46 הערות על "על ההוויה וההפסד" מאת אריסטו (החומר הראשון)

https://nirstern.wordpress.com/הטקסט נמצא כאן: התרגום של המהדורה שבעריכת W.D.Ross.

המתרגם הוא הפילוסוף החשוב הרולד ה. יואכים.

(באנגלית: On the Generation and Corruption , בלטינית: De Generatione et Corruptione)

יש ברשת גם אפשרות להוריד צילום של הספר המודפס של מהדורת רוס כאן (כל שאר הכרכים גם נמצאים שם). קריאה ראשונה יש לעשות בצילום, כיוון שבמהד' האינטרנטית יש טעויות הנובעות מההמרה האוטומטית של צילום לטקסט מוקלד, וגם אין בה את הערות המתרגם שבמקומות מסויימים הן הכרחיות להבנה.

על ההויה וההפסד מאת אריסטו – ספר א'

פרק ב

אריסטו כאן עוסק בנושא הרצף. זהו נושא יסודי ביותר בהבנת המציאות החומרית.

אם נניח שאפשר לחלק כל גוף לחלקים קטנים יותר ויותר עוד ועוד בלי סוף, באופן מעשי אפשר לחלק רק על פני משך זמן, קודם נחלק לשני חצאים, אחר כך לארבע רבעים אחר כך לשמונה שמיניות וכן הלאה. כל כמות זמן שתחלוף עדיין לא נסיים לחלק, עדיין נהיה עם חלקים שעדיין יש להם אורך כלשהו ועוד יש בהם מה לחלק שעוד לא חולק. אבל באמת באופן פילוסופי, יתכן מבחינה מחשבתית (ולא אכפת לנו אם אינה מעשית) שכל החלוקות האפשריות תחולקנה בבת אחת. נניח שנביא אינסוף סכינים שיחלקו את הגוף בבת אחת לאינסוף חתיכות (או פצצה כזו שלא משאירה שום דבר שיכול להתחלק בלתי מחולק).

כאן עולה השאלה הגדולה: מה יישאר?

עוד זווית של השאלה: כל גוף שחולק לכמה חתיכות, אפשר (לכל הפחות במחשבה, ולא אכפת לנו אם זה לא מעשי) לחבר את החתיכות המחולקות ולהחזיר אותו לכמות שהיה.

אם חילקנו גוף לאינסוף חלקים, מה יישאר לנו כך שנוכל לחבר אותו שוב וליצור מחדש את אותו הגוף שחולק?

אריסטו אומר שהשאלה הזו הכריחה את האטומיסטים לומר שיש חלקיק יסודי של החומר שאי אפשר לחלק אותו.

אריסטו עוסק בפיזיקה ועוד מקומות בסתירת שיטת האטומיסטים בהרבה טיעונים חזקים. לטעמי הטיעון החזק והפשוט ביותר הוא שדבר שיש לו אורך (או שטח או נפח) בהכרח אפשר לחלק את האורך.

הערה מתודית על עצם ומקרה:

כולנו כל הזמן (לרוב מבלי משים) משתמשים בכלי החשיבה של אריסטו של הבחנה בין "עצם" ל"מקרה". לפעמים קוראים לזה בין עיקר לטפל. למשל אם לראובן ישתילו מוח של שמעון ותהיה לו התודעה של שמעון תעלה שאלה אולי הוא הפך להיות שמעון. אבל אם ישתילו לו שערות של שמעון לא תעלה שאלה כזו. כי תודעה זה יותר "עיקר", יותר "עצם הדבר", מאשר שערות שהן עניין מקרי, טפל. או אם אנו רואים חתול לבן וארנבת לבנה איננו חושבים שבגלל הצבע הם יסווגו כאותה חיה, כי הצבע איננו מעצם הדבר אלא הוא מקרה. החתול במקרה לבן והיה יכול להיות בצבעים אחרים.

אם מתימטיקאי אומר שאפשר לחלק קו לשני חלקים שווים בדיוק, למשל קו שארכו עשרה  סנטימטרים אפשר לחלק לשני חלקים שווים בדיוק של חמש וחמש, ומישהו ישאל הרי אין לנו שום סכין שיכול לחתוך גוף בדייקנות כזו ששני החלקים יהיו שווים עד הרמה של חלקיק קוונטי אחד, המתימטיקאי יאמר שזו שאלה מעשית והוא דן בעניין העקרוני, כלומר בעיקר, ב"עצם" הדבר. ב"עצם הדבר" אפשר לחלק קו באורך 10 לשני חלקים שווים בדיוק מוחלט. זה הרי המשוואה המתימטית 10=5+5. ה 5 הראשון שווה ל 5 השני בשוויון מוחלט, אין ביניהם הבדל גם לא של מיליארדית של החלקיק הקוונטי הכי קטן וחמקמק שיגלו במיליארד השנים הבאות. זה רק מקרה שאין, ובוודאי אף פעם לא תהיה, שום אפשרות מעשית לחתוך גוף בדייקנות כזו.

יש שני אופנים בהם אנחנו משתמשים במושגים "עצם" ו"מקרה".

הראשון הוא הטבעי. במקרה אי אפשר לחתוך יהלום לשתיים כי אין לנו סכין מחומר חזק יותר (נניח שאין). אבל סוס מעצם טבעו אי אפשר לחתוך אותו לשתיים כי אז הוא יהיה שתי חתיכות בשר ולא סוס (נניח שלא מדובר בחיתוך שלא ממית כמו להוריד את הזנב).

או הטיל הכי מהיר בעולם, במקרה אי אפשר לנוע מהר ממנו, אבל מהירות האור זה לא מקרי שאי אפשר לנוע מהר יותר ממנה, אלא זה מעצם טבעה של המציאות, זה חוק יסודי בטבע. הזמן והמסה מונעים זאת.

זה "עצם" טבעי. אבל יש "עצם" לוגי, מחשבתי, פילוסופי. מבחינה לוגית בוודאי בעצם הדבר אפשר לחתוך סוס לשתיים ואפשר לנוע מהר יותר ממהירות האור. שהרי אפשר לחשוב על זה. ורק מקרה הוא שזה לא ניתן לביצוע מבחינה מעשית.

ההגדרה המדוייקת והיכולת להבחין מהו עצם ומהו מקרה בדוגמאות בהן הדבר אינו פשוט, זהו עניין מקצועי ואין צורך להכנס אליו כאן כיוון שההבחנה ברוב הגדול של המקרים פשוטה באופן אינטואיטיבי, ואין לנו צורך כאן ביותר מזה.

עד כאן ההערה על עצם ומקרה

מההערה הזו אפשר להבין שגם בתקופה שהמדע דיבר על אטומים שאינם ניתנים לחלוקה, זהו רק מבחינה מעשית, מקרית, שאי אפשר לחלק אותם. כמו שאיננו יכולים לחלק את השמש לשני חצאי כדור, או את מערכת השמש לשני חצאי מעגל, שגם זה מקרי מבחינה לוגית. מבחינה מחשבתית, בעצם הדבר, בעקרון, ניתן לחלק את הפרוטון והנויטרון והאלקטרונים וכן כל דבר שיש לו נפח כלשהו. כשמגיעים לחלקיקים שהמסה שלהם אפס גמור העניין נעשה מורכב יותר ואין רצוני להכנס לזה כאן. במקום אחר הארכתי בעניין התפישה של אריסטו באנרגיה (בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני בביאור על ספר ח' מהפיזיקה של אריסטו).

אפילו אם מעצם הטבע אי אפשר לחלק את האטום, כמו שאי אפשר לנוע מהר יותר מהאור, עדיין מבחינה לוגית זה בעקרון אפשרי גם אם ידוע בוודאות בלי ספק לנצח נצחים שהטבע מעצם המהות הטבעית מונע את האפשרות שזה יקרה.

אם מתייחסים לאטום כבלתי מתחלק מבחינה טבעית, אין זה כלום כיוון שמבחינה לוגית כל שיש לו אורך כלשהו אפשר לחלק אותו הלאה. אם מניחים שגם מבחינה לוגית האטום לא ניתן להתחלק, שזה אבסורד אבל רק כתרגיל מחשבתי ננסה ללכת עם הכיוון הזה, אז הדבר ימוטט את המתימטיקה, כי מבחינה מתימטית לא תמיד קו של עשרה סנטימטרים יתחלק לחמשה סנטימטרים ועוד חמשה. אם יש בקו מספר אי זוגי של אטומים המספר עשר יהיה מספר אי זוגי, הוא לא יוכל להתחלק לשני חלקים של חמישה סנטימטר. כמובן אטומים לא יכולים להיתפש כישות מתימטית, כי הם שייכים לתחום הטבע וגם אם "בעצם" הם לא מתחלקים זה רק "בעצם" טבעי ולא "בעצם" לוגי. רק שאם מישהו יתעקש לומר שהאטומים הם "בעצם" לוגי בלתי מתחלקים, ינבע מזה שגם מבחינה מתימטית שעוסקת במה שהוא "בעצם" מבחינה לוגית, תהיה ישות מתימטית שהיא אטום שלא ניתן לחלוקה, וזה אבסורד מלבד שזה גם יהרוס את המתימטיקה.

אלה טיעונים של אריסטו שלטעמי מספיקים, והוא אומר טיעונים נוספים חזקים גם הם ואכמ"ל.

.

אחרי שדחינו את שיטת האטומיסטים, נשארה השאלה מה נשאר מהגוף אחרי שנחלק אותו בלי סוף?

עיין לעיל רשימה 42 שהבאתי שם בסוף הרשימה דברי לייבניץ בעניין זה. בתחילת מחשבתו הוא אמר שנובע מזה שדבר שהוא רצף, וכגון קו וממילא גם מישור ונפח, וכן זמן וחלל, ובעצם כל גוף בעולם, אינו קיים באופן חומרי אלא רק באופן אידיאי. יש רק אידיאות. הרצף, כלומר הגוף המוחשי, הוא רק "צל" של אידיאה, כמו שאמר אפלטון.

אבל בהמשך דבריו שם נראה שעמד על דברי אריסטו כאן, שנותן לנו את החוליה החסרה בין האידיאה האפלטונית לבין המציאות של העצם המוחשי.

.

כשלא מסתכלים בשכל עיוני היטב אלא משתמשים בדמיון, נדמה לנו שצריך לומר שקו הוא אוסף של נקודות. שהוא מורכב מאינסוף נקודות זו לצד זו. כמובן יש להקשות שאם אורך של נקודה הוא אפס, איך אפס ועוד אפס ועוד כמה אפסים שלא נוסיף, תמיד לא יסתכמו בשום אורך גדול מאפס.

אמנם לקושיא הזו יש הסתכלות מדוייקת יותר.

אי אפשר כלל לחשוב על רצף של נקודות זו לצד זו.

נניח שעיגול כחול מסמל נקודה. כיוון שלנקודה אין אורך ורוחב, אם כן זה לא נכון שנקודה 1 נוגעת בנקודה 2 רק בגבול שלה, בצד שלה. שהרי צד ימין שלה רחוק אפס מרחק מצד שמאל שלה, ולכן כל מה שצד ימין של נקודה 1 נוגע בו ממילא גם צד שמאל של נקודה 1 נוגע בו.

כיוון שלנקודה 2 אין אורך ורוחב, והמרחק בין צד ימין שלה לצד שמאל שלה הוא אפס, כל מה שנוגע בצד ימין שלה נוגע גם בצד שמאל שלה, אם כן גם צד ימין וגם צד שמאל של נקודה 1 נוגעים גם בצד ימין וגם בצד שמאל של נקודה 2. ובאותו אופן גם צד ימין וגם צד שמאל של נקודה 3 נוגעים גם בצד ימין וגם בצד שמאל של נקודה 2, וממילא גם בשל נקודה 1. יוצא ששלושת הנקודות הן באותו מקום, כאילו ציירו אותן זו על גבי זו, ואינן זו לצד זו. כלומר אי אפשר כלל לחשוב על נקודות שהן זו לצד זו.

זו דוגמה לאופן שבו הדמיון משבש את השכל. בדמיון נדמה שאפשר לסדר נקודות זו לצד זו, אבל זה בגלל שהדמיון משתמש במה שנקלט בחושים, ובחושים נקלטות רק נקודות שיש להן אורך ורוחב וגובה, כלומר הדמיון חושב על נקודות כעל כדורים קטנים מאוד. נקודה שאין לה כלל אורך היא לא דבר שנתפש בחושים ולכן מחוץ לתחום שלטונו של הדמיון ולכן צריך להשתמש בשכל עיוני נבדל מהדמיון כדי להתבונן בה. בשכל כזה רואים ברור מאוד שאין משמעות כלל לאמירה של "נקודות שעומדות זו לצד זו בלי רווח ביניהן". נקודות בלי רווח ביניהן תהיינה תמיד באותו המקום ותהיינה כולן רק נקודה אחת.

כלומר אפשר לחשוב על יותר מנקודה אחת רק אם בין הנקודות יש רווח. אלא שבכל רווח יש נקודות בכל מקום. אם חושבים על קו גיאומטרי, ומסמנים עליו שתי נקודות שיש ביניהן רווח, הרי בתוך הריווח הזה יש גם נקודות. כשאין ריווח יש רק נקודה אחת, כדי שתהיה יותר מנקודה אחת מוכרח להיות רווח ביניהן. אבל הרי אין בקו מקום שאפשר להגדיר אותו במובחן ממקומות אחרים כפנוי מנקודות. ואם כן אי אפשר שיהיה רווח?

החידוש כאן, והוא עמוק מיני עמוק, ויש הרבה מאוד נביעות ממנו, הוא שנקודה לא יכולה להיתפש כלל כשהיא בפני עצמה, כנקודה לבד. אין נקודה בפני עצמה.

נקודה היא לעולם רק קצה של קו. המקום בו הקו מסתיים. בלי קו אין נקודה.

לעיל ברשימות 40, 42 ו 43 וגם באחרות, ובביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני, בביאור על הפיזיקה של אריסטו ספר ח', הארכתי לבאר שקו הוא כמו נקודה שנראית כאילו יש לה אורך. יעויין שם. כאן הוא הצד השני של אותו עניין. הקצוות הם הצורה כמו שכתב אריסטו בעל השמיים ולעיל לגבי ארבעת היסודות. צורת הקו היא הנקודה. והיא קיימת רק כשיש לה חומר לשכון בו, רק כקצה של קו.

כיוון שאין נקודה כלל, כל כמה שלא נחלק את הקו, תמיד הוא יתחלק לקווים קטנים יותר ויותר אבל כולם קווים, בעלי אורך כלשהו.

החלק הוא חלק של השלם. כמו שחלק של מים לעולם הוא מים, חלק של קו לעולם הוא קו. כיוון שאין כלל נקודה, גם אם נחלק קו בבת אחת באינסוף חלוקות, לא ייצא מזה נקודה אלא ייצא מזה קווים קטנים לאין שיעור, בקוטן אינסופי. ויהיה להם תמיד אורך, גם אם הוא שואף לאפס הוא לא יהיה אפס גמור. סוף קטנותו היא רק בהיות שואף לאפס. אפס גמור הוא לא יהיה כי נקודה אינה קיימת כלל אם לא כקצה של קו. בלא שהיא קצה של קו הרי לא ייתכן שיהיה לה מקום כלשהו. כי אם אין לה אורך היא הרי לא תופשת מקום כלל. אנחנו רגילים לומר שמספר הוא נקודה מסויימת על ציר המספרים. זו טעות. בציר המספרים לא ייתכנו נקודות. מספר על ציר המספרים הוא מקום שבו הציר, הקו, יכול להתחלק לשני קווים, והמקום הזה יהיה סיום (או התחלה) של הקוים. זהו באופן כללי תוכנו של המושג אינפיניטסימל שמשתמשים בו לצרכי חישובים מתימטיים.

.

אלה דבריו הנפלאים והעמוקים של אריסטו כאן:

"For, since point is not ‘immediately-next’ to point, magnitudes are ‘divisible through and through’ in one sense, and yet not in another. When, however, it is admitted that a magnitude is ‘divisible through and through’, it is thought there is a point not only anywhere, but also everywhere, in it: hence it is supposed to follow, from the admission, that the magnitude must be divided away into nothing. For it is supposed – there is a point everywhere within it, so that it consists either of contacts or of points. But it is only in one sense that the magnitude is ‘divisible through and through’, viz. in so far as there is one point anywhere within it and all its points are everywhere within it if you take them singly one by one. But there are not more points than one anywhere within it, for the points are not ‘consecutive’: hence it is not simultaneously ‘divisible through and through’. For if it were, then, if it be divisible at its centre, it will be divisible also at a point ‘immediately-next’ to its centre. But it is not so divisible: for position is not ‘immediately-next’ to position, nor point to point – in other words, division is not ‘immediately-next’ to division, nor composition to composition."

נקודה היא בהכרח קצה של קו. בלי שיש קו שיש לו קצה אין נקודה. מזה נובע שנקודה על קו היא רק סימון של מקום בו פוטנציאלית הקו יכול להישבר לשני קווים.

אם נאמר שבו-זמנית הקו יתחלק בכל מקום בו הוא יכול להתחלק, אם כן לא יהיה אורך בין מקום חלוקה אחד של הקו למקום חלוקה אחר של הקו. כי בכל מקום בין שני מקומות אלה הקו יכול להתחלק. לכן לא תהיינה גם נקודות, כי הן אינן אלא סימון מקום בו אורך יכול להתחלק לשני אורכים, וכשכל מקום שיכול להתחלק מתחלק בו-זמנית מקום החלוקה כבר אינו חלוקה של אורך.

