48 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר א

השתמשתי בתרגום של רוס הנמצא כאןכאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)

צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)

רוס כתב ספר על אריסטו, בו הוא מבאר את עיקרי שיטתו לפי חיצוניותה, והוא נחשב מהספרים הטובים והחשובים בתחום זה. ספרו נמצא כאן

על הפילוסוף והמלומד הגדול סר וויליאם דייוויד רוס עיין כאן, כאן וכאן.

 

.

תרגום משובח נוסף, של יו טרדניק, נמצא כאן (יש בו גם הערות טובות).

.

התרגום הישן והחשוב של הנאופלטוניסט הבריטי תומאס טיילור נמצא כאן (יצא לאור ב 1801).

תרגום של John H. M'mahon נמצא כאן או כאן (יצא לאור ב 1857).

.

פירוש אלכסנדר מאפרודיסיאס נמצא כאן.

פירוש תומס אקווינס נמצא כאן.

.

תרגומים בעברית יצאו בהוצאת מאגנס:

לספר א' ולספר י"א (למבדא. בתרגומים האנגליים הוא לרוב נקרא ספר י"ב) מאת ח"י רות.

לספר דלתא מאת מרסל דיבואה ואביטל וולמן.

יצא גם תרגום לספרים ז'-ט' מאת חיים וחנה רוזן. לטעמי מרוב דיוק הוא לא קריא כלל.

ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.

ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה ולמבדא יהיה ספר 12 וכך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא. לפי זה למבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות.

אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.

הספרים העיקריים של המטאפיזיקה, המעמיקים בבעיות היסוד שלה, הם ז',ח',ט', וכן ספר למבדא שהוא היחיד מכתבי אריסטו העוסק במישרין באל.

ספר א' הוא הקדמה כללית למדע המטאפיזיקה והגדרתו (שהיא עיסוק בסיבות הראשונות) ורובו סקירת דעות הקודמים לאריסטו לגבי הסיבות הראשונות.

ספרים אלף קטנה ב' וג' עיקרם הוא הקדמות ועיסוק בסוגיות מסויימות שאינן מעיקרי הבעיות של המטאפיזיקה.

ספר ד', דלתא, הוא כמו לקסיקון קצר למושגים יסודיים של המטאפיזיקה. הוא מסביר אותם בקיצור ולרוב בלי להכנס לעומק הנושא.

ביאור ארוך ומפורט לספר למבדא כבר כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' ובחלק ד' של הביאור להקדמה כ"ו. ייתכן שאכתוב כאן שוב מהדורה שנייה עליו.

.

השם "מטאפיזיקה"

אצל אריסטו עדיין לא היה קיים המושג "מטאפיזיקה", זה שם שנולד רק בדורות שאחריו (על ידי אנדרוניקוס מרודוס שסידר את כתבי אריסטו במאה הראשונה לפני הספירה. עיין בזה כאן). אריסטו בעצמו קרא לענף זה של המדע בשם תיאולוגיה, וכינה אותו גם הפילוסופיה הראשונה.

במטאפיזיקה ספר ו' פרק א' אריסטו מגדיר את המדע שאנו מכנים מטאפיזיקה, והוא קורא לו תיאולוגיה, ואומר שעיסוקו הוא בהוויה כהוויה:

There must, then, be three theoretical philosophies, mathematics, physics, and what we may call theology, since it is obvious that if the divine is present anywhere, it is present in things of this sort. And the highest science must deal with the highest genus. Thus, while the theoretical sciences are more to be desired than the other sciences, this is more to be desired than the other theoretical sciences. For one might raise the question whether first philosophy is universal, or deals with one genus, i.e. some one kind of being; for not even the mathematical sciences are all alike in this respect,-geometry and astronomy deal with a certain particular kind of thing, while universal mathematics applies alike to all. We answer that if there is no substance other than those which are formed by nature, natural science will be the first science; but if there is an immovable substance, the science of this must be prior and must be first philosophy, and universal in this way, because it is first. And it will belong to this to consider being qua being – both what it is and the attributes which belong to it qua being.

(וכן גם ב 1062ב כתב: Evidently, then, there are three kinds of theoretical sciences – physics, mathematics, theology.)

אצל אריסטו האל וההוויה הם עניין אחד, וכך גם ביהדות, וכמו שמבאר הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה וביותר במורה נבוכים חלק ב' פרק א', שהאל הוא המצוי הראשון, כלומר מוכרח המציאות, כלומר הוא הוא המציאות ושאר הנמצאים "נסמכים לו בהווייתם" (פרק ב' מיסודי התורה).

כך הוא גם משמעות שמו. ועיקר התורה היא לימוד שמו וכמ"ש (מלאכי ג, טז) "אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהֹוָה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב יְהֹוָה וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהֹוָה וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ". וכמו שכתב במורה נבוכים א ס"ב: "ואני סובר שזה שאמרו "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע" – אין זה איך יהיה הדיבור בו לבד אלא ללמד גם הענין אשר בעבורו יוחד זה השם ויהיה בו סוד אלוקי" ועיין עוד שם (וכן ברש"י סנהדרין נ"ו א' ד"ה פרושי).

ושם בפרק ס"א כתב: "ואין ספק שזה השם העצום אשר לא ידובר בו כמו שידעת אלא ב'מקדש' ו'כוהני יי המקודשים' לבד ב'ברכת כהנים' ו'כהן גדול' ב'יום הצום' – יורה על ענין אחד אין השתתפות בינו ית' ובין זולתו בענין ההוא. ואפשר שיורה כפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט וכפי מה שיקרא גם כן על ענין חיוב המציאות.".

 

 

.

.

.

 מטאפיזיקה ספר א

פרק א

"ALL men by nature desire to know. An indication of this is the delight we take in our senses; for even apart from their usefulness they are loved for themselves; and above all others the sense of sight. For not only with a view to action, but even when we are not going to do anything, we prefer seeing (one might say) to everything else. The reason is that this, most of all the senses, makes us know and brings to light many differences between things."

אריסטו בפרק זה מבאר את מדרגות אופני הידיעה לפי מעלתן.

א – תפישה חושית. משותפת לכל בעלי החיים.

ב- זיכרון. כח הדמיון זוכר את רשמי החושים כרשמי חושים (החוויה החושית נשמרת בזכרון כמו שהיא, בלי עיבוד מחשבתי). הזכרון משותף לחלק מבעלי החיים. (הזכרון יכול להפריד את רושם הצבע האדום מהפרח המושג בחוש, ולחבר אותו לפיל, ולראות בדמיון פיל אדום. אריסטו לא מדבר כאן על יכולת זו ולא אומר אם היא נמצאת גם בבעלי חיים.)

בעלי חיים שיכולים לשמוע יכולים ללמוד מאחרים את רשמי החוש שנשמרו אצלם בזכרון. (אריסטו אומר שהדבורים אינן יכולות לשמוע ולכן אינן לומדות מאחרים למרות שהן נבונות. בזמן המודרני התגלה שהן מלמדות דבורים אחרות היכן נמצא שדה פרחים על ידי ריקוד. מכך שדבורה יכולה להעביר מידע על שדה פרחים שמצאה בוודאי היא זוכרת את רשמי החוש.)

ג – נסיון. יכולת לזכור בדמיון שורה של רשמי חוש בעלי אותו עניין שאירעו בזה אחר זה. נדיר אצל בעלי חיים מלבד האדם.

ד – אומנות. היכולת להסיק מריבוי מקרים על כלל (אינדוקציה). למשל אם אדם זוכר שכשראובן חלה תרופה מסויימת הועילה לו, ואחר כך כששמעון חלה באותה מחלה גם לו הועילה אותה תרופה וכן לוי ויהודה. כל זמן שהוא לא הסיק מזה כלל, זה רק נסיון. אם האדם הסיק מזה כלל שלכל בני האדם החולים במחלה זו תועיל תרופה זו, זו כבר אומנות.

מבחינה מעשית בעלי הנסיון מצליחים יותר מבעלי המלאכה שיש בידם ההלכה בלי הנסיון. כי הנסיון הוא הכרה של הפרטים והאומנות היא הכרה של הכללים. הריפוי אינו של כלל מין האדם אלא של ראובן או שמעון, הפרטים, ולכן מועילה יותר ידיעת הפרטים כפרטים ולא כללים מופשטים.

אעפ"כ נוהגים אנו לראות את הידיעה והבינה כשייכות יותר לאומנות מאשר לנסיון. ואומרים שבעלי האומנות חכמים הם מבעלי הנסיון (למשל מנהלי העבודה נחשבים חכמים יותר מהפועלים הפשוטים). והטעם הוא שהללו יודעים את הסיבה ואלה לא.

בעלי האומנות יכולים ללמד ובעלי הנסיון לא. בדרך כלל הסימן של היודע והבלתי יודע הוא היכולת ללמד.

איננו חושבים שתפישה חושית היא חכמה, למרות שהיא המקור העיקרי שלנו לדעת את הפרטים, כי היא אינה נותנת לנו את ה"למה".

ממציאי האומנויות שמכוונות לשעשועי הרוח נחשבים לחכמים יותר ממציאי האמניות המכוונות לצרכי הגוף ההכרחיים, מאחר שהמדעים שלהם לא היו מכוונים אל השימוש.

רק לאחר שנתכוננו האמנויות השימושיות הומצאו המדעים שעניינם אינו התענוג או צרכי החיים, ודבר זה קרה ראשונה במקומות ששם נהנו בני האדם מן הפנאי לעסוק בחכמה ולא בצרכי הגוף.

הכל חושבים שהידיעות העיוניות חלקן בחכמה גדול משל המעשיות, ועיקר מה שנקרא חכמה עניינו בסיבות הראשוניות ובהתחלות.

(זו תמצית הפרק. נעזרתי בתרגום ח. י. רות, במהד' שבעריכת ש. שקולניקוב)

.

אריסטו מבאר שכלל שהחכמה יש בה פחות תועלת שימושית כך היא נחשבת יותר "חכמה". היא נחשבת במעלה גבוהה יותר מבחינת הערך של ידיעתה.

יש כאן שאלה, למה שיהיה ערך לחכמה מופשטת אם אינה שימושית ומועילה לצרכי האדם. למה שאדם ילמד חכמה מופשטת אם הוא יכול באותו זמן לעסוק בצרכי הגוף שלו או של אחרים שנזקקים לזה. להתפרנס ולפרנס אחרים, להגן על עצמו ואחרים, לחרוש ולזרוע ולבנות וכל כיו"ב, ובאופן כללי להיטיב לעצמו ולאחרים. מה טוב יצמח מחכמה שאין בה תועלת ושימוש, ומה ערך יש לה.

.

את זה ביאר אריסטו במה שכתב בתחילת הפרק. הוא כתב: "כל בני האדם שואפים מטבעם אל הדעת".

הדבר קשה, עובדה היא שרוב בני האדם לא שואפים לדעת, ובוודאי לא לדעת שאינה יכולה להועיל להם בשום דבר.

אריסטו מוכיח את דבריו מכך שלכל בני האדם יש תענוג לכל הפחות מהמדרגה הראשונה של ידיעה, מתפישת החושים, במיוחד חוש הראייה, גם בלי שיש בזה תועלת. כל אדם ירצה לגשת לחלון ולהסתכל אם מישהו יאמר לו שיש שם דבר מה מעניין לראות, אע"פ שבלי ספק לא תצמח לו מזה תועלת.

בעלי חיים נוטים להסתכל סביבם באופן מתמיד, כי לרוב זה מועיל במציאת מזון או הימלטות מסכנה, ואפשר שמכח זה ההרגל הוטבע בהם והם מסתכלים גם כשאין אפשרות שהסתכלות זו תועיל להם למצוא מזון או להבחין בסכנה.

