואינו יכול לעמוד. כך שגם משה היה קיים רק בזכות שלושת האבות.

אברהם יצחק ויעקב הם כנגד ספירות חסד דין ורחמים (או תפארת). תפארת היא שם הוי"ה, שפירושו לפי המורה נבוכים שייך לעניין הווייה, קיום, מציאות. כי זה עניין השלוש. והם בחינות טהורות, נפרדות.

אחר כך אותם שלושת המספרים, אחד שתיים ושלוש מופיעים פעם שניה. הם ספירות נצח הוד ויסוד, וכנגדן משה אהרן ויוסף.  שלושת הראשונים הם בחינות טהורות, בפני עצמן, כסא של שלוש רגליים שאינן נכללות זו בזו, שאינן יכולות להתקיים כשלעצמן.

השלוש השניות, הוא כבר אחרי שנעשתה אפשרות של הוויה בתפארת, והשלוש השניות הן השתקפות של שלושת הבחינות בהווייה של התפארת. כלומר מה שקיים משקף בקיומו את שלושת הבחינות. אצל משה שלושת הבחינות של האבות היו מאוחדות, ולכן היה לו קיום, והוא שיקף בקיומו את האחד, ואהרן את השתיים ויוסף את השלוש.

.

.

לעיל הבאתי את המקומות בהם התבאר שיש שתי בחינות, האחת לפיה היחס קדם בסדר ההוויה לעצמים המתייחסים. קודם כל יש יחס ואחר כך מי שמתייחס. קודם כל יש אהבה ואחר כך יש יעקב ורחל. קשה לנו להבין שייתכן יחס בלי שיש מי שמתייחס. בלי יעקב ורחל איזו מציאות יכולה להיות לאהבה כיחס? עיין שם שהארכתי בזה.  לפי הצד הזה התנועה קדמה לעצם, ועיין ביאור העניין לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה. כי התנועה היא היחס.

מצד העצם, ההווייה, הסיפור על השלוש הוא בשלושת המימדים כמו שהתבאר לעיל פרק א'. מצד התנועה, היחס, הסיפור על השלוש הוא בתנועות למעלה למטה ובמעגל. כיוון שזהו אותו סיפור עצמו, אומר אריסטו כאן שהם אותו עניין.

.

.

עוד דברים יסודיים של אריסטו בעניין זה בספר על השמים ספר ד' סוף פרק ד':

2018-03-08 21_17_40-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2_ - PDF-XChange Editor

הערת המתרגם במהד' רוס:

2018-03-08 21_18_20-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2_ - PDF-XChange Editor

 

עד כאן

.

.

ארבעת היסודות

"Bodies are either simple or compounded of such; and by simple bodies I mean those which possess a principle of movement in their own nature, such as fire and earth with their kinds, and whatever is akin to them."

טימיאוס:

2018-02-13 19_26_29-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor2018-02-13 19_27_20-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor2018-02-13 19_28_13-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

בתחילה אריסטו דיבר על ההוויה עצמה של הגוף המוחש, שבו עומק תוכנו הוא בשלושת המימדים. אחר כך בתנועה שעומקה הוא בשלושת אופני התנועה: למעלה, למטה ובמעגל. כעת הוא דן בהתחלת התנועה (או עקרון התנועה – עקרון מלשון "שורש" שהוא התחלת האילן) הנמצאת בגופים. מה שלגופים יש טבע לנוע מעצמם. עפר נופל מעצמו ואש עולה מעצמה. והרוח והמים סובבים במעגל.

שלושת המימדים נבראו לפני שנבראו גופים מוחשיים, וכן התנועה נבראה לפני שנבראו גופים מוחשיים. המימדים והתנועה הם התחלות של הגופים כמו שכתב אריסטו וזה מכריח שבסדר ההוויה הם קודמים. כשנבראו הגופים המוחשיים עצמם הם נבראו כדוגמת ההווייה והתנועה, לכן הם תלת מימדיים ויש בהם עקרון של תנועה למעלה, למטה ובמעגל.

.

"Bodies are either simple or compounded of such; and by simple bodies I mean those which possess a principle of movement in their own nature, such as fire and earth with their kinds, and whatever is akin to them. Necessarily, then, movements also will be either simple or in some sort compound-simple in the case of the simple bodies, compound in that of the composite-and in the latter case the motion will be that of the simple body which prevails in the composition.

By constraint, of course, it may be brought to move with the motion of something else different from itself, but it cannot so move naturally, since there is one sort of movement natural to each of the simple bodies.

Supposing, then, that there is such a thing as simple movement, and that circular movement is an instance of it, and that both movement of a simple body is simple and simple movement is of a simple body (for if it is movement of a compound it will be in virtue of a prevailing simple element)…"

אריסטו קובע שיש גופים פשוטים, שיש להם התחלת תנועה טבעית להם, וקובע שיש תנועות פשוטות לאותם גופים פשוטים, למעלה, למטה, ובמעגל. וכל הגופים מורכבים מהגופים הפשוטים וכן כל התנועות מורכבות מהתנועות הפשוטות.

היסודות בטהרתם, בלי תערובת, אינם נראים לעיניים בטבע. התנועות הפשוטות נראות לעין, אבל כמו כן גם המורכבות ולא רואים בעין שיש הבדל בין הפשוטות והמורכבות. לכן לא מובן מניין לאריסטו שיש גופים פשוטים ותנועות פשוטות. הוא קובע את זה בלי להביא הוכחה, ובלי לומר שזו תצפית פשוטה מהטבע, וזה שלא כדרכו, וזו קושיא גדולה על דבריו.

אלא בהכרח מקור הדברים הוא מהתחלת ההתבוננות על ההוויה, שהמציאות המוחשית רואים בה שהיא נבראת כמו שכתב אפלטון בטימיאוס, כיוון שיש בה התפשטות שהיא תנועה בכח אין לה מציאות והיא מקבלת את המציאותה ממקור מציאות שאין בו התפשטות ולא שינוי ולא תנועה גם לא בכח אלא אחדות פשוטה והכרח מציאות פשוט. שהרי אם לא יתכנו בו תנועה ושינוי גם לא כאפשרות, אם כן לא יתכן בו גם ביטול מציאות שהרי אין לך שינוי גדול מזה וכל שכן שאם לא תיתכן שום תנועה לא יתכן ביטול מציאות.

כיוון שיסוד המציאות הוא משפיע ומקבל, שהוא בראשית ברא שמים וארץ, ממילא בהכרח המציאות יסודה ביחס, כי למה ירצה המשפיע להשפיע ולמה ירצה המקבל להיות מקבל של המשפיע. כיוון שהיסוד הוא יחס ממילא בהכרח תשתית המציאות היא היחס, וצריך ללמוד לראות את היחס משתקף בכל מה שקיים. כיוון שהיחס הוא בין משפיע ומקבל הוא מוכרח להתבטא בתנועה פשוטה למעלה או למטה. וכיוון שהן תנועות סותרות מוכרח שיהיה עניין שלישי שמאפשר לסתירה להתקיים. וממילא אי אפשר לראות את הטבע במבט אחר מלבד שיש בו גופים פשוטים ותנועות פשוטות שהם אותו יחס שעליו מושתת הכל והכל הוא אופנים של השתקפויות שלו, שהרי בלתו אין מאומה ולא ייתכן שיהיה.

.

דברי טימאוס על הנשמה (עמ' 36-37. עמ' 538 במהד' ליבס. ליבס תרגם "נשמה" לפי המקובל בלשון חז"ל. אמנם הרמב"ם מכנה את הכח השכלי "נפש" (שיש בה משמעות לשון מציאות ורצון) ואת הכח המחובר לגוף "נשמה" מלשון נשימה. והרמב"ם כתב ששמות אלה מתחלפים ובכל מקום צריך להבחין לפי העניין):

2018-02-14 16_54_21-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

זהות הוא ה'אחד', שוני הוא ה'שתיים', מציאות הוא ה'שלוש'.

הנשמה הרי אינה מוחשית ואינה תופשת מקום ולא שייך בה תנועה ואין מובן למה שכתב שהיא סובבת סביב עצמה. אלא הכוונה היא לא תנועה אלא יחס. התנועה החומרית היא רק השתקפות של היחס. הכוונה היא שיש יחס אל מקורה שגורם לה להתבטל בתוכו עד שיחדל קיומה, ויש בה כח לשמור על קיומה העצמי, וכמו שנתבאר לעיל האיזון בין שני הכוחות האלה הוא היוצר את התנועה המעגלית של גרמי השמים.

שלוש עניינו גם סדר. הסדר מארגן את הריבוי לפי האחד ומשליט את האחדות על הריבוי. וזו הכוונה שהיא מחולקת "לפי מתכונת", דהיינו לפי סדר, וזה מקשר את הריבוי. וכמו שגדוד חיילים הופך לאחד מכח הסדר שמאחד אותו.

הנשמה היא היסוד של היחס. הגוף הוא ההוויה, ובו יש את היסוד של שלושת המימדים, והנשמה האי היחס ולכן בה יסוד התנועה שהיא היחס וכמו שנתבאר כל זה לעיל. לכן לגוף חי יש תנועה עצמית מכח נשמתו. ולכן יש לנשמה כח ללהשיג השגה שכלית ודמיונית, כיוון שהיא מתייחסת לדבר שהיא נפגשת איתו היא משיגה אותו מכח היחס. וכמו "והאדם ידע את חוה אשתו". שהוא אהב אותה והתייחס אליה ודבק בה, ומכח זה ידע אותה. שהידיעה וההשגה באים מכח האהבה והיחס. וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק י' על לימוד התורה שהוא מאהבה ועל ידי האהבה משיג את התורה.

וזה מה שמבאר טימאוס באותו קטע על הנשמה:

2018-02-14 17_03_31-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

'השונה' הוא המציאות המוחשית שהיא מיסוד השתיים, הנפרד והריבוי, שאינו זהה לאחד הפשוט המוחלט. והא נתפש בכח הדמיון שהוא הנקרא סברא ואמונה בתרגום ליבס. והמושכל הוא הזהה, יסוד האחדות, ההסתכלות בדברים השונים על שורש האחדות שבעמקם וזהו שמפשיט מהם את המושכלות.

 

.

.

.

המספר ארבע – בחינת שבת

עיין במורה נבוכים חלק ב' פרק י' לגבי סוד המספר ארבע, וכתב שם "ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות" יעויין שם מה שכתב בזה.

לעיל כתבתי לגבי השלוש, שכל בחינה מהשלוש היא בפני עצמה ואינה באותה מציאות עם האחרות. שהאחד הוא אחד מוחלט פשוט וגמור ואין עוד מלבדו ואצלו אין שתים כל עיקר. ומאותה סיבה עצמה אצל השתיים אין אחד כל עיקר (זהו סוד מה שאמרו חז"ל שאדם הראשון מין היה ומושך בערלתו).

והשלוש גם הוא בפני עצמו, שהרי אם אצל האחד לא יתכן כלל שיהיה שתיים, ואצל השתיים לא יתכן האחד, ממילא לא יתכן שהשלוש יאחד אותם באופן שיתקיימו ולא יבטלו זה את זה. ובהכרח שגם השלוש קיים במציאות לעצמו שאינה אותה מציאות כמו האחד והשתיים.

אחרי שהשלוש מחדש אפשרות שהאחד והשתים לא יבטלו זה את זה ותהיה מציאות (על ידי האהבה שהיא איחוד ההפכים בכך שהיא מציאות של כליון נפש והתבטלות שהיא עזה כמוות, שיש בה פירוד ואיחוד בבת אחת), שהשלוש הוא ההווייה, הנה תוכן אותה הוויה, מה שהווה, הוא בהכרח שוב האחד והשתים וקו האמצע שמאפשר שיתקיימו. שהרי אין תוכן אחר להוויה, אין משהו אחר שיכול להיות הווה.

ומעתה יש מציאות שבה האחד והשתים והשלוש כולם קיימים ביחד כמציאות אחת. זה באמת ייתכן רק על ידי ציור. שהמציאות הזו מציירת את האחד ומציירת את השתים וכן את השלוש. זהו מה שכתב אפלטון בטימיאוס שהעולם הוא דגם של משהו אחר. וכמו שאמרו חז"ל אין צייר כאלוהינו. בציור יתכן שיתקיימו אש וקרח ביחד בלי שהאש תמיס את הקרח ובלי שהקרח יכבה את האש.

זה עניין המספר הרביעי. הוא המציאות הקיימת בשלמותה. שהשלוש הוא רק קו האמצע אבל אינו כולל את הכל למציאות אחת. (אם יש ארבע ממילא כבר יש שבע, ואם יש שבע ממילא כבר יש עשר. ואחרי העשר אין מאומה שהכל הוא עשר ועוד מספר, או מספר פעמים עשר)

ואחרי שנברא המספר ארבע כבר אפשר שהמציאות תצא אל הפועל לקיום גשמי. זו מידת מלכות שהיא בחינת דוד המלך שהוא הרגל הרביעית של המרכבה.

באילן הספירות אפשר לראות את כתר חכמה ובינה כשלוש, ואת כל שבע התחתונות כארבע. או לראות בתוך שבע התחתונות את חסד גבורה ותפארת כשלוש, ואת נצח הוד יסוד כההעתקה של השלוש באופן שהן מצויירות ובכך נכללות באותה מציאות, ומזה נולדת מציאות ממשית.

אחרי שיש נצח הוד יסוד, שהם ציור של השלוש באופן שהכל הוא מציאות אחת, נעשה שש. וזהו ישיש עליך אלוהיך כמשוש חתן על כלה. במסורת הפיתגוראית שש הוא המספר המושלם והוא המספר של יצירה, פריון. כי ממנו נעשה השבע היא המלכות וזהו הטבע, שהכל הופך למציאות אחת מוחשית.

זהו מה שכתב אפלטון בטימיאוס שנבראו אש ועפר, שהם האחד והשתיים, שמים וארץ. ומה שביניהם שמאחד אותם הוא השלוש. אבל יש שני מאחדים, יש פעמיים שלוש. שלוש עליון הוא האויר ושלוש תחתון הוא המים. שהשלוש העליון הוא בחינה בפני עצמה, הוא האויר, והשלוש התחתון הוא השתקפות שכוללת את כל הבחינות מצויירות בה וזהו המים.

2018-02-14 01_39_15-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor.jpg

"הנה המתהווה צריך שיהיה גופני ונראה וניתן לנגיעה". וקשה למה צריך שיהיה. בפועל אכן הוא כך אבל למה אי אפשר לומר שהיתה אפשרות שיהיה באופן אחר?