אבל יותר מזה, ההסתכלות המדוייקת היא שכמו שאי אפשר לחשוב על נקודות כמונחות זו לצד זו כמו שהתבאר לעיל, כך גם אי אפשר לחשוב על נקודות של חלוקה של הקו כמונחות זו לצד זו, ולכן אי אפשר לחשוב על הקו כמתחלק בבת אחת בכל מקום בו הוא יכול להתחלק, כי במקרה כזה נצטרך לראות את נקודות החלוקה כמונחות זו לצד זו. כמו שהתבאר לעיל אם רוצים לחשוב על יותר מנקודה אחת מוכרח שיהיה ריווח ביניהן, וכך נקודות החלוקה של הקו כיוון שהן נקודות מוכרח שיהיה רווח ביניהן. בכל מקום אפשר לחלק את הקו, אבל לא בכל המקומות בבת אחת. אם הוא מתחלק כאן אז כעת הא לא מתחלק במקום אחר. כל נקודת חלוקה קיימת כמו בן יחיד. כל נקודה יכולה להיות הבן היחיד, אם נבחר לחלק בה אז היא תהיה נקודה אחת לבדה. יש כאן נקודת אחת בלבד שיכולה להיות בכל מקום על פני הקו. זה מחזיר אותנו לזהות בין הקו לנקודה שנתבארה במקומות שציינתי, רק שכאן הגענו לזה מתוך הסתכלות שבה הקו הוא נקודת המוצא, הקו הוא הדבר הראשון שידוע שהוא קיים. זו ההסתכלות של הפיזיקה שרואה שמה שקיים קודם כל הוא הפרט המוחשי, הסוס המסויים המוחשי. האידיאה הכללית 'סוס' מתגלית רק אחרי שמעמיקים לנתח את הסוס הפרטי. בניגוד להסתכלות של המטאפיזיקה שרואה את האידיאה כדבר שקיים קודם כל, כנקודת מוצא, ורק מניתוח האידיאה והבנת טיבה מגלה שיש גם עצמים מוחשיים שקיימים כ"צל" שלה.

עיין במקומות שציינתי לעיל שם התבאר שהקו אינו אלא נקודה שנראית בעלת התפשטות. ההסתכלות באופן שניסחתי שם היא מלמעלה, כלומר מטאפיזית, הסתכלות שרואה קודם את השורש העליון וממנו את מה שנמצא בעולם המוחשי. הגדלות של אריסטו כאן שהוא מצליח לתפוש את העניין הנשגב והדק מאוד הזה במבט שמתחיל מהמציאות המוחשית ומתוך הניתוח שלה מגיע לעומק המטאפיזי.

.

לקמן פרק ג' הוא כותב:

"For, presumably, the unfailing continuity of coming-to-be cannot be attributed to the infinity of the material. That is impossible, for nothing is actually infinite. A thing is infinite only potentially, i.e. the dividing of it can continue indefinitely"

בפיזיקה ספר ג' מפרק ד' והלאה הוא דן באינסוף ומוכיח שהאינסוף יכול להיות קיים באופן של "בכח" ולא באופן של "בפועל". עיין בזה בביאור על מורה נבוכים על הקדמות א-ב לחלק שני, שם התבאר ספר ג' של הפיזיקה מפרק ד'.

לפי מה שנתבאר הקו הוא רצף, כלומר הוא יכול להתחלק בלי סוף, ויכול להתחלק בכל מקום בו, אבל רק באופן שכל חלק ממנו יהיה קו בעל אורך גדול מאפס. זהו בכח כי זה אורמ רק שהקו יש לו פוטנציאל להתחלק בכל מקום בו אבל לא שבפועל הוא יכול להתחלק בו זמנית בכל המקומות כי אז לא יהיה אורך לחלקים, אלא הקו יהפוך לנקודה אחת, כלומר יחדל מלהתקיים. נובע מזה שבכל קו בעל אורך סופי יש מציאות של קו אינסופי, כי יש בו אינסוף חלקים שלכולם יש אורך גדול מאפס. על זה עמד זנון כשאמר שמי שיורה חץ החץ לעולם לא יגיע למטרה, כי בקו שבינו למטרה יש אינסוף חלקים שארכם גדול מאפס (חצי, רבע, שמינית וכן הלאה בלי סוף, ולכל קו כזה יש אורך גדול מאפס) וכדי לעבור את כולם צריך לעבור אורך אינסופי. היציאה מדברי זנון היא בכך שהקו מתחלק רק בכח, יש לו פוטנציאל להתחלק. הוא לא מחולק בפועל. וכשיחלקו אותו בפועל זה יהיה רק במקום אחד (או במספר סופי של מקומות), ורק לשני חלקים (או למספר סופי של חלקים), וכשיבחרו לחלק במקום אחר מתוך אינסוף המקומות האפשריים לחלוקה אז החלוקה תהיה רק שם ולא במקום אחר. כל מקום הוא אפשרי לחלוקה אבל לא שכל מקום מחולק בפועל. כך שזנון צדק בכך שיש אורך אינסופי בתוך קו סופי. רק שזנון, כתלמיד פרמנידס, עסק בסוד של הדברים, במהות העמוקה המטאפיזית שמתחת לפני השטח של הפיזיקה. מצד הפיזיקה הוא כדברי אריסטו. המציאות הפיזית לא עומדת על יסוד איתן של מציאות גמורה עצמאית. המציאות שלה בנויה על כך שלא יחלקו את הקו  בפועל בבת אחת לאינסוף חלקים, אלא כל פעם בפועל לכל היותר רק חלוקה אחת במקום אחד, וכל השאר בכח. ה"בפועל", המציאות המוחשית, הפיזית, קיומו הוא בנדידה בין כל האפשרויות של הבכח, נדידה מתמדת, תנועה מתמדת (התהוות והפסד מתמידים ושינוי מתמיד), שכל האפשרויות פתוחות בפניה, ועדיין זו נדידה שלא מאיינת את הבכח כיוון שהיא לא בבת אחת מנסה להוציא לפועל את כל האפשרויות הגלומות בו.

.

.

בתחילה לייבניץ כתב שהרצף הוא קיום אידיאי בלבד כי לא יתכן שמציאות מוחשית תהיה קיימת אם היא יכולה להתחלק עד אינסוף. זה המבט של אפלטון:

 

.

אחר כך הוא כתב כמו ההסתכלות של אריסטו כאן (לעיל ברשימה 42 בסוף הרשימה הבאתי יותר עמודים מההסבר על שיטת לייבניץ):

 

 

.

.

היחס בין נקודה וקו הוא נושא רחב בספרי הקבלה, כמו גם היחס בין נקודה ומעגל. גם באריסטו זה נושא רחב והתוכן של שני הדיונים הוא אותו תוכן, אם כי כמובן אצל אריסטו זה יותר מוסבר ובקבלה יותר מפורט.

.

.

האטומיסטים סברו שהאטומים כאטומים תמיד קיימים, אבל הגופים שאנו מכירים יכולים להתהוות ולהיפסד, על ידי הרכבה של אטומים או פירוד שלהם. כלומר אצלם "הוויה והפסד" הם הרכבה ופירוד, לעומת "שינוי" שהוא רק אירגון שונה של אותה קבוצת אטומים שמצורפים זה לזה.

לשיטת אריסטו כל הגופים הם "רצף". גוף הוא התפשטות תלת מימדית, של שלושה קווים, אורך רוחב וגובה. כל קו הוא רצף ולכן גם הנפח הוא רצף. רצף פירושו דבר שמורכב מאינסוף חלקים שהם קטנים עד שאיפה לאינסוף אבל עדיין קיימים ועדיין יש להם אורך רוחב וגובה, שהם קטנים מכל מספר שנוכל לחשוב עליו אבל עדיין גדולים מאפס. באופן פוטנציאלי כל נקודה יכולה להיות קצה של אחד מהחלקים הקטנים, כלומר שבה יתחלק הקו השלם (אחד משלושת הקוים של אורך רוחב וגובה), אבל באופן אקטואלי, בפועל, לא כל הנקודות בבת אחת נעשות נקודות חלוקה של השלם.

כל החלקים הקטנים עד שאיפה לאפס האלה זהים לשלם במהותם ובכל תכונותיהם. החלק הקטן (אינפיניטסימל) של קו שפונה מצפון לדרום הוא קו שפונה גם הוא מצפון לדרום. החלק הקטן של מים הוא מים ושל אש הוא אש. לכן הרכבה ופירוד של חלקים קטנים לא גורם להוויה והפסד של גופים.

לפי אריסטו יש הבדל בין "הוויה והפסד" לבין "השתנות":

"It is wrong, however, to suppose, as some assert, that coming-to-be and passing-away in the unqualified and complete sense are distinctively defined by ‘association’ and ‘dissociation’, while the change that takes place in what is continuous is ‘alteration’. On the contrary, this is where the whole error lies. For unqualified coming-to-be and passing-away are not effected by ‘association’ and ‘dissociation’. They take place when a thing changes, from this to that, as a whole. But the philosophers we are criticizing [האטומיסטים] suppose that all such change is ‘alteration’: whereas in fact there is a difference. For in that which underlies the change there is a factor corresponding to the definition [צורה] and there is a material factor. When, then, the change is in these constitutive factors, there will be coming-to-be or passing-away: but when it is in the thing’s qualities, i.e. a change of the thing per accidents, there will be ‘alteration’."

אריסטו אומר שהתהוות היא כשדבר משתנה באופן שחומרו והגדרתו, כלומר צורתו, משתנים. כיוון שהגדרתו, מה שהוא בעצם, משתנה, אנו רואים בזה הפסד שלו ויצירה חדשה של מה שהוא השתנה אליו. כשהשינוי הוא רק בדברים מקריים ולא בהגדרתו המהותית אז הוא שינוי ולא הפסד והתהוות.

לכאורה קשה איך אריסטו אומר שהתהוות והפסד הם כשדבר משתנה בהגדרתו. הרי אם דבר השתנה בהגדרתו זה לא שינוי כלל, אלא הדבר הישן נפסד לחלוטין ולא נעשה ממנו מאומה, והדבר החדש נוצר יש מאין. לא יתכן שמים מתאדים והופכים לאוויר, כיוון שהאוויר הוא דבר עם הגדרה אחרת, הרי המים נפסדו ובטלו מהעולם לגמרי, והאוויר הוא יצירה חדשה שנולדה יש מאין ולא מהמים. אם אין שום דבר משותף לאוויר ולמים אין מה שיקשור ביניהם ויגרום לנו לומר שהאוויר נוצר מהמים ולא שהמים בטלו והאוויר נוצר משום דבר. כיוון שלא יתכן שדבר נוצר משום דבר, ואז גם יהיה שהוא נוצר בלי סיבה, מוכרח שהאוויר נוצר מהמים. והרי זה לא שינוי במים אלא העלמות של המים לגמרי, שההגדרה משתנה, ובהכרח שיש משהו משותף בין המים שהיו כאן לבין האוויר שעכשיו כאן, למרות שההגדרה השתנתה, משהו שהוא לא מההגדרה של העצם. זה החומר הראשון שאפלטון מבאר באריכות לגביו בטימיאוס, וכתבתי בעניינו בכמה מקומות באורך. אריסטו דן בזה בפרק הבא, והבאתי כאן את הנושא רק כדי לקשר בין הדברים.

ללא החומר הראשון שהכל עשוי ממנו גם לא יהיה חוק שימור החומר. אין סיבה שיהיה איזון בין הכמות של מה שמתהווה יש מאין לבין מה שכלה, ואפשר שהיקום יחדל מלהתקיים אם מה שכלה יהיה רב יותר ממה שנוצר יש מאין.

אם מה שמקשר בין מה שהיה למה שיש עכשיו הוא רק החומר הראשון זהו הפסד והתהוות, כי החומר הראשון לא שייך להגדרה של מהות העצם. לחומר הראשון אין שום מהות. לכן המהות לא נשמרת ולכן זה הפסד של המהות הישנה ויצירה חדשה של מהות חדשה, גוף חדש.

אם החומר-המורכב (חומר שמורכב מארבעת היסודות, שהוא בעל תכונות ומהות, בניגוד לחומר הראשון) של הגוף נשאר אחרי ההשתנות, זה שינוי ולא התהוות והפסד. למשל אם החומר-המורכב של צמח הוא אותו חומר לפני שגדל ואחרי שגדל, החומר-המורכב הוא חלק מהגדרת מהות הצמח, ולכן הצמח של עכשיו הוא אותו צמח שהיה לפני כן, ולכן זה רק שינוי ולא התהוות והפסד.

מה שמחולל את השינויים, בין של הוויה והפסד ובין של שינוי, הוא תנועת הגלגל שמניע ומכין את החומר לקבל צורה חדשה, צורה בעצם (הוויה והפסד) או צורה מקרית (שינוי).

וכמו שכתב במורה נבוכים ב בהקדמה כ"ה:

"החמשה ועשרים, שהתחלות העצם המורכב האישי החומר והצורה, ואי אפשר מבלתי פועל, ר"ל מניע הניע הנושא עד שהכינו לקבל הצורה ההוא, והוא המניע הקרוב המכין חמר איש אחד"

.

ושם חלק ב' פרק א':

"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה."

.

.

.

פרק ג

החומר הראשון. ההעדר.

כשהמים מתחממים או מתקררים איננו אומרים שמשהו חדש התהווה או משהו חדל מלהיות, נפסד. אבל כשמים מתאדים ונעשים אוויר, אנו אומרים שהמים חדלו מלהיות והתהווה אוויר חדש. כי מים חמים ומים קרים הגדרת העצם שלהם היא מים. חום וקור שייכים לקטגוריות האיכות ולא לקטגוריית העצם, שמגדירה את מהות העצם. אבל אוויר ומים הם הגדרת עצם אחרת, הם עצמים אחרים.

אריסטו אומר בכמה מקומות שפירוש "עצם" הוא מה שנמצא. קטגוריית העצם של מים מדברת על כך שהמים נמצאים. אי אפשר לנתק את קטגוריית העצם מקטגוריות האיכות והכמות המקום והזמן והמצב ושאר הקטגוריות. כי בלי הקטגוריות של האיכות וכו' נדע רק ש"נמצא" משהו אבל לא נדע מהו זה שנמצא, לא שום דבר על איכויותיו או מידותיו מקומו וזמנו. באופן כזה המושג "נמצא" ריק מתוכן, לא אומר מאומה. וכן שאר הקטגוריות לא יכולות להתקיים בלי קטגוריית העצם, כיוון שאי אפשר שיהיה "חם" בלי שיהיה משהו שנמצא שהוא חם, והמשהו הזה הוא קטגוריית העצם של המים, שמציאותה נושאת את המציאות של האיכות "חם".

התהוות והפסד מדברים על המציאות. "התהוות" היא הימצאות חדשה של מה שלא היה נמצא מקודם. "הפסד" הוא חדלון של מציאות של מה שהיה נמצא מקודם.

מים שהתחממו, השינוי בהם חל רק בקטגוריית האיכות, המציאות היא קטגוריית העצם "מים" וזו לא השתנתה כי בין שהיו קרים ובין שהם עכשיו חמים, המים נמצאים בלי שינוי בעצם מציאותם.

אבל מים שהתאדו והפכו לאוויר, הרי אוויר אינו מים (לצורך הדיון נתעלם מהידע המודרני שלנו שמים שהתאדו הם מולקולות של מים שמהירות תנועתן גדלה והפכו משום כך למים במצב צבירה של גז, אלא נסתכל כמו הקדמונים שאוויר הוא דבר אחר לגמרי ממים. לפי השקפת הקדמונים הצורה היא שקובעת את מהות הדבר והגדרתו והיא לא מושפעת ממולקולות, מה שנתהווה מהמים שהתאדו הוא לא מים במצב צבירה של גז אלא אוויר וגם אם משוטטות באוויר הזה מולקולות של מים הוא עדיין אוויר. זהו דיון ארוך ועמוק והוא לא שייך לדיון כאן ולכן אבקש להתעלם ממנו ולקבל בלי חקירה שמים שהתאדו הפכו לאוויר שהוא עצם אחר לגמרי ממים). מציאות המים חדלה, שהרי אחרי שהתאדו אין כאן מים כלל, קטגוריית העצם שלהם בעצמה השתנתה, הם נעדרו, הפכו לאין, ומציאות האוויר הנוסף התחדשה.

דבר שקיים יכול להיות בעל מאפיינים שונים, מים יכולים להיות חמים או קרים. לכן מים קרים יכולים להפוך למים חמים, כי המציאות של מים שהיה לה מאפיין של קרים, הפכה למציאות של מים עם מאפיין של חמים. המציאות נשארה והמאפיין השתנה, וכיוון שמציאות אחת (עצם) יכולה לשאת על גבי מציאותה מציאות של מאפיינים שונים, ייתכן השינוי ממים קרים למים חמים.

אבל כשמים התאדו לא השתנה מאפיין שלהם אלא המים חדלו לחלוטין מלהיות. העצם שהוא מים פסק. כיוון שעצם הוא מציאות בפני עצמה ולא מאפיין של מציאותו של משהו אחר, כשהעצם משתנה אין כאן משהו שמשתנה (שהעצם היה מאפיין שלו והמאפיין השתנה) אלא יש חדלון ולא שינוי. אריסטו מוכיח בכמה הוכחות שלא יתכן שבאמת המים חדלים לחלוטין והאוויר נוצר יש מאין. ומוכרח מזה שיש חומר ראשון אחד שהמים והאוויר עשויים ממנו. ואם כן לכאורה צריך לומר שקטגוריית העצם של מים היא חומר ראשון עם מאפיין איכותי של מים וקטגוריית העצם של האוויר היא חומר ראשון עם מאפיין איכותי של אוויר. ואותו חומר ראשון סובל איכויות שונות, מאפיינים שונים, ופעם הוא עם מאפיינים של איכות המים ופעם הוא עם מאפיינים של איכות האוויר. ואז האידוי של המים יהיה שינוי של חומר ראשון לח וקר ונוזלי לחומר ראשון לח וחם וגזי, ממש כמו שינוי של מים חמים למים קרים.

.

לשון אריסטו לקמן סוף פרק ד':

Now, if ‘musicalness and unmusicalness’ had not been a property essentially inhering in man, these changes would have been a coming-to-be of unmusicalness and a passing-away of musicalness: but in fact ‘musicalness and unmusicalness’ are a property of the persistent identity, viz. man. (Hence, as regards man, these changes are ‘modifications’; though, as regards musical man and unmusical man, they are a passing-away and a coming-to-be.) Consequently such changes are ‘alteration.’ When the change from contrary to contrary is in quantity, it is ‘growth and diminution’; when it is in place, it is ‘motion’; when it is in property, i.e. in quality, it is ‘alteration’: but, when nothing persists, of which the resultant is a property (or an ‘accident’ in any sense of the term), it is ‘coming-to-be’, and the converse change is ‘passing-away’.