בני אדם, גם הפשוטים ביותר, יש באהבתם להסתכלות אופי אחר לגמרי. הם מסתכלים על כיפת השמים התכולה או על הכוכבים, על הים הגדול, על שדה מוריק, על זריחה ושקיעה, על פרחים יפים, אילנות מרשימים, סוסים דוהרים, ציפורים במעופן, מרחבים מושלגים, הרי גבוהים, מפלי מים וכל כיו"ב (שמעתי שרוצח שנכלא לשנים ארוכות כשיצא אמר שהדבר שהיה חסר לו יותר מהכל הוא מראה השמיים הרחבים). מסתכלים על תופעות מיוחדות ומתמיהות כמו קשת בענן וכיו"ב.

ההסתכלות וההנאה ממנה הן באופי שונה לגמרי מהסתכלות של חיפוש מזון או בדיקה אם יש סכנה. יש בה הרחבת הנפש. וככל שהיא קשורה פחות לתועלת כך יש בה יותר עניין והרחבת נפש.

התענוג הזה הוא חידה. אריסטו מסביר אותו במשפט "בני אדם שואפים מטבעם אל הדעת", וכיוון שהשגת החוש היא מדרגה בסיסית של דעת, מילוי השאיפה הטבעית שיש בהשגת החוש גורמת לתענוג.

וכמו שבהשגת החוש יש בה יותר תענוג ככל שהיא פחות שימושית, כך גם אותה דעת שאליה האדם שואף מטבעו, ככל שהיא פחות שימושית כך היא יותר מושא של שאיפה טמירה זו.

זו עובדה שנראית בעליל. ההסבר שלה נעוץ במה שהוא כותב "מטבעו". למה הוא מתכוון ב"טבע" כאן?

חושבים שהטבע הוא לרצות מזון מקלט ובטחון חום וכיו"ב. גם להזדווג ולהוליד. לא לחפש ידיעות לא שימושיות. זה אמנם הטבע של בעלי החיים. אבל לאדם יש טבע אחר. הטבע הוא המהות, הצורה, מה שעצמי לאדם. ה essence.

במורה נבוכים א, פרקים א-ב כתב:

"אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר"ל על העניין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר העניין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית, נאמר בו: בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ (בראשית א, כז). ולכן נאמר צַלְמָם תִּבְזֶה (תהלים עג, כ), כי הבזיון דבק בנפש אשר היא הצורה המינית, לא לתכונת האיברים ותארם.

ויהיה הנרצה באמרו "נעשה אדם בצלמנו" הצורה המינית אשר היא ההשגה השכלית, לא התמונה והתאר.

 

וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה.

זה השלמות הגדול המיוחד באדם והוא – שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא – הנכבד מן הענינים הנמצאים בנו ובה נתעצם.

אבל כמו שיתבאר עם ההתבוננות לזה הדבר, וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון, הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר וצווה בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, ובגללו דיבר אתו וצווה אותו כמו שאמר: (בראשית ב טז): "וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים", ולא תהיה הצוואה לבהמות, ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר: השמיים כדוריים – נאה, ולא: הארץ שטוחה – מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל – אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה – טוב ורע.
ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בעניינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות ענייניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם (תהלים ח ו): ""וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים", לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערווה, לא היה זה מגונה אצלו ולא השיג גנותו.

וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר (בראשית ג ו): "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם" נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו, ומה שהושפט ממנו, ובאיזה עניין שב."

.

.

הצורה הטבעית של האדם היא ההשגה השכלית. אריסטו בפיזיקה מבאר שהטבע הוא עקרון של תנועה, הוא חיים. הטבע מניע ככח חיים המפעם בתוך כל היצורים החיים, לבוא לידי שלמותם הטבעית, להוציא אל הפועל את צורתם הטבעית. לכן כולם רוצים לגדול ולהתפתח, להתחזק ולנוע, להוציא לפועל את טבעם באופן המלא השלם והיפה ביותר. סוס נהנה כשהוא רץ ביפעה כזו, האריה נהנה לטרוף והציפור לעוף. והם נהנים להעמיד תולדות למלא את העולם בעוד חיים צעירים שיתפתחו ויתמלאו ויופיעו במלוא הדרם. התועלת השימושית לצרכי ההישרדות היא רק אמצעי לזה, לא התכלית של זה.

זה עניין של הסתכלות, אפשר לומר שהטווס פורס את נוצותיו כדי להראות לנקבה שהוא בריא וכך היא תרצה להזדווג איתו מטעמים אבולוציוניים והתכלית של העברת החומר הגנטי לדור הבא תושג.

אפשר גם לבחור להסתכל על זה שהעברת החומר הגנטי לדור הבא חשובה לטווסים לא כתכלית לעצמה אלא רק כדי שהיפעה של פריסת הכנפיים תמשיך תמיד למלא את העולם בחיים ויופי.

העובדות זהות, רק הפרשנות שונה.

למי שבוחר לראות שרק ההישרדות הפיזית היא התכלית האחרונה והחשובה, באמת לא יהיה מובן למה שבני אדם ירצו לעסוק בחכמות שלא מועילות להם כלל ולא יועילו להם לעולם. אבל למי שבוחר לראות שהיציאה אל הפועל של הצורה הטבעית היא התכלית הטבעית האחרונה, העליונה ביותר, הערך העליון שמנו נאצלים שאר הערכים לפי כמה הם משרתים אותו, אם כן כיוון שלאדם הדעת היא צורתו הטבעית, זו תכליתו מצד הטבע.

החיים הם ערך, זה מונח בעצם מהותם. לא הורגים דבר חי ללא צורך כי יש בהיותו חי ערך. כך גם לא מזניחים אדם להיות בעל חיים מדוכא וכבוי, שעובד כדי לאכול ואוכל כדי לעבוד. החיים מחייבים אותו לחיות כי הם ערך. הוא לא חייב את זה למישהו, גם לא לבורא, זה ערך בעצמו. לחיות פירושו לפעול לפי טבעו, ואם צורתו הטבעית היא הדעת החיים מחייבים אותו לעסוק בדעת. גם לנסוע לראות את הכנרת הוא דעת במדרגה של השגת חושים. כך גם לשמוע מנגינה וכל כיו"ב, כל אחד לפי מדרגתו. מי שעוסק במטאפיזיקה, הדעת המופשטת ביותר וחסרת התועלת ביותר, מעיד שזה התענוג הגדול ביותר שאדם יכול לזכות לו בחייו. בזה הוא נעשה אדם במלוא מובן המילה, מוציא את טבעו לפועל במידה השלמה ביותר. הוא כמו הסוס שרץ הכי מהר והכי יפה.

כל זה נאמר במשפט הראשון של הספר, והוא ההסבר להבדל במעלת מדרגות הדעת שהוא מונה בהמשך הפרק.

.

.

.

פרק ב

"That it is not a science of production is clear even from the history of the earliest philosophers. For it is owing to their wonder that men both now begin and at first began to philosophize; they wondered originally at the obvious difficulties, then advanced little by little and stated difficulties about the greater matters, e.g. about the phenomena of the moon and those of the sun and of the stars, and about the genesis of the universe. And a man who is puzzled and wonders thinks himself ignorant (whence even the lover of myth is in a sense a lover of Wisdom, for themyth is composed of wonders); therefore since they philosophized order to escape from ignorance, evidently they were pursuing science in order to know, and not for any utilitarian end. And this is confirmed by the facts; for it was when almost all the necessities of life and the things that make for comfort and recreation had been secured, that such knowledge began to be sought. Evidently then we do not seek it for the sake of any other advantage; but as the man is free, we say, who exists for his own sake and not for another's, so we pursue this as the only free science, for it alone exists for its own sake.

.

אפלטון בתאיטיטוס עמ' 156, (עמ' 92 במהד' ליבס):

2018-03-24 13_34_33-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor2018-03-24 13_34_53-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

.

.

תחילת ספר אמונה ובטחון מאת החזון איש:

"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאווני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו."

.

ורמב"ם בהלכות עבודה זרה א:

"כיון שנגמל איתן זה [אברהם אבינו] התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי אפשר שיסבב את עצמו ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו"

.

.

Yet the acquisition of it must in a sense end in something which is the opposite of our original inquiries. For all men begin, as we said, by wondering that things are as they are, as they do about self-moving marionettes, or about the solstices or the incommensurability of the diagonal of a square with the side; for it seems wonderful to all who have not yet seen the reason, that there is a thing which cannot be measured even by the smallest unit. But we must end in the contrary and, according to the proverb, the better state, as is the case in these instances too when men learn the cause; for there is nothing which would surprise a geometer so much as if the diagonal turned out to be commensurable.

אריסטו אומר כאן שהפליאה היא לפני הלימוד. אחרי הלימוד כשכבר יודעים, יש הרגשה הפוכה מפליאה, מוכרח ופשוט שכך הוא ולא ייתכן אחרת.

 

לפני כן בסמוך אריסטו מזכיר, בצנעה כדרכו, את השייכות של מדע זה לאל:

For the most divine science is also most honourable; and this science alone must be, in two ways, most divine. For the science which it would be most meet for God to have is a divine science, and so is any science that deals with divine objects; and this science alone has both these qualities; for (1) God is thought to be among the causes of all things and to be a first principle, and (2) such a science either God alone can have, or God above all others. All the sciences, indeed, are more necessary than this, but none is better.

.

.

כשאדם רק מתחיל לאהוב אשה, הוא רק ראה אותה ועדיין אינו מכיר ואינו יודע, הוא מרגיש פליאה גדולה בכל הקשור אליה.

וכלשון החזון איש:

הוא נרגש ונדהם, כי היא נדמית לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה

.

.

ובהלכות תשובה פרק י' כתב הרמב"ם:

"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.

כו'

דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה:"

.

.

באנה קרנינה כתב על זה:

New Doc 2018-03-24_1

New Doc 2018-03-24_1New Doc 2018-03-24_2

אחר כך, אם ההתלהבות הראשונה הפכה לאהבה עמוקה ויציבה, כל מה שהוא מכיר ויודע בה נראה לו מובן מאליו שכך מוכרח להיות, ודווקא כך הכי טוב שיהיה ואי אפשר כלל שיהיה אחרת. וכמובן תמיד נשאר מה שעדיין לא מוכר ושם יש פליאה כמו בהתחלה.

.

מה שהשכל האנושי הוא צלם אלוהים יש בזה עומק, יש שייכות בין הצורות. הן רוצות להתאחד באהבה ומזה הפליאה.

ואחרי החיבור כבר יש ההיפך, שמה שידוע נראה שהוא מוכרח לגמרי ולא ייתכן כלל להעלות על הדעת אפשרות אחרת (וכאמור תמיד נשאר מה שעדיין לא ידוע, ואש הפליאה לא כבה לעולם).

.

עוד ביאור למה זה פליאה, שהרי בענפי המציאות המושגת לחושים נושבת רוח חרישית של משהו טמיר ונשגב, משהו שהוא מעבר. שאחר כך מתגלה שהוא המקור האחד שממנו הכל נאצל. וזה פלא, כי הוא אחד ואי אפשר שיהיה משהו קיים מחוץ לו, והקיום הוא פלא וסוד. שהרי בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב שהבורא לא יודע שום דבר שהוא מחוץ לו, והוא יודע רק את עצמו, אבל בידיעה זו הוא יודע את כל הנבראים, כי הם נסמכים לו בהווייתם, וזה דבר שדעת אנוש לעולם לא תשיג על בוריו. וחידה זו היא פליאה ולעולם תישאר פליאה.

וזה אותו עניין, כי האהבה כך עניינה שאי אפשר להתקיים כלל בנפרד, ולכן הקיום הופך לפליאה. ולכן נכתב עזה כמוות אהבה.