וכן קשה שכתב שצריך שיהיה גופני, ואם כן ממילא פשוט שהוא נראה וניתן לנגיעה. או שהיה כותב רק נראה וניתן לנגיעה, ולא היה צריך לכתוב גופני ונראה שהוא כפילות.

.

הגבוה ביותר, הקרוב ביותר לאחד, הוא האור. הוא מחבר את השתיים והאחד על ידי שרואים את האחד בתוך השתיים. אור הוא א' שהיא האחד, ר' היא השתיים שהיא מאתיים שהוא עניין שתים וענין ריבוי ולכן השתיים כפול במאות ונעשה מאתיים. והו' הוא הקו שמאחד ביניהם, והוא האור שרואים את האחד בתוך השתיים. ולכן אחרי שמים וארץ נברא האור. ומהאור בהיפוך הוא ראה, שהאור הוא הארה מלמעלה למטה והראייה היא שמי שלמטה רואה את האור ועל ידי זה מביט מלמטה למעלה, כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה כן עינינו אל ה' אלהינו. וזהו יסוד האש.

יסוד העפר הוא הנגיעה. הוא הרחוק ביותר מהמקור, אבל סוף מעשה במחשבה תחילה, ויש בו את האחדות הגמורה, "ודבק באשתו והיו לבשר אחד" זהו הנגיעה. שבנגיעה אין מי שרואה ומי שנראה, מי שמשפיע ומי שמקבל, אלא נעשים אחד לגמרי.

"המתהווה צריך שיהיה גופני" הכוונה שיהיו לו שלושה מימדים וכמו שנתבאר לעיל. זו ההוייה של הגופני ותוכן ההוויה שלו. ובזה מונח שיש יחסים כמו שנתבאר לעיל ויש יחס של ראיה שהוא האור ויחס של נגיעה שהוא העפר. בראיה רואים משהו מאיר ויפה אבל רחוק. בנגיעה יש חושך אבל הנגיעה היא במשהו קרוב לגמרי. וצריך דווקא שיהיו ביחד, וזהו עניין הנשיקה שכתב האר"י בספר עץ חיים:  "שהנשיקין הוא הבל היוצא מן הפה" (זהו הרוח שמאחד את האש והעפר), וכתב שם גם: "וכבר ידעת מ"ש רז"ל היכי דמי לאלתר כל זמן שהרוק מצוי בפה והוא נשיקין הקודמין לזווג כי הם בחי' זווג עליון בפה עצמו" (זהו המים שמאחד את האש והעפר).

.

.

ברשימה 17 הבאתי דברי אמוניוס בפירושו על הקטוגוריות של אריסטו שכתב:

2017-07-06 04_34_04-Ammonius-On-Aristotle-s-Categories-Trans-Cohen-and-Matthews-ACA-1991.pdf - Foxit2017-07-06 04_34_27-Ammonius-On-Aristotle-s-Categories-Trans-Cohen-and-Matthews-ACA-1991.pdf - Foxit

הוא אומר שאם מחברים אחד ועוד שתים ועוד שלוש ועוד ארבע, מתקבל עשר. כך שהארבע הוא מה שמוליד את העשר. ועיין שם מה שכתבתי בביאורו.

.

.

המשך:

המעגל הוא צורה מושלמת

"Further, this circular motion is necessarily primary. For the perfect is naturally prior to the imperfect, and the circle is a perfect thing. This cannot be said of any straight line:-not of an infinite line; for, if it were perfect, it would have a limit and an end: nor of any finite line; for in every case there is something beyond it, since any finite line can be extended."

בפיזיקה ספר ג' פרקים ד'-ח' הוא מבאר שהאינסוף הוא במדרגת השתיים, החומר. כי אין בו סדר ולא הגדרה ולא יסוד הצורה. ה'אחד' מתבטא בגבול. שכל צורה היא על ידי גבול, והוא ה'שלם', ה'אחד', ה'כל'. השלם יש לו גבול שקובע את צורתו ואת שלמותו, ואין מאומה מחוץ לגבול שלו כי הוא ה'שלם' וה'כל'. אבל הוא משהו מוגדר מכח שיש לו גבול. והאינסוף חסר הגבול מוכל על ידו והוא בבחינת חומר לו.

קו באורך אינסופי לא יכול להיות קיים בטבע כמו שמוכיח שם. וגם אם היה קיים לא היה מושלם כיוון שמה שאין לו גבול הוא חסרון שזה גורם שאינו בעל צורה מוגדרת אלא דבר אמורפי, חסר צורה. הקו בעל האורך האינסופי אין לו שום אורך כלל. כי אינסופיות זה לא שהוא מאוד ארוך אלא שאין בכלל סוף לאורכו וממילא אין בכלל מספר לאורכו ולכן אין ארכו בעל מידה כלל ונמצא שאין לו אורך, אלא הוא רק חומר למי שישליט עליו צורה ויקבע בו אורך. וקו מוגבל הוא חסר שהרי הוא נקטע.

לעומת זאת המעגל יש בו גבול וצורה, אבל אין לו קצה ואינו חסר וקטוע כיוון שאין לאן להמשיך אותו. מה שאי אפשר להמשיך אותו זהו משום שאין מחוץ לו, אין עוד מלבדו. ואעפ"כ הוא בעל גבול. בכך הוא השתקפות של הנקודה, כמו התפשטות של נקודה, נקודה מוגדלת.  הוא הציור של בחינת ה'כל', ה'שלם' וה'אחד'.

.

.

המשך:

האם תנועת הגלגלים היא טבעית או רצונית

כאן כותב אריסטו שגרמי השמים נעים בתנועה סיבובית מטבעם, כמו שהאש עולה למעלה והעפר נע למטה.

אמנם גרמי השמים יש להם נפש וחיים ובמטאפיזיקה למבדא הוא כתב שהם נעים בתנועה רצונית מכח שהם בעלי נפש חיים והם משתוקקים לבוראם ונעים לקראתו.

יש שסברו שזו סתירה בדבריו.

בפיזיקה תחילת ספר ב' כתב שבעלי חיים התחלת התנועה שלהם היא בתוך עצמם, ובדוממים מחוץ להם. כלומר מה שהאש עולה והעפר יורד אלו לא תנועות שבאות מתוך עצמם כמו שדבר חי תנועתו באה מתוך עצמו. אלו לא תנועות רצוניות מבפנים אלא הן מופעלות עליהם מבחוץ. כאן משמע שתנועת הסיבוב של גרמי השמים היא גם כן באופן כזה.

בעלי חיים יכולים לנוע כרצונם בתנועה רצונית. ביחד עם זה כיוון שגופם עשוי מהיסודות ויש בו עפר הוא מטבעו נופל כלפי מטה כמו עפר. אם בעל חיים קופץ או מטפס למעלה, התנועה הרצונית מתנגדת לתנועה הטבעית של היסודות שבו שמושכת אותו למטה, ונוצרת עייפות ולבסוף הוא יהיה מוכרח לנוח.

.

עיין לעיל רשימה 38 על פרק א' מהפיזיקה ספר ב', שביארתי מה פשר דברי אריסטו שהתנועה של העפר למטה והאש למעלה היא לא מתוך עצמם וממילא בהכרח חיצונית להם. שהרי לא ראינו מי שדוחף אותם מבחוץ.

קיצור הדברים הוא שכל המציאות היא איש אחד כמו שכתב אפלטון בטימיאוס ובמורה נבוכים א' ע"ב שהכל הוא איש אחד וכל הנמצאים הם איברים שלו. מה שהאיברים נעים הוא מכח החיות הכללית של הגוף שמניע אותם בתנועה של הגוף. אמנם יש איברים שכאיבר מהתנועה הכללית של הגוף יש להם תנועה עצמית משלהם, שהיא תחת שלטון תנועת הגוף ותנועת הגוף מאפשרת לה מידה של חופש בתנועה. האיברים האלה יכולים לנוע גם נגד התנועה הכללית של הגוף רק שתנועה כזו תגרום לעייפות ולבסוף בהכרח תיפסק. האיברים האלה הם בעלי החיים. יש איברים כמו עצמות וגידים שאין להם תנועה עצמית והתנועה הכללית של הגוף מניעה אותם כאיבר בגוף שצריך שהכללות של הגוף תניע אותו. הם לא נעים בדרך שכובע על הראש נע מכח תנועת הגוף, שהרי תנועתם משתלבת באופן אורגני בתנועת הגוף, ועם זה הם דוממים ואין להם תנועה עצמית. עיין במורה נבוכים שם שכתב כך.

הדוממים כגון אש ועפר הם כמו העצמות שכתב במורה נבוכים שנעות מחמת הגוף, והם נעים מחמת כח התנועה הכללית של העולם כגוף חי אחד שלם שהם חלק ממנו וזוהי התנועה החיצונית שכותב אריסטו שמניעה אותם.

בעלי החיים עשויים מעפר ומים ואויר ואש, הגוף שלהם דומם, והחיות הכללית של העולם מניעה אותו לפי חיותה ותנועתה. לכן גם בעל חיים נופל כמו אבן. התנועה העצמית שלהם לא בהכרח מתאימה לתנועה הטבעית. הם יכולים להחליט לטפס למעלה וכיו"ב.

הסתירה בין התנועה הטבעית לתנועה הרצונית העצמית נובעת מהפירוד שיש לגופים החומריים מעצם חומריותם. לאדם יש בחירה חופשית ולבעלי החיים האחרים יש משהו מעין זה (ביארתי זאת במק"א ואכמ"ל). הם עומדים מול הבורא כעצמאיים. יש אצלם טוב ורע, טוב הוא לבחור לנוע לפי החיות הכללית של הגוף ורע הוא לנוע כעצמאי נפרד בלי התאמה לתנועה הכללית (רע הוא מלשון שבור ונפרד כמו סולם רעוע, שחלקיו לא מאוחדים. "תְּרֹעֵם בְּשֵׁבֶט בַּרְזֶל"  "וְרָעוּ אֶת אֶרֶץ אַשּׁוּר בַּחֶרֶב").

אמנם גרמי השמים אין אצלם טוב ורע אלא רק אמת ושקר (עיין מורה נבוכים חלק א' פרק ב', שאדם הראשון היה פועל לפי אמת ושקר וכמו המלאכים ורק אחרי החטא פעל לפי טוב ורע. וברמב"ן על בראשית כתב שרק אחרי החטא היתה לו בחירה חופשית.

יש להם חיים ושכל ולכן בהכרח יש להם בחירה ותנועה עצמית רצונית. אבל התנועה העצמית שלהם תמיד היא אמת, היא תמיד מתאימה לתנועה של הגוף הכללי, שהיא התנועה הטבעית. כיוון שאין להם יצר הרע וחושך החומריות הגסה. כאן אריסטו מבאר שלפי התנועה הכללית של המציאות כולה כאחד, תנועת גרמי השמים טבעה שתהיה במעגל. וכמו שטבע העפר לנוע למטה והאש למעלה. במטאפיזיקה הוא מבאר את תנועתם העצמית מצד שהם חיים ובעלי שכל ונפש ורצון. ושתי התנועות תמיד מתאימות, וצריך את שתיהן. אם היתה רק התנועה הטבעית הרי היו דוממים כמו העפר, כי למי שחי ובעל שכל ונפש בהכרח יש בחירה ותנועה רצונית עצמאית. ואם היתה רק תנועה רצונית היתה זו תנועה שסופה עייפות ומנוחה. כי רק החיות הכללית של הגוף יש בה יסוד תנועה בלי מנוחה, תנועה נצחית שאין לה מתנגד והיא אינסופית. כל תנועה פרטית של איבר נפרד בפני עצמו אם אינה בהתאמה לתנועה הכללית היא ממילא בהכרח מתנגדת לה (וכמו חיכוך שהוא התנגדות המציאות הכללית לכל תנועה פרטית) ולכן כדי שנאמר שיש להם חיים ושכל ונפש צריך שתהיה להם תנועה פרטית וכדי שתהיה נצחית ובלי התנגדות צריך גם שהיא בעצמה תהיה התנועה הטבעית שלהם, זו שמניעה אותה החיות הכללית של המציאות כגוף אחד.

.

.

.

.

 

גם לפי אפלטון יש יסוד חמישי

ביאור בעולמות אדם קדמון, אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. 

 

אפלטון גם כן סבר כדברי אריסטו כאן שהשמיים עשויים מיסוד חמישי, ולא כמו חלק מהמפרשים שכתבו שהוא לא סובר כך. (עיין כאן מעמ' 50 והלאה בדברי פילופונוס).

.

כך מבואר מדבריו בטימיאוס (וכדבריו שם הוא עניין אלוהי ולכן מוצנע):

2018-02-14 19_10_02-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

.

2018-02-14 19_10_36-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

2018-02-14 19_10_57-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

"קישטו בתמונות של בעלי חי" הכוונה לגרמי השמיים.

.

"היקפו של הכל" נשמע כמרמז למשהו שהוא מעבר לארבעת היסודות:

2018-02-14 19_11_19-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

.

.

אמנם אפלטון כתב בכמה מקומות שיש רק ארבעה יסודות:

2018-02-23 17_55_30-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

.

.

2018-02-23 17_56_27-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

.

.

2018-02-23 18_06_30-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

.

.

ובעמ' 559:

2018-02-14 19_49_39-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor

.

.

כל אחד יכול לראות עניין זה כרצונו. לטעמי, לפי ענ"ד, כשהוא כתב:

2018-02-23 19_30_11-עריכה ‹ עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית - ניר שטרן — WordPress.com.jpg

הוא אמר בזה שהיסוד החמישי הוא סוד, והוא ברובד אחר של המציאות ושל הלימוד. בתלמוד ברור שיש רובד של סוד, כמבואר בתחילת פרק שני של חגיגה ובעוד הרבה מקומות. ולומדים את רובד הפשט כאילו אין סוד בכלל. כל רובד עומד כמערכת עצמאית, ויש רק סדקים מעטים שמרמזים שיש משהו מעבר לאותה מערכת. ובתוך אותה מערכת לא מדברים על זה. לכן הוא רמז מעט וכשדיבר ברובד שבו הוא מדבר כאן, היסוד החמישי כאילו אינו קיים. אריסטו ועוד קדמונים אמרו שיש לאפלטון תורות שבעל פה שהוא לא כתב אותן בספריו כיוון שהן ברובד אחר של לימוד ונחשבות סוד ולמעשה שמרו עליהן בסוד ולימדו אותן בשיעור סגור רק לתלמידים ראויים וכן הוא במכתב של אלכסנדר לאריסטו, שגם אם אינו אותנטי מבחינה היסטורית הוא משקף דעה של הקדמונים איך היתה דרך הלימוד. בימינו שהפילוסופיה והפיזיקה אינן נלמדות באוניברסיטה כמדעי אלוהות טמירים לא מבינים למה צריך לשמור על עניינים כאלה בסוד, אבל בתרבויות הקדומות של דבר היה לפני הכל עסק באלוהות (המדע, הפילוסופיה, המשפט, הפוליטיקה, וגם האמנות שמקומה היה בעיקר במקדשים או המוזיקה בטקסים דתיים, ולא במוזיאונים ובאולמות קונצרטים (שלפעמים נדמים כמקדשים מבחינה מסויימת למי שחייו מתרכזים סביבם)). ועסק באלוהות מעצם טבעו כרוך בהכרח בשמירה על רובד של סוד ואינטימיות. משום שהוא ביסודו דומה לזיווג.