‘Matter’, in the most proper sense of the term [החומר הראשון], is to be identified with the substratum which is receptive of coming-to-be and passing away: but the substratum of the remaining kinds of change is also, in a certain sense, ‘matter’, because all these substrata are receptive of ‘contrarieties’ of some kind.

 

.

בטימיאוס מעמ' 48 (עמ' 551 במהד' ליבס) דן בחומר הראשון. כבר עסקתי בזה באורך בכמה מקומות ואינני רוצה לחזור באריכות. אפלטון מבאר שם שהחומר הראשון לעולם אינו מקבל צורה. יש יחס בין הצורות לחומר הראשון שאפלטון אומר שהוא משונה ושאינו יכול להיתפש בשכל אלא רק באינטואיציה מעורפלת כמו בחלום. הצורות כאילו משתקפות בחומר הראשון כמו בבואות שמצטיירות במראה, נראה שהדמות מצויירת במראה כמו שציור מצוייר על נייר, אבל באמת הדף של הציור מקבל את הצורה שהעפרון מצייר עליו, אבל המראה אינה מקבלת את הצורה של מה שמשתקף בה. או כמו גלים בים. גבעה עשויה מעפר היא באופן שהעפר קיבל את הצורה של גבעה, אבל המים לא מקבלים את הצורה של הגל, אע"פ שאם נעצור את הרגע לא נראה הבדל בין גבעה מעפר לבין גל במים. המים לא מקבלים צורת גל בקביעות גם לא לרגע אחד. הציור של צורת הגל במים הוא על ידי תנועה. בעפר יש קביעות של ציור צורת הגבעה, גם אם באמת הגבעה משתנה ללא הרף, נשחקת ומתבלה, יש לה צורה של משהו קבוע. לגל במים חסרה הצורה של משהו קבוע.

עצם במובן של "מה שקיים" הוא חיבור של חומר וצורה. צורה בלי חומר לא נתפשת כקיימת בעולם הפיזי. היא רק רעיון. חומר בלי שום צורה כלל גם לא נתפש כקיים. חומר כזה אין לו מסה ולא אנרגיה, לא מקום וזמן ומידות. כל אלה הם תכונות, כלומר צורות. חומר שאין לו שום דבר מאלה לא נתפש כקיים כלל, אפילו פחות מאידיאה. הוא לא יכול להיתפש במחשבה כלל, אלא רק השכל יודע שמציאותו מוכרחת מכח שיקולים, ומה שמשיג אותו הוא אינטואיציה עמומה כמו חלום.

.

החומר הראשון אינו "נמצא". הוא אינו "עצם" גם אם הצטיירה בו צורה כלשהי באופן המשונה שצורות יכולות להצטייר בו. רק חיבור קבוע של צורה לחומר, כלומר שיש בו צורת קביעות, יוצר עצם שנתפש כ"נמצא" במציאות הפיזית, המוחשית. לכן גם היסודות הטהורים אינם נמצאים. מים כיסוד טהור הם חומר ראשון שהצטיירה בו צורת מים, בדרך המשונה של הצטיירות על ידי תנועה בלי קביעות של הצורה בחומר. זה עדיין לא חיבור חומר וצורה שיוצר עצם שנמצא. רק צורה שהצטיירה בחומר שמורכב ממיזוג של ארבעת היסודות יש בה ציור שיש בו אופי של קביעות ורק זה הוא עצם שקיים בעולם המוחשי.

להיות נמצא פירושו להיות "יש". החומר הראשון הוא לא "יש" אלא "אין". "אין" זה דבר שנמצא באופן מציאות מיוחד שנקרא "אין".

אריסטו כאן בפרקנו מביא דוגמאות לזה. למשל אם עפר הופך לאש, העפר נפסד כעפר והאש התהוותה כאש. אם האש חוזרת והופכת לעפר, האש חדלה מלהתקיים כאש והתהווה עפר שקיים כעפר. יש כאן לכאורה סימטריה. אריסטו מביא את דעת פרמנידס שזה לא סימטרי. כשהעפר הפך לאש, הוא התהווה להיות "קיים" באופן מוחלט ולא מסוייג של קיום. לא רק קיים כאש אלא קיים ותו לא. והוא נפסד מלהיות כעפר. כשהאש הופכת לעפר לא רק שהיא חדלה להתקיים כאש אלא היא חדלה להתקיים לגמרי, חדלון לא מסוייג ומוחלט. והיא מתהווה להיות קיימת כעפר, ואל להיות קיימת באופן לא מסוייג, היא לא קיימת סתם, באופן מוחלט, אלא רק כעפר.

אריסטו אומר שאת ה"אש" וה":עפר" בדוגמה הזו אפשר להחליף בכל דבר אחר. למשל אפשר לומר שמים חמים שהתקררו, החום חדל מלהיות כחום והתהווה קור שקיים כקור, וכשחזרו והתחממו הקור חדל מלהיות כקור והתהווה קיום של חום כחום. ואפשר לומר כמו הדוגמה הלא סימטרית של פרמנידס שקור אינו קיים כקור אלא הוא רק העדר של חום. החום הוא ה"יש" והקור אינו "יש" אלא העדר של "יש". כשהחום התקרר זה לא רק הפסק קיום כחום, אלא הפסקת קיום מוחלטת, לא קיים כאן כלום, לא רק שלא קיים כאן חום. כי קור אינו שום דבר, כשאין חום זה נקרא קור. כשאין אור זה נקרא חושך. כשאין חיים זה נקרא מוות וכן הלאה. ההחלטה מה הוא ה"יש" ומה הוא ה"העדר", ולמה לא נאמר שיש קור והחום הוא רק העדר של קור ואינו קיים מצד עצמו, זה עניין של התבוננות עיונית במהותו של הדבר. אפשר שלא כל שני ניגודים סותרים בהכרח אחד מהם יותר "יש" מהשני, ויתכן שתהיה סימטריה, שכל אחד מהם הוא "יש" של עצמו ו"העדר" של ניגודו. וכמו למשל כחול וצהוב שהם צבעים משלימים ומנוגדים זה לזה, ואינם מכילים זה את זה, ותערובתם סותרת את קיומם, אפשר לומר שהכחול הוא העדר של צהוב וקיום ככחול, והצהוב הוא העדר של כחול וקיום כצהוב, ואפשר ששני הצדדים שקולים. או כמו כן תנועה ממזרח למערב או ממערב למזרח, שתנועה למזרח היא קיום כתנועה למזרח והעדר תנועה למערב, וכמו כן תנועה למערב היא העדר תנועה למזרח, ושני הצדדים שקולים.

זה וודאי ששינוי הוא מיש להעדר או מהעדר ליש, ולא מיש ליש או מהעדר להעדר, אבל ייתכן אולי שכשדבר משתנה מצהוב לכחול הוא משתנה מיש צהוב להעדר צהוב, ומהעדר כחול ליש כחול, וכן להיפך, ונשמר העקרון ששינוי הוא מיש להעדר ולהיפך, בלי צורך להחליט מה יותר שייך להעדר באופן מוחלט, הצהוב או הכחול.

אפשר גם לומר שהצהוב הוא היש והכחול הוא העדר צהוב. כי צהוב לעומת כחול הוא כמו אור לעומת חושך. וכמו כן תנועה מתחילה מימין ומשם קיומה כמו שכתב אריסטו בעל השמים, ותנועה הפוכה היא ההעדר. וכך תמיד יהיה צד שהוא שייך לקיום וצד ששייך להעדר. וצריך לי עוד תלמוד בזה. מלשונו של אריסטו  כאן ובעוד מקומות משמע קצת שבכל ניגוד הפכי (שהצדדים סותרים זה את זה) אחד הצדדים הוא "יש" והשני "העדר" ולעולם אין סימטריה ביניהם, אבל אין זה ברור לי וצריך עוד ללמוד סוגיא זו.

.

.

כבר הארכתי הרבה, כאן ובביאור על המורה נבוכים, בעניין ההעדר.

העדר הוא אופן של קיום. למשל אם יש פסל שיש, הרי לפני שהפסל גולף בגוש, הפסל היה קיים בתוך הגוש, שהרי האומן רק גילף וגרע את מה שאינו מהפסל, והותיר את השיש של הפסל במקום שהיה ולא שינה אותו והפסל שהיה בגוש השיש התגלה על ידי הסרת המיותר בלבד. כשהשיש היה גוש, הפסל היה קיים בו בדרך שקיום של אפשרות, בכח, פוטנציאל. יש אפשרות שייווצר מהגוש פסל. לפני הגילוף הפסל הוא "העדר". אין כאן פסל כלל. זה רק גוש. יש רק אפשרות שיווצר מהגוש פסל, אבל כל זמן שהיא לא מומשה אין כאן פסל. אפשר לקחת אדם לעמוד מול גוש שיש ולומר לו אתה רואה את "דוד" של מיכלאנג'לו בתוך הגוש הזה, והוא יכול לומר כן. שהרי אם נסיר את המיותר יהיה שם דוד, והוא יכול בעיני רוחו להתעלם מהשיש המיותר ולראות את דוד נמצא בתוך הגוש כאילו הוא בתוך ארון. ושוב נשאל אתה רואה את  "האקסטזה של תרזה הקדושה" של ברניני בתוך הגוש והוא גם יכול להשיב שכן. וכן הלאה לאינסוף. והוא יכול גם לומר אנחנו סתם משחקים ב"נדמה לי", אין כאן שום פסל כלל, זה סתם גוש שיש. וזו תהיה אמת. אין כאן פסל. אבל העדר הפסל הזה קיים. לעומת זאת אם מסתכלים על הים אין שם העדר של פסל כלל. אין לים ולפסל שום שייכות, לא העדר ולא קיום.

או למשל אם יש אדם בוגר רווק, חסרה לו אשה. ואם כבר ראה אשה פלונית ואהב אותה היא זו שחסרה לו. אבל לתינוק או עובר לא חסרה אשה. הוא לא מתגעגע לאשה. אין אצלו העדר של אשה. אין לו מה לעשות איתה, היא לא חסרה לו.

כוס יכולה להיות ריקה ממים. יש בה העדר של מים. במקום שאין כוס לא יכול להיות ריקנות ממים, נעדר של מים.

למשל אם חוקקים אותיות בלוח אבן, האות לא נמצאת, כי רק גרעו מהאבן ויש שם העדר אבן. אבל אפשר לקרוא באותיות סיפור. הסיפור קיים בהעדר האבן, ההעדר מצייר את האותיות.

הדבר הראשון שנברא הוא ההעדר. הצמצום שכתוב בספר עץ חיים. הנקודה שהיא אפיסה גמורה שכתב הרמב"ן על בראשית א' א'. אם בהעדר אין מציאות, זה כבר יוצר את המציאות כהעדר. כמו שכוס יוצרת מציאות של העדר מים וכבר מזה חושבים על מים ומציירים מים, ורווק יוצר מציאות של העדר אשה והוא הרי חי עם האשה שחסרה לו ויש שחיים חיי אהבה מלאים ועשירים כלפי העדר של אשה שאינה איתם. אלמן יכול לחיות עם זכרונה של אשתו המתה בזוגיות הדוקה. וחקיקה בלוחות אבן יוצרת סיפור. כל המציאות של הנבראים אינה אלא העדר שרק מעורר מחשבה על מה שהיה יכול להיות בו. המחשבות האלה הן האידיאות והן המציאות שהנבראים חיים בה. הנבראים נמצאים כמו שדמויות במוחו של סופר נמצאות. נמצאות כאפשרות. דמות שסופר חושב וכותב עליה היא רק אפשרות שיהיה אדם כזה, היא לא אדם בפועל. היא כמו חקיקה בלוח אבן, ציור שהוא העדר.

החומר הראשון הוא ההעדר בעצמו. הכל עשוי מההעדר שנברא ראשון, וההעדר הוא הוא החומר הראשון. לכן אי אפשר להשיג את החומר הראשון. הוא איננו.

זו הסיבה ששינוי בחומר הראשון הוא הוויה והפסד ולא שינוי. מים שמשתנים מחמים לקרים, המציאות של המים כ"יש" נושאת את השינויים ומלכדת אותם לדבר אחד שמשתנה ולא לשני דברים שאין ביניהם קשר. יש מים חמים והם השתנו ליש מים קרים. הכל הוא יש והכל הוא אותו היש עצמו. לכן זה רק שינוי ולא הוויה והפסד.

אבל מים שמתאדים ומשתנים לאוויר, החומר שמשתנה כאן הוא החומר הראשון והוא איננו, הוא לא "יש", הוא "אין". הוא לא יש בפועל אלא רק יש בכח. הוא רק אפשרות שיהיה "יש", שתצטייר בו צורה שיש בה משום צורת יש, שיש בה צורת קביעות של הציור (אע"פ שבבחינה קרובה יותר הוא לא קבוע, הוא רק נראה בצורת קבוע). צורת הקביעות זהו ה"יש" (לנבראים יש רק צורה של "יש" ולא מציאות של ממש, שזה הרי פוגם במציאות המוחלטת של הבורא האחד הפשוט). לכן האוויר שנוצר מהתאדות המים נתפש כנוצר יש מאין, נתפש כהתהוות חדשה של מציאות חדשה. כי הוא נובע מהחומר הראשון שפשט צורת מים ולבש צורת אוויר, והחומר הראשון אינו מציאות ולכן האוויר נתפש כנוצר יש מאין, ואע"פ שהוא עשוי מאותו "חומר" של המים.

זהו עומק הפסוק באיוב:

"נֹטֶה צָפוֹן עַל תֹּהוּ תֹּלֶה אֶרֶץ עַל בְּלִי מָה".

העולם מצוייר בתנועת רוח הנושבת על פני ההעדר ומכה בו גלים. והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים. הכל קיים על תהו, בנוי על תהום.

ואמרו על זה חז"ל: "אין העולם מתקיים אלא בזכות מי שבולם עצמו בשעת מריבה, שנאמר: תולה ארץ על בלימה." במריבה האדם נפגע בתחושת הקיום שלו. העליבו אותי, פגעו בי, השפילו אותי, לקחו ממני. זה גורם לתחושה כאילו אני לא קיים. מוחקים אותי. והתרופה לזה היא לפגוע בחזרה, אז אני משיב לעצמי את תחושת הקיום. מי שחי את העובדה שאין לו קיום של ממש, כי הוא בטל כלפי הבורא שהוא הקיים והוא האחד ואין בלתו, והאדם יסודו מעפר וסופו לעפר, בנפשו יביא לחמו משול כחרס הנשבר, כחציר יבש וכציץ נובל, כצל עובר וכענן כלה וכרוח נושבת וכאבק פורח וכחלום יעוף, לכן אין לו מה לריב בחזרה. והוא מקיים את העולם כי הוא מבין את האופן האמיתי בו העולם קיים. אם הוא מבין הוא מתבטל לבוראו, ומהביטול נעשה הזיווג והשפעת השפע. 

.

זה לא יכול להיות מובן עד סופו. עוד משל לקרב את הדברים מביא אריסטו מהסתכלות של אנשים פשוטים שמסתכלים על המציאות בעזרת כח הדמיון שמבוסס על רשמי החושים ולא בהתבוננות שכלית. אצלם מה שאי אפשר לראות ולא לגעת בו אינו נתפש כקיים. אוויר בלי משב רוח מורגש אינו דבר שקיים לפי תפישתם (כמובן בכל אחד יש רובד תפישה כזה). לכן המים שמתאדים מפסיקים להיות קיימים. אבל אם נשאל אותם מניין באים המים של הטל, הם לא יאמרו שהם נוצרים יש מאין כמו בריאת העולם לפי ספר בראשית, אלא שהם נוצרים מהאוויר. האוויר אינו קיים ממש בפועל לשיטתם, אבל הוא קיים כמשהו שאינו קיים, שיכולות לנבוע ממנו תוצאות של ממש.

.

.

אריסטו הוא פרשן של אפלטון

חיים דתיים וטקסטים דתיים מבוססים על שקרים וסודות

 

הלשון של אריסטו שעתקתי לעיל בסמוך מפרק ד' לפי דברינו הוא מבואר ומאיר. המתרגם ה. יואכים שהוא פילוסוף חשוב ומבין ועמקן באריסטו, התקשה בזה בהערותיו ולא ירד לסוף כוונתו. הסיבה היא לא מחסור בחכמה וידע, אלא משום שהאמת היא שגם כשאריסטו מביא את אפלטון רק כעוד דעה ברשימה של דעות קדמונים, וגם כשהוא דוחה אותו, אפילו אם זה בחריפות ולפעמים בלעג, כל זה הוא רק למראית עין חיצונית. ובאמת תמיד דבריו נסובים על דברי אפלטון וכל מה שהוא כותב הוא רק פירוש על אפלטון. את זה ייסדו כבר הפילוסופים הקדמונים וכל פעם מחדש רואים שזה מתאמת. ואילו אנשי האקדמיה גם מהמאה התשע-עשרה באופן עקרוני מסרבים ללמוד את דברי אריסטו כפירוש על אפלטון כיוון שהוא כותב בביקורתיות על אפלטון ולא אומר שהוא רק מפרש שלו, אלא הם מתייחסים לדברי אריסטו כדברים העומדים בפני עצמם, וכל פעם שהוא לא כתב כמו אפלטון לא אומרים שהוא סובר כמו אפלטון. ולכן גם כאן הם לא רוצים להכניס דבר שלדעתם הוא זר לטקסט, היינו שהצורות לא מצטיירות בחומר הראשון כמו שהן מצטיירות בחומר מורכב, ושהחומר הראשון הוא העדר, שזה כתוב באפלטון ואריסטו לא הזכיר את זה כאן ולא אמר שהוא משתמש בזה כיסוד לדבריו כאן, ולכן אין לייחס לו שהוא בונה על זה את דבריו כאן כי זו העמסה מלאכותית על הטקסט.