אריסטו כותב שהמדע הזה ראוי לאל לעסוק בו ולדעתו. וזה תמוה, איך שייך שהאל יזקק למדע כלשהו, הוא כבר יודע הכל מאליו בלי התהליך שאנו קוראים לו למידה וידיעה. אמנם המדע הזה הוא שייך באל עצמו, שחל בו צמצום שגורם שיש דברים שהם בו עצמו שהרי הם נודעים לו מכח שהוא יודע את עצמו, והם דברים שיש להם שם נפרד משמו שלו, הם נקראים אדם, יתוש, ראובן, שמעון, וכו'. וזה עניין לאל עצמו לענות בו.

.

.

.

י"ב גבולי אלכסון

אחת הפליאות שאריסטו מזכיר היא אלכסון הריבוע.

בריבוע שאורך צלעותיו מטר אחד, אורך האלכסון יהיה שורש שתיים של מטר. כלומר האורך יהיה מספר כזה של מטרים שאם נכפיל אותו בעצמו התוצאה תהיה שני מטר. שורש שתיים הוא מספר שלא נמצא על ציר המספרים, אין לו ייצוג מתימטי טבעי ריאלי כמספר או כשבר. עיין בויקיפדיה על המספר שורש שתיים. אם ניקח קו ונחלק אותו בכל חלוקה אפשרית לכמה חלקים שנרצה, ונסמן סימון דמיוני בגבול שבין חלק לחלק וניתן לו מספר, לעולם לא יהיה גבול בין חלק לחלק שיפול על המספר שורש שתיים.

אם ניקח מקל באורך מטר כאורך צלע הריבוע, נחלק אותו לחלקים בכל חלוקה אפשרית לכל אורך אפשרי, ונרצה לבנות ממספר כלשהו של אותם חלקים את המקל שאורכו כאורך האלכסון, לא חשוב לכמה חלקים נחלק ובאיזה אורך הם יהיו, לעולם לא יהיה חלק שארכו הוא כזה שאם נצרף מספר כלשהו של חלקים כאלה נקבל מקל באורך האלכסון.

.

לעניין הזה יש שורש עמוק מאוד ביסודות ההתחלתיים של ההוויה.

בספר יצירה שהוא ספר יסוד בחכמת הקבלה מזכיר את י"ב גבולי אלכסון. בספר פרדס רימונים מרבי משה קורדוברו, כ"א ז', מבאר את דבריו.

הנה לתיבה ריבועית, קוביה, יש שש פיאות, וי"ב מקצועות. מקצוע הוא הקו של מקום החיבור בין שתי פיאות. הקו העובר מקדקוד לקדקוד.

tva

.

.

פאה (צבועה בירוק פאה אחת מתוך ששת פאות הקוביה):

2018-03-24-16_10_59-gufim_meshuclalim-ppt

.

מקצועות (מסומנים בכחול ארבעה מקצועות מתוך שנים עשר מקצועות הקוביה):

2018-03-24-16_10_43-gufim_meshuclalim-ppt

 

.

המקצעות נקראים גבולי אלכסון. הטעם הוא שאנו רואים אותם כמכוונים זה מול חברו הנמצא באלכסון כלפיו. כלומר המקצוע שלמעלה בצד המזרחי של הקוביה עומד כנגד המקצוע שלמטה בצד המערבי של הפאה.

אם נמתח קו המתאר את העמידה של מקצוע מול המקצוע שנמצא מולו באלכסון, יהיו לנו על פני כל פאה שני אלכסונים, כזה:

המקצוע GH שבציור עומד מול המקצוע EB. הקו המתאר את יחסם זה מול זה הוא הקו HB. וכך יהיו שנים עשר קווים אלכסוניים שניים לכל פאה.

.

הפרדס רימונים מבאר שעניין האלכסון הוא התכללות ספירות שסותרות זו לזו, חסד עם גבורה וכיו"ב.

(לשון הפרדס רימונים כ"א ז'::

"פרק שביעי: כל דבר גשמי שיהיה לו שש קצוות יחוייב היות לו י"ב גבולים באלכסון. הא כיצד, נצייר בדעתינו בית אחד בד' כתלים וקרקעית ותקרה שהם שש קצות. הנה יחוייב י"ב גבולים באלכסון שהם י"ב הוויות. הא כיצד, גבול שבו יתדבק כותל מזרח עם התקרה שהוא גבול מזרחית רומית. וכן לד' כתלים, גבול צפונית רומית, גבול מערבית רומית, גבול דרומית רומית. הם ד' גבולים. וד' גבולים אחרים למטה. גבול מזרחית תחתית, גבול צפונית תחתית, גבול מערבית תחתית, גבול דרומית תחתית. הם ד' גבולים אחרים למטה. והם ח'. וד' זוויות מקום דבוק הכתלים זו בזו. כיצד, גבול מזרחית צפונית והיינו צפונית מזרחית הרי א', וכן גבול מזרחית דרומית והיינו דרומית מזרחית הם ב', וכן גבול מערבית דרומית והיינו דרומית מערבית הם ג', וכן גבול מערבית צפונית והיינו צפונית מערבית הם ד'. ונקראים גבולי אלכסון מפני שהם באלכסון. ואינם כסדר הו' קצוות שהם ביושר מזרח נגד מערב צפון נגד דרום מעלה נגד מטה. אבל אלה הם נגדיים זה לזה באלכסון. גבול מזרחית רומית [גבוהה, זו שבתקרה] נגד מערבית תחתית, וגבול מערבית רומית נגד מזרחית תחתית, וגבול צפונית רומית נגד דרומית תחתית, וגבול דרומית רומית נגד צפונית תחתית, וגבול מזרחית צפונית נגד מערבית דרומית, וגבול מזרחית דרומית נגד מערבית צפונית. וכלם נגדיים באלכסון. ובישוב דברים האלה הם קרובים אל השכל בציור נקל מאד כדפי'.

וכענין הזה אל הספירות להבדיל כמה הבדלות. כי הכל ע"ד משל ולשכך את האזן. כיצד ת"ת [ספירת תפארת] שהוא המזרח יתיחד עם הצפון שהוא הגבורה ועם הדרום שהוא החסד ועם הנצח שהוא המעלה ועם ההוד שהוא המטה. וכמו שלא ישתוה הדרום עם הצפון דהיינו החסד עם הגבורה, שהרי הם שתי ספירות, לכל אחד מהם פעולה בפני עצמה. כן לא ישתוה יחוד הת"ת עם החסד עם יחודו עם הגבורה. וכן לא ישתוה בחינת יחודו עם הנצח עם בחינת יחודו עם ההוד. נמצא לפי זה יתהוה בחינה אחת מיחוד התפארת עם החסד והיא תקרא גבול מזרחית דרומית. ובודאי שהיה מתהווה מיחוד שתי מדות בחינה של רחמים. הרי גבול אחד. ונגד הגבול זה שהוא מזרחית דרומית היא גבול מערבית צפונית. והיינו יחוד יסוד עם הגבורה. והנה היחוד הזה הוא דין, כי היסוד בעצמו דין והגבורה דין, ויחודם יתהוה ממנו דין. והיינו גבול ב'. עוד יתייחד הת"ת עם הגבורה, וזה יהיה בהכרח נוטה אל הדין כי הגבורה דין, וזה נקרא גבול מזרחית צפונית. הרי גבול ג'. ונגד הגבול הזה שהוא מזרחית צפונית הוא גבול מערבית דרומית, והיינו יחוד היסוד עם החסד. וזהו ודאי רחמים הפך הגבול הקודם. הרי גבול ד'. והם שנים נגד שנים תפארת נגד היסוד. עוד יתייחד הדרום עם המעלה. והיינו יחוד החסד עם הנצח. ואז ודאי היא בחינת רחמים, שכן שניהם רחמים. והיינו גבול דרומית רומית. הרי גבול ה'. ונגד זה הגבול גבול צפונית תחתית והיינו יחוד הגבורה בהוד, וזה ודאי דין גמור, שכן שניהם דין, וזהו יחוד הצפון עם התחת. והרי גבול ששי. עוד יתיחד הדרום עם התחת, והיינו יחוד החסד עם ההוד, והיא בחינת רחמים, והיינו גבול דרומית תחתית. הרי גבול ז'. ונגד הגבול הזה הוא גבול צפונית רומית, והיינו יחוד הנצח עם הגבורה, והוא הפך הגבול הקודם. הרי גבול ח', הם שנים נגד שנים. עוד יתייחד הרום עם המזרח, והיינו יחוד הנצח בת"ת, והיא בחינת רחמים, והיינו גבול מזרחית רומית. הרי גבול ט'. ונגד גבול זה גבול מערבית תחתית, והיינו יחוד הוד ביסוד, והיא בחינת דין. הרי גבול י'. עוד יתיחד הנצח עם היסוד, והיינו גבול מערבית רומית, והיא בחינת רחמים. והיינו גבול אחד עשר. ונגד גבול זה גבול מזרחית תחתית, והיינו יחוד התפארת עם ההוד, והיא בחינת דין. והיינו גבול י"ב. הרי שנים נגד שנים נצח נגד הוד. נמצא כלל הגבולים האלה ששה לדין וששה לרחמים ולכן בחינתם י"ב כדפי'. וכאשר נבחינם בערך ד' קצוות שהם מזרח ומערב צפון ודרום שהם עיקר ועולים ג"כ ברוחניות אל ד' רגלי המרכבה ואין מעלה ומטה נחשבים לעצמם אלא נטפלים אל הד' הנזכר כנודע ומפורסם בדברי הרשב"י ע"ה בענין ד' רגלי המרכבה אברהם יצחק יעקב דוד כי יסוד ומלכות הכל אחד לענין מערב כמפורסם הם י"ב נחלקים אל ד'. כיצד, ג' לכל אחד מהד' רוחות והם ד' פעמים ג' יעלו י"ב. הנה גבול מזרחית צפונית משוך כל פני המזרח וגבול מזרחית רומית וגבול מזרחית תחתית הם ג' גבולים למזרח ומתמתח והולך עד גבול דרומית מזרחית ומשם תחלת גבולי דרום. כיצד גבול דרומית מזרחית וגבול דרומית רומית וגבול דרומית תחתית הרי ג' גבולים לדרום ומתמתח והולך עד גבול מערבית דרומית ומשם תחלת גבולי המערב כיצד גבול מערבית דרומית וגבול מערבית רומית וגבול מערבית תחתית. הרי ג' גבולים למערב ומתמתח והולך עד גבול מערבית צפונית ומשם תחלת גבולי הצפון כיצד גבול מערבית צפונית וגבול צפונית רומית וגבול צפונית תחתית הרי ג' גבולים לצפון ומתמתח והולך עד גבול צפונית מזרחית שהוא מכלל גבולי המזרח כדפי'. נמצאו לפ"ז שלשה גבולים למזרח שלשה גבולים למערב שלשה גבולים לדרום שלשה גבולים לצפון וכלם גבולים לאילן האמצעי שהוא הת"ת כדפירשנו בפ' הקודם. וזהו אילן אחד יש לו להקב"ה ובו י"ב גבולים והאילן באמצע. וראוי עתה ליחד פרק בפ"ע לענין תלי גלגל ול"ב כדי ליתן ריוח בין הדבקים לתת מקום אל השכל להבין:"

עד כאן הפרדס רימונים)

.

היחס של הבורא והנבראים הוא בלי אפשרי, בלתי מושג, סותר את עצמו. הוא לא יכול להיות קיים במסגרת הקיום הטבעי של העולם הארצי. הוא יחס בין ניגודים. לכן הוא נקרא אלכסון. ויש לו רובד מציאות אחר, נעלם. ולזה האלכסון הגיאומטרי של ריבוע לא קיים על אותו ציר מספרים של צלעות הריבוע ולא על שום ציר מספרים שמוכר לנו ושאפשר לנו לתפוש אותו (יכולת תיאור מתימטית אינה תפישה).