.

.

(אעתיק כאן מקורות מהקדמונים שאפלטון גם סובר שיש חמישה יסודות.

בספר:

A History of Greek Philosophy: Volume 1, The Earlier Presocratics and the …
By W. K. C. Guthrie, William Keith Chambers Guthrie

הובא שכבר פילולאוס שהיה פיתגוראי חשוב שחי בתקופת סוקרטס (לפני אפלטון) כתב כן. ושכן כתב קסנוקראטס שהיה תלמיד מובהק של אפלטון ועמד בראש האקדמיה שלו (אחרי מות אפלטון עמד בראש האקדמיה ספואסיפוס ואחריו קסנוקראטס).

2018-02-14 19_05_29-A History of Greek Philosophy_ Volume 1, The Earlier Presocratics and the ... -

 

2018-02-14 19_05_52-A History of Greek Philosophy_ Volume 1, The Earlier Presocratics and the ... -

2018-02-14 19_06_11-A History of Greek Philosophy_ Volume 1, The Earlier Presocratics and the ... -

.

עוד מקורות על זה מלקט המקורות של סוראג'בי

Sorabji (R.)Ed. The Philosophy of the Commentators 200–600 AD. A Sourcebook.

2018-02-14 18_48_14-The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD_ Physics - Richard Sorabji - Goog2018-02-14 18_48_56-The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD_ Physics - Richard Sorabji - Goog2018-02-14 18_49_25-The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD_ Physics - Richard Sorabji - Goog2018-02-14 18_49_53-The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD_ Physics - Richard Sorabji - Goog2018-02-14 18_50_22-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor2018-02-14 18_50_44-The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD_ Physics - Richard Sorabji - Goog

 

 

.

.

אפלטון כותב:

2018-02-23 20_40_22-אפלטון כרך ג בלי הגנות_ - PDF-XChange Editor.jpg

אפלטון אומר שהמחשבה על אינסוף עולמות אינה רצינית. אבל אם אדם יחשוב על השאלה האם יש עולם אחד או חמישה, אפשר להבין את ההיסוס בזה. ויש צד מתקבל לומר שיש חמישה עולמות.

הדברים תמוהים מאוד כמו שכתב המתרגם בהערות, וכן תמוה גם למה נקט דווקא חמישה עולמות.

האמת בזה שכוונתו לחמשת העולמות שקיימים לפי חכמת הקבלה הכתובים בפסוק "כֹּ֚ל הַנִּקְרָ֣א בִשְׁמִ֔י וְלִכְבוֹדִ֖י בְּרָאתִ֑יו יְצַרְתִּ֖יו אַף-עֲשִׂיתִֽיו" (ישעיה מ"ג ז').

"כל" – הוא העולם הנקרא "אדם קדמון" שהוא ההתגלות העליונה ההתחלתית ביותר והוא כולל את כל שאר ההתגלויות.

"הנקרא בשמי" – עולם האצילות

"בראתיו" – עולם הבריאה

"יצרתיו" – עולם היצירה

"אף עשיתיו" – עולם העשייה. הוא העולם המוחשי, הטבע, ונקרא אף עשיתיו כי הוא לא עולם בפני עצמו, שהכל קיים כבר בעולם היצירה (כל הפרק הראשון של סיפור הבריאה מדבר רק בעולם היצירה ועדיין אין שם גוף מוחשי, עד יום השבת) , והעשיה היא טפל ליצירה, היא רק בגד של עולם היצירה, כמו חיקוי שלו. לכן הוא בבחינת "גם", שהוא נטפל ונספח למשהו אחר ולא עומד כשלעצמו.

.

אפלטון כתב כאן שביסוד החמישי "השתמש בו לצורך הכל"

וכן כתב כאן שהיסוד החמישי כולל בתוכו את כל השאר (ולכן בפסוק האו נכתב במילה "כל"):

ברוב המקורות הקבליים מדברים על ארבעה עולמות בלבד, אצילות בריאה יצירה עשייה. כי העולם החמישי, הראשון שכולל הכל, הוא סוד והוא ברובד עוד יותר פנימי ונסתר מהלימוד בארבעת העולמות, ויש להפריד כל רובד של לימוד וללמוד אותו בפני עצמו. וכמו כן אפלטון מדבר ברוב המקומות על ארבעה יסודות בלבד.

.

.

קצת מקורות על חמשת העולמות:

זוהר – רעיא מהימנא כרך ג (במדבר) פרשת פנחס דף רכח עמוד א:
"בגינה אתמר "[וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת] כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה (יחזקאל פרק ו')" בדיוקנא דתפארת דאיהו ת"ת אדם עליו מלמעלה ואתקרי בשמיה יו"ד ה"א וא"ו ה"א (שם מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו ולעילא כמראה אדם דא שכינתא דאיהי כחיזו דעמודא דאמצעיתא בד' אנפין ובעשר ספיראן דאינון אדם וארבע אנפין דאדם ארבע אתוון"

ביאור:

"אדם" הוא הכולל ביחד את ארבעת אותיות הוי"ה ולכן הוא מלמעלה והוא אדם קדמון. אם למשל מסתכלים על ציור, אפשר להתפעל איך הוא צייר את העץ ואיך הוא צייר את השמיים וכו'. ואפשר לרגע להרגיש את הכל ביחד כאחד ממש, בלי שום פרטים וחילוקים, ואז היא תפישה בעומק נפשו של הצייר. כך גם אם מכירים אדם, אפשר להכיר את חכמתו, את מעשיו, את מראהו, וכו', ולמצוא יופי ועומק בכל דבר בו. אבל אפשר לרגע לראות את הכל ביחד כאחד לגמרי, בלי שום הבחנות, ולרגע לגעת באדם עצמו ממש באופן בלתי אמצעי. וזו השגה אחרת. ההשגה הכללית הזו במציאות כולה, לא רק בטבע אלא בכלל כל המציאות עם כל פניה, כשהיא נתפשת כאחת ממש, זהו הנקרא "אדם".

(פירוש רמח"ל למשנה הראשונה של ספר יצירה:

"והענין, כי הנה כל הנברא הוא הודעת פעולותיו יתב' שמו, שזה מורה על ענין אחד, וזה מורה על דבר אחר, והוא כמו ה' [הוי"ה] שאינו השורש עצמו, אבל מורה עליו, כך כל הנבראים כולם הם ממש שמו של הקב"ה, וזהו, "כל הנקרא בשמי". וזה בבחינת השראת הצורה על החומר שפירשתי למעלה, שאז חוזרים כולם להיות רק שמו של הקב"ה. ואז בבחינה זאת נרשמים למעלה בשכינה עצמה בסוד ספר. וזה כדי לקבוע ההנהגה על ידיהם בחר עוד חסד:" עד כאן לשונו.
הצורה היא המבט הכללי.)

.

.

 

תפישה שהיא הד רחוק מאוד בעניין הזה היא כשאומרים על מישהו שעשה דבר רע, מסוג מסויים של רוע, שהוא "לא אנושי". זה יכול להאמר על רצח אכזרי במיוחד, וגם אם מישהו אומר מילה לא רגישה לאדם אחר בעת צערו אפשר גם על זה לומר שזה לא אנושי. ואילו על רצח "רגיל", למשל בעת שוד, ובוודאי על שוד בעצמו, לא אומרים שזה לא אנושי. אם שודדים פרצו למקום והרגו אדם חף מפשע לא אומרים שזה לא אנושי, אבל אם הרגו ילד או השחיתו גופה אומרים שזה לא אנושי.

למה זה נקרא "לא אנושי", הרי אנשים עושים דברים כאלה?

יש תכונה מסויימת באדם, החזון איש אומר שאמונה היא נטייה דקה מעדינות הנפש, אולי אפשר לקרוא לזה עדינת נפש במובן של החזון איש, שככל שלאדם יש את התכונה הזו יותר הוא מרחיב את היקף הדברים שנתפשים אצלו כחוסר אנושיות.

בעומק העניין מונח הד קלוש של אותה תפישה במציאות כולה ככלל אחד שלם, שמביאה להשגה עמוקה וגבוהה מאוד, והמושג של "אדם" ו"צלם אלוהים" מקבל שם מובן חדש אחר ממה שמורגל.

(ההשקפה התרבותית-פילוסופית שמכונה "הומניזם" גם היא כשהיא בטהרתה ויושרה שייכת, אם כי באופן מאוד רחוק, לשורש הזה. לכן כשהיא אמיתית ונקיה יש בה קדושה. אנשים אתאיסטים לגמרי מדברים על ערך חיי האדם ומייחסים לו קדושה. קדושת חיי האדם. למרות שלפי השקפתם למילה הזו אין שום משמעות והגדרה והיא מופרכת לגמרי. לכן לדעתם אסור להשתמש באדם רק כבכלי בלי לזכור שהוא תמיד גם תכלית לעצמה, לכן לעשות סבון מגוויות בני אדם שממילא כבר מתו והם לא יידעו ולא ירגישו, זה חילול קודש, וכן הלאה)

.

נאמר במדרש (ספרא, פרשת קדושים, פרק ד, פסקה יב):

"ואהבת לרעך כמוך" – ר' עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם ביום ברא אלקים אדם בדמות אלקים עשה אותו" – זה כלל גדול מזה."

"אהבה" היא משמותיו של האל והיא כנגד עולם האצילות, שהוא העולם העליון ביותר ברובד הלימוד שאנו עוסקים בו. בן עזאי אומר ש"אדם" שהוא העולם הנקרא 'אדם קדמון', שהוא שורש העניין של "אדם" לפני היות בני אדם, הוא כלל גדול מזה. (בן עזאי ידוע בדברי חז"ל שהיה מעפיל למדרגות שאחרים לא עסקו בהן.)

.

זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת אמור דף קד עמוד א:
"ר"ש פתח (שם מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, כל הנקרא בשמי דא אדם דקודשא בריך הוא ברא ליה בשמיה (נ"א בדיוקניה) דכתיב (בראשית א) ויברא אלהים את האדם בצלמו,"

.

"זוהר חדש כרך ב (מגילות) מגילת רות דף לא עמוד ב: "
ברא הקדוש ברוך הוא באינש י"ה ו"ה דהוא שמא קדישא דיליה נשמתא לנשמתא ודא נקראת אדם. ומתפשטין נהורין בתשעה נהורין והוא תלוי מן י' [נ"א והם משתלשלין מן י'] והוא אור אחד בלא פירודא. ועל דא גופא דאינש אתקרי לבושא דאדם, ה' נקראת נשמה ותזדווג עם י' ואתפשיט לכמה נהורין והוא חד י"ה בלי פרודא ועל דא ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו. זכר ונקבה בראם כו' ויקרא את שמם אדם. ו' נקראת רוח ואתקרי בן י"ה. ה' אתקריאת נפשא ואתקריאת בת. ועל דא אב ואם בן ובת (ודא גדולה) [ורזא דמלה] יו"ד ה"א וא"ו ה"א איקרי אד"ם. ואתפשט נהורא דיליה לחמשה וארבעים נהורין ודא הוא חושבן אדם מ"ה. והשם יו"ד וא"ו ה"א זכר ונקבה בראם כו' ויקרא את שמם אדם [בגי' יהו"ה חו"ה. מהגהת כ"י] ואח"כ יצר הגוף דכתיב ויצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים. מאי אית בין אדם לאדם הרי [יה"וה] נקרא אדם [כ"א הרי נשמה נק' נשמת אדם] וגופא נקרא אדם מאי בין האי להאי. אלא באתר דאקרי ויברא אלהים את האדם בצלמו הוא ידו"ד ובאתר דלא אקרי בצלמו הוא גוף. (ובאתר) [ובתר] דאמר וייצר ה' אלהים. שיצר לאדם עשאו. דכתיב ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו [כתנות עור וילבישם. בראשונה] כתנות אור בדוגמא של מעלה. ובתר דחבו כתנות אור. ועל דא אמר [ישעי' מג] כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. בראתיו דא יו"ד ה"א וא"ו ה"א. יצרתיו דא כתנות אור. א"ף עשיתיו דא כתנות עור"

אגב, כתוב כאן בסוף הקטע שכתנות עור הוא הגוף המוחשי, כי עשיה היא העולם המוחשי.

.

אפלטון כתב על היסוד החמישי ש"הרי הוא מהדק את כולם ומגמתו היא לבלתי השאר מקום ריק", וכאמור לכן הפסוק קורא לו "כל". לכן אמרו חז"ל שאדם נקרא על שם האדמה, וראשי תיבות אפר דם מרה (מסכת סוטה ה' א'). ואמרו שהוא נקרא אדם על שם "אֶדַּמֶּ֖ה לְעֶלְיֽוֹן (ישעיהו י"ד)". זהו העליון הגבוה ביותר שיכול להיות מושג רק בנבואה שאמרו בה ביד הנביאים אדמה.

וזה שכתב במורה נבוכים על אדם שהוא נאמר על הפחותים, ונאמר על הכלל. והכלל עניינו הגבוה ביותר.
כלומר עניין אדם קדמון הוא הכלליות, שהוא צורת הכל שמאחדת הכל מקצה לקצה, מהכי גבוה עד הכי נמוך ובחזרה.

.

בבראשית רבה:

למה נברא העולם בב' כו'.

דבר אחר, ולמה בב', שהוא לשון ברכה, ולמה לא באל"ף שהוא לשון ארירה. דבר אחר, למה לא באל"ף, שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסין, לומר היאך העולם יכול לעמוד שהוא נברא בלשון ארירה, אלא אמר הקב"ה: הרי אני בורא אותו בלשון ברכה והלואי יעמוד. דבר אחר, למה בב', אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין, אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב': מי בראך, והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ואמר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר: ה' שמו. אמר ר' אלעזר בר חנינא בשם ר' אחא: עשרים וששה דורות היתה האל"ף קורא תגר לפני כסאו של הקב"ה, אמרה לפניו: רבונו של עולם, אני ראשון של אותיות ולא בראת עולמך בי, אמר לה הקב"ה: העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות התורה, שנאמר: "ה' בחכמה יסד ארץ וגו'", למחר אני בא ליתן תורה בסיני ואיני פותח תחלה אלא בך, שנאמר: "אנכי ה' אלהיך".