אני מסכים שאם אריסטו היה כותב מדעת עצמו במקום אחר מכתביו את ההנחות וההקדמות שהוא מתבסס עליהן כאן, וכאן לא מזכיר את זה כלל, היה אסור להשתמש בדבריו שמחוץ לטקסט שנמצא כאן כדי לפרש את מה שכתוב כאן. טקסט צריך להיקרא כמו שהוא כתוב, כעומד בפני עצמו, בהנחה שכל מה שהוא רוצה לומר הוא אומר גם אם לא קל לנו לשמוע, ואין לאלץ אותו ולאנוס אותו ולהעמיס עליו דברים שאין להם זכר ורמז בו. אבל אם מבינים שאריסטו הוא טקסט שהוא פירוש על טקסט אחר, העניין משתנה. אריסטו כאן לומד את אפלטון, הוא מחזיק במוחו את לשונו של אפלטון וכותב פרשנות סביבו, ולכן מובן מאליו שדברים שמפורשים באפלטון הם ממש כמו כתובים לפנינו בפירוש. כמו למשל שאם בחידושי הרמב"ן כותב פרשנות על סוגיא בתלמוד ברור שכל מה שכתוב מפורש בסוגיא הוא מונח לפנינו ויש להתייחס אליו. וגם בהלכות של הרמב"ם הסוגיא התלמודית באותו עניין עומדת לפנינו והיא בסיס לפרשנות של לשון הרמב"ם שהוא רק פרשנות על הסוגיא, למרות שהוא כתב שאפשר ללמוד רק תנ"ך ומשנה תורה של הרמב"ם ואין צורך ללמוד תלמוד.

לאיש אקדמיה יש קושיא עצומה על דברים אלה, אם באמת כל הטקסט של אריסטו הוא פירוש סביב לשונו של אפלטון, למה אריסטו לא אומר את זה, וביותר הרי הוא אומר להיפך, שהוא חולק על אפלטון במקומות רבים ודוחה אותו למסקנה ולפעמים בלעג, ולא מעמיד אותו בחשיבות יותר משאר קדמונים שהוא מביא ולפעמים מביא אותו בשורה אחת איתם ודוחה דעתו כמו שהוא דוחה דעתם ולא מראה שדעתו חשובה לו יותר מדעתם.

זה מפורש בלי שום ספק בלשונו של אריסטו בהרבה מאוד מקומות, ולכן לדעתם מכח זה אין לקבל דברי גדולי הקדמונים שאמרו שאריסטו לא חולק בשום מקום על אפלטון, וגם אין מקום לשום דעות או מסורות שבאות להזיז דברים כל כך ברורים ומפורשים.

הטיעון שלהם צודק באופן שאין לערער עליו, אלא אם כן רואים בדברי אריסטו טקסט דתי. כשכותבים טקסטים דתיים יש עניין של "סוד", של הטעיות מכוונות. רק מי שיש לו במסורת את המפתחות יכול להכנס פנימה. אחרת איך ידע מה הטעיה מכוונת ומה נכתב בפשטות.

למשל בתורה כתוב עין תחת עין. וחז"ל אמרו לשלם כסף תחת עין. חז"ל יאמרו שלשון הפסוק לא נכתב כדי שיקראו אותו כפשוטו. הפסוק עצמו רוצה שיקראו אותו לא כמו שהוא כתוב. אדם לא דתי לא יכול להבין דבר כזה. למה הפסוק לא כתב לשלם כסף תחת עין? הרי לשון הפסוקים צחה, עשירה ומאוד מדוייקת חדה ודקה, הפסוק היה יכול לדייק בלשונו ולכתוב בדיוק את מה שהוא רוצה שנקרא, ולמה הוא כותב משהו אחר ממה שהוא רוצה שנקרא?

אדם דתי מבין את זה בלי ספק ויודע למצוא את דרכו בזה, הוא יודע מתי להבין כפשוטו ומתי לא ומתי להבין להיפך ממה שכתוב ואין לו ספק בזה. אבל הוא לא יכול להסביר את זה בשום אופן למי שאינו דתי.

למשל אם יש זוג נשוי הרבה שנים עם קרבה גדולה ביניהם וחיי זוגיות עשירים עמוקים ומורכבים שיש בהם את כל כוחות הנפש. כשיש בנוכחותם אנשים זרים הם מדברים באופן מסויים, כשיש חברים הם מדברים אחרת, כשיש רק ילדים או הורים הם מדברים אחרת. כשהם יושבים לבדם לאכול או לטייל הם מדברים אחרת. במצב רוח של אהבה גואה ומציפה הם מדברים אחרת ובשעת ריב הם אומרים דברים אחרים וכשהם עסוקים בתכנון כלכלת הבית הם מדברים אחרת, וכשהם בחדר המיטות הם מדברים אחרת, ואם היה אפשר לשמוע את הרהוריהם כשהם שותקים ביחד (כמו "זרם התודעה") זה היה דברים אחרים וכשהם לבדם מהרהרים היו אלה דברים אחרים. אפשר להקליט את כל מה שהם אומרים במשך שנה, ולכתוב את הכל ברצף אחד. תהיינה כתובות מילים שנאמרו בשעת ריב כמו אתה טיפש ולא אכפת לי בכלל מה אתה חושב ואומר.  ואחר כך יהיו הרהורים שאפשר להבין אותם רק כהתייחסות לבן הזוג ולא כעומדים בפני עצמם, וזה הרי לכאורה סותר למה שנאמר שלא אכפת לי מה אתה חושב. ועוד הרבה מאוד סתירות ופרשנויות וכוונות במילים שהן לא כמו שהמילים אומרות באופן פשטני. יש ריבים בהם אחד מבני הזוג אומר לשני אבל אמרת לי כך וכך בפירוש. ואותו בן זוג שאכן אמר כך נפגע ואומר: באמת אתה חושב שלזה התכוונתי? ככה אתה מכיר אותי? אז למה אתה בכלל חי איתי אם לדעתך אני אומר דברים כאלה?

ספרים שכתובים היטב ומתארים מערכות יחסים מורכבות, מי שקורא כיוון שגם הוא מצוי במערכות יחסים מורכבות, מבין היטב מה אומרים ולמה מתכוונים. ואם מסופר על זוג אוהבים ובשעת ריב אוהבים כואב היא אומרת לו אני לא אוהבת אותך ולא אכפת לי ממך אני עוזבת וכו', הקורא יודע שזה לא בהכרח מוחלט ופשוט, ולא יתפלא כלל אם למחרת היא תישאר. והוא יודע היטב ובלי שום ספיקות להבחין בין אמירה כזו שאינה כפשוטה ולפעמים היפך מפשוטה, לבין אמירה כמו אני לא יכולה לסבול ריח של דגים שבזה באמת תהיה סתירה אם למחרת היא תאמר שריח הדגים חביב עליה. יבוא מישהו וישאל למה כשהיא אמרה בדמעות שהיא לא אוהבת את בן הזוג פירשת שהיא לא בהכרח מתכוונת לזה, וכשהיא אמרה שהיא לא אוהבת ריח של דגים פירשת שהיא כן מתכוונת לזה. למה לא להיפך? לפי מה אתה יודע מתי לנטות מהטקסט ומתי להיות נאמן לו? מי שמך לשפוט מתי מותר לקרוא את הטקסט הפוך ממה שהוא כתוב ומתי מוכרחים להיות נאמנים לו לגמרי? הרי אם שמרת לעצמך את הזכות לנטות ממה שכתוב אתה חופשי לעשות בטקסט כבתוך שלך ולהעמיס עליו כל תוכן שתרצה ואין כאן קריאה של הטקסט כלל, ואין כאן הקשבה ביושר אינטלקטואלי למה שכתוב.

אם יבוא מישהו מכוכב אחר שאינו יודע כלל מהי מערכת יחסים ומהו זוג ואהבה, ויקרא את הטקסט של סיפור אהבה כמו שקוראים חוברת הוראות להפעלת מכשיר מסויים או ספר על מתימטיקה או פיזיקה ניוטונית, הוא לא יידע כלל לפתור את הסתירות שהטקסט מלא מהן ורוב מה שכתוב יהיה בשבילו כספר החתום.

אותו מישהו מכוכב אחר לא יוכל לעולם להרגיש ולהאמין שאדם שיודע לקרוא סיפור אהבה יודע להבחין בלי שום ספיקות, באופן אובייקטיבי שהוא אמת צרופה ונקייה ובלתי ניתנת לויכוח, בין הדרך לקרוא ולפרש פסוק כמו "אינני אוהבת אותך בן זוגי" לבין "אינני אוהבת ריח של דגים." או בין "לך ואל תחזור בני", לבין "לך ואל תחזור גובה המיסים."

יש קושיות שבונים עולם שלם כדי לתרץ אותן ולא אומרים שהכותב לא התכוון בדיוק למה שכתב, ויש קושיות שאומרים שבוודאי הכותב לא רצה שנקרא את מה שהוא כתב כפשוטו והוא התכוון למשהו אחר לגמרי כשכתב את זה ואין כאן התחלת קושיא.

יחס דתי הוא הרבה יותר שייך לסוד ולהטעיות מכוונות ולשקרים מאשר יחס בין בני זוג. כי הוא מבוסס מגרעינו, מעצם הווייתו, על סודות ושקרים. זו עצם מהותו. בלי זה אין לו שום התחלת קיום.

הרי זה שקר שהנברא קיים, באמת הרי האל הוא אחדות פשוטה ולא יתכן שיהיה קיים משהו מחוץ לו כי אז כבר אינו אחד. יש שניים. לכן מה שהנברא הוא עומד מחוץ לאל ומתייחס אליו כמו ביחס של זוגיות, זה עצמו כבר שקר. הנברא הוא שקר, וגם האל הוא שקר, הרי לא ייתכן אל שפונה כלפי משהו מחוץ לו, אם הגדרת האל שהוא אחד פשוט ומוחלט. האל משקר כשהוא אומר שאכפת לו, שהוא אוהב, שכואב לו. כל הנביאים מלאים בפסוקים על רגשות רותחים, והרי זה הכל שקר, באמת לא חסר לו מאומה, הוא תמיד שמח ומסופק. הוא רק מספר לנו שהוא כואב כשכואב לנו אבל זו לא האמת. וכשאנו אומרים שאנחנו מאמינים בו, מתבטלים כלפיו, אוהבים אותו, הרי אנו משקרים. הוא מופשט, בכלל לא באמת קיים מבחינתנו. הוא סתם דמיון ורעיון.

חז"ל קוראים לעולם הזה עולם השקר (עלמא דשקרא). וכמו שביאר במסילת ישרים פרקי ב'-ג'. אם כן מי שברא אותו הוא שקרן. הרי העולם הוא דיבור של הבורא לנבראיו, בעשרה מאמרות נברא העולם. והאמת היא הסוד שהשקר מנסה להסתיר, וכמו שמבאר המסילת ישרים שם, ואי אפשר לגלות את הסוד לגמרי ותמיד ישאר השקר.

"אמר רבי סימון: בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות. מהם אומרים אל ייברא, ומהם אומרים ייברא. הדא הוא דכתיב: 'חסד ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו'. חסד אומר: ייברא, שהוא גומל חסדים; ואמת אומר: אל ייברא, שכולו שקרים; צדק אומר: ייברא, שהוא עושה צדקות; שלום אומר: אל ייברא, דכוליה קטטה. מה עשה הקב"ה? נטל אמת והשליכו לארץ. הדא הוא דכתיב: 'ותשלך אמת ארצה'. אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: ריבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך? – תעלה אמת מן הארץ! הדא הוא דכתיב: 'אמת מארץ תצמח'" (בראשית רבה ה', ה').

איך מלאכי השרת יודעים שהאדם כולו שקרים, והרי עדיין לא נברא. וגם אם צפו בעתיד, הרי  יש בחירה חופשית ואפשר שיבחר להפסיק לשקר. אלא וודאי זה מוכרח מעצם מהותו. לא מדובר כאן על בחירה חופשית, כי מצד הבחירה החופשית האדם יכול לבחור לעשות או לא לעשות אמת חסד צדק ושלום במידה שווה. אלא מדובר על המהות והעצם של טבע האדם, איך הוא בנוי.

כשבני זוג מבססים את היחסים שלהם על שקרים, משקרים זה לזה במילות אהבה ריקות ומתוקות, זה משום שהיחסים שלהם ממלאים צורך עבורם, וכדי לקבל את סיפוק הצורך הזה הם משקרים. למה הם לא מעדיפים ללכת איש לדרכו ולהפסיק לשקר זה לזה? משהו קושר אותם.  כאן כבר מגיעים למשהו אמיתי. אבל זה לא דבר שמדברים עליו. אלה הסודות. אי אפשר לומר לשני אני צריך אותך לכך וכך, אומרים לו מילים חלולות: אני אוהב אותך. אבל במבט מעמיק אותו צורך דווקא הוא הפירוש האמיתי של אוהב. וכל אלה דברים שבלב שאי אפשר לאמרם, ואומרים להיפך אבל יודעים בעומק הלב למה מתכוונים. לכן כל דת מבוססת על סודות, וממילא גם על שקרים. בלי שקר אין סוד. והאמת לא נמצאת במקום שאין שקרים וסודות. במקום כזה לא צומח עשב. האמת היא בשדה היחסים שבין השקרים לסודות. השקר יונק מידה כלשהי של אמת מהסוד עליו הוא בא לכסות. והסוד יכול להניק את השקר רק אם נשארת מידה של שקר. אם הכל נחשף, הכל אמיתי, מפסיקים לשקר, כבר התגלה כל הסוד, והכל מת. אין יותר חיים ואהבה וחום.

יש סוגים של אוטיזם שמי שלוקה בהם לא מסוגל כלל לשקר ולא להבין שקר. זה לא החיים שאנשים שאינם אוטיסטים מנהלים.

 

כאמור בחיים דתיים זה כך הרבה הרבה יותר כך מאשר בחיים זוגיים, שגם בהם זה כך הרבה יותר ממה שנדמה לנו וממה שאנחנו רוצים ויכולים לקבל.

גדולי החכמים במאות השנים שאחרי אריסטו, וכן במסורת הנאופלטונית מפלוטינוס, פורפיריוס, יאמבליכוס, פרוקלוס ותלמידיהם, ראו באריסטו איש האלוהים וכינו אותו האלוהי וראו בדבריו דברים מכבשונו של עולם, מסוד פלטרין של מלך עליון.
בעולם העתיק, בזמן אריסטו והתנ"ך, לא היתה שום פעילות אנושית שלא היתה בהקשר של חיים דתיים. באופן הפשוט ביותר, מי שלא היה פילוסוף, השתחווה לעץ ואבן, כי ראה בהם כוחות אלוהיים. כל אמנות היתה במקדשים וקשורה לפולחן דתי ולא במוזיאונים, כל מוזיקה וריקוד היו במקדשים בשייכות לפולחן דתי. לידה נישואין מוות הכל היה שייך לפולחן דתי. חרישה זריעה וקציר היו מעשים שעושים מול אלוה ובהתייחסות אליו. שירה היתה לפני האלים. הסדר החברתי, השלטון והחוקים, העם והמשפחה, היו שייכים לאל או נציגיו. ממילא בלי שום ספק שעיסוק בחכמה היה מול האל וכיחס אל האל.  כשהעולם הפך לחילוני הפכו גם את אריסטו לחילוני. זו קריאה אנאכרוניסטית לקרוא את אריסטו כמו שקוראים מדען מודרני שאצלו האל הוא מחוץ לדיסציפלינה המדעית והאמונה בו לא שייכת למדע כמו שחיבתו של המדען לעוגות גבינה לא שייכת למדע שהוא עוסק בו. בימי אריסטו לא היה דבר כזה בכלל.

הקריאה האנאכרוניסטית הזו של אריסטו, כאילו הוא מדען מודרני שעומד על אותה קרקע ועוסק באותו עיסוק כמו קאנט דקארט ניוטון ודומיהם, הפכה את דברי אריסטו לטפשיים מאוד. וכמו שאמרו עליו, בצדק לפי שיטתם, ברטראנד ראסל ואחרים. לחשוב שדברים בטבע קורים בגלל תכלית, שהסיבה הפיזיקלית שבגללה הגשם יורד הוא למען להשקות את השדות שיהיה לנו מים, שמרכיבי העולם הם ארבעת היסודות, וכו' וכו', כל זה אם מתייחסים אליו כאל מדע במובן המודרני הוא הבל גמור. כך גם סיפור הבריאה בספר בראשית. אם אדם ישלח את הפרק הראשון של ספר בראשית לכתב עת יוקרתי לפיזיקה, או כדי לקבל תואר דוקטור מאוניברסיטה מכובדת, כפיתוח של תיאוריית המפץ הגדול, ילעגו לו מאוד על גודל טפשותו וילדותיותו.

אני מביא כמשל את ספר בראשית כי הוא נשאר מקובל בעולם כטקסט דתי. אותו לא הפכו לספר מדע חילוני כמו שהפכו את הפיזיקה של אריסטו. זה רק משום שנשארו אנשים דתיים שמנכסים לעצמם את ספר בראשית, ולא נשארו מהדתיים שהיו פעם שניכסו לעצמם את אריסטו. אם הדתיים היו ממשיכים את המסורת הקדומה ומתייחסים לאריסטו כאל טקסט דתי כמו ספר בראשית, היו בימינו קוראים אותו כמו שקוראים את ספר בראשית. גם החילוניים שקוראים את ספר בראשית רובם מתייחסים אליו כאל ספרות והגות ומטאפיזיקה ולא כאל ספר מדעי בפיזיקה טכנית. לא מלמדים ספר בראשית בקורס על ההיסטוריה של מדע הפיזיקה, ואת אריסטו כן מלמדים בקורס כזה. למרות שאינו קרוב לדיסציפלינה המדעית המודרנית יותר מספר בראשית שנכתב סמוך לזמנו ועוסק באותם נושאים ממש ולפעמים בהקבלה מתמיהה.