אברהם היה שייך לעניין ה'אחד', חסד שמתפשט בלי מחיצות כלל ובלי הפרדה שיוצרת שתיים. יצחק היה שייך לעניין השתיים, לכן הוא חי על המזבח כנעקד, מחזיר את עצמו לבוראו, שהרי אי אפשר שיהיו שתיים בעולם, כי הבורא הוא אחד פשוט ואין עוד מלבדו ולא יתכן נפרד ממנו.

יעקב חידש שאפשר לחיות עם שני הקצוות ביחד. בלי ליישב את הסתירה אלא אע"פ שהיא אכן סתירה. וזה בדרך לא מובנת ולא נתפשת וזה האלכסון, ולכן האלכסון מתייחס לי"ב בני יעקב, שהעמידו עניין זה כאופן קיום אפשרי בעולם.

.

קצת יותר ביאור:

קדושת לוי שמות פרשת שמות:
ולכך נקראו השבטים י"ב גבולי אלכסון (עי' ס' יצירה פ"ה מתני' יב; זוה"ק ח"ג קלד, ב; שערי אורה שער החמישי), כי זה שהקב"ה ברא עולמו ומשגיח במעשה העליונים זה נקרא קו הישר, וזה שהקב"ה כביכול מצמצם את עצמו להשגיח למטה להתנהג הכל כרצונו, זה נקרא קו אלכסון מלמעלה למטה. וכן מה שישראל עושים רצון השם יתברך במעשה הנעשה למטה, זה הוא גם כן קו אלכסון מלמטה למעלה, והכל נעשה על ידי ישראל, ולכך נקראים השבטים י"ב גבולי אלכסון:

.

קדושת לוי ליקוטים
ועוד מורה על זה נקודת קוב"ץ, דהיינו שור"ק, ג' נקודות באלכסון זה תחת זה, נקודה תחתונה מה שישראל מקבלים השפע, נקודה האמצעית הוא התענוג, כי השם יתברך יש לו תענוג בהשפעתו לישראל, ובאמת למה יש תענוג להשם יתברך בהשפעתו לישראל, כי השם יתברך הוא אבינו (רו"ר ב, א; ב, ג), ואב יש לו תענוג כו', ועל זה מורה נקודה עליונה, וזה ג' נקודות באלכסון, דהיינו אב ותענוג וישראל המקבלים השפע. וזה שהוא באלכסון, כי צריך להסתכל באי"ן, וכאשר מסתכל באי"ן מורה אלכסון. ובאמת באי"ן הוא הכל בכח ולא בפועל, נמצא אלו שלשה בחינות הנ"ל, נקודת סגו"ל כנ"ל, כאשר הם באי"ן הם באחדות, והוא נקודת קמ"ץ. וזהו אדם באל"ף, נקודת קמ"ץ. ודו"ק:

.

והעניין מבואר יותר בספר אוהב ישראל (במדבר פרשת חקת):
ולבאר כל זה צריך אני להאריך קצת ומתוכן יתבארו המשך הפסוקים בטוב טעם ודעת דשורש הדבר הוא דראוי ונכון לאדם להיות אוהב את האמת להיות כל העובדות והמעשים וכל הענינים של האדם שלא להטות עצמו מדרך האמת והישר. וכל זה הוא מחמת כשהאדם נותן ללבו שכל הנמצאים בעולם הם מאמיתות מציאותו. וזהו קיום העולמות על ידי האמת והוא עמוד החזק שהעולם עומד עליו. ואם כן כיון שכל אדם יש בו נשמת רוח חיים אשר נפח בו שמו יתברך הבא ממקור האמת על כן ראוי להאדם להיות כל חפצו ומגמתו בכל עניניו להדביק את נשמתו בשורש האמת. ושלא לפסוק עצמו מהשורש כדי להיות דבוק תמיד באמיתות מקור אין סוף ברוך הוא וברוך שמו אשר הוא כולו אמת. אך אף על פי שבחינת ומדת אמת הוא אחת, מכל מקום יש שני מיני דביקות במדת אמת. אחד הוא להיות דבוק בהנהגה של אמת אשר העולמות עליונים מתנהגים על ידו להיות הכל מתנהג על פי הדין והיושר לשלם שכר וגמול טוב לעושי רצונו יתברך ולמקיימי התורה והמצות ולהעניש לעוברי רצונו כפי איכות העבירה והפגם. וזהו מדה שיש לה גבול שמתנהג עם הכנסת ישראל כפי המדה אשר הם מתנהגים זרע ישראל למטה הן טוב הן לרע חס ושלום. אמנם יש התנהגות ודביקות של אמת אשר האדם הוא דבוק באמיתות מציאותו יתברך שהוא למעלה מכל העולמות. והוא רק התפשטות הטוב טובה ורחבה בלי שום שיעור וגבול אשר משם נשפע שפע רב להכנסת ישראל ככל אשר יצטרכו זרע ישראל בלי שום מדה ושיעור וגבול. ולא כפי התנהגות האדם רק בהטבה הבא ממקור האמת בתכלית הפשוט. ודביקות זו הוא רם ונשא מאד שהוא למעלה מן האותיות והעולמות וזהו מדתו של יעקב שהוא היה מתנהג את עצמו בדרך האמת וכל מעשיו היו רק להאיר בכל העולמות חיות האמת המתנהגת בקו של אמת וכמו שכתוב (מיכה ז, כ) תתן אמת ליעקב.
(ועיין עוד תו"א):
ועל פי זה יובן מאמר חכמינו ז"ל (שבת קיח א) כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר (ישעיהו נח, יד) והאכלתיך נחלת יעקב אביך. דהנה יעקב אבינו ע"ה זכה לנחלה שאין לה שיעור וגבול ותכלית. ומאין בא לו זכיה זו משום שהוא היה נותן תענוג והתפארות לכל העולמות באמיתות מעשיו אשר על ידי דביקותו בתמימות לב האיר קרן אור האמת בכל העולמות. ולא זו בלבד אלא שכל מגמתו של יעקב היה לדבק חיות התנהגות האמת של העולמות בדביקות האמת אשר הוא ההנהגה מאמיתות מציאת עצמותו יתברך. ושם למעלה דבק יעקב שכלו וכל כחותיו ויצא מגדר העולמות. ולא שהניח העולמות למטה במקומם אלא אדרבה בהליכת יעקב בדביקותו למעלה לדבק את עצמו באמת הפשוט משך עמו כל העולמות להיות התנהגות האמת של העולמות דבוק בטעם וחיות האמת העצמיות הפשוט במקור ושורש האמת, ובזה גרם תענוג גדול למעלה לתוך העולמות. כי זהו שמחה ותענוג שלהם כשמרגישין העולמות היאך חיותם דבוק בעצמות האמיתית של האין סוף הפשוט. והיאך הם נשפעים ממקור האמת והאין סוף אשר עבור זה שכרו גם כן בלי שום שיעור וגבול וערך. וזה היו העובדות של יעקב אבינו ע"ה תמיד לכך זכה עבור זה לנחול נחלה בלי מצרים וגבולים להיות שכרו גם כן בלי שיעור וערך וגבול.
והנה אותן השני בחינות של דביקות אמת הנ"ל. ר"ל אותה ההנהגה אשר העולמות מתנהגים על פי דרך הטבע של אמת לשלם לאיש חסד כמפעלו. וכן להיפוך חס ושלום. וזהו מכונה בשם בחינת נקודו"ת שהם תחת האותיות שהאותיות מתנהגים כפי הנקודה אשר עושים ומנקדים תחתיהם כי הנקודה מנהיג את האות. וכמו כן הנהגת האמת של העולמות הוא לפי התחתונים לפי ערך זה יונקים השפע מן העולמות. אבל אותו בחינה של האמת אשר הוא בהתפשטות אמיתית עצמותו יתברך זהו בחינת טעמים וכתרי אותיות שהם למעלה מן האותיות, והאותיות המה מתנהגים על פי הטעם הנאמר למעלה מהם. כמו כן העולמות מתנהגים על ידי חיות הנשפע עליהם מהתפשטות האמת והטוב אשר הוא דקה מן הדקה והוא תענוג ואור נעלם אשר הוא מאיר לעולמות הרוחניים תענוג גדול בלי שום שיעור וערך וגבול ושם אינו רק טוב ורצון הפשוט. וכשאדם מדבק את עצמו בדביקות עליון במקור האמת להיות דבוק בטעם עליון אז הוא בא לידי השגה של טובת הבורא ברוך הוא וברוך שמו איך שהוא טוב ומטיב. וזה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים לד, ט) טעמו וראו כי טוב ה'. ר"ל כשתבואו לבחינת דביקות של טעמי"ם להיות יוצא מגדר העולמות. אז תראו כי טוב ה', כי הוא ית"ש הוא עצם הטוב והתפשטות הטוב האמיתי בלי שום גבול. וזה היה בחינת יעקב אשר היה יוצא מן גדר העולמות והדביק חיות האמת של התנהגות העולמות להיותם מרגישין בטעם נועם האמת העליון הפשוט בלי שום צמצום. והוא היה דבוק בבחינת הוא"ו של שם הוי"ה ברוך הוא וברוך שמו והוא היה הבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה. והוא הדביק כל העולמות לשורש האמת של האין סוף כמו שנתבאר לעיל וזהו רמז הוא"ו על התחברות ודביקות בחינת בריח התיכון:
ועל פי זה יובנו דברי חכמינו ז"ל וחידותם שאמרו (עירובין נז א) כל אמתא בריבוע אמתא ותרי חומשי באלכסונא. דהנה אמה הוא מדה בחינת קו הוא"ו הנמצא בריבוע של ד' אותיות הוי"ה ברוך הוא וברוך שמו אשר המה מאירים בד' העולמות אצילות בריאה יצירה עשיה. דיו"ד רומז אל עולם אצילות, וה' עליונה אל עולם הבריאה, והוא"ו לעולם היצירה. וה' אחרונה לעולם העשיה. וכל עולם ומדה כלול מחבירו אם כן בכל עולם יש הארה של ד' אותיות השם הוי"ה ברוך הוא וברוך שמו. ויעקב דהוא הוא"ו הממוצע המחבר את האהל להיות אחד. ועל כן כשהדביק יעקב את עצמו אל מקום עליון להיות דבוק באמיתות עצמותו ית"ש במקור האמת והיה נוטה את עצמו מגדר העולמות לצאת חוץ אל רום המעלות שהוא בחינת אלכסון אשר הוא יוצא מן היושר דרך אלכסון. אז פעל יעקב ביציאה ורושם זו על ידי הוא"ו לחבר כל העולמות עולם שלמעלה ממנו עם עולם התחתון להיות נעוץ סופו בתחלתו. וזהו דביקות וחיבור ה' תחתונה לה' עליונה דה' עליונה הוא השורש והמקור להיות אם הבנים שמחה. וזהו כוונת הגמרא דביציאת יעקב מגדר העולמות פעל להיות אמתא ותרי חומשי, ר"ל ב' ההי"ן שנתחברו על ידי הוא"ו. וזהו בחינת אלכסון היינו כשהטה יעקב את עצמו מהתנהגות היושר והאמת של העולמות להיות מרגיש הטעם והנועם העליון:
וזהו כוונת חכמינו ז"ל כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים. ר"ל דשבת הוא חיות העולמות והוא הנקודה של וא"ו ימי המעשה שהוא רומז על חיות הפנימית של העולמות. וכשהאדם מענג זה החיות להיות מדביק זה החיות בטעם הרוחני של אמיתית עצמותו יתברך כמו שהארכנו לעיל. והם מרגישין היאך הם נשפעים ונדבקים בחיות האין סוף של המקור ששופע לתוכם. וזהו התענוג שלהם. ואדם שמעורר זה התענוג ומענג את חיות הנ"ל המכונה בשם שבת להיות נהנין מזיו אור אמיתות עצמותו יתברך שהוא בלי שיעור וגבול. אז עבור זה זוכה לנחול נחלת יעקב שהוא בלי מיצר וגבול. כי זה היה מדת יעקב כמאמר חכמינו ז"ל במסכת שבת (קי"ח ב) לא כאברהם שכתוב בו קום התהלך בארץ לארכה וכו' ולא כיצחק שכתוב בו לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל. אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת ימה וקדמה כו' והוא כדברינו הנ"ל. דיעקב פעל ועשה תענוג בכל העולמות. שחיבר כל הד' עולמות להתענוג שלמעלה ממנו אשר הוא בלי גבול:
(ועיין עוד תו"א):
וזהו שאמר יעקב (בראשית לב, יא) כי במקלי עברתי את הירדן. ר"ל כי המקל והמטה של יעקב הוא בחינת וא"ו הנ"ל. אשר על ידי דביקותו שהדביק חיות האמת של הנהגת העולמות אל דביקות אמיתות עצמותו יתברך אשר הוא רק התפשטות הטוב ושם אינו בבחינת שכר ועונש גבולית. כי שם המקור אשר ממנו ישאבון כל מיני השפעות טובות להכנסת ישראל ושם אין מסטין ואין קיטרוג על הכנסת ישראל. ובזה העביר יעקב את כל הדינין היורדים למטה על ידי התפשטות הטוב אשר המשיך מהמקור מהבאר מים חיים אשר חפר בדביקות שכלו בנועם העליון. וזה שאמר כי במקלי, ר"ל במטה הנ"ל היינו במה שנטה את עצמו חוץ לגדר העולמות אל דביקות העליון. על ידי זה עברתי את הירדן, העברתי מהכנסת ישראל כל הדינין היורדים למטה שמרומז בתיבת ירד"ן, יר"ד די"ן. וזה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קי, ב) מטה עוזך ישלח ה' מציון, ר"ל להטות העוז והגבורות של מעלה להיותם נמתקים. זה ישלח ה' מציו"ן, ר"ל מהצדיק המכונה בשם ציו"ן [גימטריא יוסף]. כלומר על ידי דביקות הצדיק בדביקות נועם העליון האמת הרוחני בהטיה זו יכפה אף וממתיק העוז והגבורות מן הכנסת ישראל ומבטל כל הדינים מעליהם. וקובע להם דוכתא במקום אחר להיות הקדוש ברוך הוא שופך חמתו על שונאיו. וזה שאמר (שם) רדה בקרב אויביך, ר"ל שימשול השבט והגבורות בקרב אויביך שונאי ישראל. אבל על הכנסת ישראל נמשך שפע רצון ממקור התענוג מבחינת טעמי"ם. טועמיה חיים זכו להיות נשפע עליהם מהנועם העליון כל מיני שפע טובה וברכה:
ומעתה נבוא אל ביאור דברי הפרשה הנ"ל. דה' יתברך אמר למשה קח את המטה. שהוא היה גם כן על בחינת יעקב כדאיתא בזוהר הקדוש (תיקו"ז תי' יג, כט א) יעקב מלבר משה מלגאו. ר"ל דמשה היה הפנימית של כל העולמות והוא הדעת המחבר את העולמות למקורן. והיה דבוק תמיד בשכלו אל חיות האמת של האין סוף הפשוט בעצמותו יתברך אשר הוא ההנהגה אשר הוא למעלה מן ההנהגה של חיות האמת שמתנהגים בדרך העולמות. וזהו שאמר לו ה' יתברך קח את המטה, ר"ל זו ההכרעה אשר הוא מכריע בדעתו להטות את עצמו ולצאת חוץ לגדר העולמות למעלה מהנהגת הגבוליות. והוא יכול להנהיג את העולמות העליונים כפי חפצו ורצונו ולא כפי הטבע שהוטבע בהם. לכך זכה משה למטה אלהים אשר היה חקוק עליו שם המפורש (ילק"ש וארא קפא) שהיה יכול להטות כל העולמות חוץ מדרך הטבע אשר הוא בחינת אלהי"ם גימטריא הטב"ע. וזהו שצוה לו ה' יתברך שיקח בחינה של מטה זה ולהקהיל את העדה ולקרב אותם שיוכלו לקבל השפעה עליונה אשר הוא למעלה מכל העולמות ושיהיו נדבקים אל ההנהגה של עצמותו הפשוט האמיתי יתברך אשר שם יש יכולת להשתנות כל דבר טבע להפכו. וכל הדברים שבעולם משועבדים המה לעשות חפץ ורצון הצדיק. וזהו שאמר להם ה' יתברך ודברתם אל הסלע לעיניהם, ר"ל אל הסלע העליון. דהנה השורש והחיות של הסלע הם אותיות סל"ע אשר המה ברוחניות. וזהו בחינת ספ"ר מהג' ספרים הנזכרים בספר יצירה כאשר יבואר אם ירצה ה' לקמן. ורצה הקדוש ברוך הוא שעל ידי חיבורו של משה אשר יקבע משה רבינו ע"ה את האותיות של סל"ע בה' מוצאות של פיו הקדוש אז יגלה להם על ידי דביקות העליון אשר יהיה לו בעת דיבורו את המקור של האותיות. שהוא בחינה של ספ"ר מהג' ספרים הנ"ל והוא כח וחיות הנעלם מהאותיות של סל"ע. ואז כשיתמלא הסלע מחיות המקור של האין סוף ב"ה התפשטות הטוב אז תמצא מי"ם. כי המילוי של תיבת סל"ע כזה סמ"ך למ"ד עי"ן. אותיות האמצעים הם מים.