ה'אחד', מצד אחד כל המציאות נובעת ממנו, ומצד שני הוא הכליון כיוון שאי אפשר שיהיה מחוץ לאחד מאומה. בסוד "סוף מעשה במחשבה תחילה", שהעולם נעוץ סופו בתחילתו, שסופו האו המקום הכי גשמי ורחוק וחסר אור, הוא מרכז המעגל שאין בו את הסיבוב, הנקודה התחתונה ביותר, האות תי"ו שהיא כנגד המות ונאמר עליה רגליה יורדות מות. והכליון הזה עצמו הוא גם האחד שהכל בטל כלפיו כי הוא מקור המציאות.

וכן הוא בספר תפארת ישראל פרק ל"ד:

2018-02-23 22_27_33-ספר תפארת ישראל (זרדי אסרעלס) (הבר.) - Löw Rabbi, יהודה בן בצלאל, Hs. Besitzverm2018-02-23 22_27_50-ספר תפארת ישראל (זרדי אסרעלס) (הבר.) - Löw Rabbi, יהודה בן בצלאל, Hs. Besitzverm

.

עבודת הקודש חלק א' פרק י"ז:

"וסוד הענין כי האדם כלול מכלם עשוי לתבנית הבנין כלו כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. והטעם הנעלם כדי שיעיד גם הוא על אחדות השם המיוחד, ועל התפשטות מציאותו האצילות שהוא נכלל בו. נמצא האדם העשוי בצלם ודמות אות מעיד ומפרסם האלהות. ולגלות זה ולהודיעו נברא בצלם אלהים. ואמרו בפרק י"א מפרקי ר' אליעזר עמד על רגליו והיה מתואר בדמות אלהים,. ראו אותו הבריות ונתיראו כסבורין שהוא בוראן וכו', ולסוד זה נקראת צורת האדם דיוקן וכל הצורות נקראו כן על שם צורת האדם, וכמו שאמרו בבא קמא פרק הגוזל עצים אין משלחין מעות בדיוקני, לפי שצורת האדם שניה לקונה שאין בכל הצורות כמותה, וכענין שכתוב כי בצלם אלהים עשה את האדם, ודיו כמו דו פרצופין, קני כמו קונה, כי הוא בדמות קונו, ונשא שם זה להיותו כלול מהכחות העליונות אשר הם נכללות בסוד השם הגדול:

ובפרק חזקת הבתים אמרו נסתכלת בדמות דיוקני, בדיוקני עצמה אל תסתכל ובפרק אלו מגלחין דמות דיוקני נתתי בהם, אך בצלם תרגום ברם בדיקנא, ואז בהיותו כלול מן המעלות עשוי בתבנית המשכן יהיה בידו כח וספק ליחד ולתקן הכבוד כי היא היתה הכוונה בו:

ולהעיר על כל זה אמר ישעיהו הנביא ע"ה (מ"ג ז') כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. ובאמרו "כל", הכוונה על האדם שהוא כלול מהמעלות והכחות כלם, ולזה יצדק בו לשון כל שהוא כלל הכל כי הכל בו. ואמר "הנקרא בשמי", מצינו לשון קריאה נופלת על הבריאה, קורא אני אליהם יעמדו יחדו. והכוונה שנברא בשמו, כלומר בצלמו הוא האצילות שהוא שמו. ובאמרו ולכבודי בראתיו וגו' הורה על התכלית אשר בעבורו נברא בשמו כי היה להעיד ולגלות מציאותו וליחדו ולתקנו כראוי, ולזה נתקן ונעשה בדמותו כי בכבוד העליון יש בו בריאה יצירה עשיה, גם האדם יש בו כל זה, ולזה אמר בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, ובהיותו כלול ממנו עשוי בתקונו יהיה כח וספק בידו ליחדו ולתקנו:

ובמדרשו של רשב"י ז"ל אמרו בזה הלשון (ח"ב קנה.) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. ולכבודי בראתיו דייקא, ורזא דא ולכבודי בראתיו אוליפנא דהאי כבוד דלתתא כורסיא קדישא כלא איתקן לעילא אלא מגו תקונא דבני עלמא, כד אינון בני נשא זכאין וחסידין וידעין לתקנא תקוניה הה"ד ולכבודי בראתיו, בגין ההוא כבוד לאתקנא ליה בעמודין תקיפין בתקונא וקשוטא דלתתא, בגין דהאי כבוד אסתלק ביקרא דצדיקייא די בארעא, בגין כך בראתיו בגוונא דכבוד עלאה דתקונין אלין ביה, בריאה לסטר שמאלא, יצירה לסטר ימינא כד"א יוצר אור ובורא חשך עשיה באמצעיתא כד"א אני יי' עושה כל אלה, וכתיב עושה שלום ובורא רע. וכתיב עושה שלום במרומיו. ועל דא בראתיו יצרתיו אף עשיתיו בתקונא עלאה. ועל דא הואיל ואדם איהו בארעא ואית ליה לתקנא ההוא כבוד עבידת ביה תקונין דכבוד עלאה דאית ביה, אוף הכי בריאה ועל דא בראתיו:

בההוא כבוד אית ביה יצירה ועל דא יצרתיו. בההוא כבוד אית ביה עשיה ועל דא עשיתיו, כל דא יהבית ביה באדם למהוי איהו כגוונא דכבוד עלאה. דמתקן ובריך לכבוד תתאה ומנא לן דההוא כבוד עלאה אית ביה תלת אלין דכתיב יוצר אור, ובורא חשך, עושה שלום. יוצר אור הא יצירה. ובורא חשך הא בריאה. עושה שלום הא עשיה. ודא איהו כבוד עלאה דקא מברך וספק כל צרכי לכבוד תתאה. כגוונא דא אדם בארעא. כבוד עלאה דאית ביה תלת אלין. אדם לתתא דאית ביה תלת אלין. זכאה איהו בר נש דזכי בעובדוי למהוי כגונא דא עד כאן:

הנה יתבאר מדבריהם ע"ה בשלמות מה שאנו משתדלים לבארו בזה הפרק, והוא היות האדם עשוי ומתוקן בדמות ובתקון הכבוד העליון והוא צלם אלהים, והטעם בזה לתקן הכבוד שעליו נאמר וכבוד יי' מלא את המשכן, כמו שהכבוד העליון סוד האבות מתקנים אותו למעלה כדי שיהיה כלול ומתוקן מכל צד, כי הוא השלמות הנרצה ובזה משלים הכוונה והתכלית בבריאתו, והשלם אשר הוציא כל ימיו בזה הוא אשר חי החיים האמיתיים, והוא אשר חתם בו שלמה המלך עליו השלום ספרו באמרו סוף דבר הכל נשמע, את האלהים ירא, ואת מצותיו שמור, כי זה כל האדם. ובאמרו סוף דבר הכוונה בו על האדם, כי הוא סוף כל מה שנעשה בששת ימי בראשית, והוא תכלית כל דבר נברא. הכל נשמע מלשון וישמע שאול את העם, שכלל כל המעלות נאסף בו, והוא מחובר וכלול מן הכל והכל נשמע ונכלל בו. את האלהים ירא ואת מצותיו שמור, לומר כי הכוונה בו בהיותו עשוי בדמות עליון היה לקיים המצות מצות עשה ומצות לא תעשה, שכלם יוצאות מאמרו את האלהים ירא ואת מצותיו שמור, כי התקון העליון אשר בעבורו נברא הוא תלוי בזה, וזה הוא הדרך אליו, והוא אמרו "כי זה כל האדם". והיא הכוונה בזה הפרק:"

 

.

.

מספר עץ חיים (האר"י ז"ל):

הקדמה:

"הנה מבואר כי תורתינו הק' כלולה ונמצאת בכל ד' עולמות אבי"ע". וכוונתו שהתורה היא "אדם" כמו שנאמר וזאת התורה אדם כי ימות באהל, ימות זהו משום שהאחד הוא לשון ארירה שהוא ביטול יסוד השתים שהוא קיום הנמצאים. והתורה היא האדם היא מתחילת כל המדרגות עד סופן והיא המאחד אותן.

.

שער א' ענף א':

"והנה מן הא"ס נשתלשל אח"כ מציאות המאור הגדול הנקרא אדם קדמון לכל הקדומים כמ"ש בענף ג'. ואח"כ נשתלשלו ממנו האורות הנתלין בא"ק [=אדם קדמון] הנה הם אורות רבים היוצאים מתוכו ומאירין חוצה לו. מהם תלויין ממוחו ומהם מגולגלתא ומהם מעיניו ומהם מאזניו ומהם מחוטמו ומהם מפיו ומהם ממצחו חוצה לו ומהם סביבות גופו שהוא בחי' ז' תחתונים שלו ובסביבותיהם אורות רבים מאירים ונתלים בהם הנקרא עולם הנקודים ואח"כ נשתלשלו ממנו ד' עולמות אבי"ע הידועים ומפורסמים כנזכר בזוהר ובתיקונים. ואמנם אצילות א"ק הזה ומכ"ש שאר עולמות שתחתיו כנ"ל היה להם ראש וסוף והיה להם זמן התחלת הויותן ואצילותן משא"כ בא"ס הנ"ל. והנה מן העת וזמן אשר התחיל התפשטות והשתלשלות האורות והעולמות הנ"ל מאז התחיל הויות הנבראים כולם זה אח"ז עד שבא הדבר אל המציאות אשר הוא עתה וכפי סדר ההתפשטות וההשתלשלות כסדר הזמנים זה אח"ז כך נעשה ולא היה אפשר להקדים או לאחר בריאת עוה"ז כי כל עולם ועולם נברא אחר בריאת עולם שלמעלה ממנו וכל העולמות היו נבראים ומתפשטים ומשתלשלים והולכים זה תחת זה בזמנים שונים ומאוחרים זא"ז עד שהגיע זמן בריאת עוה"ז ואז נברא בזמן הראוי לו אחר בריאת העולמות העליונים אשר עליו ודי בזה כי לא נוכל להרחיב ולהעמיק ביאור זה הענין ככל הצורך ואיך וכמה ומתי"

.

שער ג' פרק א':

"ראשונה כל הא"ס ב"ה [האין סוף ברוך הוא] מקיף את כל העולמות וגם הוא מוקף מהם ומתלבש בתוכם עד סוף עולם האצילות ואינו נוגע ודבוק זולתי בעולם אצילות לבד ולא בבי"ע [=בריאה יצירה עשיה] ולכן משם ולמטה ישתנה מהותם ויקראו בי"ע. אך בחי' המקיף דבוק ונוגע בכל הד' אבי"ע ותחלה משתלשל ממנו באמצעתו א"ק [=אדם קדמון] הנזכר בתיקונ' תי' ע' דקל"ב. ובבחי' היותו שניות לא"ס נק' אדם דבריאה עם שהוא קודם אצילות. גם נרמז אדם זה בפ' פקודי דרס"ח במאמר אר"ש ארימית ידי בצלותין לעילא כו' טי"ת היכלין כו' כולהו איקרון א"ס עכ"ל. כי זה האדם כלול מי"ס וכולן נקרא א"ס בערך עולם האצילות שלמטה הימנו. וזה הא"ק נחלק לאלפים ולרבבות עולמות ותחלת התחלקותו הם ד' עולמות הנקרא ראיה שמיעה ריחא דיבור הנזכר בתיקונים תי' ע' דקכ"א. ומהם מתחלקים עולמות לאין קץ וכל אלו הבחי' נרמזו במאמר פקודי הנז"ל למבין. וזה האדם נרמז בקוצו של יו"ד דשם הוי"ה כי הוא בחי' הכתר של כללות העולמות ואור א"ס בכח התלבשותו בחכמה דא"ק זה. האציל תחתיו עולם האצילות וז"ס כולם בחכמה עשית וחכמה הנ"ל נתלבשה במלכות דא"ק וזה המלכות ירדה ונתלבשה בסוד ז"ס שלה תוך י"ס דעולם האצילות והיה זה כדי לקשר א"ק בעולם האצילות ועד"ז בכל עולם ועולם כמ"ש בע"ה. וראש זו המלכות שהם ג"ר שבה נשארו במקומם."

זה מה שכתב באפלטון שהיסוד החמישי הוא המקיף הכל.

.

שער כו פרק א מ"ב

שער היו"ד שער הצלם ויתחלק לד' פרקים:

ענין הצלם באמיתות נלע"ד הנה באדם העליון יש בו ה' בחי' צורות זו בתוך זו הם נרנח"י ויש להם בחי' חומר המלבישם ונקרא גוף וכלים וגם גוף זה נחלק לכמה חלקים. מוח עצמות וגידין בשר ועור. ואמנם א"א לצורה להתלבש בתוך חומר אם לא ע"י אמצעי נמצא כי יש ה' מיני לבושים אל ה' מיני צורות והוא צלם של נפש וצלם של רוח כו' והה' לבושים של ה' מיני צורות הנ"ל נקרא צלמים ואמנם סודם הן מן רפ"ח ניצוצין שנשארו בתוך הכלים שנשתברו הנקרא הבל דגרמי ויש ניצוצין דב"ן והם צלם דנפש ויש ניצוצין דמ"ה והם צלם דרוח שהוא מ"ה כו' וא"א להתלבש שום צורה מאלו הה' צורות בתוך הגוף עד התלבשותם תוך הצלם הפרטי שלו וכללות הה' צלמים נקרא צלם אדם ואינו אדם עצמו וה' צורות נקרא נשמת אדם עצמו וכללות הכלים עצמות וגידין כו' נקרא גוף האדם אמנם כ"ז באצילות וכן בבי"ע. אך החילוק כמ"ש במ"א כי באצילות כל האורות וכל הצלמים וכל הכלים נקרא אלהות גמור אחד יחיד ומיוחד כנזכר בהקדמת תקונים איהו וחייו וגרמוי חד בהון שהם ג' בחי' הנ"ל אך בבי"ע אינו כן כי אם עד בחי' הנשמה אלהות ומן הרוח ואילך משם יפרד ונקרא נבר"א נוצ"ר נעש"ה וכל זה בצורות אך הצלמים וכלים כולם נבראים ונוצרים ונעשים. והנה עד"ז הוא באדם תחתון הכולל כל עולמות אבי"ע ויש לו ה' צורות וה' צלמים וה' כלים דאצילות וכנגדן בבריאה וכנגדן ביצירה וכנגדן בעשיה.

.