(דוגמה אחת מיני רבות:  בספר בראשית יש שני סיפורי בריאה, האחד הוא בפרק א' והשני בפרק ב'. ההבדל הוא שבפרק א' מסופר על הבורא ועל עולם האידיאות. ובפרק ב' מסופר עם התייחסות לחומר. וממש כך בטימיאוס בעמ' 48 (551 במהד' ליבס) מתחיל את סיפור הבריאה מחדש, וחוזר עליו מההתחלה בדרך אחרת עם התייחסות לחומר. וכשלומדים בעיון את הפרטים רואים למה צריך שני סיפורים ושלמים נפרדים ומה ההבדל בזווית ההסתכלות שמצריך את הכפילות וגורם להבדלים בין שני הסיפורים, ומזה רואים כמה מדוייקת ההתאמה בין טימיאוס לספר בראשית עד להתמיה. ומי שלומד את הטקסט של אריסטו בעיניים פקוחות רואה בכל מקום איך הוא עוסק בשני סיפורים אלה בדווקא, וביחסים ביניהם ובצורך שיהיו דווקא שני סיפורים).

.

מה שאריסטו הוא פרשן של אפלטון ואינו חולק עליו בעיקרי הדברים, לטעמי מסוגייתנו לבד כבר אפשר לראות זאת בבהירות. אמנם זה חוזר במאות מקומות בכתבי אריסטו, ואין אפילו מקום אחד שממנו זה נסתר באמת. לכן לענ"ד נעלה מכל ספק שכך הוא ואין כלל מקום לדעה אחרת בזה.

.

.

.

פרק ה

אריסטו דן כאן בעניין הגדילה. איך קורה שמלפפון גדל?

כשבונים קומה שנייה לבניין, מביאים לבנים וטיט ומגדילים את הבניין בקומה נוספת. אבל במלפפון מניין באה התוספת של הגדילה? וגם אחרי הגדילה כבר אין כאן הבחנה בין המלפפון הקטן שהיה מקודם לבין התוספת. המלפפון נשאר הוא עצמו גם אחרי שגדל. אין בו קומה א' וקומה ב'. והרי זה כמעשה ניסים, שהוא גדל ונשאר אותו הדבר שהיה, בלי שהובא חומר ממקום אחר ובלי שתיבנה תוספת.

אריסטו כותב כאן פסקה שלמפרשים מאנשי האקדמיה נחשבת סתומה:

"Are we to suppose that body and magnitude come-to-be out of something which, though potentially magnitude and body, is actually incorporeal and devoid of magnitude? And since this description may be understood in two different ways, in which of these two ways are we to apply it to the process of growth? Is the matter, out of which growth takes place, (i) ‘separate’ [הכוונה למה שתרגמו בימי הביניים "נבדל", כלומר מופשט מחומר מוחשי, קיים בקיום שאינו חומרי] and existing alone by itself, or (ii) ‘separate’ but contained in another body?

Perhaps it is impossible for growth to take place in either of these ways. For since the matter is ‘separate’, either (a) it will occupy no place (as if it were a point), or (b) it will be a ‘void’, i.e. a non-perceptible body. But the first of these alternatives is impossible. For since what comes-to-be out of this incorporeal and sizeless something will always be ‘somewhere’, it too must be ‘somewhere’-either intrinsically or indirectly. And the second alternative necessarily implies that the matter is contained in some other body. But if it is to be ‘in’ another body and yet remains ‘separate’ in such a way that it is in no sense a part of that body (neither a part of its substantial being nor an ‘accident’ of it), many impossibilities will result."

אריסטו בודק כאן אפשרות לומר שהגדילה, אותו חלק שנוסף למלפפון הגדול שלא היה במלפפון הקטן, באה מאותו מקור שממנו בא הגוף עצמו. כלומר התוספת של המלפפון באה מאותו מקום שממנו בא המלפפון כולו. יש בזה הגיון. הרי איננו יודעים איך נתהווה המלפפון כולו. אם יש מקור ודרך שמזה נתחדש קיומו של כל המלפפון, אולי משום באה גם הגדילה של המלפפון. מה שיכול ליצור מלפפון שלם יש מאין, יכול אולי גם להגדיל מלפפון קטן. אם יש בריכה ליד מעיין והיא מתמלאת והולכת, וחוקרים מניין בא הריבוי של המים, יש לחפש מניין התחילו המים להגיע לכאן כל עיקר, מה הנביעה הראשונה, ומן הסתם משם באה גם התוספת.

הוא אומר שאולי הנביעה הזו מקורה בחומר שבפועל הוא אינו חומרי, אין לו גוף, incorporeal. לא מדובר כאן על צורה אלא על חומר. רק הוא חומר כזה שבכח הוא חומרי ומוחשי, אבל בפועל אינו מוחשי.

תמוה עד מאוד איזה מין חומר זה שאינו חומרי ובכל זאת הוא חומר. ויש לו פוטנציאל להפוך לחומר ממשי. אריסטו מוכיח שאי אפשר להבין את ההנחה הזו. אבל מה גרם לו להניח הנחה מוזרה כזו?

סגנון הלשון הוא האם עלינו להניח כו'. כלומר הוא שואל האם חובה עליו להניח הנחה כזו. מניין שתהיה לו חובה להניח דבר כזה. הוא לא מסביר מאומה על ההגיון שבהנחה כזו ועל מניעיו להעלות אותה ולבדוק האם היא אפשרית.

.

אלא פשוט שהוא מדבר על החומר הראשון של אפלטון בטימיאוס.

הוא כותב על ההנחה הזו שאותו חומר לא יתפוש מקום, ויהיה כמו נקודה.

.

.

 

(אריסטו סובר כמו אפלטון בעניין החומר הראשון

 

ראיתי מאנשי האקדמיה שפקפקו האם אריסטו סובר שיש חומר ראשון במובן של אפלטון וכמדומה שהוא חקירה גדולה אצלם, והוא מכח העקרון שלא לייחס לאריסטו דעות של אפלטון.(עיין למשל כאן בעמ' 55) אבל באמת אין ספק שאריסטו סבור כאפלטון בזה וזה מוכח מהרבה מקומות ואכמ"ל. למשל עיין פיזיקה ספר ג' פרק ו':

It [האינסוף] is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them.

או במטאפיזיקה ספר א' פרק ה':

 they do not, like some of the natural philosophers, assume being to be one and yet generate it out of the one as out of matter [ החומר הראשון שהוא נקודה ולכן נקרא אחד], but they speak in another way; those others add change, since they generate the universe, but these thinkers say the universe is unchangeable.

ושם בסוף פרק ו' הוא מביא דברי אפלטון ולא חולק עליו

Plato, then, declared himself thus on the points in question; it is evident from what has been said that he has used only two causes, that of the essence and the material cause (for the Forms are the causes of the essence of all other things, and the One is the cause of the essence of the Forms); and it is evident what the underlying matter is, of which the Forms are predicated in the case of sensible things, and the One in the case of Forms, viz. that this is a dyad, the great and the small.

.

ובמטאפיזיקה זתא פרק ג' (1029a20–26) כתב בפירוש ובבירור את עניין החומר הראשון כמו שכתב אותו אפלטון בטימיאוס:

By “matter” I mean that which in itself is not called a substance nor a quantity nor anything else by which being is categorized. For it is something of which each of these things is predicated, whose being is different from each of its predicates (for the others are predicated of substance, and substance is predicated of matter). Therefore this last is in itself neither substance nor quantity nor anything else. Nor is it the denials of any of these; for even denials belong to things accidentally. (1029a20–26)

.

ובמטארולוגיה ספר א' פרק ג':

"Fire, air, water, earth, we assert, originate from one another, and each of them exists potentially in each, as all things do that can be resolved into a common and ultimate substrate."

.

וכן בפיזיקה א' פרק ז' 190a34:

Now in all cases other than substance it is plain that there must be some subject, namely, that which becomes. For we know that when a thing comes to be of such a quantity or quality or in such a relation, time, or place, a subject is always presupposed, since substance alone is not predicated of another subject, but everything else of substance.

But that substances too, and anything else that can be said ‘to be’ without qualification, come to be from some substratum, will appear on examination. For we find in every case something that underlies from which proceeds that which comes to be; for instance, animals and plants from seed.

ועוד שם:

190b29-191a2 There is a sense, therefore, in which we must declare the principles to be two, and a sense in which they are three; a sense in which the contraries are the principles—say for example the musical and the unmusical, the hot and the cold, the tuned and the untuned—and a sense in which they are not, since it is impossible for the contraries to be acted on by each other. But this difficulty also is solved by the fact that what underlies is different from the contraries; for it is itself not a contrary. The principles therefore are, in a way, not more in number than the contraries, but as it were two; nor yet precisely two, since there is a difference of being, but three. For to be man is different from to be unmusical, and to be unformed from to be bronze. We have now stated the number of the principles of natural objects which are 191a3-191a8 subject to generation, and how the number is reached; and it is clear that there must be something underlying the contraries, and that the contraries must be two. (Yet in another way of putting it this is not necessary, as one of the contraries will serve to effect the change by its absence and presence.) The underlying nature can be known by analogy. For as the bronze is to the 191a9-191a12 statue, the wood to the bed, or the matter and7 the formless before receiving form to any thing which has form, so is the underlying nature to substance, i.e. the ‘this’ or existent. This then is one principle (though not one or existent in the same sense as the 191a13-191a21 ‘this’); one is the form or definition;8 then further there is its contrary, the priva- tion. In what sense these are two, and in what sense more, has been stated above. We explained first that only the contraries were principles, and later that some- thing else underlay them, and that the principles were three; our last statement has elucidated the difference between the contraries, the mutual relation of the princi- ples, and the nature of what underlies. Whether the form or what underlies is the substance is not yet clear. But that the principles are three, and in what sense, and the way in which each is a principle, is clear.

.

.

 

ועיין פיזיקה א' ט' 192a25:

The matter comes to be and ceases to be in one sense, while in another it does not. As that which contains the privation, it ceases to be in its own nature; for what ceases to be—the privation—is contained within it. But as potentiality it does not cease to be in its own nature, but is necessarily outside the sphere of becoming and ceasing to be. For if it came to be, something must have existed as a primary substratum from which it should come and which should persist in it; but this is its own very nature, so that it will be before coming to be. (For my definition of matter is just this—the primary substratum of each thing, from which it comes to be, and which persists in the result, not accidentally.) And if it ceases to be it will pass into that at the last, so it will have ceased to be before ceasing to be.

.

.

וכן במטאפיזיקה ספר א' פרק ח' הוא כותב על התוהו חסר המאפיינים שהוא החומר הראשון:

yet if one were to follow him [אנאכסאגוראס] up, piecing together what he means, he would perhaps be seen to be somewhat modern in his views. For when nothing was separated out, evidently nothing could be truly asserted of the substance that then existed. I mean, e.g. that it was neither white nor black, nor grey nor any other colour, but of necessity colourless; for if it had been coloured, it would have had one of these colours. And similarly, by this same argument, it was flavourless, nor had it any similar attribute; for it could not be either of any quality or of any size, nor could it be any definite kind of thing. For if it were, one of the particular forms would have belonged to it, and this is impossible, since all were mixed together; for the particular form would necessarily have been already separated out, but he all were mixed except reason, and this alone was unmixed and pure. From this it follows, then, that he must say the principles are the One (for this is simple and unmixed) and the Other, which is of such a nature as we suppose the indefinite to be before it is defined and partakes of some form. Therefore, while expressing himself neither rightly nor clearly, he means something like what the later thinkers say and what is now more clearly seen to be the case.

.

.

עיין "על השמיים ספר ג' סוף פרק ב:

"301b31-302a9 From what has been said earlier it is plain that there cannot be generation
either of everything or in an absolute sense of anything. It is impossible that
everything should be generated, unless a separate void is possible. For the place
which is to be occupied by that which is coming to be when it has come to be,
must have been previously occupied by void in which no body was. Now it is
quite possible for one body to be generated out of another, air for instance out
of fire, but in the absence of any pre-existing mass generation is impossible. That
which is potentially a certain kind of body may, it is true, become such in actuality.
But if the potential body was not already in actuality some other kind of body, the
existence of a separate void must be admitted."

כיוון שאין ריק כדבר נפרד (אלא הוא רק מקום של גוף קיים) זה אומר שגופים מתהווים רק מגופים אחרים שקיימים בפועל, כלומר לא מחומר ראשון במובן האפלטוני. ומזה נראה הוכחה שדעת אריסטו שאין "חומר ראשון". אבל באמת הפירוש כאן הוא שהריק הנפרד זהו החומר הראשון, והוא לא קיים בפועל בטבע, כי הוא ההעדר שקדם למציאות הטבע.

.

.

הדבר מבואר ביותר בסוף ספר המטארולוגיה (ספר ד' פרק י"ב). שם הוא אומר שגם היסודות הם גופים עם צורה (אם כי קשה להבחין בה כי הם נראים כמו חומר), כי רק החומר הטהור לבדו הוא חסר צורה.

Having explained all this we must describe the nature of flesh, bone, and the other homogeneous bodies severally.

Our account of the formation of the homogeneous bodies has given us the elements out of which they are compounded and the classes into which they fall, and has made it clear to which class each of those bodies belongs. The homogeneous bodies are made up of the elements, and all the works of nature in turn of the homogeneous bodies as matter. All the homogeneous bodies consist of the elements described, as matter, but their essential nature is determined by their definition [כלומר צורה].

This fact is always clearer in the case of the later products of those, in fact, that are instruments, as it were, and have an end [צורה]: it is clearer, for instance, that a dead man is a man only in name. And so the hand of a dead man, too, will in the same way be a hand in name only, just as stone flutes might still be called flutes: for these members, too, are instruments of a kind. But in the case of flesh and bone the fact is not so clear to see, and in that of fire and water even less. For the end [צורה] is least obvious there where matter predominates most. If you take the extremes, matter is pure matter and the essence is pure definition [צורה]; but the bodies intermediate between the two are matter or definition in proportion as they are near to either. For each of those elements has an end [צורה] and is not water or fire in any and every condition of itself, just as flesh is not flesh nor viscera viscera, and the same is true in a higher degree with face and hand. What a thing is always determined by its function: a thing really is itself when it can perform its function; an eye, for instance, when it can see. When a thing cannot do so it is that thing only in name, like a dead eye or one made of stone, just as a wooden saw is no more a saw than one in a picture. The same, then, is true of flesh, except that its function is less clear than that of the tongue. So, too, with fire; but its function is perhaps even harder to specify by physical inquiry than that of flesh. The parts of plants, and inanimate bodies like copper and silver, are in the same case. They all are what they are in virtue of a certain power of action or passion-just like flesh and sinew. But we cannot state their form accurately, and so it is not easy to tell when they are really there and when they are not unless the body is thoroughly corrupted and its shape only remains. So ancient corpses suddenly become ashes in the grave and very old fruit preserves its shape only but not its taste: so, too, with the solids that form from milk.

Now heat and cold and the motions they set up as the bodies are solidified by the hot and the cold are sufficient to form all such parts as are the homogeneous bodies, flesh, bone, hair, sinew, and the rest. For they are all of them differentiated by the various qualities enumerated above, tension, tractility, comminuibility, hardness, softness, and the rest of them: all of which are derived from the hot and the cold and the mixture of their motions. But no one would go as far as to consider them sufficient in the case of the non-homogeneous parts (like the head, the hand, or the foot) which these homogeneous parts go to make up. Cold and heat and their motion would be admitted to account for the formation of copper or silver, but not for that of a saw, a bowl, or a box. So here, save that in the examples given the cause is art, but in the nonhomogeneous bodies nature or some other cause.

.

.

עיין ב"על ההתהוות וההפסד" ספר ב' 329a5 והלאה עד סוף הפרק (מקום זה הובא בהערת תרגום שוורץ על מורה נבוכים א' ע"ב הערה 24, כמקור למה שכתב הרמב"ם שם: "שכן החומר של הכל הוא אחד". כל ספר ב' של על ההתהוות והההפסד שייך לענייננו).

.

.

(עיין "על השמיים" ספר ג', 305a14, שהביא את שיטת אפלטון שהיסודות נוצרים ממקור לא גופני (החומר הראשון שאין לו הגדרה של גוף כי אין לו התפשטות תלת מימדית), וזה על ידי שמקודם נוצרת הגדרת חלל ריק באופן שהוא רק ישות מתימטית ולא דבר שיש לו מציאות. הוא חולק על זה מהמבט של פיזיקה שמסתכל רק על גופים נמצאים, כמו בכל המקומות שהוא חולק על אפלטון, ולא חולק מצד האמת השלמה.)

.

.

ועיין על ההתהוות וההפסד ספר א' פרק א', בכל עמ' 314b:

"and he characterizes his remaining elements in a similar manner. Since, therefore,
it is not possible for Fire to become Water, or Water to become Earth, neither
will it be possible for anything white to become black, or anything soft to become
hard; and the same argument applies to all the other qualities. Yet this is what
alteration essentially is.
314b26-315a3 It follows, as an obvious corollary, that a single matter must always be as-
sumed as underlying the contraries in any change—whether change of place, or
growth and diminution, or alteration; further, that the being of this matter and the
being of alteration must stand and fall together. For if the change is alteration,
then the substratum is a single element; i.e. all things which admit of change into
one another have a single matter. And, conversely, if the substratum is one, there
is alteration."

 

 

ויש עוד ראיות לזה וכן כתבו כל גדולי הקדמונים, אלפראבי ואבן סינא והרמב"ם ועוד, ואין כאן מקום להאריך.)

.

.

הרמב"ן בפירושו על בראשית א' א' כותב את הסתכלות חכמת הקבלה על החומר הראשון שהיא ההסתכלות האפלטונית, וכותב:

"אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.
וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".
ואמר "אֱלֹהִים", בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת, "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכוחות; כלומר, כוח הכוחות כולם. ועוד יתבאר סוד בזה.

אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

ומלת "אֵת", כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן "אָתָה בֹקֶר וְגַם לָיְלָה" (ישעיהו כא יב). וכן אמרו רבותינו (ברשית רבה פרשה א): "אֵת הַשָּׁמַיִם", לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות; "וְאֵת הָאָרֶץ", לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף.
ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת "חֹשֶׁךְ", מפני שהאש היסודית חשוכה; ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תְהוֹם", ולכן יקראו מי הים "תְּהֹמוֹת", כדכתיב (שמות טו ה): "תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ"; "קָפְאוּ תְהֹמֹת" (שם ח); "תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי" (יונה ב ו). ויקרא קרקע הים "תְּהוֹם": "וַיִּגְעַר בְּיַם סוּף וַיֶּחֱרָב וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר" (תהלים קו ט); "מוֹלִיכָם בַּתְּהֹמוֹת כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר" (ישעיהו סג יג). והאוויר יקרא "רוּחַ".

וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותיכנס בחושך ותרחף על המים.

ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם."

(כך גם כתב רש"י על בראשית ב' ד':

""אֵלֶּה" – האמורים למעלה:

"תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה'" – למדך שכלם נבראו בראשון.")

דברי הרמב"ן הם הם דברי אפלטון בטימיאוס בדיוק. הרי מבואר שדברי הרמב"ן זוהי ההנחה של אריסטו. החומר הראשון אין בו ממש, אבל הוא מוכן לצאת אל הפועל להיות דבר שיש בו ממש והוא ארבעת היסודות, או ליתר דיוק הגופים שחומרם ממוזג מארבעת היסודות המורכבים זה עם זה. (היסודות הטהורים אינם מוחשיים לגמרי, אם כי גם אינם לגמרי מחוץ למוחשיות כמו החומר הראשון שאינו מוחשי כלל, ואין כאן מקום להאריך בזה). אריסטו גם הזכיר שהוא כמו נקודה.

.

החומר הראשון יש בו שתי פנים, האחד הוא אין, והשני הוא יש. בו עצמו מתחולל העניין של "יש מאין".

כבר הארכתי הרבה בעניין החומר הראשון. כאן אכתוב סיכום קצר בראשי פרקים בלבד, רק להזכיר ולא להסביר.

החומר הראשון לא חלה בו שום צורה, אין לו מסה ומידות ושום איכות והוא לא תופש מקום ולא נמצא תחת הזמן, לכן הוא אינו מוחשי.

הוא נקרא חומר לא בגלל מוחשיותו אלא בגלל היותו מאפשר את המציאות. הבורא הוא אחד פשוט, אם נמצא משהו אחר ממנו הרי במקום שהנברא נמצא – שם לא נמצא הבורא, ואם כן הבורא מוגבל ואינו אחד. הבורא עצמו אינו "מציאות". מחשבה לא תופשת בו כלל ושום אמירה והגדרה לא שייכים בו עצמו. אלא הוא מונע אפשרות של מציאות כיוון שלא יתכן שיהי משהו מחוץ לו. לכן אמרו במדרש שהעולם נברא בבי"ת ולא באל"ף, כי אל"ף הוא לשון ארירה (קללה, חורבן).

לכן מה שנברא, החומר ההיולי, הוא שום דבר. אין לו מציאות כלל. הוא רק אין. הוא הצמצום שהאר"י מדבר עליו. תחילת הבריאה היא בריאה של העדר.

(לשון ספר עץ חיים מהאר"י שער א ענף ב:

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [=אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש. והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל. גם בפ' בא דמ"ב איתא מנא בעיגולא דאיהו י' ועיין בפ' פקודי דרנ"ח דקאמר כי היכלות ומה שבהם הם עיגולים. עוד יש סיבה אחרת והוא בעבור הנאצלים אשר עתיד להאצילם אחר כך בתוך המקום החלל ההוא הריק ופנוי כנ"ל. והענין הוא כי בהיות הנאצלים בתמונת העגולים הנה אזי יהיו כולם קרובים ודבוקים בא"ס הסובב אותם בהשוואה א' גמורה והאור והשפע הצריך להם יקבלום מן א"ס מכל צדדיהם בשיקול א' משא"כ אם היו הנאצלים בבחי' מרובע או משולש וכיוצא בשאר תמונות כי אז היה בהם זויות בולטות קרובות אל הא"ס יותר משאר צדדיהם ולא היה מקבלים אור א"ס בהשוואה אחת. ובסוף ענף ג' יתבאר טעם למה הוצרך ענין הצמצום הזה ומה ענינו:

(מ"ב ענין הצמצום הזה הוא לגלות שורש הדינין כדי לתת מדת הדין אח"כ בעולמות וכח ההוא נקרא בוצינא דקרדינותא כמו חטי קרדינותא):

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו.")

.

אם אדם מתאלמן, הוא יכול להמשיך לחיות בזוגיות עם זכרונה של אשתו. גם לפני שנישא לה היה חי עם חסרונה, שהרי התגעגע ונכסף לשאת אשה.

אם יש גוף שיש לו צורה ומצמידים אליו שעווה רכה, בשעווה נעשה ציור של אותו גוף. בגוף הוא בולט ובשעווה ציורו שקוע. יש פיסול שהוא תבליט ויש שהוא חריטה וגילוף. בשעווה הגוף הוא במצב של העדר, שהרי הצורה שבשעווה היא רק חסרון של שעווה וריק.

מה שאדם נחשב שהגיע לפרקו והגיעה שעתו להתחתן, זהו משום שהסתיימה להתפתח ונשלמה באותו זמן בנפשו חקיקה שהיא צורת העדר של אשה. ילד קטן לא יכול לשאת אשה כי אין חלל בנפשו בצורת אשה שאפשר למלא אותו באשה בפועל. נער צעיר מדי יראה באשה רק משהו מיני או כלי לסיפוק צרכים אחרים. עדיין לא חקוק בנפשו מלוא ההעדר של צורת אשה. אחרי שהגיע לפרקו ואין לו אשה, עם הזמן הגעגוע והחסרון יכולים לשרוף את נפשו, הוא יכול להיות במצב שהוא לא חושב על שום דבר אחר והוא מדוכא ובודד ולא יכול לתפקד. ההעדר, הגעגוע, מתפשט וגדל בו.

התודעה שלנו כולה אינה אלא רק זכרון. הרי כל דבר שאנו תופשים מייד הופך לעבר, והעבר אינו קיים, הוא רק זכרון. גם מה שקרה לפני שבריר שנייה הכי קטן הוא כבר העבר, ואני רק זוכר אותו ולא יודע וחווה אותו ממש. זכרון הוא רק געגוע למה שהיה ואיננו עוד. הוא רק טביעת חותם בשעווה של צורה נעדרת. הוא כמו אלמן שחי בזוגיות עם זכרון אשתו המתה. וכל המציאות אינה אלא רק בדרך של זכרון.

כשהזכרון רחוק מאוד יש בו מתיקות מיוחדת. נוסטלגיה. יש כל כך הרבה מתיקות להיזכר איך בילדות היינו מבקשים מהמוכר במכולת את המוצרים והיינו מחכים שהמוכר במכולת יפרוס לנו חצי לחם, ולא היינו לוקחים לבד מהמדף, והיינו משלמים בלירות ולא בשקלים וכו'. למה יש כל כך הרבה מתיקות בדברים כאלה? איזו משמעות יש להם?

ספר כמו בעקבות הזמן האבוד של פרוסט מעלה את זה לרמה מופלאה של פלא וקסם וקדושה ואור וחיות מיוחדת. עדינות וזוך ואמת. העניין הוא שלמרות שגם מה שקרה לפני שבריר שנייה הוא באמת רק זכרון, איננו חווים את זה כזכרון. יש איזה שקר, הסתר פנים, שמעלים מאיתנו את העובדה שזה זכרון ומשלה אותנו כאילו זה הווה. כאילו זה באמת קיים. ככל שהזכרון ישן יותר, הוא יותר נחווה כזכרון ולא כתפישה ריאלית, מציאותית, של מה שהווה.

פרוסט ידע לזקק את החוויה של הזכרון מעקבות של תפישה ריאלית של הווה, וזה מה שהעלה את הזכרונות שלו למישור כל כך מופלא קסום וגבוה.

ההעדר מרמז על מציאות, הוא זיו של מציאות. זיו זה כמו האור של השמש לפני הזריחה. זה לא ראייה של השמש, רק זיו שלה. אם אמא רואה את הנעליים הקטנות של בנה האהוב שמת, היא מייד מתייפחת כאילו ראתה אותו בעצמו. הבכי הוא משום הריקות שיש בנעליים, אין רגל שתיכנס לתוכן. והריקות מציירת את הילד. כמו שצורה חקוקה מציירת את מה שמצוייר בה. האמא בוכה למראה הנעליים באותו בכי כמו שהיתה בוכה אם היתה רואה את בנה. ההעדר הוא מציאות.

וכך היא כל המציאות שלנו. אנו משיגים את האל רק בגלל שבחלל הריק של הצמצום שנברא אין יכולת להשיג את האל. האל הסתיר את עצמו שם. ההעדר של האל גורם לגעגוע, כמו רווק שהגיע לפרקו שמתגעגע לשאת אשה. וכמו שהרווק חי עם אשת חלומותיו בדמיונו ומשם היא קיימת כדמות משמעותית ופועלת בחייו, כך אנו חיים עם האל. זה האל שאנו תופשים. את האל שהוא לא העדר אי אפשר לתפוש כל עיקר. זה האינסוף שנאמר עליו שאין מחשבה תופשת בו כלל.

המציאות שאנו תופשים היא משום שאין לנו מציאות, והעדר המציאות הוא געגוע למציאות, והגעגוע מצייר את מה שמתגעגעים אליו, מחייה אותו ומקיים אותו להיות נמצא בדרך של זכרון וגעגוע.

נכתבו אינספור שירים על זה. נזכרתי באחד מהם, של יחיאל מוהר:

לכל אדם יש זיכרונות כספר
יומן חרוט על לוח לב שותק
הזמן זורה את הרעות כאפר
ורק הטוב לעד לא ימחק.

על כן אלך לאור הזיכרונות
על כן אבין, נתיב חיי נלוז
כי יש דממה בתום הסערות
יש אור גנוז באושר שנגוז!

וגם אותך אשר אותי אהבת
אזכור תמיד בהיר וחייכני
ולא תדע, כמה לי אז הכאבת
כי עד היום תשכון בלבבי.

וכל אדם נושא לילות ועוני
אבל עליו לזכור רק נגוהות –
ואז יבין, אולי יבין כמוני
שאין יקר מאור הזיכרונות!"

מה שהזכרונות מוחקים את הרע ומשאירים רק את הטוב, זה לא רק כי נעים לשכוח את הרע, אלא גם כי הרע הוא לא באמת חלק מהוויה האמיתית, וכמו שמבאר במורה נבוכים חלק ג' פרקים י' – י"ב.

.

בסוף התפילה אומרים (נוסח ספרדי):

עשר זכירות
לְשֵׁם יִחוּד קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וּשְׁכִינְתֵּיהּ, הֲרֵי אֲנִי מְקַיֵּם מִצְוַת עֲשָׂרָה זְכִירות. שֶׁחַיָּב אָדָם לִזְכּר בְּכָל יום. וְאֵלּוּ הֵם:
א. יְצִיאַת מִצְרַיִם.
ב. וְהַשַּׁבָּת.
ג. וְהַמָּן.
ד. וּמַעֲשֵׂה עֲמָלֵק.
ה. וּמַעֲמַד הַר סִינַי.
ו. וּמַה שֶּׁהִקְצִיפוּ אֲבותֵינוּ לְהַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא בַּמִּדְבָּר וּבִפְרָט בָּעֵגֶל.
ז. וּמַה שֶּׁיָּעֲצוּ בָּלָק וּבִלְעָם לַעֲשׂות לַאֲבותֵינוּ "לְמַעַן דַּעַת צִדְקות ה'" (מיכה ו, ה).
ח. וּמַעֲשֵׂה מִרְיָם הַנְּבִיאָה.
ט. וּמִצְוַת "וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלהֶיךָ כִּי הוּא הַנּתֵן לְךָ כּחַ לַעֲשׂות חָיִל" (דברים ח, יח).
י. וּזְכִירַת יְרוּשָׁלַיִם תִּבָּנֶה וְתִכּונֵן בִּמְהֵרָה בְּיָמֵינוּ אָמֵן:

.

.

הנקודה היא משהו שאינו קיים כלל. אין לה שום אורך רוחב וגובה, אי אפשר לסדר נקודות זו ליד זו. אי אפשר לחלק קו לנקודות. הוא לא מורכב מנקודות (כמו שנתבאר כל זה בדברי אריסטו לעיל).  אבל אפשר לחשוב על מציאות של נקודה ועל העדר של נקודה. יש הבדל בין אם לא היתה נקודה לבין אם היתה. יש בה את שתי התפישות כאחת, תפישה שהיא אינה ותפישה שהיא נמצאת. לכן היא סמל של החומר הראשון. החומר הראשון הוא העדר, הוא החלל הריק שנברא בצמצום. אין בו ממש כדברי הרמב"ן. וכן בטימיאוס אומר כעין זה עליו, וכבר הבאתי את דבריו בעניין זה בכמה מקומות. אבל דווקא זה מה שמאפשר שתהיה מציאות, כי כשאין מציאות אפשר לחלום על מציאות, להתגעגע אליה. וזו הדרך היחידה שבה אפשר שתהיה מציאות בלי שהיא תסתור את אחדות הבורא.

המטאפיזיקה רואה את צד ההעדר שבחומר הראשון לפני צד המציאות שבו. ההעדר הוא העדר של משהו, וכל המשהו הזה אפשר לחלום ולהתגעגע. בסיפור הראשון של הבריאה בספר בראשית מדובר על ההתפרטות של אותו משהו שנעדר, מה נעדר. כמו רווק שהגיע לפרקו ומתחיל להתגעגע לאשה. הוא מתחיל מגעגוע סתום. הוא הולך לישון ולפני שהוא נרדם משהו עמום מאוד זע בתוכו והוא לא יודע מה הוא. במשך הזמן הוא כבר חולם על אשה. ואחר כך הוא כבר רואה בדמיונו את עיניה ופיה ושערה וכו'. במשך הזמן הוא כבר יודע מה היא אוהבת לאכול ואיך יקראו לכל ילד שיהיה להם. אלה האידיאות, בזה עוסק סיפור הבריאה הראשון בבראשית ובטימאוס. מנוקדת ההעדר הראשונה האחת, הסתומה, מתחילות להתפרט אידיאות. האידיאות הן סתם מחשבות, רעיונות, רצונות, חלומות, ציורי רוח ודמיון שאינם מוחשיים. נבראה נקודה אחת היולית שאי בה ממש, והיא העדר סתום, געגוע בסתום. וממנו נמשך התפרטות לפרטים פרטים של געגוע.

סופר מתחיל את הסיפור מרגע אחד סתום ופלאי של השראה. הרעיון הראשון. הוא עוד לא יודע אילו דמויות תהיינה בסיפור ומה תהיה העלילה. ההשראה הראשונה היא רק חוסר מנוחה סתום. משהו פתאום חסר. משהו רוצה ולא יודע מה הוא רוצה. זו הנקודה הראשונה שאין בה ממש והיא רק נקודה והיא תהו. ואז הוא יודע שיכתוב על איש ואשה. זה כבר הבהו. ארבעת היסודות הראשונים. החורמ שממנו הכל נעשה. ואז הסיפור מתחיל להתפרט, יש פתאום בית קפה והאשה יושבת שם עם מטריה צהובה ושותה כוס קפה קטנה עם פיסת עוגה. והסופר עוד לא יודע כלום אבל הוא רוצה להמשיך לכתוב. הוא לא יכול לעצור. כי כבר התפתח העדר וההעדר הוא ריק, חסר, הוא מוכרח להתמלא. והוא מתמלא באידיאות, לא במציאות מוחשית. והכל הוא געגוע. הסופר כותב כי הוא מתגעגע לסיפור שהוא כותב, לדמויות שלו, לעלילה. הגעגוע הוא הוואקום שהריק מעורר שמניע את רוח אלהים שמנשבת על פני המים. זה סיפרו הבריאה הראשון של ספר בראשית. יש געגוע לשמים ולארץ, לאור, לים, ליבשה, לצמחים, למאורות, לבעלי חיים, ולאדם וחווה. ואז יש עלילה. והסיפור הולך ונכתב, וכולו רק מחשבות של געגוע, אידיאות.

.

הפיזיקה רואה קודם את הצד של מציאות שיש בהעדר, בנקודה. שהרי ההתחלה היא אקזיסטנציאלית. נזרקנו לתוך העולם בפתאומיות. נולדנו בלי שאנו יודעים מאומה, והנה אנחנו בתוך חוויה מסויימת תמוהה לחלוטין. חסרת כל פשר. הרי העניין הוא להיות בזוגיות עם בורא העולם. זו תכלית הבריאה. כדי שנהיה לו בת זוג, עלינו להיות עצמאיים בתודעה שלנו. שווים אליו, פנים אל פנים. לכן יש לנו בחירה חופשית על הכל. אנחנו יכולים להתקוטט עם בורא העולם, לבגוד בו ולשבור את ליבו, לגרום לו לבכי נורא, לקנאה מייסרת ובוערת, לאושר, לשכנע אותו, להתמקח איתו, לצעוק עליו, לנצח אותו, לפסוק הלכה נגד דעתו, היה גם מי שראה שיש אפשרות לבני האדם אפילו להרוג את אלוהים. זה גם נמצא בתורה ובחז"ל. המקלל אלוהים היינו שאומר שאלוהים יהרוג את עצמו. וקללה הורגת, כמו הקללה של בלעם שיכלה להרוג את עם ישראל. הרי הכל הוא רק מציאות של געגוע למה שאין, כמו זוגיות של אלמן עם זכרון אשתו המתה, אז אפשר גם לחיות עם אל מת. אין זה שונה באמת ממה שקורה תמיד, זה רק עוד אופן של יחס. אלמן יכול לחיות עם זכרון אשתו כשהיא רוקדת וצוחקת, ויכול לחיות עם זכרונה כשהיא שוכבת בקבר חיוורת. מה ההבדל? לשכוח הוא לא יכול, העדר טיבו שאינו נותן מנוח.

במסכת שבת קה א נאמר שראשי התיבות של אנכי, שבתחילת עשרת הדברות, הן אנא נפשי כתיבת יהבית. אני בעצמי כתבתי נתתי. הקב"ה הפך את עצמו לסיפור ונתן לנו את עצמו. מסר את עצמו בידינו. מעשה של אהבה. יש שאמרו שהקב"ה הפך את עצמו לבשר ודם ונתלה על הצלב ומת, מרוב אהבתו אותנו.