עיין עוד שם בהמשך הדברים.

.

האוהב ישראל מדבר על עניין שתי ההנהגות, הנהגת המשפט או השכר ועונש או הטוב ורע, לעומת הנהגת השלמות שהיא האלכסון. שתי הנהגות אלה מבוארות בספר דעת תבונות מאת הרמח"ל:

דעת תבונות:

"(מח) אמר השכל:

הזמן הראשון שיש לנו לבאר עתה, הוא זמן התעלם יחודו ית' כיום הזה, הוא כלל זמן עבודת האדם, כמו שביארנו. והנה מחוק שלמותו, כבר אמרנו, היה ודאי יכול לעשות את כל מעשיו שלמים, ולא יהיה במעשיו אלא טובה גמורה ושלמה, בלי שום חסרון ורעה כלל. אמנם ברצותו להתנהג עם נבראיו בהנהגה הזאת שכבר זכרנו, הנה המציא סדר חדש ממש, שלא כדת השלמות העליון ב"ה, אלא מה שצריך לבריות לתת להם זכות ושכר טוב באחריתם, והוא דרך הטוב והרע, השכר והעונש; שלפי הדרך הזה, הנה הטוב והרע שקולים הם ובאים שניהם בעולם הזה, וכך מזומן הוא הטוב לטובים כמו הרע לרעים; ועל פי הדרך הזה נמצא הבריות מתקלקלות לפעמים, ונתקנות לפעמים, וניתנה הרשות לשטן להסטין, ולמשחית לחבל את אשר ירשיעון אלהים, ונמצאו אומות העולם ועובדי עבודה זרה, וכן כל שאר הרעות כולם אשר בעולם, שעליהם באו הבטחות הנביאים ע"ה להעבירם מן העולם לעתיד לבא, כעניין שנאמר (ישעיהו ב, יח), "והאלילים כליל יחלוף"; (זכריה יג, ב), "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"; (ישעיהו כה, ח), "בלע המות לנצח"; (ישעיהו יא, ט; סה, כה), "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי" וגו'. ועל פי הדרך (ברכות לג, ב), "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" – שאין הקב"ה רוצה לעכב כלום ביד בני האדם אם רוצים לקלקל מעשיהם. ומזה נולדו כל הקלקולים הגדולים אשר היו בעולם מני יום ברוא אלהים אדם, ואין מנוחה לצדיקים בעוה"ז, כי רעת האדם רבה עליו, והשטן מקטרג בכל עת ובכל שעה, והקב"ה מדקדק עם חסידיו כחוט השערה. זה כלל הדרך אשר חידש הרצון העליון לפי עניין התעלם שליטתו ויחודו, ואין דרך זה תלוי אלא בהסתר פני טובו ית', כי לולי היה רוצה להתגלות באמיתת ממשלתו, היה מעביר כל הרעות האלה, ולא היה מניח אלא הטוב והתיקון לבדו, וכמה שיעשה לעתיד לבא.

ודעי עוד, כי ודאי גם עתה אע"פ שהעלים טובו ומנע חוק שלמותו מן הנבראים, אף על פי כן ודאי הוא שהוא משפיע להם, כי מאין להם הוויה ומציאות וקיום אם לא מהשפעתו. אם כן ודאי משפיע הוא, אך השפעתו זאת שהוא משפיע עתה – לגבי מה שהיה ראוי להשפיע אם כחוק שלמותו היה רוצה להשפיע – אינה אלא כדמיון הצל לגבי אדם, או כרושם קטן הנשאר מן הכתב על הנייר אחר שסרו האותיות ממנו. ונקרא כלל מין ההשפעה הזאת – חשך ולא אור, לגבי ההשפעה השלמה שהייתה יכולה לבא אם כחוק שלמותו היה משפיע. אמנם לגבי דידן על כל פנים זה כל חיינו, כי בהשפעה זאת אנחנו חיים וקיימים, לא זולתה. ונמצא, שכשנזכיר מין ההשפעה הזאת המחודשת בהסתר פני טובו ית', נקראהו בכלל אחד – כמו צל הכוח העליון לבד, לא יותר; ובהתפרטו לפרטיו – נמצא בו כל החוקים והמשפטים אשר מבחינים אנחנו בהנהגה העליונה, כי כלם יחד דבר מועט עד מאוד נחשבים הם לגבי הכוח העליון אם היה פועל בשלמותו, וכמו שזכרתי.

ואמנם בהיות הכוונה התכליתית רק גילוי הייחוד, ולא העלמו, וכמו שביארנו לעיל, כי אין ההעלם הזה אלא אמצעי כדי לבא אל הסוף הזה של הגילוי; על כן, אף על פי שהסתיר פניו לחדש בו דבר הנהגת הטוב ורע הזאת, שב על כל פנים והשקיף במידת טובו, ולפי חוק ממשלתו, להשלים סיבוב כל ההנהגה הזאת בתיקון הכללי. וזה דבר פשוט, כי כבר שמעת איך קץ שם לחשך זה של הטוב ורע כל זמן השיתא אלפי שנין; וכבר גזר מראשית אחרית אשר תכלינה כל אלה, וישאר יחודו מגולה, וטובת העולם קבועה לנצח נצחים. אם כן, כל יום ויום שעובר, נמצא העולם קרב יותר אל שלמותו; ולא עוד, אלא שהקב"ה מסיבות מתהפך בעומק עצתו, ומגלגל גלגולים תמיד, להביא העולם אל השלמות הזה. והוא מה שאמר הכתוב (תהלים מ, ו), "רבות עשית אתה ה' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו"; וכן אמר הנביא (ישעיהו כה, א), "עצות מרחוק אמונה אומן"; וכן נאמר (שמואל – ב יד, יד), "וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח". כי ודאי אין הקב"ה רוצה לאחוז בדרך הטוב ורע כל כך זמן, ואחר כך לעזבה ולתפוס בדרך הממשלה והייחוד ברגע אחד, כאדם המתחרט ומתנחם; אלא מעומק עצתו ית' הוא לגלגל מסיבותיו מעומק חכמה כל כך, עד שמתוך הטוב ורע עצמו נגיע סוף סוף לדבר זה, שיהיה הכל נשלם, ויהיה הוא ית"ש מגלה יחודו. ועוד יתבאר מזה לקמן בס"ד.

ונמצא שבאמת בשתי מדות אלה אוחז האדון ב"ה תמיד, ושתים אלה קבע בחוקו מוסדי ארץ, א' – מדת השכר ועונש, היא הנהגת הטוב והרע בשיקול אחד לזכות ולחובה, ונקראת הנהגה זאת, הנהגת המשפט, שהקב"ה יושב ודן כל העולם כולו לפי מעשיהם הטובים והרעים.
ואתיא תוך משפטו זה – מדת טובו אשר לפי חוק שלמותו, לפי עניין ממשלתו, שבכוחו הוא רוצה לתקן את כל נבראיו.