שער מ"ב ב':

"הנה א"ק הוא כדמיון כתר אל הי"ס שבכל עולם ועולם באופן זה כי א"ק הוא כתר לד' עולמות אבי"ע נמצא כי א"ק הוא כולל שורש כל הה' בחי' הנ"ל שיש בכל עולם ועולם כי כתר שבו הוא ד' שרשים אל ד' בחי' של י"ס שבו שהם נשמות וגופים ולבושים והיכלות וזה דרך פרט. אמנם דרך כלל הוא מ"ש עתה בע"ה כי כללות בחינות נשמות אשר בא"ק יקראו שורש הנשמות וכללות בחי' נשמת אצילות יקראו נשמות דנשמות ממש "

.

.

 

.

.

פרק ד

כל הפרק:

2018-02-15 20_54_00-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2_ - PDF-XChange Editor2018-02-15 20_55_08-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2_ - PDF-XChange Editor

אריסטו בא להוכיח שאין ניגוד לתנועה המעגלית.

הוא מביא שיש נטיה לומר שקו ישר הוא ניגוד לקו שהוא קשת. כי קמור וקעור לא רק שהם הפכים זה לזה אלא נוטים להסתכל על שניהם ביחד כניגוד לקו הישר.

הוא דוחה זאת בכך ששתי התנועות בקו ישר, למעלה ולמטה, מנוגדות זו לזו. הן מנוגדות גם במקום ולא רק בכיוון, התנועה למעלה מובילה למקום שהוא למעלה וזו שלמטה מובילה למקום שהוא למטה. בעוד שאם נאמר שקו ישר הוא ניגוד לקו מקושת, עדיין שניהם מובילים מאותה נקודה לאותה נקודה, רק במסלול אחר.

.

עוד הוא אומר שהיה אפשר לחשוב שהניגוד לתנועה על הקו הקשתי AB הוא תנועה על אותו קו בכיוון ההפוך מ B ל A. אבל אי אפשר לומר כך כי המסלול הקשתי מ A ל B יכול לעבור באינסוף קשתות שונות ואין לו הגדרה.

וגם אם נבחר באופן שרירותי קו קשתי אחד ולמשל חצי מעגל התנועה מ C ל D לא תהיה ניגוד של התנועה מ D ל C, כי המרחק בין הנקודות C ו D תמיד יוגדר על ידי הקו הישר שעובר ביניהן. ולכן מה שיש כאן בעצם הוא תנועה על קו ישר CD לשני הכיוונים, ובקו ישר אכן תנועה עליו בשני כיוונים מנוגדים זהו ניגוד של התנועות, רק אנחנו מחפשים ניגוד לתנועה מעגלית ואת זה לא נמצא בתנועה על קשת בכיוונים מנוגדים כי היא נחשבת תנועה על הקו הישר.

2018-02-15 21_13_35-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2_ - PDF-XChange Editor

 

הדברים כאן תמוהים. ראשית לא ברור מה אכפת לנו אם יש ניגוד לתנועה מעגלית או לא. וכן לא ברור כלל מהי ההגדרה של "ניגוד", ולפי מה מחליטים מה נחשב ניגוד של מה.

.

עיין בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' מהביאור על הקדמה כ"ו, בביאור על מטאפיזיקה למבדא פרקים א-ה', על פרק ב'. שם התבאר באורך בעניין הניגודים שבשרשם הם אחד.

למשל אם יעקב חסרה לו רחל, אין לו רחל, הוא נכסף אליה ותמונתה חקוקה בליבו וכך הוא איתה ביחד בדרך של העדר. כשהיה תינוק לא היתה חסרה לו ולא היה איתה ביחד בדרך של כיסופים ולא נחשב שאין לו רחל. שאין לו שייכות כלל לרחל ולא שיש אצלו העדר של רחל. ההעדר הוא ציור של הדבר בדרך של חקיקה, כמו אותיות חקוקות בלוח סלע. הניגוד הוא בין יש רחל ואין רחל. ואין רחל היינו שיש העדר של רחל. כשהוא גדול ונכסף לרחל יש אפשרות שישא את רחל ויחיה בחיבור איתה, כי יש חסרון אצלו שהיא יכולה למלא. אבל כשהוא תינוק אין אפשרות כזו. הבכח, הפוטנציאל, תלוי בהעדר. ההרגשה של חסרון לא תמיד גלויה אבל היא מגדירה את הדבר.

שחור אינו לבן, והוא לבן בכח, יש בו אפשרות להיות לבן. צליל של קול גם הוא אינו לבן, אבל אין לו אפשרות להיות לבן. צליל של קול אינו שקט ויש לו אפשרות להיות שקט. לבן ושחור הם ניגודים, קול ושקט הם ניגודים. לבן יכול להיות שחור ולהיפך, קול יכול להיות שקט ולהיפך. אבל לבן לא יכול להיות קול או שקט וכן הלאה.  אלה הבחנות שעושה אריסטו במטאפיזיקה למבדא תחילת פרק ב'.

זה נראה לכאורה מאוד פשוט אבל באמת צריך להבין בדיוק מה קושר את הלבן והשחור להיות ניגודים ואינו קושר את הלבן והקול שלא יהיו ניגודים. הרי בלבן אין קול ובקול אין לבן, ומה בדיוק גורם שאינם נחשבים ניגודים ולא תיתכן תנועה של שינוי מזה לזה.

התשובה היא שנברא בעולם מציאות, גילוי אלוהי, שנקרא מראה, צבע. הוא דבר אחד. ההתחלקות לכל הצבעים היא על ידי שנפל העדר באותו דבר. האדום הוא לבן שיש בו העדר ש כל הגוונים מלבד אדום, הירוק הוא לבן שיש בו העדר כל הגוונים מלבד ירוק, וכן הלאה. ההעדר מצייר את הצורות הנפרדות של הצבעים כמו שחקיקה בלוח אבן מציירת אותיות על ידי העדר האבן באותם מקומות.

יש גילוי אחר, מציאות אחרת שנבראה בעולם, והיא הקול. יש קול אחד, וכל הקולות הנפרדים מצויירים בו על ידי העדר. קול גבוה הוא קול מלא שנחסר ממנו החלק הנמוך ונשאר רק הגבוה וכן הלאה. כל גווני הצבע הם אותו צבע רק כל פעם עם פגימה אחרת, חסרון והעדר אחרים. וכן כל הקולות.

הצבע הוא האור הראשון שנברא ביום הראשון, והקול הוא המאמר: ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. יש עולם הראיה, ועולם השמיעה. כל אחד מהם הוא יש שלם רק בבחינה אחרת.

לכן יש שינוי ותנועה בין צבע לאין צבע, או אין חלק מהצבע. וכן תנועה בין יש קול לאין קול, או לחסר חלק מהקול. אבל אין תנועה בין צבע לקול ולהיפך.

ביחס לאחדות העליונה הפשוטה גם הצבע והקול הם אחדות אחת ומה שמפריד ביניהם הוא רק העדר שמסתיר חלק מהאחדות הפשוטה, בקול יש העדר אחד ובצבע העדר אחר. רק שזה ברובד מציאות גבוה ונסתר יותר. לכן כשנגלה הרובד הגבוה של המציאות במעמד הר סיני נאמר בפסוק שם "וכל העם רואים את הקולות.". ברובד הנמוך הרובד הגבוה אינו קיים כל עיקר. לכן אצלנו לא שייך כלל שתהיה תנועה בין קול לצבע.

.

וב"על השמיים" ספר ב' פרק ג' כתב אריסטו:

"But if earth must exist, so must fire. For, if one of a pair of contraries naturally exists, the other, if it is really contrary, exists also naturally. In some form it must be present, since the matter of contraries is the same. Also, the positive is prior to its privation (warm, for instance, to cold), and rest and heaviness stand for the privation of lightness and movement. But further, if fire and earth exist, the intermediate bodies must exist also: each element stands in a contrary relation to every other."

.

.

בקו קשתי אין יושר ובקו ישר אין קשת. יתכן שזה מראה שהם ניגודים ויש פוטנציאל בקו הישר להפוך להיות קשת ולהיפך. ויתכן שאינם ניגודים ואין פוטנציאל כזה.
אין לזה הוכחה דיאלקטית גמורה. שחור אינו לבן וגם קול אינו לבן, לפי מה נדע אם לבן הוא ניגוד של שחור או של קול.

מניין אריסטו יודע שלבן ושחור הם הפכים ולבן וקול אינם הפכים?

אם נבקש ממנו הוכחה לזה כמדומני שהוא לא יוכל להוכיח. זה עניין של התבוננות הלב.

גם כאן הוא עניין של התבוננות, שהמעגל הוא עניין נפרד מהישר כמו שצבע וקול הם עניינים נפרדים, ולכן הישר אינו היפך של המעגל. חלק מהעניין הזה הוא שקטע של מעגל אינו מודד מרחק בין שתי נקודות. יותר מזה אין לו בכלל שייכות למרחק בין שתי נקודות, שהרי אין יחס כלל בין קוטר של מעגל להיקפו, שהרי פאי אינו מספר שקיים כלל וכמשנ"ת לעיל.

לעיל פרק א' נתבאר שיסוד העולם המוחשי הוא ההתפשטות. זה יסוד השתיים. ההתפשטות הצירו של הוא קו ישר. כתבתי לעיל שההתפשטות היא רק נקודה שמשתקפת בראי מעוות והיא רצף ולא מורכבת מנקודות. אבל בעולם המוחשי ההשתקפות המעוותת היא היא המציאות. זה רובד המציאות של העולם החומרי ובעולם החומרי זו האמת והמציאות. הפרדוקס של זנון רק מוכיח שיש משהו שמעבר לעולם החומרי והעולם החומרי תלוי בו בקיומו, אבל מה שמעבר הוא מחוץ לעולם החומרי והעולם החומרי הוא רובד מציאות שלם וסגור למרות שיש בו סתירות פנימיות שמרמזות על קיום מציאות עליונה יותר. הוא מציאות שלמה וסתירותיו אינן פתורות אבל הן חלק ממציאותו.  בעולם החומרי יש התפשטות ויסודה הוא שיש שתי נקודות ולא רק אחת. זו בחינת השתים. שתי נקודות הן קו. ובאמת כך הוא, שמה שאמר אריסטו שהקו הוא רצף אחד ולא נקודות, הכוונה לקו עצמו, אבל הקצה שלו הוא נקודה, ומכל צד שלו יש נקודה שבה הוא מסתיים. העולם האחד נשבר ויש כמה מראות בהן משתקף האחד וזו בחינת שתים. שתים הוא הסיום של הקו מכל צד שגורם שהאחד שהוא הקו שבין שתי נקודות הסיום שהוא רצף אחד, אחדות, יש לו סוף ויש משהו מחוץ לסוף שלו. שלא כמו האחד שאין מאומה מחוץ לו, לשתים יש מציאות מחוץ לו וזה עיקר מה שהוא שתים. וזה בציור של שתי נקודות שביניהן נמתח הקו שהוא אחד.

לעומת זאת המעגל הוא נקודה מוגדלת לא כמו הקו שהוא בעיוות שמשקף את הנקודה כקו, אלא המעגל משקף את הנקודה כנקודה אחת, היא נקודת המרכז שלו. כאן הנקודה מתפשטת בלי להישבר לשתי נקודות. זו התפשטות של יסוד ה'אחד' ועדיין אינו ממש 'שתים' אלא רק מה שבינוני בין אחד לשתים. ההתהוות של השתיים ממקורה. הוא גם השלוש שמאזן וממצע בין האחד והשתים. יש במעגל התפשטות ועדיין הוא שומר על צורת נקודה ותכונות של נקודה. לכן אינו שייך לעניין של מדידת מרחק בין שתי נקודות, כי אינו בבחינת שתים.

הנקודה היא הצמצום, שמהאינסוף ברוך הוא שמחשבה לא תופשת בו כלל נברא צמצום שהוא העדר והוא בכח של כל המציאות והריבוי. וזו הנקודה של החומר ההיולי שהיא אפיסה גמורה וכמו שכתב הרמב"ן בתחילת פרשת בראשית, שהיא נבראה בתחילה והכל בה בכח. ההיפך של העדר הוא היש של ההעדר הזה. ההיפך של חסרון רחל הוא רחל. ההיפך של ההעדר שהוא הצמצום והנקודה הראשונה הוא האינסוף ברוך הוא וזה נקרא שאין לנקודה היפך כיוון שהאינסוף ברוך הוא אין מחשבה תופשת בו כלל.

וזה לשון הרמב"ן בראשית א' א':

"ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.
וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".

והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

ומלת "אֵת", כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן "אָתָה בֹקֶר וְגַם לָיְלָה" (ישעיהו כא יב). וכן אמרו רבותינו (ברשית רבה פרשה א): "אֵת הַשָּׁמַיִם", לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות; "וְאֵת הָאָרֶץ", לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף.
ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת "חֹשֶׁךְ", מפני שהאש היסודית חשוכה; ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תְהוֹם", ולכן יקראו מי הים "תְּהֹמוֹת", כדכתיב (שמות טו ה): "תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ"; "קָפְאוּ תְהֹמֹת" (שם ח); "תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי" (יונה ב ו). ויקרא קרקע הים "תְּהוֹם": "וַיִּגְעַר בְּיַם סוּף וַיֶּחֱרָב וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר" (תהלים קו ט); "מוֹלִיכָם בַּתְּהֹמוֹת כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר" (ישעיהו סג יג). והאוויר יקרא "רוּחַ".

וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותיכנס בחושך ותרחף על המים.

ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם.

והנה שיעור הכתובים: בתחילה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר, ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה.

וסמך "הרוח" ל"אלהים", בעבור שהיא דקה מכולם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על פני המים במאמרו של הקב"ה.

ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם. אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בְּרֵאשִׁית, ולמה לא הקדים לומר "אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית", תדע כי על דרך האמת – הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בְּרֵאשִׁית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי "בחכמתא", והמילה מוכתרת בכתר בי"ת."

עד כאן לשון הרמב"ן ועיין עוד שם.

והפסוק "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", עניינו שהתהו לא יכול להישאר כנקודה, כי אין לה שום צורה וממילא אין לה שום קיום ומייד היא מוכרחה ליהפך לקו ונעשה ממנה התפשטות. והקו מוכרח מייד להתפשט למישור ולעקוב כי אין לו מציאות בלא זה ולכן נעשה אבן דהיינו קיום מעוקב.

.