חז"ל אומרים שהקב"ה גם הוא מתפלל ומניח תפילין. ומתחנן ואומר מי יתן. מי יתן והיה ליבם זה ליראה אותי כל הימים. ומקונן על עצמו אוי לו לאב שבניו גלו מעל שלחנו.

העצמאות הזו מתחילה בהכרח מכך שאיננו יודעים כלום על אלוהים. תינוק נולד לתוך אבסורד. הוא גדל ומתבונן סביבו. הכל רק חידה סתומה. כמו שכתב החזון איש:

"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאווני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו."

התחושה שהוא מתאר היא של בדידות ואבסורד עד כדי מיאוס בחיים. אין שום רמז לאלוהים בינתיים. ודווקא לזה הוא קורא אמונה. דווקא המצב שבו האדם מרגיש שהכל מוזר ותמוה והאדם בודד עם עצמו, אין בעולם שום דבר חוץ ממנו, יש רק אדם בעולם חסר פשר. זה הרי האקזיסטנציאליזם האתיאיסטי בצורתו הקשה והעירומה. ודווקא לזה הוא קורא אמונה. כי האמונה היא יחס, ויחס יש רק אם יש שניים. זה מול זה. שווים. עצמאיים. חופשיים. ולכן ההתחלה היא דווקא מהעצמאות של האדם. והעצמאות היא מכך שהוא מתחיל מתודעה שאין בעולם שום דבר מלבד אדם. חופשי לחלוטין ובודד לחלוטין. ונפשו סחרחרה ואבלה. מה לו ולחיים. והשערים נעולים. זו האמונה: הנעילה, ההעדר. כי רק מההעדר נוצר זיו הגעגוע.

.

זה מה שיש בפיזיקה ואין במטאפיזיקה. המטאפיזיקה היא הסתכלות של מי שכבר יודע את האל. שבטל אליו. שכבר אינו בודד, כבר יודע את פתרון החידה. יודע שהעולם אינו קיים, שהחומר הראשון הוא העדר, ומה שקיים באמת זה רק האל. הוא כבר לא מתקוטט עם האל, הוא כבר יודע שהאל לא בוכה וכואב. ואין בזה חיים ואין בזה זוגיות. זה כבר הסוף. מיתת הנשיקה והעולם הבא. הפיזיקה היא המבט של האקזיסטנציאליסט שנולד לעולם בלי לדעת כלום, ומבחינתו מה שקיים זה רק העולם שהוא רואה. אפלטון כתב רק מטאפיזיקה. וזו הסיבה שאריסטו חולק עליו בחריפות כזו. הוא נלחם לפנות מקום לפיזיקה. אריסטו רוצה לכתוב גם על החידה, לא רק על הפתרון. לראות את השאלות, את החידה, לחוות את הפליאה והכאב והכיסופים הבוערים לדעת. ומשם לחקור. לאחוז ביד הקורא וללכת איתו שלב אחר שלב במהלך חקירת התעלומה, בהתלבטויות ובקשיים. בטימיאוס אין קשיים וחקירות, הכל נאמר כמפי הגבורה.

סיפור הבריאה הראשון והשני בספר בראשית

סיפור הבריאה הראשון בספר בראשית, וכן הסיפור הראשון בטימיאוס, הוא מצד המטאפיזיקה. הוא מתחיל מאלהים. הכל הוא מחשבותיו של אלהים. משתלשל לפי הסדר. מהנקודה הראשונה ומשם ממדרגה למדרגה בסדר ההשתלשלות ההאצלה וההצטיירות. האדם נברא רק בסוף.

בראשית א' פסוקים כ"ו כ"ז:

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. "

עשייה היא ההשלמה, הגמר. בריאה היא רק ההתחלה. הבורא רק התחיל במלאכת האדם, הוא רק ברא אותו ולא השלים את מה שאמר "נעשה אדם".

ואז מסופר בפרק ב' סיפור הבריאה מחדש. הפעם מצד הפיזיקה. שם האדם הוא דמות מרכזית מההתחלה. הכל סביבו.

"אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם. וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה. וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה. וַיִּטַּע יְהוָה אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר."

הארץ והשמים כבר נבראו, מתחילים ממצב נתון בו כבר יש שמים וארץ, ועוסקים מה יוצא מזה. מה זה אומר לאדם. מרכז המציאות הוא המקום הריק של האדם. הוא לא מתפלל על מטר ואין מטר ויש רק אד, לא אדם. ואז נברא האדם. לא כחלק מהטבע, כמו בפרק א', אלא באופן מיוחד. הפיזיקה היא ההסתכלות בה האדם במרכז. בו תלוי הכל, במציאותו או העדרו, בפרשנותו, בנסיונותיו ומעשיו. במטאפיזיקה האדם הוא רק עוד נברא בין כל היקום שהוא גילוי כבוד הבורא מהנברא הראשון ולפי סדר המדרגות עד האחרון.

 

בוודאי אי אפשר רק עם צד אחד. בספר בראשית ובטימיאוס וגם בכתבי אריסטו יש את שני המבטים. שניהם ביחד הם מעשה בראשית. הם שניים שהם אחד, אחד מהם לבדו לא ייתכן כלל. הם משלימים לראייה אחת, שלא תיתכן בלי שניהם כאחד. גם אפלטון ואריסטו משלימים זה את זה. זה באופן כללי מבנה דומה למבנה של התורה שבכתב והתורה שבעל פה. התורה שבכתב אומרת את הדברים כמו שהם מצד האל. התורה שבעל פה מסתכלת על זה מצד האדם.

.

.

מכאן נחזור לסוגייתנו. אריסטו כאן שואל איך המלפפון גדל. ומזה הוא מגיע לשאול איך בכלל המלפפון נוצר. התשובה כתובה באפלטון בטימיאוס. מהחומר הראשון. הוא חומר שאינו מוחשי. הוא הנקודה של תחילת הבריאה. הוא עצמו בפועל רק העדר, אבל סגולתו שהוא יכול לצאת אל הפועל ומזה נעשים גופים מוחשיים.

השאלה איך זה קורה. איך מחומר שאינו מוחשי נעשה גוף מוחשי?

לאפלטון יש תשובה. זה שינוי נקודת המבט. החומר שקרן, הוא באמת אינו קיים, אבל יש בו סגולת שקר להראות את עצמו כאילו הוא קיים. כמו הזכרונות והחלומות. עד כדי כך שהמובן של להיות נמצא הוא קודם כל להיות מוחשי, ניתן למישוש. כי אין מאומה מלבד הזכרון והגעגוע והחלום, ולכן הבדידות גורמת להם להראות כמציאות ריאלית, נוקשה וקונקרטית. היציאה אל הפועל של החומר הראשון להיות מוחשי, היא על ידי שהוא מאפשר נקודת הסתכלות שרואה כאילו בו המציאות והקיום. הוא נברא לשם זווית ההסתכלות הזו. תכלית הבריאה היא המסע מנקודת ההסתכלות שבה החומר המוחשי הוא המציאות האמיתית הריאלית יותר מכל דבר אחר, עד להכרה שזהו להיפך, שרק מקור המציאות, הבורא, הוא לבדו המציאות הריאלית האמיתית. וכדי שיהיה המסע צריך שתהיה נקודת הסתכלות שבה החומר הוא הקיים וכיוון שזו תכלית מציאותו של החומר הראשון הוא יוצא אל הפועל בכך שהוא מראה את עצמו כך. זה ההסבר של אפלטון איך מחומר לא מוחשי יוצא אל הפועל חומר מוחשי. רק שזה הסבר מטאפיזי. הוא מתחיל מידיעת העובדה שהעולם נברא ושמה שבאמת קיים הוא הבורא ומידיעת תכלית העולם. אריסטו מסתכל על זה מהצד של הפיזיקה ושואל, מבחינתי מה שקיים קודם כל הוא מה שתופש מקום וניתן למישוש. משם אני מתחיל לחקור. איך אני יכול לומר שמה שקיים ממש, באמת, באופן מוחשי, שתופש מקום, נובעת מציאותו והוא גדל, ממשהו שהוא פחות קיים ממנו, משהו שאינו מוחשי ואינו תופש מקום. לתפוש מקום זה להיות יותר נמצא, אם המקור של זה הוא החומר הראשון הרי החומר הראשון צריך להיות עוד יותר נמצא, ובוודאי צריך לתפוש מקום כלשהו.

.

לגבי החומר הראשון, הוא מגיע בחקירה הפיזית להשגתו באופן זה. ומסיק שאכן החומר המוחשי עצמו וכן הגדילה והשינוי נובעים מהחומר הראשון (עמ' 320 ב' שורה 17):

"Now it is no doubt true, as we have also established elsewhere,’ that one thing ‘comes-to-be’ (in the unqualified sense) out of another thing: and further it is true that the efficient cause of its coming-to-be is either (i) an actual thing (which is the same as the effect either generically-or the efficient cause of the coming-to-be of a hard thing is not a hard thing or specifically, as e.g. fire is the efficient cause of the coming-to-be of fire or one man of the birth of another), or (ii) an actuality  [Translator's comment: "actuality" or "form"]. Nevertheless, since there is also a matter [הכוונה כאן לחומר שאינו מוחשי, שהרי הוא מה שממנו נוצר המוחשי] out of which corporeal substance itself comes-to-be (corporeal substance, however, already characterized as such-and-such a determinate body, for there is no such thing as body in general), this same matter is also the matter of magnitude and quality – being separable from these matters by definition, but not separable in place unless Qualities are, in their turn, separable."

.

.

ומייד בהמשך רצוף הוא דוחה את המסקנה הזו, וזהו מתוך ההסתכלות מצד הפיזיקה:

"It is evident, from the preceding development and discussion of difficulties, that growth is not a change out of something which, though potentially a magnitude, actually possesses no magnitude. For, if it were, the ‘void’ would exist in separation; but we have explained in a former work’ that this is impossible. Moreover, a change of that kind is not peculiarly distinctive of growth, but characterizes coming-to-be as such or in general. For growth is an increase, and diminution is a lessening, of the magnitude which is there already – that, indeed, is why the growing thing must possess some magnitude. Hence growth must not be regarded as a process from a matter without magnitude to an actuality of magnitude: for this would be a body’s coming-to-be rather than its growth."

כשדיברנו מצד המטאפיזיקה, על דברי אפלטון והרמב"ן שהחומר הראשון הוא העדר שממנו יוצא אל הפועל ה'יש' המוחשי (קודם ה'יש' האידיאי וממנו ה'יש' המוחשי), אין בזה שום סתירה כלל לדעת אריסטו שאין בטבע מציאות של ריק. כי אריסטו דיבר על מה שבתוך הטבע, המערכת של העולם מוחשי, שהיא 'יש' מוחשי מלא ואין בתוכה אפשרות לריק. אבל מה שמציאותה של המערכת של הטבע נובעת מהריק, התהו, שהוא מציאות שקודמת לטבע בסדר הוויה, זה עניין שמחוץ לטבע, ואריסטו דיבר רק על הטבע.

זה מה שכתב בקטע הראשון. ומייד בקטע השני הוא עובר להסתכלות של פיזיקה. מצד זה הכל הוא בתוך הטבע. וכעת הוא חוזר וקורא את הטקסט של אפלטון על החומר הראשון שלפי כוונת אפלטון ולפי מה שכתב אריסטו בקטע הקודם) הוא מחוץ לטבע והוא הנקודה שממנה הטבע נובע, וכעת הוא קרוא אותן המילים של אפלטון כאילו החומר הראשון הוא בתוך הטבע, ואם הוא אינו מוחשי זה מחייב לומר שיש ריק בתוך הטבע וזה אינו נכון.

(זה דומה למה שאריסטו כותב שהמציאות של העולם המוחשי נצחית ואין לה התחלה, והוא גם כותב שיש לה התחלה, כי מתוך הטבע, במבט של הפיזיקה, היא נראית כמו שבהכרח אין לה התחלה. אבל ממבט שמבחוץ לטבע רואים שהמציאות הטבעית המוחשית כולל הנצחיות שלה נובעת ממציאות גבוהה יותר, והמציאות הגבוהה היא ההתחלה שלה ושל הזמן כולו. כלומר הזמן כשנמצאים בתוכו ומסתכלים מתוכו רואים שהוא נצחי ואין לו התחלה. וכמו שהוכיח בתחילת ספר ח' של הפיזיקה. (מכך שאין מובן לזמן בלי הווה, והווה הוא נקודת סיום של העבר בהכרח, וכל תנועה של גוף נע הרי אם הגוף לא היה תמיד אלא התהווה ההתהוות עצמה בהכרח מחייבת תנועה ואם כן היתה תנועה מקודם וכן הלאה ומוכרח שהתנועה של גוף חומרי היתה תמיד, או בגופים מתחלפים או בגוף אחד נצחי). כלומר בכיוון אופקי, באותו רובד מציאות, באותו מישור של בתוך הטבע והזמן, אין התחלה לעולם, הוא קדמון, תמיד היה, לא יתכן שיש לו התחלה. אבל במישור אנכי, מעל הטבע ומעל הזמן, יש לעולם התחלה. הוא התחיל מהנצח, התהווה ממנו. לא בנקודת זמן מסויימת שהרי אנו מדברים על הנצח, אלא תמיד. או ביתר דיוק מעל הזמן.

כך גם במבט שמתוך הטבע בהכרח הגופים מתהווים ממשהו מוחשי שתופש מקום כמוהם, אבל מעל הטבע, מחוץ לו, הם מתהווים מחומר ראשון לא מוחשי)

.

עוד הוא מקשה שמצד הטבע יש הבדל בין התהוות לגדילה. הם שתי תופעות טבע נפרדות. ומצד המטאפיזיקה באמת הן אותו עניין, הכל נאצל מהמקור העליון מתהווה וגדל. מקודם כשדיבר מצד המטאפיזיקה זו לא היתה קושיא וכעת היא קושיא.

הלומד יראה היטב שבלי לדעת שהוא עוסק כאן במה שכתב בטימיאוס על החומר הראשון, ולדעת את המהלך של המהלך הכפול של פיזיקה ומטאפיזיקה שגם הוא מקורו בטימיאוס שחוזר על סיפור הבריאה פעמיים, אי אפשר להבין כלל את מה שכתוב כאן. מהי ההנחה הראשונה על מקור ההתהוות מחומר שאינו מוחשי, למה הוא מעלה אותה ומה הוא מתכוון בה, ולמה נראה שהוא מסכים לה ומייד אחר כך הוא כותב פסקה נוספת שבה הוא דוחה אותה.

.

.

אריסטו מבאר את ההסתכלות לפי הפיזיקה (עמ' 321 ב שורה 18):

"Two preliminary distinctions will prepare us to grasp the cause of growth. We must note (i) that the organic parts grow by the growth of the tissues [המתרגם העיר שהמילה היוונית כאן היא הומיאומרי. דבר שכל חלק שלו דומה לכלל שלו, למשל מים או מתכת וגם רקמה חיה כמו בשר. ברונזה היא גוף הומיאומרי אבל פסל ברונזה לא, כי חלק מהפסל לא דומה לפסל השלם. בשר הוא הומיאומרי אבל יד לא] (for every organ is composed of these as its constituents); and (ii) that flesh, bone, and every such part-like every other thing which has its form immersed in matter – has a twofold nature: for the form as well as the matter is called ‘flesh’ or ‘bone’.

Now, that any and every part of the tissue qua form should grow – and grow by the accession of something-is possible, but not that any and every part of the tissue qua matter should do so. For we must think of the tissue after the image of flowing water that is measured by one and the same measure: particle after particle comes-to-be, and each successive particle is different. And it is in this sense that the matter of the flesh grows, some flowing out and some flowing in fresh; not in the sense that fresh matter accedes to every particle of it. There is, however, an accession to every part of its figure or ‘form’.

…

.

Hence in one sense it is true that any and every part of the flesh has grown; but in another sense it is false. For there has been an accession to every part of the flesh in respect to its form, but not in respect to its matter. The whole, however, has become larger. And this increase is due (a) on the one hand to the accession of something, which is called ‘food’ and is said to be ‘contrary’ to flesh, but (b) on the other hand to the transformation of this food into the same form as that of flesh as if, e.g. ‘moist’ were to accede to ‘dry’ and, having acceded, were to be transformed and to become ‘dry’. For in one sense ‘Like grows by Like’, but in another sense ‘Unlike grows by Unlike’.

One might discuss what must be the character of that ‘whereby’ a thing grows. Clearly it must be potentially that which is growing-potentially flesh, e.g. if it is flesh that is growing. Actually, therefore, it must be ‘other’ than the growing thing. This ‘actual other’, then, has passed-away and come-to-be flesh. But it has not been transformed into flesh alone by itself (for that would have been a coming-to-be, not a growth): on the contrary, it is the growing thing which has come-to-be flesh (and grown) by the food. In what way, then, has the food been modified by the growing thing? Perhaps we should say that it has been ‘mixed’ with it, as if one were to pour water into wine and the wine were able to convert the new ingredient into wine. And as fire lays hold of the inflammable, so the active principle of growth, dwelling in the growing thing that which is actually flesh), lays hold of an acceding food which is potentially flesh and converts it into actual flesh. The acceding food, therefore, must be together with the growing thing: for if it were apart from it, the change would be a coming-to-be. For it is possible to produce fire by piling logs on to the already burning fire. That is ‘growth’. But when the logs themselves are set on fire, that is ‘coming-to-be’.

‘Quantum-in-general’ does not come-to-be any more than ‘animal’ which is neither man nor any other of the specific forms of animal: what ‘animal-in-general’ is in coming-to-be, that ‘quantum-in-general’ is in growth. But what does come-to-be in growth is flesh or bone-or a hand or arm (i.e. the tissues of these organic parts). Such things come-to-be, then, by the accession not of quantified-flesh but of a quantified-something. In so far as this acceding food is potentially the double result e.g. is potentially so-much-flesh – it produces growth: for it is bound to become actually both so-much and flesh. But in so far as it is potentially flesh only, it nourishes: for it is thus that ‘nutrition’ and ‘growth’ differ by their definition. That is why a body’s’ nutrition’ continues so long as it is kept alive (even when it is diminishing), though not its ‘growth’; and why nutrition, though ‘the same’ as growth, is yet different from it in its actual being. For in so far as that which accedes is potentially ‘so much-flesh’ it tends to increase flesh: whereas, in so far as it is potentially ‘flesh’ only, it is nourishment.