והנה, לפי מדת השכר ועונש – הקב"ה, כביכול, משעבד מעשיו למעשי בני אדם, שאם הם טובים גם הוא יטיב להם, ואם הם רעים יוכרח, כביכול, להענישם; וכעניין הכתוב (תהלים סח, לו), "תנו עוז לאלהים"; והפכו (דברים לב, יח), "צור ילדך תשי"; וכמאמרם ז"ל (איכה רבה א, לג), "בזמן שישראל עושים רצונו של מקום – מוסיפים כוח בגבורה של מעלה, וכשאינן עושים רצונו של מקום – מתישין כוח של מעלה", ח"ו, ולפי מדת ממשלתו ושליטתו אמר (זכריה ג, ט), "ומשתי את עון הארץ ההיא ביום אחד"; (ירמיהו נ, כ), "יבוקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאנה". והנה לפי מדת הטוב ורע – משפטי ה' אמת לתת לאיש כדרכיו מידה כנגד מידה, והרבה דרכים למקום לשלם לאדם כפועלו, וכאורח איש ימציאנו, אם לחסד אם לשבטו. אך לפי עצת טובו בחוק שלמותו ית' – הצד השוה שבהן, להחזיר את הכל – לטוב שלם, לתיקון הגמור שיהיה באחרונה. ועל דבר זה נאמר (מלאכי ג, ו), "אני ה' לא שניתי". ובמדרשו של רשב"י אמרו (זוהר כי תצא רפא. וע"ש), "לא אשתני בכל אתר". ואמנם הנהגת השכר ועונש היא המגולית ונראית תמיד לעיני הכל, אך הגלגול שהוא מגלגל הכל לטובה עמוק עמוק הוא, ולא עבידא לאיגלויי כי אם לבסוף, אבל מתגלגל הוא והולך בכל עת ובכל שעה ודאי, ואינו פוסק.

ונמצא, שודאי כבש האדון ב"ה, כביכול, את חוק שלמותו בבריאת הנבראים האלה, ובראם חסרים ולא שלמים, ושם להם דרך הנהגה ומין השפעה שאינה אלא חשך סתרו ית', שממנו בא מציאות שיקול הטוב ורע, ויש מציאות לחטאים ופגמיהם ולעונשים וקלקולים. ואף על פי כן שב והביט בטוב חוקו אל הנבראים האלה לתקנם התיקון הכללי והגמור העתיד לבא, שעליו מסבב את כל הגלגל דבר יום ביומו, וממשיך דברי הטוב ורע עצמו, לגמור בתיקון שלם בכוח יחוד שליטתו ית"ש.

(מט) אמרה הנשמה: תכלול מה שביארת עד כה.

(נ) אמר השכל: שתי מידות שם הקב"ה לנהג בם את עולמו, אחת – מידת המשפט, ואחת – מידת השליטה והממשלה היחידית. מידת המשפט היא מידת הטוב ורע, שבה תלויים כל עניני הטובות והרעות בכל תולדותיהם; ומקור המידה הוא הסתר פני טובו, והעלם שלמותו. מידת הממשלה היחידית היא מידת תיקון כל הנבראים בכוחו יתברך, אף על פי שמצד עצמם לא היו ראויים לזה, והיא הסובבת והולכת בהעלם בכל דרכי המשפט עצמו, לסבב כל דבר אל השלמות לבד; ומקורה הוא חוק טובו הפשוט ית', שאף על פי שנתעלם, לא זז מלהשקיף עלינו לטובה. מידת המשפט היא המתגלית ונראית, מידת הממשלה היא המתעלמת ומסתתרת לפנים.

(נא) אמרה הנשמה: עדיין אני צריכה ישוב קצת על עניין מידת הממשלה הזאת שזכרת, כי אינני מבינה היטב את פעולת שלמותו הפשוט ית', כי לפי הנראה אף היא אינה מחק השלמות, כי כבר אמרת שאין שלמות האמיתי מושג.

(נב) אמר השכל: היטבת לדקדק. ועתה אעמידך על בוריים של דברים.

שלמותו ית' הפשוט אי אפשר להשיגו כלל ועיקר, הוא הוא השלמות האמיתי הבלתי נודע לנו כלל, והנה זה מרומם ונשגב מעצמו מכל עניני הנבראים. כי מיד שרצה לנהג בריותיו, קבע ורצה במדות האלה שהם כולם עניינים מתייחסים לנבראים, ולא לפי ערכו כלל; ונמצא, מהותו הפשוט מסולק מכל העניינים האלה לגמרי. ולא עוד, אלא שאפילו בפעולותיו אלה עצמם לפי ערך הנבראים – מה שהיה יכול לעשות לא עשה; ואדרבה כבש, כביכול, את טובו לבלתי עשות מה שהיה ראוי לו לעשות לפי טוב חקו. וזה, כי אפילו ברצותו לנהג הנבראים ולהגלות להם רק לפי ערכם, ולא לפי ערכו, היה יכול על כל פנים ליגלות להם ולנהגם לפחות לפי ערכם זה, אך בשלמות בלא חסרונות, וכמו שיהיה סוף סוף לעתיד לבא. ומחק טובו וחסדו היה זה ליגלות להם בהטבה רבה ובהשפעה רווחת, ומחק שלמותו היה לעשות מעשיו שלמות בלא חסרונות; וכבש כל זה, ורצה לעשותם בחסרונות, וחסרי ההארה כמות שהם.

ואמנם, לא רצה על כל פנים להניח עולמו כך, שיהיה תמיד הולך וסוער בשותפות הטוב והרע, אלא מטעם טובו הגדול היה לשים הנהגה אחת ועצה עמוקה לסבב כל הדברים מתוך הטוב ורע עצמו אל התיקון השלם השייך לימצא בהם; ומחק שלמותו הוא זה לעשות שעל כל פנים יהיו מעשיו מושלמים, ולא יישארו בחסרונם. אמנם אין זה מעשה שלמותו הפשוט לפי עצמו הבלתי מושג, כי פשיטותו אינו שייך בענייננו בשום פנים. אלא הוא הדבר אשר דברתי, כי על כל פנים מחק שלמותו הוא שאפילו שרוצה לפעול רק לפי הנבראים – אך יפעול עמהם בשלמות. וזה הוא מקור ההנהגה – עצה העמוקה שאמרתי, המסבבת וממשכת את הכל לתיקון הגמור.

ואולם אהנו מעשיו ודאי בכבישת רחמיו, כביכול, שזכרנו, שלא יעשה כחוק שלמותו להיות הבריות שלמים מתחילתם, אלא תחילתם חסר, וסופם יהיה שלם, מטעם טובו הגדול כמו שביארנו. שאלמלא היה מניח לעולם רק מדת המשפט, לא היו הבריות יוצאים מדי דפים לעולם, כי תמיד היו נמצאים צדיקים ורשעים, טובות ורעות, ברכה וקללה. אך עתה, אף על פי שבתחילה כך הוא, לא יהיה כן בסופו. ועל כן נשארה מדת המשפט בגלוי ומדת התיקון הכללי בהסתר, כי מעשיה בסתר הם, עד סוף דבר שיתוקן כל המציאות כולו לעתיד לבא.

(נג) אמרה הנשמה: עתה נתיישבתי, כי ודאי דרך התיקון הכללי מחק טובו ית' הוא ודאי, אך על כל פנים ברצותו לפעול עמנו רק לפי ערכנו, ולא לפי ערכו.

(נד) אמר השכל: עוד אודיעך בעניין הזה דבר יותר פרטי, והוא – כי ודאי בכל מידה ומידה שהוא ית"ש מודד לנו, נבחין שני עניינים, הנראה והנסתר; דהיינו, הנראה הוא השכר והעונש, למי שנמדדה לו המידה ההיא לפי מה שהיא, הטובה היא אם רעה; והנסתר היא העצה העמוקה הנמצאת תמיד בכל מידותיו, להביא בהן את הבריות לתיקון הכללי. כי כך היא המידה ודאי, שאין לך מעשה קטן או גדול שאין תוכיות כוונתו לתיקון השלם, וכעניין שאמרו (ברכות ס, כגרסת ע"י), "כל מאי דעבדין מן שמיא – טב". והם הם דברי הנביא (ישעיהו יב, א), "ישוב אפך ותנחמני", כי יודיע דרכיו הקב"ה לעתיד לבא לעיני כל ישראל איך אפילו התוכחות והייסורין לא היו אלא הזמנות לטובה, והכנה ממש לברכה. כי הקב"ה אינו רוצה אלא בתיקון בריאתו, ואינו דוחה הרשעים בשתי ידים; אלא אדרבה, מצרפם בכור להתקן, ולצאת מנוקים מכל סיג. והכוונה זאת אחת היא לו ית' בכל מעשיו שהוא [עושה] עמנו, להימין ולהשמאיל, וכמו שביארנו לעיל.

ואמנם צריך שתדעי כי כל מעשה ה' נורא הוא, ורחב ועמוק לאין תכלית, כעניין שנאמר (תהלים צב, ו), "מה גדלו מעשיך ה'"; והקטן שבכל מעשיו יש בו כל כך מן החכמה הרבה והעמוקה, שאי אפשר לרדת לעמקה לעולם, והוא עניין הכתוב (תהלים שם), "מאוד עמקו מחשבותיך". והנה עתה אין מעשי ה' מובנים לנו כלל, אלא שטחיותם הוא הנראה, ותוכיותם האמיתי מסתתר, כי הרי התוך הזה שווה בכולם – שכולם רק טוב ולא רע כלל, וזה אינו נראה ומובן עתה ודאי. אך לעתיד לבא זה לפחות נראה ונשיג – איך היו כולם מסיבות תחבולותיו ית' עמוקות להטיב לנו באחריתנו. אבל לא נדמה מפני זה שנשיג סוף החכמה הרבה הנכללת במעשים ההם, כי כל מה שישיג אדם אפילו ממעשי הבורא אינו אלא כטיפה מן הים הגדול. ועל כן נדע שבהיות שרצה האדון להשקיף בחוק טובו שזכרנו על בריותיו, הנה כל המעשים המגיעים לנו עתה על פי דרך השכר ועונש, יש בתוכם מה שאין בברם ודאי – מה שמגלגל ומסבב בטובו תמיד להשלים תיקוננו. ויש בתוך הזה מה שיתגלה לעתיד לבא מיד, שנאמר (ישעיהו לה, ה), "אז תפקחנה עיני עורים", היא הכוונה, המחשבה הנראית וניכרת מתוך המעשים עצמם, שמיד שיאורו עינינו באור הדעה נבינה מן המעשה עצמו אשר נעשה. אמנם, יש ויש ודאי מן החכמה העמוקה במעשים ההם, מה שאינו ניכר ומושג מכוחם של המעשים כלל; כי מרוממות החכמה העליונה הוא, שאינה ניכרת אפילו מפעולותיה. וזה וזה אינם אלא מעשי טובו ית' המשקיף עלינו לטובה, אך תמיד לפי ערכנו, ולא לפי ערכו, וכמו שביארנו; כי אין זה אלא מה שנמשך מחק שלמותו, אבל בעשותו מעשיו רק לפי מה שנוגע לנו.

(נה) אמרה הנשמה: תכלול גם העניין הזה.

(נו) אמר השכל: זה הכלל:
שלמותו ית' מצד עצמו אינו מושג כלל, אך ברצותו לעשות בחוק טובו, לפחות באותם המעשים שהם לפי ערכנו, לא יותר, שם עצות וגלגולי הנהגה להביא כל הבריות אל שלמות ותיקון, וזה הנסתר שבכל מעשיו, צד השוה שבהן. ונסתרם זה – קצת מן הקצת ממנו מתגלה וניכר מתוך המעשים עצמם, כשרוצה הקב"ה לפקוח עינינו. אפס רובו עדיין ישאר מרומם ונשגב ולא מושג כלל, מרוב עומק חכמתו ית' הנפלאה.