וכתב בספר עץ חיים שער א' ענף ב':

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל. גם בפ' בא דמ"ב איתא מנא בעיגולא דאיהו י' ועיין בפ' פקודי דרנ"ח דקאמר כי היכלות ומה שבהם הם עיגולים. עוד יש סיבה אחרת והוא בעבור הנאצלים אשר עתיד להאצילם אחר כך בתוך המקום החלל ההוא הריק ופנוי כנ"ל. והענין הוא כי בהיות הנאצלים בתמונת העגולים הנה אזי יהיו כולם קרובים ודבוקים בא"ס הסובב אותם בהשוואה א' גמורה והאור והשפע הצריך להם יקבלום מן א"ס מכל צדדיהם בשיקול א' משא"כ אם היו הנאצלים בבחי' מרובע או משולש וכיוצא בשאר תמונות כי אז היה בהם זויות בולטות קרובות אל הא"ס יותר משאר צדדיהם ולא היה מקבלים אור א"ס בהשוואה אחת. ובסוף ענף ג' יתבאר טעם למה הוצרך ענין הצמצום הזה ומה ענינו:

(מ"ב ענין הצמצום הזה הוא לגלות שורש הדינין כדי לתת מדת הדין אח"כ בעולמות וכח ההוא נקרא בוצינא דקרדינותא כמו חטי קרדינותא):

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא. ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנ"ל. אמנם בהיות כי הקו ההוא ראשו נוגע באור א"ס מצד העליון וסופו אינו נמשך למטה עד מקום אור הא"ס הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו לכן אז יצדק בו ראש וסוף כי אם דרך ב' הקצוות היה מקבל שפע הא"ס היו ב' הקצוות בחי' ראשים שוים זה לזה ולא היה אז בחי' מעלה ומטה. וכן אם היה הא"ס נמשך מכל סביבות צדדי המקום החלל ההוא לא היה לא מעלה ולא מטה לא פנים ולא אחור לא מזרח ולא מערב וצפון ודרום אך בהיות אור א"ס נמשך דרך קו א' וצינור דק בלבד יצדק בו מעלה ומטה פנים ואחור מזרח ומערב וכמ"ש בע"ה בענף זה בכלל דברינו:"

וזהו נטה עליה קו תהו. שהתהו הוא הנקודה של הצמצום ונעשית מעגל, וזה מכריח שיתפשט קו. ונברא עניין למעלה ולמטה וכמו שנתבאר לעיל, שזה עניין בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, כלומר את הלמעלה ואת הלמטה.

והלמעלה ולמטה הם אחד גמור שאין פירוד בין הבורא לנבראים, רק ההעדר מסתיר חלק מהאמת ולפעמים מסתיר את הלמטה ונראה שיש למעלה ולפעמים מסתיר את הלמעלה ונראה שיש למטה. ולכן כיוון שההעדר הוא בתנועה יש תנועת השתנות בין למעלה לבין למטה ולכן הם הפכים שכל אחד מהם יש בו בכח להיות האחר. אבל מעגל הוא עניין אחר, ולכן אינו היפך של הישר. זו כוונת אריסטו כאן והיא ברורה מאוד מלשונו ואין בזה ספק ואי אפשר לבאר את דבריו באופן אחר.

(וכבר העירו לי שיש כאן ערבוב מין בשאינו מינו שאיזו שייכות יש בין אריסטו לבין חכמת הקבלה שהיא מתקופה אחרת וממקורות אחרים. אמנם המבין לקרוא היטב בפסוקים ובדברי חז"ל יראה בלי ספק שחכמת הקבלה היא פירושם המוכרח וניכר ללא ספק כלל מלשונם שכך הוא, וכתב על זה במורה נבוכים ב' י"א:

"ואלו הענינים כולם [דברי אריסטו בעניין הגלגלים וכו'] כבר בארנו שאינם סותרים דבר ממה שזכרוהו נביאינו וחכמי תורתנו כי אומתנו – אומה חכמה שלמה כמו שבאר ית' על ידי האדון אשר השלימנו ואמר "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". אך כאשר אבדו טובותינו רשעי האומות הסכלות ואבדו חכמותינו וחיבורינו והמיתו חכמינו עד ששבנו סכלים כמו שיעדנו רע בעונותינו ואמר; "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" והתערבנו בהם ונעתקו אלינו דעותיהם כמו שנעתקו אלינו מדותיהם ופעולותיהם כמו שאמר בדמין המעשים "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם" כן אמר בהעתק דעות הסכלים אלינו "ובילדי נכרים ישפיקו" תרגמו יונתן בן עוזיאל "ובנימוסי עממיא יהכון". וכאשר גדלנו על מנהג דעות הסכלים שבו אלו הענינים הפילוסופיים כאילו הם נכרים מתורתנו כזרותם מדעות הסכלים – ואין הענין כן:")

.

.

בסוף הפרק אומר אריסטו שאולי נאמר שתנועה מעגלית על היקף של מעגל היא היפך של תנועה על היקף המעגל לכיוון ההפוך. וכמו שתנועה על קו ישר היא היפך תנועה על אותו קו בכיוון ההפוך.

והוא מתרץ שזה לא ייתכן, כיוון שאם התנועות שוות בכוחן לא תהיה תנועה כלל, ואם אחת חזקה יותר היא תבטל את התנועה החלשה יותר ותהיה רק אותה תנועה חזקה.

זה לשונו בסוף הפרק:

"And even if the motion round a circle is the contrary of the reverse motion, one of the two would be ineffective: for both move to the same point, because that which moves in a circle, at whatever point it begins, must necessarily pass through all the contrary places alike. (By contrarieties of place I mean up and down, back and front, and right and left; and the contrary oppositions of movements are determined by those of places.) One of the motions, then, would be ineffective, for if the two motions were of equal strength, there would be no movement either way, and if one of the two were preponderant, the other would be inoperative. So that if both bodies were there, one of them, inasmuch as it would not be moving with its own movement, would be useless, in the sense in which a shoe is useless when it is not worn. But God and nature create nothing that has not its use."

הוא מדבר על שני גופים נפרדים, שנעים על קו היקף של מעגל, אחד לכיוון סיבוב השעון והשני לכיוון הפוך מסיבוב השעון. הוא אומר שאם נאמר שאלה תנועות הפוכות, אז התנועות תבטלנה זו את זו ואל תהיה תנועה כלל, או שאם אחת חזקה יותר היא תבטל את השניה ותישאר לבדה.

זה לא מובן. הרי על קו ישר אנו אומרים שיש תנועה למעלה ותנועה למטה והן הפוכות ולא אומרים שהן מבטלות זו את זו אלא מדובר שהאש עולה למעלה והעפר נע למטה ואלה שני גופים ושתי תנועות והן הפוכות כמו שיש גוף קר וגוף חם ואין ביניהם ביטול כי הם שניים נפרדים. ולמה בתנועה על היקף מעגל הוא אומר שהתנועות תבטלנה זו את זו למרות שהם גופים נפרדים ואפשר שגם מעגלים נפרדים.

ועוד קשה מאוד שכל זה רק אם נאמר שהתנועות על היקף המעגל הפוכות, אבל אם לא נאמר שהן הפוכות אז הן לא תבטלנה זו את זו. וזה לא מובן כלל.

ועוד קשה, אם הן תנועות הפוכות ומבטלות זו את זו אז באמת יהיה כך שהגופים לא ינועו. הרי אם יש גוף מוחשי שסוס אחד מושכו קדימה וסוס אחר מושכו אחורה הוא לא ינוע. וכך גם כאן. ואריסטו שולל את זה כי אז יהיה שהבורא והטבע יצרו דבר מיותר כמו נעל שאין מי שלובש אותה. וזה טיעון תמוה מאוד שלמה אם אם קושרים שני סוסים לגוף חומרי כלשהו שמושכים לכיוונים מנוגדים הגוף באמת לא ינוע, איך זה יתכן שלא ינוע הרי יוצא שהאל ברא דבר לבטלה כמו נעל שלא לובשים אותה.

אלא העניין הוא שברובד המציאות של ה'שתים' יש התפשטות של שתי נקודות שיוצרת מרחק וקו ויש לקו תחילה וסוף, הן שתי הנקודות. ויש עוד דבר אחר מחוץ לקו. זה העולם של השתים שהוא עולם הריבוי. יש בו מקום לריבוי. האחד משתקף בו בהשתקפויות שונות רבות שכל אחת מהן יש לה נקודת התחלה ונקודת סוף שתוחמת אותה ולכן משאירה מקום לקוים אחרים. לכן יתכן קו אחד עולה וקו אחר יורד ויש מקום לשניהם ויתכן שהאש תעלה והעפר ירד וכל אחד מהם משקף חלק אחר מהאחדות וזו נעל שלובשים אותה.

אבל במעגל אין שתי נקודות, ואין קו. ואין לו יחס עם הקו כלל. לכן אין בו מקום לשתים. זהו שאריסטו אומר ששתי התנועות הן לאותה נקודה, והוא תמוה. אלא כוונתו כמו שהבאתי לעיל לשונו מהפיזיקה ספר ח' פרק ט' שהתנועה על היקף המעגל היא לכיוון נקודת המרכז. ולכן אי הדל בין תנועה בכיוון השעון לתנועה נגד כיוון השעון, כי שתיהן הן אל נקודת המרכז והן בבחינת אחד. ובבחינת ה'אחד' אין מקום לשתי תנועות, ולכן הן תבטלנה זו את זו. וכל זה רק אם נאמר שאלה תנועות הפוכות, כלומר שיש בחינת העדר בתנועה מעגלית. ההפוך הוא מה שהוא אחד עם הפכו ורק ההעדר מבדיל ביניהם שההעדר מסתיר חלק מהיש והוא נע בין הסתרה כזו להסתרה אחרת ולכן ההפכים משתנים מזה לזה. ובלי העדר לא תהיה התנועה. ואם יש העדר בתנועה מעגלית שפעם הוא מסתיר סיבוב לכיוון אחד ומשאיר גלוי סבוב לכיוון השני, ולהיפך, אז ייתכן שינוי מכיון זה לכיוון זה, כמו שיתכן שינוי מתנועה למעלה לתנועה למטה. אלב אם כך התנועות תבטלנה זו את זו שאין מקום להעדר להיפרד העדרה של זו מהעדרה של זו כמו בקוים. והתנועות יעדירו זו את זו. אבל אם לא אומרים שהן הפוכות הרי אין כאן העדר כלל ואין ביניהן הבדל כלל.

על קו, התנועה היא מנקודת ההתחלה לנקודת הסיום (שאע"פ שהקו עצמו הוא רצף שלא מורכב מנקודות, נקודות הסיום הן ודאי נקודות). לכן הוא מודד מרחק בין שתי נקודות. ולכן התנועה מנקודה A לכיוון B הפוכה לתנועה מנקודה B לכיוון A. אבל במעגל אין נקודות התחלה וסיום. והקו של ההיקף וודאי הוא רצף אחד שלא מורכב מנקודות כלל כמו שמוכיח הפרדוקס של זנון על אכילס והצב, וכמו גם קו ישר מלבד התחלתו וסיומו. כיוון שבמעגל אין נקודות כלל  אין מה שיגדיר שהתנועה בכיוון השעון היא הפוכה לתנועה נגד כיוון השעון, שהרי אין נקודות על היקף המעגל כלל, והתנועה היא לכיוון המרכז למרות שלא תגיע אליו לעולם (וכך הבורא מניע את הגלגל, שהגלגל נע אליו תמיד כיוון שנכסף אליו ולא מגיע אליו לעולם. ונקודת המרכז היא ציור לנביעה מהבורא והיא הכיוון אליו), ולכן שתי התנועות על היקף המעגל, לכיוון השעון ונגד כיוון השעון  הן באמת תנועה אחת ולא שתי תנועות וממילא זה לא יכול להיות תנועות מנוגדות כי לפני הניגוד צריך שתהיינה שתים. לברוא תנועות מנוגדות שתהיינה שתי תנועות ושתיהן במעגל, זו לכיוון השעון וזו נגד כיוון השעון, זה יהיה שתיים, והמעגל בא לצייר את האחד, ולכן די במעגל אחד והמעגל השני יהיה שקר שיצייר שתים במקום שיש אחד וזו נעל שאין מי שלובש אותה. הנעל הכוונה משהו שעוטף מבחוץ ומסתיר וגם משקף משהו עמוק יותר. כאן יהיה שיקוף שמשקף שתים והוא השיקוף שבא לשקף את האחד והוא שקר והבורא לא בורא עניין כזה. והדברים האלה עמוקים ודקים וכתבתי רק בקיצור בדרך רמז והבן.

.

.

לקמן בפרק ח' כותב אריסטו שיש קצת בחינה של ניגודים גם בתנועה על היקף המעגל. כי אפשר לסמן שתי נקודות בשתי קצות קוטר המעגל, ולראות את התנועה על חצי ההיקף כתנועה מא' לב', ואחר כך התנועה חוזרת מב' לא'. זו הסתכלות כאילו התנועה היא על קו הקוטר, וכמו שאמר שתנועה בין שתי נקודות במסלול קשתי היא תנועה בין שתי הנקודות על קו ישר. זהו משום שי שחילוק בין המעגל לנקודה, ובמעגל יש שורש התהוות של בחינת התפשטות ובחינת 'שתים'. שרי המעגל הוא איזון בין האחד לשתים ולא אחד לגמרי.

זה לשונו שם:

"Locomotion must be similar: for it also has its goal and starting-point — and therefore the starting-point and the goal of the natural movement must differ in form-just as the movement of coming to health does not take any direction which chance or the wishes of the mover may select. Thus, too, fire and earth move not to infinity but to opposite points; and since the opposition in place is between above and below, these will be the limits of their movement. (Even in circular movement there is a sort of opposition between the ends of the diameter, though the movement as a whole has no contrary: so that here too the movement has in a sense an opposed and finite goal.) There must therefore be some end to locomotion: it cannot continue to infinity."

 

.

.

פרק ה

"(4) Again, as a line which has a limit cannot be infinite, or, if it is infinite, is so only in length, so a surface cannot be infinite in that respect in which it has a limit; or, indeed, if it is completely determinate, in any respect whatever. Whether it be a square or a circle or a sphere, it cannot be infinite, any more than a foot-rule can. There is then no such thing as an infinite sphere or square or circle, and where there is no circle there can be no circular movement, and similarly where there is no infinite at all there can be no infinite movement; and from this it follows that, an infinite circle being itself an impossibility, there can be no circular motion of an infinite body."

השווה מה שכתב בפיזיקה ספר ג' פרק ה:

"This discussion, however, involves the more general question whether the infinite can be present in mathematical objects and things which are intelligible and do not have extension, as well as among sensible objects. Our inquiry (as physicists) is limited to its special subject-matter, the objects of sense, and we have to ask whether there is or is not among them a body which is infinite in the direction of increase.

We may begin with a dialectical argument and show as follows that there is no such thing. If ‘bounded by a surface’ is the definition of body there cannot be an infinite body either intelligible or sensible. Nor can number taken in abstraction be infinite, for number or that which has number is numerable. If then the numerable can be numbered, it would also be possible to go through the infinite."