The form of which we have spoken is a kind of power immersed in matter-a duct, as it were. If, then, a matter accedes-a matter, which is potentially a duct and also potentially possesses determinate quantity the ducts to which it accedes will become bigger. But if it [הצורה] is no longer able to act – if it has been weakened by the continued influx of matter, just as water, continually mixed in greater and greater quantity with wine, in the end makes the wine watery and converts it into water-then it will cause a diminution of the quantum; though still the form persists."

למשל אם יש בריכה עגולה (בצורת גליל עומד), והיא הולכת ומתמלאת מהמעיין, וכשמתמלאת לגמרי המעיין כל הזמן מזרים לתוכה מים ואותה כמות יוצאת מצידה השני. החלל הריק של הבריכה הוא משל לצורה. המים הם משל לחומר. כשהבריכה עוד לא מלאה, זרימת המים גורמת לה לגדול. החומר שהוא המים עצמם, לא גדל בעצמו. הוא רק מתווסף לחומר אחר שבא לעמוד לידו. אבל הצורה גדלה באופן שכולה גדלה כאחד.

כשיש מלפפון קטן, נכנסים לתוכו חומרי מזון והוא גדל. הצורה היא של מלפפון, הצורה נשארת מלפפון אחד, וכשהיא גדלה זו גדילה ששומרת על מה שגדל שהוא אותו הדבר והגדילה היא בכולו כאחד והוא נשאר אחד כמו שהיה, ולא על ידי שמשהו נוסף לעמוד לצידו כמו כשבונים קומה שנייה לבניין. צורת המלפפון היא כמו הבריכה, וחומרי התזונה הם כמו המים שממלאים אותה.

בבריכה המזון, הוא המים שזורמים לתוכה, שווה לדבר הגדל, הוא מי הבריכה. במלפפון חומרי התזונה שהוא יונק מהקרקע שונים מהמלפפון עצמו, ויש שאלה איך הם מתאחדים עם צורת המלפפון.

אריסטו שואל שאם A+B=C , אז C הוא A שגדל מחמת שנוסף לו B, והוא באותה מידה ממש גם B שגדל מכך שנוסף לו A. אם אדם אכל מזון והשמין, האדם גדל מחמת שנוסף לו המזון, אבל גם המזון גדל מחמת שנוסף לו האדם. למה אנו מסתכלים רק שהאדם האו שגדל ואל המזון. התשובה לזה היא משום שהמזון שינה את צורתו לצורת אדם, ולא שהאדם שינה את צורתו לצורת המזון.

מה שיכול להישרף הוא רק מה שיכול בכח להפוך לאש. עץ הוא אש בכח, כשהוא בא במגע עם אש בפועל, להבה, הלהבה מוציאה לפועל את מה שהעץ הוא אש בכח והעץ נעשה אש בפועל. זה כמו שיש ספל בתוך גוש שיש, והאומן שמגלף את הגוש מוציא את הפסל שהיה בו, כך הלהבה מוציאה את האש שהיתה טמונה בעץ.

כך ממש הגוף, הנפש החיה שבגוף, נפש הזן, הוא כמו להבה שהופכת את המזון לאש, כלומר לגוף חי. וכמו שאש לא יכולה להפוך אבל לאש כי האבן היא לא אש בכח, כך האבן גם לא גוף חי בכח ולכן אינה יכולה להיות מזון.

אם שופכים מים לתוך יין, נהיה יותר יין. כי המים מקבלים צורת יין. אם שופכים יותר מדי מים ליין כבר לא נקבל כמות גדולה יותר של יין, כי צורת היין לא יכולה להפוך כמות כל כך גדולה של מים ליין, היא לא יכולה לעכל כל כך הרבה מזון, היא כביכול "מתעייפת". זה רק משל, כי היין הוא לא חי וצורת היין לא הופכת באמת את המים ליין. האש באמת הופכת את העץ ללהבה, ונפש-הזן של בעל חיים או צמח באמת הופכת את המזון לבשר. אבל החיוניות יכולה להתעייף והלהבה להתמעט ואז בעל החיים או הצמח כבר לא יגדלו אלא יקטנו.  אריסטו מבאר בזה למה בעלי חיים וצמחים לא גדלים עוד ועוד בלי סוף, שהרי כל הזמן נכנסים לתוכם חמרי מזון. בגיל תעיר, או בתקופת האביב, יש חיוניות גדולה יותר, הלהבה חזקה יותר, והיא יכולה לשרוף, לעכל, הרבה. ואז יש גדילה. בחורף, או בזקנה, הלהבה חלשה, ויש התמעטות.

.

עיין לקמן בעל ההוויה וההפסד ספר ב' פרק א', עמ' 329א, שם הוא מקשה מה שיש לו להקשות כשמסתכלים במבט של הפיזיקה על החומר הראשון של אפלטון כפי שהוא מוסבר בטימיאוס, והוא מזכיר שם את טימיאוס, ושם מבאר איך יוגדר החומר הראשון מהמבט של הפיזיקה (ארבעת היסודות עשויים מחומר אחד, אבל הוא לא קיים בנפרד מהם),

.

.

זה ההסבר מצד הפיזיקה.

רק שתמיד בהסתכלות מצד הפיזיקה יש סדק שדרכו בוקע האור.

כמו המילים של לאונרד כהן:

"Forget your perfect offering. There is a crack in everything. That’s how the light gets in"

ללשון התורה יש כללים מאוד מדוייקים, כמו שהראה המלבי"ם בפירושו לתורת כהנים, וניסח שם תרי"ג כללים. הדרשות בנויות על כך שחז"ל קראו את הפסוקים לפי הכללים המדוייקים, בקריאה מאוד מדוייקת, ונתקלו במקום שיש חריגה מהכללים, טעות בניסוח. כשל לשוני או הגיוני בניסוח, שאין לו תירוץ ברובד הקריאה הפשוטה. הדרך היחידה לקבל קריאה בעלת משמעות כלשהי בפסוק היא רק על ידי שמתייחסים לרובד של הרמז הדרש או הסוד ומשתמשים בו כדי לקרוא את המילים באותן שנותן משמעות ותוכן כלשהו לקריאה. הטעויות הן הסדקים.

בביולוגיה המודרנית נתקלים בקושיות שברור שאי אפשר לתרץ אותה במסגרת הדיסציפלינה. למשל אם יש יצור חד תאי שיוצאים מקליפת קרום התא שלו ריסים שהם שכבה כפולה של מולקולות, וכשמתקרב אליו גרגר מזון הריסים נעים הוא שוחה לכיוון המזון ועוטף אותו ומעכל אותו. כיצד הריסים יודעים לנוע בתנועה מתואמת לכיוון הנכון? בלי מוח ושרירים ועצבים ואברי חישה וכו'. או היצור יכול פתאום למות מזקנה, בלי שאטום אחד בו זז ממקומו ושום דבר מתנאי הסביבה לא השתנה. התהליכים הכימיים שבו נעצרים בלי שום סיבה, כמו כשעוצרים סרט באמצע ההקרנה.  מה עושה את ההבדל בין היצור החי ליצור המת? וכעין זה לרבבות. אלה הסדקים.

כמובן גם בחיי הנפש הפצעים, המכות, המקומות בהם חסרה בריאות, הם מה שמאפשר כניסת אור מרובדים עמוקים יותר של החיים.

"דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים הִנֵּה זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ מַשְׁגִּיחַ מִן הַחֲלֹּנוֹת מֵצִיץ מִן הַחֲרַכִּים."

שבת יב ב:

"שאני חולה דשכינה עמו. דאמר רב ענן אמר רב מנין ששכינה סועד את החולה שנאמר (תהלים מא, ד) ה' יסעדנו על ערש דוי

תניא נמי הכי: הנכנס לבקר את החולה לא ישב לא על גבי מטה ולא על גבי כסא אלא מתעטף ויושב לפניו מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה שנאמר ה' יסעדנו על ערש דוי

ואמר רבא אמר רבין מנין שהקב"ה זן את החולה שנאמר ה' יסעדנו על ערש דוי"

.

.

בסוגייתנו הסדק הוא השאלה מה מניע את חומרי המזון להכנס לתוך הגוף. מה מניע את השינוי שלהם להיפך ממזון לבשר. יש כאן כח אינסופי ששולט על החומר, בלי הרף מניע אותו, אוסף אותו ומשנה אותו ומארגן אותו לצורות של צמחים ובעלי חיים שגדלים וכומשים ושוב גדלים מחדש וכך הלאה לנצח. איך במסגרת הטבע ייתכן כח אינסופי שמניע חומר בלי לשרוף משאבי אנרגיה? איך במסגרת טבע פיזי ייתכן כח שהוא חי? איך הכח הזה כל כך חכם?

העיון מורה שאין לזה אפשרות, גם לא בעתיד עם התפתחות המדע, להיות מתורץ במסגרת הדיסציפלינה של הפיזיקה. לכן זה סדק. הסדק מאלץ אותנו להרים עינינו למרום ולראות מה שמעבר לפיזיקה.

ההסבר הוא שתנועת הגלגל מניעה את הטבע. תנועת הגלגל היא מכח שהוא נכסף לבוראו. והאבן רושד שואל למה הכיסופים גורמים לתנועה, הרי הוא יודע שהתנועה המעגלית לא תקרב אותו לבוראו. אלא התנועה היא התבטלות והכנעה לפני בוראו וכמו בזיווג הכח של אשה משתוקק לקבל מהאיש ונכנע ומזה מתעוררת ההשפעה של האיש. התנועה היא ההעדר. היא עצמה החומר הראשון. וכמו שהתבאר לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה. הסיבה שריק שואב לתוכו, כמו שואב אבק, היא משום שההעדר והתנועה הם אחד. ההעדר שואב לתוכו, הגעגוע של רווק לאשה גורם לו לנוע ולחפש ולחזר ולשאת אשה. זה מתחיל מהעניין הלוגי שאם יש שלילה היא מוכרחה להיות שלילה של משהו. אפשר לומר "לא-A", "לא 5" "A≠5", אבל אי אפשר לומר סתם לא או סם את הסימן ≠.  העדר מוכרח להיות העדר של משהו. ברגע שיודעים של מה ההעדר, הידיעה היא כבר הענקת מציאות לאותו משהו שהוא מה שחסר.

זה מתחיל מכך שהצמצום, החלל הריק שהוא הדבר הראשון שנברא, הוא העדר בהכרח של משהו, לא ייתכן העדר שאינו העדר של שום דבר. המשהו הזה הוא מציאות. אין שם מציאות. כלומר ההעדר הכריח אותנו לחשוב על מציאות. מידי כשחשבנו על מציאות בראנו מציאות. כי גם קיום כמחשבה על משהו שחסר הוא אופן של קיום. מי שחי עם זכר אשתו המתה יש לו זוגיות באופן כלשהו. אשתו קיימת בדרך כלשהי. לכן כשחשבנו על המציאות שנעדרת, על החוסר של מציאות, המחשבה הזו כבר נתנה קיום למציאות, קיום כגעגוע אליה, כמחשבה עליה. עולם השקר, העולם הזה, הארצי, החומרי, החשוך, שבו אדם נדמה כעמוד ועמוד נדמה כאדם כמו שכותב המסילת ישרים בשער הזהירות, מראה שדווקא המציאות של געגוע למה שחסר היא היא המציאות הקונקרטית הריאלית האמיתית ביותר. שהיא 'יש' גמור ולא העדר. אפשר לגעת בה ולהשתמש בה ולאכול אותה ולסחור בה.

האידיאות הן מחשבות על מה שנעדר, וכיוון שהן ריק והעדר הן שואבות לתוכן את האשליה של 'יש', הוא החומר. זה הכח שמניע את המזון לזרום לתוך הגוף. הגוף הוא צורה, אידיאה, וכדי להתמלא, ליצור את האשליה של מציאות קונקרטית, היא שואבת לתוכה את החומר, שהוא העדר במצב צבירה של להראות כמו 'יש'.

כיוון שזו הסתכלות מוכרחת מתוך הפיזיקה עצמה, כי אין תירוץ אחר לשאלה מה מניע את המזון לזרום לגוף ולהתעכל בו, אריסטו לא הפריך את ההסתכלות האפלטונית שהגדילה נובעת מחומר בלתי מוחשי. הוא הביא אותה, אחר כך עזב אותה במקומה ועבר להסתכלות של הפיזיקה. וזה משום שבסופו של דבר הפיזיקה מוכרחה לשוב לזה מכח הסדק שיש בה. הסדק מראה שהפיזיקה היא ערימה של שקרים, והסתכלות עמוקה יותר מראה שהכל מבוסס על שקר, שההעדר נראה כמו מציאות. אבל יש שם סוד, השקר מכסה על סוד. שהכל הוא הבורא ואין עוד מלבדו וקיומנו הוא רק בכך שאנו מחזירים את קיומנו אליו ומבטלים אותו, כי הוא בלתי אפשרי מול אחדותו של הבורא. כמו יצחק בעקדה כשהוא על גבי המזבח במסירות נפש על קידוש השם מחזיר את עצמו לבוראו בהכרה שאין דבר יכול לצאת מהאחדות המוחלטת של הבורא. ומהסוד יש יניקת אמת גם לשקר והוא נעשה שקר שמתקיים.

.

.

.

.

פרק י

אריסטו כתב כאן שההתהוות וההפסד הם מכח תנועת השמש שיש בה שתי תנועות, המשווה (celestial equator) והזודיאק (ecliptic).

"We have assumed, and have proved, that coming-to-be and passing-away happen to things continuously; and we assert that motion causes coming-to-be. That being so, it is evident that, if the motion be single, both processes cannot occur since they are contrary to one another: for it is a law of nature that the same cause, provided it remain in the same condition, always produces the same effect, so that, from a single motion, either coming-to-be or passing-away will always result. The movements must, on the contrary, be more than one, and they must be contrasted with one another either by the sense of their motion or by its irregularity: for contrary effects demand contraries as their causes.

This explains why it is not the primary motion that causes coming-to-be and passingaway, but the motion along the inclined circle: for this motion not only possesses the necessary continuity, but includes a duality of movements as well. For if coming-to-be and passing-away are always to be continuous, there must be some body always being moved (in order that these changes may not fail) and moved with a duality of movements (in order that both changes, not one only, may result). Now the continuity of this movement is caused by the motion of the whole: but the approaching and retreating of the moving body are caused by the inclination. For the consequence of the inclination is that the body becomes alternately remote and near; and since its distance is thus unequal, its movement will be irregular. Therefore, if it generates by approaching and by its proximity, it-this very same body-destroys by retreating and becoming remote: and if it generates by many successive approaches, it also destroys by many successive retirements. For contrary effects demand contraries as their causes; and the natural processes of passing-away and coming-to-be occupy equal periods of time. Hence, too, the times-i.e. the lives-of the several kinds of living things have a number by which they are distinguished: for there is an Order controlling all things, and every time (i.e. every life) is measured by a period. Not all of them, however, are measured by the same period, but some by a smaller and others by a greater one: for to some of them the period, which is their measure, is a year, while to some it is longer and to others shorter.

And there are facts of observation in manifest agreement with our theories. Thus we see that coming-to-be occurs as the sun approaches and decay as it retreats; and we see that the two processes occupy equal times. For the durations of the natural processes of passing-away and coming-to-be are equal. Nevertheless it Often happens that things pass-away in too short a time. This is due to the ‘intermingling’ by which the things that come-to-be and pass-away are implicated with one another. For their matter is ‘irregular’, i.e. is not everywhere the same: hence the processes by which they come-to-be must be ‘irregular’ too, i.e. some too quick and others too slow. Consequently the phenomenon in question occurs, because the ‘irregular’ coming-to-be of these things is the passing-away of other things.

עיין עוד שם.

.

והם דברי אפלטון:

נראה לפי דברי אפלטון שתנועה של המשווה היא תנועת הזהה היא הסיבה להתהוות, והתנועה של הזודיאק, השונה, שהיא באלכסון, היא הסיבה להפסד.

 

.

.

.

עוד כתב אריסטו כאן שההוויה המתמדת היא הדבר הקרוב ביותר למציאות הנצחית.

"Coming-to-be and passing-away will, as we have said, always be continuous, and will never fail owing to the cause we stated. And this continuity has a sufficient reason on our theory. For in all things, as we affirm, Nature always strives after ‘the better’. Now ‘being’ (we have explained elsewhere the exact variety of meanings we recognize in this term) is better than ‘not-being’: but not all things can possess ‘being’, since they are too far removed from the ‘originative source. ‘God therefore adopted the remaining alternative, and fulfilled the perfection of the universe by making coming-to-be uninterrupted: for the greatest possible coherence would thus be secured to existence, because that ‘coming-to-be should itself come-to-be perpetually’ is the closest approximation to eternal being."

.

אלה דברי אפלטון בטימיאוס:

 

אריסטו אמר כאן שההתהוות המתמדת היא מה שדומה למציאות הנצחית, ואפלטון אמר שהזמן הוא הדומה לנצח. בעומק זהו אותו עניין עצמו כמבואר למבין. שהזמן הוא תנועה מתמדת ותנועה מתמדת היא התהוות מתמדת.

.

.

.

המשך דברי אריסטו הם שיש מעגליות בתנועת היסודות מזה לזה וכך הם מחקים את התנועה המעגלית הנצחית בתנועתם הישרה.

"The cause of this perpetuity of coming-to-be, as we have often said, is circular motion: for that is the only motion which is continuous. That, too, is why all the other things – the things, I mean, which are reciprocally transformed in virtue of their ‘passions’ and their ‘powers of action’ e.g. the ‘simple’ bodies imitate circular motion. For when Water is transformed into Air, Air into Fire, and the Fire back into Water, we say the coming-to-be ‘has completed the circle’, because it reverts again to the beginning. Hence it is by imitating circular motion that rectilinear motion too is continuous."

ובטימיאוס כתב:

• 46 הערות על "על ההוויה וההפסד" מאת אריסטו
• עניינים שונים