והנה צריך שתדעי כי ההנהגה המתייחסת ממש לאדון ב"ה היא הנהגת השלמות, כי הוא שלם, פועל והולך בשלמותו. ובהיות שכבר סידר ושם החוקים והסדרים למה שיגיע אל הנבראים לפי דרך הטוב ורע, הנה יחשבו תולדות החוקים והמידות ההם כדבר הבא מאליו, לפי מה שנחקק והוכן בכל מידה ומידה.

ואמנם, כל זמן שהנהגת הטוב ורע צריכה לשמש, מפעולת השלמות עצמו ימשכו הפעולות הבאות מחוקי הטוב ורע.; וזה, כי על כל פנים מקור הכל הוא השלמות, ואפילו מה שנעשה לפי הטוב ורע, הוא סיבוב וגלגול שהולך אל נקודת השלמות, אלא שכל זמן העלם הייחוד צריך שילכו הדברים כסדר הזה. על כן מן השלמות עצמו ימשכו ממילא הפעולות ההמה, כיון שלפי הרצון והחכמה העליונה אותם הדברים צריכים לצאת ממקור השלמות עצמו כל זמן העלם הייחוד. וסוף כל סוף, פרי פעולת השלמות יהיה, החזיר כל הנהגה אליו לגמרי… והרי זה עניין שלישי להבחין בכל מידה ממידותיו ית', והוא, הימשך תולדות המידה ההיא מכוח פעולת השלמות עצמו, והרי זה כמו דבר אמצעי בין השלמות ובין המידה לפי ענינה, והוא מתחלף בכל מידה לפי התחלף עניין המידה, כי לפי ענינה כך היא מתפעלת מן השלמות. ויש להבחין גם באמצעית הזאת ענינה העצמי ודרך היעשותו, וכמו שנבאר להלן. [זו בחינת ה'שלוש' וכמו שהתבאר לעיל על ספר א' של "על-השמים"]

ואמנם עוד יש לנו לדעת, שכל העניינים האלה כולם תלויים רק ברצונו ית', שאין להם לא מציאות ולא הוויה וקיום כלל אלא ברצונו ית', השולט ביכולתו הבלתי בעלת תכלית, כי הוא אמר ויהי הוא צווה ויעמדו. ועל כן כוח רצונו ית' נודע בכולם, שהוא לבדו המקיימם בכל ענייניהם, בכל חלקיהם ופרטיהם, כמו שכל הנבראים עצמם הוא לבדו המקיימם בכל תכונותיהם וכל אשר בהם, שאין להם ולא לשום עניין שבהם מציאות זולתו."

עד כאן הדעת תבונות

שתי ההנהגות האלה הן מהלכים בעולם אשר אינם נפגשים, הם קיימים ברבדים שונים של מציאות. לכן אלכסון הריבוע אינו קיים על אותו ציר מספרים שעליו קיימות הצלעות. לריבוע יש שש צלעות, שהן הקיום תחת הנהגת המשפט, ולכל צלע יש שני אלכסונים, ואלה י"ב גבולי אלכסון.

אחרי שהתוכן העמוק של עניין זה מובן קצת, כמה שאפשר, כבר אי אפשר כלל לחשוב אייך יתכן שיהיה אחרת. כשאריסטו מדבר על ההבנה של חכמי הגיאומטריה שהבינו למה האלכסון הוא לא ביחס מתימטי עם הצלעות, הוא מתכוון לפיתגוראים, שאצלם חכמת המספרים והגיאומטריה היתה חכמה קרובה מאוד למה שאצלנו נקרא חכמת הקבלה. וכידוע שהמסורות שנשארו מהם מתאימות עד להפליא לחכמת הקבלה, וכמעט שאין בהן דבר שלא נמצא לו מקבילה, לפעמים כמעט באותו לשון, בספרי קבלה.)

.

.

.

פרק ג

"Evidently we have to acquire knowledge of the original causes (for we say we know each thing only when we think we recognize its first cause), and causes are spoken of in four senses. In one of these we mean the substance, i.e. the essence (for the 'why' is reducible finally to the definition, and the ultimate 'why' is a cause and principle); in another the matter or substratum, in a third the source of the change, and in a fourth the cause opposed to this, the purpose and the good (for this is the end of all generation and change)."

עיין מקבילה לזה, מבוארת וארוכה יותר, ב"על חלקי בעלי החיים" ספר א' פרק א'.

יש לשאול מדוע לדעת משהו פירושו לדעת את הסיבות הראשונות שלו.

העניין הוא שידיעה היא חיבור, וכמו הפסוק "והאדם ידע את חווה אשתו". הדברים נראים נפרדים מכלל המציאות, כל דבר נראה נפרד ולא רואים מציאות כללית. וכך גם האדם נפרד ובודד ואין לו חיים (על זה נאמר רשעים בחייהם קרויים מתים). כשהאדם יודע משהו, הכוונה היא שהוא רואה איך הוא איבר במציאות הכללית. ואת זה רואים על ידי שרואים שהוא הווה מכח סיבות, והסיבות הקרובות הוות מכח סיבות אחרות וכן הלאה עד הסיבה הראשונה. וכל כל העולם נגלה כחי אחד שכל הפרטים הם איברים בו, וגם האדם בעצמו מתחבר כך למציאות הכללית.

בעלי החיים גם להם יש תודעה שהם איבר במציאות חיה כללית. רק שאצלם אין לזה ניגוד ולכן זה לא נתפש באופן מובחן. מי שמימיו לא ראה חושך ולא יודע שיש חושך, אצלו האור לא מובחן כאור ואע"פ שכל ימיו הוא רואה את האור הוא אינו יודע שהוא רואה את האור. רק מי שהיה בחושך יכול לדעת כשהוא משיג אור. אצל האדם התחדש עניין הפירוד, ויש אפשרות להגיע מזה לידיעת החיבור. התפישה של כל דבר שקיים מתחילה מתפישה של פירוד, ומשם יש תהליך של למידה לגלות את העובדה שדבר לא יכול להיות קיים כנפרד. העולם כולו קיים סתם כך, בלי סיבה. גם אם אומרים שסיבתו היא האל שברא אותו, אם מסתכלים על המציאות כולה, העולם והאל ביחד כמציאות אחת, המציאות הזו פשוט קיימת. בלי סיבה, אין שאלה איך היא קיימת, מי ברא אותה, למה היא קיימת וכו'. אם כל דבר הוא נפרד, אם כן על כל דבר נסתכל שהוא גם כן קיים סתם כך, מעצמו, באופן פשוט, בלי שום סיבה ומקור ובורא וכו'. אם הסתכלות כזו על כלל המציאות, העולם והאל ביחד, היא הגיונית, למה שלא תהיה הגיונית גם כשמסתכלים על כל פרט בפני עצמו.

כאן באה הפליאה. משהו בנו תמה על זה. יש בנו תפישה אינטואיטיבית שדברים לא נפרדים אלא הם איברים של משהו אחד כללי, ומשם צומחת הפליאה. זו אותה פליאה כמו כשאדם צעיר רואה אשה, משהו בו יודע שמציאותו האמיתית היא לא כנפרד, אלא ביחד עם אשה. והיא נראית לו כל כך זרה, בלתי מושגת ובלתי מובנת, נפרדת לגמרי ממנו. וזה מה שגורם לתחושת הפליאה. היא תחושה שלא מקבלת את הנפרדות, מתנגדת לה (נוח לי יותר לדבר כגבר על הצד אותו אני מכיר,  ובוודאי אין כוונתי להתייחס לאשה רק כמושא וחפץ, ולא כצד שגם אצלו יש פליאה וכו').

.

עיין עוד בזה לעיל רשימה 12.

.

במהד' של רות ושקולניקוב (ש. שקולניקוב ערך והוסיף למהד' המקורית של רות) יש הערות המוסיפות בהירות למושגים:

New Doc 2018-03-24_1New Doc 2018-03-24_2

 

.

.

.

פרק ה

הפיתגוראים

כאן כותב אריסטו:

the so-called Pythagoreans, who were the first to take up mathematics, not only advanced this study, but also having been brought up in it they thought its principles were the principles of all things. Since of these principles numbers are by nature the first, and in numbers they seemed to see many resemblances to the things that exist and come into being-more than in fire and earth and water (such and such a modification of numbers being justice, another being soul and reason, another being opportunity-and similarly almost all other things being numerically expressible); since, again, they saw that the modifications and the ratios of the musical scales were expressible in numbers;-since, then, all other things seemed in their whole nature to be modelled on numbers, and numbers seemed to be the first things in the whole of nature, they supposed the elements of numbers to be the elements of all things, and the whole heaven to be a musical scale and a number. And all the properties of numbers and scales which they could show to agree with the attributes and parts and the whole arrangement of the heavens, they collected and fitted into their scheme; and if there was a gap anywhere, they readily made additions so as to make their whole theory coherent. E.g. as the number 10 is thought to be perfect and to comprise the whole nature of numbers, they say that the bodies which move through the heavens are ten, but as the visible bodies are only nine, to meet this they invent a tenth–the 'counter-earth'. We have discussed these matters more exactly elsewhere.

"But the object of our review is that we may learn from these philosophers also what they suppose to be the principles and how these fall under the causes we have named. Evidently, then, these thinkers also consider that number is the principle both as matter for things and as forming both their modifications and their permanent states, and hold that the elements of number are the even and the odd, and that of these the latter is limited, and the former unlimited; and that the One proceeds from both of these (for it is both even and odd), and number from the One; and that the whole heaven, as has been said, is numbers.

"Other members of this same school say there are ten principles, which they arrange in two columns of cognates-limit and unlimited, odd and even, one and plurality, right and left, male and female, resting and moving, straight and curved,light and darkness, good and bad, square and oblong.

.

בפיזיקה ספר ג' פרק ד' כתב:

Only the Pythagoreans place the infinite among the objects of sense (they do not regard number as separable from these)

.

וכן לקמן פרק ו' (העוסק באפלטון) כתב בשיטתם:

Things of this other sort, then, he called Ideas, and sensible things, he said, were all named after these, and in virtue of a relation to these; for the many existed by participation in the Ideas that have the same name as they. Only the name 'participation' was new; for the Pythagoreans say that things exist by 'imitation' of numbers, and Plato says they exist by participation, changing the name. But what the participation or the imitation of the Forms could be they left an open question.

His divergence from the Pythagoreans in making the One and the Numbers separate from things, and his introduction of the Forms, were due to his inquiries in the region of definitions (for the earlier thinkers had no tincture of dialectic),

.

.

בשיטת הפיתגוראים כתבתי באריכות לעיל ברשימה 40 הערות על הפיזיקה של אריסטו ספר ד' (תחת הכותרת הפיתגוראים), ובביאור על מורה נבוכים בביאור על הקדמות א-ב לחלק שני.

.

כאן רציתי רק להעיר ששיטת הפיתגוראים קיימת גם בקרב המדענים בני זמננו.

המתימטיקאים המקצועיים מרגישים שלימדו המתימטיקה הוא גילוי, כמו שגיאוגרף מגלה ארץ חדשה. זו לא המצאה או יצירה חופשית. ומגלים הפתעות במציאות המתימטית, דברים פתאום נקשרים זה בזה, מתאימים זה לזה באופנים מפתיעים, מתגלה חוקיות, וכיו"ב. וזה גם כשבונים ענפים במתימטיקה שבהתחלת המחשבה עליהם היו נראים כהמצאה דמיונית פרועה ללא כל קשר אפשרי למציאות.