דבר לא יכול להיות קיים בלי גבול, כי אז אין לו צורה.

הבורא עצמו נקרא בחכמת הקבלה האינסוף ברוך הוא. החומר הראשון, התוהו, הוא גם כן בלי צורה והוא אינסוף כמו שביאר בפיזיקה ספר ג' פרקים ד'-ח', ועיין שם מה שהתבאר בזה בביאור על מורה נבוכים על הקדמות א'-ב' לחלק שני. הבורא עצמו שהוא אינסוף, נותן גבולות בחומר הראשון ועל ידי כך מצייר בו צורות ומזה נעשה העולם.

ה'כל', ה'שלם', ה'אחד', הם על ידי גבול והגבול הזה קובע שאין מחוץ לגבול. זה יסוד הצורה והאחדותת, והאינסוף משמש לו כחומר. ה'כל' ה'שלם' וה'אחד' הם בריאה שמצד אחד מציירת את האינסוף הבורא אבל על ידי צורה שיש לה סוף, מעגל, זה הגילוי של אחדותו הפשוטה לנבראים, זה עצם צמצום הבריאה.

.

.

.

פרק ו'

בקריאה שטחית נראה שכתבו כאן שלפי אריסטו גוף כבד יותר יפול מהר יותר. אמנם כבר ביארתי שדעת אריסטו אינה כך, ושם ביארתי כוונת הקטע שכאן. עייל לעיל רשימה 40 על הפיזיקה ספר ד' מה שנתבאר בזה.

.

.

.

פרק ח'

אריסטו דן בשאלה האם מחוץ לכדור היקום, הגלגל החיצון, ייתכן שיהיו עוד יקומים. הוא מוכיח שדבר זה לא ייתכן, כי בהכרח אם יש יקום מחוץ ליקום שלנו יש לו אותו טבע כמו ליקום שלנו, שאם לא כן הוא לא ייקרא יקום. ולכן פיסות אדמה משם תיפולנה עלינו כיוון שהן נמשכות למרכז הכדור שלנו שזה הרי הטבע.

הטיעון הזה מדגים בקיצוניות את ההבדל בין ההסתכלות של אריסטו על חקר הטבע לבין ההסתכלות שלנו. אצל אריסטו אין שום עניין לשאול האם יש יקומים מחוץ ליקום שלנו, מה אכפת לנו?

אריסטו רואה ביקום ובטבע ספר שמספר לבני האדם סיפור על בורא ועל אחדות.

תחילת ספר יצירה:

"בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק י"ה יהו"ה צבאות את עולמו בשלשה ספרים בספר ספר וספור"

הוא עסוק בשאלה האם הוא קורא נכון את הספר. מתוך הסתכלות על היקום אנו רואים שיש לו גבול, הוא הגלגל החיצון. הגבול הזה מספר לנו סיפור על אחדות ועל בורא. אם יש יקומים נוספים מחוץ לכדור, ההסתכלות עליהם היא כעל חלקים של אותו סיפור. וגם הם יספרו את אותו סיפור על אחדות ועל בורא, רק שנצטרך לפרש אחרת את מה שאנו רואים כדי לשמוע את הסיפור, והסיפור יהיה שונה. אם יש לאותם יקומים חוקי טבע אחרים, הרי אין להם קשר לסיפור שלנו ולא אכפת לנו כלל האם הם קיימים או לא. הבורא סיפר לנו בשפה שלנו סיפור שמיועד אלינו. ייתכן שיש לו עוד עסקים, אולי הוא מספר גם סיפורים אחרים לנבראים אחרים. אם זה לא מיועד אלינו זה לא מעניין אותנו. אנחנו רק רוצים להיות קהל מקשיב למי שמספר לנו את הסיפור. יותר מזה אין לו שום חשיבות עבורנו ואדרבא יש בו נזק. אם נציץ לסיפורים שלא נועדו לנו לא נהיה קשובים כל הצורך לסיפור שמיועד לנו. התכלית היא להידבק בבורא ולא סתם לצבור ידיעות חסרות משמעות. להציץ לבורא מאחרי כתפו על עניינים שלו שלא מיועדים לנו זהו היפך הידבקות נכנעת בבורא, זה יוהרה ותחרות בו. לכן שאלת אריסטו היא רק האם הסיפור שמיועד לנו, שהוא חוקי הטבע שלנו, ניתן להקשבה באופן שנאמר שיש עוד יקומים מחוץ ליקום שלנו, וזה רלוונטי רק אם יש להם אותו טבע בדיוק כמו ליקום שלנו, שחוקי הטבע הם חוקי השפה שבה הסיפור שלנו מסופר לנו. אחרי שמכך שלא נופלות עלינו פיסות עפר מעולמות חיצוניים מוכח שאין עולמות עם טבע כמו זה שלנו מחוץ לכדור, ששיכים לסיפור שלנו, כבר אין כלל שאלה אולי יש שם עולמות עם טבע אחר.

.

.

.

פרק ט'

"From our arguments then it is evident not only that there is not, but also that there could never come to be, any bodily mass whatever outside the circumference. The world as a whole, therefore, includes all its appropriate matter, which is, as we saw, natural perceptible body. So that neither are there now, nor have there ever been, nor can there ever be formed more heavens than one, but this heaven of ours is one and unique and complete.

It is therefore evident that there is also no place or void or time outside the heaven. For in every place body can be present; and void is said to be that in which the presence of body, though not actual, is possible; and time is the number of movement. But in the absence of natural body there is no movement, and outside the heaven, as we have shown, body neither exists nor can come to exist. It is clear then that there is neither place, nor void, nor time, outside the heaven."

שמעתי הרצאה של המלומד החשוב ריצארד סוראבג'י, והוא העיר שכאן אריסטו שגה מבחינה הגיונית בכך שגזר מכך שלא יתכן שיהיה חומר מחוץ לגלגל החיצון שגם לא יתכן שיהיה שם מקום או חלל ריק או זמן. בפועל לא יתכן שיהיה גוף חומרי מחוץ לגלגל, אבל זה לא מכריח שלא יכול להיות שם חלל ריק. אמנם חלל ריק הוא אפשרות שיהיה שם גוף חומרי, אבל האפשרות יכולה להיות קיימת גם אם לא יתכן שתממש.

נראה שלדעתו מה שלא יתכן שיהיה גוף חומרי מחוץ לגלגל זהו לא הכרח לוגי אפריורי מוחלט, כמו שלא יתכן ריבוע שצלעו שווה לאלכסונו. אלא זה חוסר היתכנות המציאות. כיוון שכל החומר הנמצא הוא בתוך הגלגל אין חומר כדי שיוכל להיות גוף מחוץ לגלגל. אבל אם ייברא חומר חדש מחוץ לגלגל הרי יהיה שם גוף (או אם ייברא חומר מסוג חדש שמקומו הטבעי מחוץ לכדור וכו'), ולכן יתכן שיהיה שם גם עכשיו חלל ריק או מקום או זמן.

.

אמנם לעניות דעתי כוונת אריסטו כאן היא שלא יתכן באופן דיאלקטי ומוכרח שיהיה גוף מחוץ לגלגל. באותו הכרח כמו שלא יתכן ריבוע שצלעו שווה לאלכסונו (שזה כתב המורה נבוכים שאפילו הבורא לא יכול לברוא. אין הכוונה שבאמת אינו יכול, וודאי אין הגבלה ליכולתו, רק הכוונה שזה יהיה לגמרי מחוץ לשפה שבה הטבע מדבר איתנו, כיוון שהוא מדבר איתנו ואנחנו לא יכולים כלל להעלות על דעתנו דבר כזה. ואנו רק מנסים להקשיב לדיבור של הטבע איתנו ולא חוקרים בדברים שמחוץ לזה, לכן מבחינתנו זה נמנע לחלוטין). ולכן כיוון שלא תיתכן אפשרות כזו כלל, באופן מהותי ולא רק באופן מקרי, דבר שידוע באופן מהותי שבוודאי לעולם לא יקרה, אינו נחשב כאפשרות כלל, ואינו דבר שקיים בכח. ולכן לא יתכן שיהיו קיימים חלל ומקום וזמן שכדי שיהיו קיימים מוכרח שתהיה אפשרות לוגית שיהיה שם גוף אע"פ שמבחינה מעשית מקרית זה לא יכול לקרות.

ההסתכלות הזו נאמרה במילים "but this heaven of ours is one and unique and complete."

.

בפיזיקה ספר ג' פרק ו' כתב:

"The infinite turns out to be the contrary of what it is said to be. It is not what has nothing outside it that is infinite, but what always has something outside it. This is indicated by the fact that rings also that have no bezel are described as ‘endless’, because it is always possible to take a part which is outside a given part. The description depends on a certain similarity, but it is not true in the full sense of the word. This condition alone is not sufficient: it is necessary also that the next part which is taken should never be the same. In the circle, the latter condition is not satisfied: it is only the adjacent part from which the new part is different.

Our definition then is as follows:

A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole. For thus we define the whole — that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such — the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit.

Hence Parmenides must be thought to have spoken better than Melissus. The latter says that the whole is infinite, but the former describes it as limited, ‘equally balanced from the middle’. For to connect the infinite with the all and the whole is not like joining two pieces of string; for it is from this they get the dignity they ascribe to the infinite — its containing all things and holding the all in itself — from its having a certain similarity to the whole. It is in fact the matter of the completeness which belongs to size, and what is potentially a whole, though not in the full sense. It is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them. But it is absurd and impossible to suppose that the unknowable and indeterminate should contain and determine."

 הוא אומר שה'כל' וה'שלם' הם מיסוד ה'אחד', והאינסוף הוא מיסוד ה'שתים'. האינסוף הוא חומר וה'כל' נותן בו צורה על ידי שיש בו גבול ואין מחוץ לגבול מאומה. מה שאין מחוץ לגבול מאומה זה שורש הגדרת ה'כל'. זו הגדרת האל – שאין עוד מלבדו. לא בגלל שאינסופיותו לא משאירה מקום, אלא בגלל שלמותו. האינסוף לא מגלה את האחדות השלמה הפשוטה האלוהית, כי הוא אל אחד, הוא חסר כל צורה ומתפשט בכל בלי להיות מוגדר. המעגל הוא מוגדר, ומה שאין מחוץ לו הוא הגילוי על אחדותו הפשוטה השלמה.

דרכו של אריסטו להצניע עניינים כאלה, והוא רק רמז על זה במה שכתב: "but this heaven of ours is one and unique and complete.". ההוכחות שלו לא מראות שכוונתו בהכרח שבאופן עיוני שכלי טהור אין אפשרות שיהיה גוף מחוץ לכדור. אמנם הן משרטטות הסתכלות שמבחינה פיזית אינה הכרחית מהותית אבל מבחינה מטאפיזית היא מוכרחת לגמרי.

.

.

בפיזיקה ספר ד' עד פרק ט' הוא מבאר שאין מקום וחלל כלל, אלא רק נפח של גוף ותו לא (יעויין שם מה שכתבתי בביאורו). וכשאין גוף אין מקום ואין חלל. נראה שכאן כוונתו לומר שגם לולא דבריו שם, גם אם נניח שלא כפי האמת שיש מקום וחלל, גם אז לא יתכן שהם יהיו מחוץ לכדור. הוא רוצה בכך להדגיש כמה האחדות והשלמות והכוליות של הכדור הם מוחלטים.

ושוב ראיתי שכך פירש הרלב"ג:

2018-02-17 10_30_37-ספר השמים והעולם בעברית רלבג שלם - PDF-XChange Editor2018-02-17 10_31_08-ספר השמים והעולם בעברית רלבג שלם - PDF-XChange Editor.

.

.

פרק ט' מסתיים בקטע מטאפיזי:

"It is clear then that there is neither place, nor void, nor time, outside the heaven. Hence whatever is there, is of such a nature as not to occupy any place, nor does time age it; nor is there any change in any of the things which lie beyond the outermost motion; they continue through their entire duration unalterable and unmodified, living the best and most selfsufficient of lives.

As a matter of fact, this word ‘duration’ possessed a divine significance for the ancients, for the fulfilment which includes the period of life of any creature, outside of which no natural development can fall, has been called its duration. On the same principle the fulfilment of the whole heaven, the fulfilment which includes all time and infinity, is ‘duration’ – a name based upon the fact that it is always – duration immortal and divine. From it derive the being and life which other things, some more or less articulately but others feebly, enjoy.

So, too, in its discussions concerning the divine, popular philosophy often propounds the view that whatever is divine, whatever is primary and supreme, is necessarily unchangeable. This fact confirms what we have said. For there is nothing else stronger than it to move it – since that would mean more divine – and it has no defect and lacks none of its proper excellences. Its unceasing movement, then, is also reasonable, since everything ceases to move when it comes to its proper place, but the body whose path is the circle has one and the same place for starting-point and goal."

תרגום גאטרי:

2018-02-18 18_14_03-On the heavens _ with an English translation by W.K.C. Guthrie ... - Full View _2018-02-18 18_16_26-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_פיסיקה_השמים_הויה והפסד חלק 2_ - PDF-XChange Editor2018-02-18 18_18_15-On the heavens _ with an English translation by W.K.C. Guthrie ... - Full View _2018-02-18 18_18_43-On the heavens _ with an English translation by W.K.C. Guthrie ... - Full View _

הוא אומר שהאל נמצא מחוץ לגלגל העולם. המובן של נמצא שם הוא לא כפשוטו, שהרי אין שם מקום או חלל שאפשר להימצא בו, והאל לא תופש מקום שהרי אינו גוף, ולכן לא שייך אצלו כלל להיות נמצא במקום כלשהו. באופן כללי ופשוט אפשר לומר שהכוונה היא שהאל נבדל מהעולם. טרנסצנדנטי. הוא לא שוכן בעולם כמו שנפש שוכנת בגוף (שאז היינו אומרים שהוא נמצא בעולם) אלא הוא נבדל ומופשט מהעולם לגמרי, וכדי לשלול את ההבנה שהוא שוכן בעולם כמו נפש בגוף או כיו"ב אמר שהוא מחוץ לעולם, ולא שיש אמירה חיובית לגבי מקומו.

בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק א' מהביאור על הקדמה כ"ו, לגבי דברי הרמב"ם חלק ב' פרק א' שדן בין שתי אפשרויות, האם האל מניע את הגלגל כמו שהנפש מניעה את הגוף או שהוא מניע אותו מחוץ לו. ושם שאלתי מה פירוש שהנפש נמצאת בגוף הרי אין לה מקום שאינה דבר חומרי, ואם כן מה החילוק בין שתי האפשרויות, יעו"ש ביאור עמוק בזה.

.

לפי אריסטו העולם נברא

אחר כך הוא מדבר על duration (ביוונית aeon), שהוא יציאה אל הפועל, הגעה לשלמות, של זמן החיים של כל נברא, וכן היציאה אל הפועל של כל זמן היקום.

הנה לפי הרמב"ם, העולם נברא, ומשם הוא מתקדם לקראת תכלית. הזמן הוא תיקון והתקדמות לקראת המצב המתוקן של "העולם הבא". בעולם הבא לא יהיה קיום בחומר, אלא רק קיום במדרגה של נצח ברוחניות טהורה. העולם הבא הוא היציאה אל הפועל של התקופה שתחת הזמן והחומר. הזמן והחומר הם מצב של פוטנציאל, הם לא האופן שבו העולם אמור להיות קיים. הם פוטנציאל שיוולד ממנו האופן האמיתי של הקיום.

לכאורה לפי אריסטו העולם לא נברא והיה קיים כמו שהוא עכשיו מאז ומעולם. לכן בהכרח אין בעולם מהלך של התקדמות. אין תכלית. הכל הוא גלים של התקדמות ונסיגה ושוב התקדמות, כמו זרע שממנו צומח עץ והעץ קמל ושוב יש זרע וכן הלאה לעולם. כי אם יש תכלית והתקדמות, כיוון שהעולם קיים כבר אינסוף שנה הוא כבר היה מוכרח להגיע לאותה תכלית.

אמנם כאן הוא אומר בפירוש שהעולם יש לו יציאה אל הפועל, הגעה לתכלית, שהיא הקיום במדרגת נצח. אם העולם עדיין לא הגיע לתכלית הזו זה מכריח שיש לו התחלה ולכן הוא עדיין לא הגיע אל התכלית, שהרי אם היה תמיד קיים לא יתכן שעדיין לא הגיע לתכליתו.

כבר הארכתי בכמה מקומות לבאר שהשאלה האם העולם נברא לא מתייחסת לזמן מסויים בעבר שאז העולם נברא. שהרי אי אפשר להגדיר נקודת התחלה של הזמן שהרי התחלה פירושה שלפי כן לא היה. ואם הזמן נברא ומתחיל מנקודה מסויימת, הרי ביחס לאותה נקודה אין "לפני" כי אין זמן לפניה ובלי "לפני" אי אפשר לומר שהיא התחלה. הזמן במהותו הוא חסר התחלה, אי אפשר לתפוש אותו אחרת.

לפי זה יש מהלך של התחלה אמצע וסוף בהתפתחות העולם. רק שהמהלך הזה הוא לא על ציר הזמן. הזמן הלא מוגבל לשני הכיוונים (עבר ועתיד) נברא לא מנקודת התחלה שעל ציר הזמן אלא מהנצח שמעל ציר הזמן. אלא הכוונה שאם הוא נברא יש רצון בבריאתו, והרצון יכול להיות שיהיה בו מהלך של התקדמות והתפתחות לכיוון התכלית. הבריאה היא מיסוד השתיים הנפרד, שיש לו קיום של התהוות והפסד, שמתאמץ להיות קיים ותמיד נופל, קיום ששולט בו המוות. והמהלך הוא להתאחד מחדש עם האחד ולזכות על ידי זה למציאות כמו של האחד, נצחית. מהלך של כל בריאה בפני עצמה ושל העולם בכללותו. למהלך הזה קוראים עולם נברא שנובע מרצון חופשי עליון, כנגד התפישה של עולם קדמון שאומרת שאין מהלך והעולם תמיד היה כמו שהוא עכשיו ותמיד יהיה, ולא שולט בו רצון פעיל חופשי ומנהיג, אלא הוא ביטוי של שכל שהוא תמיד אותו דבר, שהרי אחד ועוד אחד הם שתים זה תמיד היה ותמיד יהיה ואין בזה התפתחות.

.

מה שהוא כותב בסוף:

Its unceasing movement, then, is also reasonable, since everything ceases to move when it comes to its proper place, but the body whose path is the circle has one and the same place for starting-point and goal.

הוא לא מדבר כאן על האלוהות שמחוץ לגלגל החיצון, שהרי אמר לעיל בסמוך שאיננה נעה. אלא הוא מדבר על התנועה הראשונה שנובעת מהאלוהות, היא תנועת הגלגל החיצון, וכנראה יש קצת חסרון בגרסה.

התנועה המעגלית היא בבחינת ה'אחד'. האחד הוא גם ההתחלה ממנה נובע הכל, וגם התכלית אליה הכל הולך והיציאה לפועל הגמורה של הכל.

הצורה היא בפועל והחומר הוא בכח, החומר יש בו אפשרויות, הוא יכול להיות דבר זה או דבר אחר. כלומר אין לו קיום מוכרח. אפשרי המציאות הוא אופן הקיום של הנבראים שהוא קיום קלוש וחסר, שהוא הרי סותר את הקיום של האחד שאי אפשר שיהיה מחוץ לו כי זה פוגם באחדותו. הוא לא מה שמחות לו ולכן אינו מושלם באופן מוחלט ופשוט. יש עוד משהו אחר ממנו לכן הוא לא לחלוטין אחד. לכן אי אפשר שיהיה קיום גמור לנבראים, אלא רק קיום כאפשרי מציאות שמקבל את ההכרעה שהוא קיים כל רגע ממה שמוכרח המציאות. האחד הוא בפועל, כלומר קיים לגמרי, במלוא מובן המילה, מוכרח המציאות.  התכלית של הנבראים הוא להתעלות מהקיום החסר כאפשרי המציאות, כבחינת 'שתים' הרעועה, ולחזור לדבוק באחד עד קבלת אופן המציאות שלו שהיא בפועל גמור. לכן האחד הוא ההתחלה שהוא לפני השתים, והוא התכלית, אליו השתים הולך ומוצא בו את השלמותו ויציאתו אל הפועל. לכן זה מצוייר בתנועה מעגלית שבה נקודת ההתחלה ונקודת הסיום הן אותה נקודה. והיא נקודת המרכז שהיא ההתחלה והתכלית של התנועה המעגלית (כמו שכתב בפיזיקה ספר ח' פרק ט'), והנקודה המרכזית היא ה'אחד'.

.

.

.

פרק יב

"If there are things capable both of being and of not being, there must be some definite maximum time of their being and not being; a time, I mean, during which continued existence is possible to them and a time during which continued nonexistence is possible. And this is true in every category, whether the thing is, for example, ‘man’, or ‘white’, or ‘three cubits long’, or whatever it may be. For if the time is not definite in quantity, but longer than any that can be suggested and shorter than none, then it will be possible for one and the same thing to exist for infinite time and not to exist for another infinity. This, however, is impossible."

אינסוף בכח ואינסוף בפועל

אם משהו לא היה קיים מלפני אינסוף זמן עד עכשיו, עכשיו הוא נולד, ויהיה קיים מעכשיו ועד עולם. אריסטו אומר כאן שזה לא יתכן כי אין מקום לפעמיים אינסוף של זמן. וזה תמוה. זה כמו שאם העולם היה אינסופי והייתי מדליק עכשיו נר, קרן אור היתה הולכת לצפון עד אינסוף וקרן אור אחרת היתה הולכת לדרום עד אינסוף והיו שתי קרניים שכל אחת אורכה אינסוף, ואין בכך סתירה מבחינת האפשרות של  פעמיים אינסוף. והרי לפי אריסטו הזמן ארכו אינסופי לעבר ולעתיד, ואם כן מכל נקודת הווה אם נמדוד ממנה לעבר יהיה הזמן מעכשיו עד העבר שווה לאינסוף, והזמן מעכשיו לעתיד גם הוא שווה לאינסוף. וכיוון שיש שני אינסופים, למה אי אפשר שבאחד מהם יהיה קיום ובשני חוסר קיום, או באחד מהם צבעו אדום ובשני ירוק וכל כיו"ב.

בפירוש שם טוב על המורה נבוכים על הקדמה א' מההקדמות על חלק שני, כתב הוכחה שלא תיתכן מציאות של קו אינסופי בטבע. כי אז נוכל לסמן עליו נקודה, ומהנקודה לכיוון אחד יתמשף\ך הקו לאינסוף, וכן מהנקודה לצד השני יתמשך עד אינסוף. ויהיה שחלק מהקו ארכו אינסוף וגם כולו ארכו אינסוף ולא יתכן שהכל והחלק יהיו באותו אורך. ודברי אריסטו כאן נקראים כמו דברי השם טוב, וזה תמוה. אמנם אם לא נקבל את הוכחתו נצטרך בהכרח לומר שהאורך האינסופי מהנקודה לצד אחד קטן יותר מסף אורך כל הקו המתפשט לשני הצדדים. ואכן יש במתימטיקה המודרנית התייחסות לאינסוף גדול יותר או קטן יותר, וכגון שנאמר שכל המספרים הזוגיים הוא אינסוף אבל הוא קטן מסך כל המספרים הזוגיים והפרדיים ביחד שגם הם אינסוף. ולמרות שפיתחו במתימטיקה כלים לטיפול בעניין זה, מבחינת ההבנה עדיין זה תמוה מאוד ואפשר להגיע מזה לדברים אבסורדיים מאוד מבחינה פילוסופית.

ונראה שלא לחינם אריסטו כתב כאן: "For if the time is not definite in quantity, but longer than any that can be suggested and shorter than none" ולא כתב בפשטות שהזמן הוא אינסוף.

כי יש אינסוף בכח ואינסוף בפועל.

אינסוף בכח הכוונה שמגדירים מספר שהוא גדול יותר מכל מספר שנחשוב עליו. איננו מגיעים לקצה הספירה. תמיד אנו סופרים עוד אחד ועוד אחד והספירה לא מסתיימת. אנחנו לעולם באמצע תהליך הספירה, שתמיד אנו אומרים נוסיף עוד אחד ואחר כך אומרים שוב נוסיף עוד אחד ועדיין אנחנו באמצע ההוספה של עוד אחד ועוד אחד. באופן כזה לא הגענו לסוף המספר. הוא מתהווה ועדיין לא נגמר, הוא רק אפשרות להיות מספר לכשיתהווה, לכן הוא נקרא 'בכח'.

אינסוף בפועל לפי אריסטו לעיל ובפיזיקה ספר ג' פרקים ד'-ח' לא יתכן שיהיה קיים, לא במציאות הטבעית וגם לא במציאות המתימטית. אינסוף בפועל הכוונה שכל המספר כבר נגמרה ספירתו, הוא שלם וגמור. אם אין לו סוף הוא קיים בפועל עם כל אינסופיותו. זה מספר שאין לו הגדרה מתימטית כי אם כבר הנחנו את כולו על ציר המספרים הרי גילינו שהוא אינו מוגדר על ידי ציר המספרים כי אין לו גבולות. הוא לא יכול להיות בשום התאמה ויחס עם ציר המספרים כי ציר המספרים מודד מספר לפי גבולותיו ואם הוא קיים לפנינו בלי גבולות אין לו שייכות לציר המספרים כלל.

אינסוף בכח יש בתוכו מקום להכניס אינסוף בפועל. לכן הוא נקרא אינסוף בכח, באפשרות, בפוטנציאל, הוא מקום שאפשרי שיכנס לתוכו אינסוף. זה שונה מהמושג המודרני שואף לאינסוף. שואף לאינסוף כבר מוגדר בו שהוא רק שואף ולעולם לא יגיע. אינסוף בכח יתכן שיגיע לאינסוף (אם בכלל אפשרי שיהיה קיים אינסוף כישות מתימטית), אין בזה הכרעה. האינסוף בכח לא נוקט עמדה האם יתכן שיתקיים אינסוף בפועל או לא. הוא רק אומר שאם יתקיים אינסוף בפועל יש אצלי מקום להכיל אותו, כי אמנם אין אצלי עכשיו אינסוף מספרים אבל אני תמיד יכול להוסיף עוד אחד על כל מספר, ואם עדיין זה לא יספיק תמיד אוכל להוסיף עוד ככל שידרש, כך שלא יהיה צפוף אצלי אם האינסוף ירצה להכנס.  האינסוף בכח יכול הלתקיים על ציר המספרים כי הוא לא מגיע לסופו ופורץ אותו, הוא עדיין רק סופר עוד אחד ועוד אחד ועדיין לא הגיע עם זה לשום מקום שיוצא מגדר המספרים שציר המספרים מכיר. מה שהאינסוף בפועל לא יכול להתקיים, זה בגלל שיש לו בעיה עם ציר המספרים ולא עם האינסוף בכח. רק כתולדה מהבעיה הזו האינסוף בכח לא יוכל לאכלס אותו אצלו.

לפי אריסטו שהזמן אינסופי לכיוון העבר ולכיוון העתיד, מדובר על אינסוף בכח. לא הגענו בספירה עד סוף ציר הזמן וראינו שאין שם סוף. אנחנו רק באמצע ההתקדמות על ציר הזמן ומוסיפים עוד שנה אחורה ועוד שנה וכן הלאה ועוד לא סיימנו להוסיף. לכן אין לנו בעיה שמנקודת ההוה יש אינסוף זמן אחורה וקדימה, כי זה רק אינסוף בכח שאינו מזיק.  האינסוף בכח אינו מזיק כי אינו מוגדר, לא הגדרנו כמה זמן ואמרנו שההגדרה היא זמן אינסופי, אלא השארנו את כמות הזמן בלתי מוגדרת ורק אמרנו שאין לה הגדרה שתוחמת אותה במספר מסויים מוגבל.

זו ההגדרה של אינסוף בכח:

"For if the time is not definite in quantity, but longer than any that can be suggested and shorter than none"

אריסטו אומר שאם נחפש את הגדרת כמות הזמן שבה הדבר היה לא קיים זו כבר תהיה הגדרה שתאמר שאינסוף זמן הוא לא היה קיים וזה כבר אינסוף בפועל. כיוון שהזמן שלנו הוא אינסופי בכח לשני הכיוונים, אפשר להכניס לתוכו הגדרה של אינסוף זמן בפועל שלא היה קיים בעבר ואינסוף זמן בפועל שיהיה קיים מכאן ולעתיד, וזה לא יתכן. כי אינסוף בפועל לא יכול שיהיה אינסוף אחד גדול יותר מאינסוף אחר, ולא יתכן שחלק של אינסוף יהיה שווה לאינסוף השלם, ולא יתכנו שני אינסופים זה אחר זה. זו ההוכחה של אריסטו כאן. והיא הוכחה טכנית כי גם אינסוף בפועל אחד לא ייתכן וכל שכן שלא יתכנו שניים בזה אחר זה.

עד כאן 

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.