ועוד קורה הרבה שדברים שהגיעו אליהם מספקולציות מתימטיות, מתגלה שיש להם הוכחות פיזיקליות. דברים שלעולם לא היינו מעלים בדעתנו לבדוק אותם, אחרי שהגיעו אליהם דרך המתימטיקה מנסים לבדוק האם אפשר למצוא אותם במדע הפיזיקלי התצפיתי, והרבה פעמים מוצאים תצפיות שמאוששות את הדברים.

מתימטיקה שבנויה על אקסיומה המתאימה לשכל הישר הטבעי ולנסיון מהמציאות שקווים מקבילים לא נפגשים נראית כתיאור אינטואיטיבי של המציאות ופחות מפליא שהיא יכולה לצפות דברים שאחר כך יתגלו במציאות הפיזיקלית. אמנם מתימטיקה שהחליטה בהחלטה שנראתה שרירותית להציב כאקסיומה שקווים מקבילים נפגשים, גם היא מתפתחת לעולם מתימטי שמגלה חוקיות משלו ותופעות משלו ומתגלה גם כקיים באופנים מסויימים בטבע.

עיין למשל גיאומטריות לא אויקלידיות , מספרים מרוכבים (וכאן וכאן), מספרים קווטרניוניםכאן), ועוד הרבה מאוד כיו"ב.

נראה כאילו כל מה שאפשר להעלות על הדעת כמערכת שיש לה חוקיות מתימטית כלשהי מתגלה כעולם של ישויות מתימטיות שיש לו חוקיות משלו שהולכת ומתגלה, ולעיתים קרובות גם התאמה בדרך כלשהי לעולם הפיזי.

במטאפיזיקה למבדא סוף פרק א' כתב אריסטו שלישויות המתימטיות יש מציאות בפני עצמן, קודמת למציאות הפיזית, לא תלויה בה, עליונה ביחס אליה.

המתימטיקאים שחיים בעולם של הישויות המתימטיות רובם מגיעים לאמונה כמו זו גם בזמננו, שהישויות המתימטיות יש להן מציאות ריאלית עצמאית משלהן והן אינן תולדה של תיאור של העולם הפיזי או המצאה של השכל האנושי (כמו למשל כתיבת סיפור שיוצר מציאות היסטורית פסיכולוגית קוהורנטית בתוך הסיפור אבל הוא פיקציה גמורה ביחס לעולם ה"אמיתי"), אלא להיפך, אפשר לומר שהעולם הפיזי הוא אופן כלשהו של ייצוג המציאות המתימטית שהיא המציאות ה"אמיתית".

זו לא עמדה שמקובלת כעמדה "מדעית" בזמננו, כיוון שהמדע מחולק לדיסציפלינות, ובפוליטיקה של הדיסציפלינות המדעיות המתימטיקה היא לא בעמדת כח, ובכלל אידיאליזם בפוליטיקה של הדעות אינו בעמדת כח בעולם המדעי של זמננו, ולכן הסתכלות זו היא נחלתם של חוג אזוטרי של מתימטיקאים מקצועיים ואינה מתפשטת לתחומי מדע אחרים ולא מתקבלת כעמדה מדעית לגיטימית ומרכזית. זו גם עמדה שהמתימטיקאים "מרגישים" אותה בעבודתם אבל אין להם הוכחות חותכות לנכונותה.

.

אריסטו כתב בפירוש במטאפיזיקה למבדא סוף פרק א' שהוא מקבל את הדעה שהישויות המתימטיות יש להן קיום ריאלי שהוא עליון בסדר ההוויה על הקיום הפיזי. מזה באמת נובע שהדברים הם מספרים וכהפיתגוראים. אמנם אריסטו לא אהב גישה זו (כלשונו של אחד מחוקרי אריסטו החשובים שאמר שהוא "לא אהב" מתימטיקה). הטעם הוא משום שאצל אריסטו הפילוסופיה היא תורת חיים, אצלו המרכז הוא החוויה הקיומית החיה של האדם. לכן חשוב לו לעסוק בהסתכלות מצד הפיזיקה, לראות את המציאות בעיני אדם שנולד למציאות שהוא לא מבין והוא מתחיל מהסתכלות חושית על המציאות הפיזית, ורק משם מתחיל להתקדם לכיוון של ידיעות שכליות. אם מתחילים ללמד את האדם ידיעות שכליות, כמו אצל אפלטון, הדבר פוגע בחיותו האנושית הטבעית, התורה היא לא ארוגה באופן חי בחייו האנושיים הטבעיים, היא לא שלו, הוא לא חי אותה כדבר שהוא שלו, שהוא גילה אותו מתוך עמדתו ההתחלתית כאדם בטבע, אלא הוא למד אותה מסמכות של חכמה גבוהה ואנושיותו החיה נשארה פסיבית, רק כלי או חומר לחכמה. לכן העדיף אריסטו לעסוק בחיקוי החומרי הפיזי החושי של המספרים שהוא החווייה האנושית הטבעית ההתחלתית של תפישת הטבע. וגם כשמגיע להשכלה עיונית יותר ואף למטאפיזיקה, הוא מעדיף מבחינת הפעולה על כוחות הנפש של האדם לעסוק באידיאות לא בדרך של מתימטיקה. לעומתו אפלטון מרחיב מאוד את העיסוק המתימטי בהתחלות המטאפיזיות של המציאות בטימיאוס, וזהו רק רמז קטן לעיסוקו בתחום זה בתורתו שבעל פה שאינה מיועדת להמון.

.

עיין כאן בליקוט של מסורות שנותרו מפיתגוראס בכתבי הנאופלאטונים מהמאה השנייה ואילך, וליקוט קטעים עתיקים יותר. וכן אפשר למצוא בהוצאה של תומאס טיילור של ספרו של יאמבליכוס על פיתגורס כאן.

.

.

אריסטו כתב:

"as the number 10 is thought to be perfect and to comprise the whole nature of numbers"

כידוע כך הוא גם בחכמת הקבלה.

אריסטו כאן מתכוון כנראה למה שנקרא tetractys (או tetrachtys ) והוא צורה כזו:

10-im-CenterPhoto-2816.jpg

לצורה זה יש פיתוחים וחקירות ומשמעויות סמליות במסורות שונות. גם בחכמת הקבלה עוסקים בה.

.

.

.

בתחילת "על ההוויה וההפסד" כותב אריסטו:

On this question, indeed, the early philosophers are divided. Some of them assert that the so-called 'unqualified coming-to-be' is 'alteration', while others maintain that 'alteration' and coming-to-be are distinct. For those who say that the universe is one something (i.e. those who generate all things out of one thing) are bound to assert that coming-to-be is 'alteration', and that whatever 'comes-to-be' in the proper sense of the term is 'being altered': but those who make the matter of things more than one must distinguish coming-to-be from 'alteration'.

אם היסוד החומרי של כל המציאות הוא אחד, אם כן כל מה שמתהווה הוא שינוי של אותו חומר אחד לאופן מסויים של הופעה, עם מאפיינים חדשים, ואין זו התהוות. וכמו שאומרים שראובן למד מוזיקה או נעשה לבן, לא מתכוונים שראובן בעצמו התהווה, כיוון שאותו ראובן ממשיך להתקיים והוא רק השתנה. אם יש יותר מיסוד ראשוני אחד, למשל אם יש אש ועפר, אם אש נעשית עפר זו התהוות ולא שינוי. כי האש כבר לא קיימת כלל והעפר הוא לא אש שחל בה שינוי באחד ממאפייניה אלא הוא דבר אחר לגמרי. וכן להיפך כמובן.

אפשר שזו אחת מהסיבות שאריסטו נוטה לחלק את שיטות הקדמונים לסוברים שיש יסוד אחד ולסוברים שיש יותר מיסוד אחד.

.

.

דברים על שיטת הפיתגוראים מפירוש תומס אקווינס (125):

in fact, they said that the even and odd, which are the first differences of numbers, are the principles of numbers. And they said that even number is the principle of unlimitedness and odd number the principle of limitation, as is shown in the Physics, Book III, because in reality the unlimited seems to result chiefly from the division of the continuous. But an even number is capable of division; for an odd number includes within itself an even number plus a unit, and this makes it indivisible. He also proves this as follows when odd numbers are added to each other successively, they always retain the figure of a square, whereas even numbers change their figure. For when the number three [הגנומון הכי קטן] is added to the unit [המשלים של הגנומון, הנקודה שבאמצע], which is the principle of numbers, the number four results, which is the first square [number], because 2 x 2 = 4. Again, when the number five [הגנומון השני], which is an odd number, is added to the number four [האמצע של הגנומון], the number nine results, which is also a square number; and so on with the others. But if the number two, which is the first even number, is added to the number one, a triangular number results, i.e., the number three. And if the number four, which is the second even number, is added to the number three, there results a septangular number, i.e., the number seven. And when even numbers are added to each other successively in this way, they do not retain the same figure. This is why they attributed the unlimited to the even and the limited to the odd. And since limitedness pertains to form, to which active power belongs, they therefore said that even numbers are feminine, and odd numbers, masculine.

.

.

גנומון הוא הצורה שמסומנת בירוק:

images.jpg

מציורים אלה יובנו דברי אריסטו והמפרשים כאן.

fig_30squareslattice-1squarenogrowing_squaressquare_interpretations

.

המספרים הזוגיים (העיגולים הלבנים) כשהם בגנומון יוצרים מלבנים וכל מלבן הוא שונה ביחס בין צלעותיו:

image007

מספר הנקודות במלבנים הנוצרים ממספרים זוגיים:

2, 6, 12, 20, 30, 42

.

.

מדברי אלכסנדר על פרק ה':

2018-03-29 23_36_37-אלכסנדר על מטאפיזיקה 1 גוגל_ - PDF-XChange Editor.jpg

 

.

.

.

.

פרק ו

שיטת אפלטון

הדומה והשונה בין שיטת הפיתגוראים ושיטת אפלטון

בגלל חשיבות הפרק אני מביא את צילום המהד' העברית, שיש בה בהירות בתרגום והערות עשירות ומחכימות:

New Doc 2018-03-27_1New Doc 2018-03-27_2New Doc 2018-03-27_3New Doc 2018-03-27_4New Doc 2018-03-27_5New Doc 2018-03-27_6New Doc 2018-03-27_7

 

(עיין גם לקמן מטאפיזיקה ספר ביתא פרק ד עמ' 999א, ובהמשך שם, שכתב שאם יש רק דברים אינדיבידואלים לא תיתכן ידיעה כלל ולא התהוות.)

 

 

אריסטו מסביר ששיטת אפלטון נבדלת משיטת הפיתגוראים (המכונים כאן האיטלקים) בכך שאפלטון למד אצל קרטילוס, תלמיד הרקליטוס, ולא זז מהשקפתו גם אחר כך. באופן סכימאטי שיטת אפלטון היא שיטת הפיתגוראים ביחד עם שיטת הרקליטוס.

אריסטו אומר שהחידוש היחידי שחידש אפלטון בשיטת הפיתגוראים הוא במונח 'לקיחת חלק'. הגופים הפרטיים המוחשיים לפי הפיתגוראים נמצאים בתוקף ה"חיקוי" של המספרים, ואפלטון שינה את השם ובמקום "חיקוי" הוא אומר שנמצאים המוחשיים נמצאים מתוקף "לקיחת חלק". ומוסיף אריסטו שהם לא ביארו מהי לקיחת חלק ומהו חיקוי.

.

אחרי שאריסטו אמר שהשינוי היחידי ששינה אפלטון את שיטת הפיתגוראים הוא בשינוי המושג "חיקוי" למושג "לקיחת חלק", הוא ממשיך ומוסיף עוד שינויים. וצריך להבין איך יש עוד שינויים אחרי שהוא אמר שזה השינוי היחידי. וכן בתחילת הפרק הוא אמר שאפלטון לא זז משיטת הירקליטוס (וקרטילוס תלמידו), שהיא שיטה שסותרת מקצה אל קצה, מתחילתה עד סופה, את שיטת הפיתגוראים, ואם כן זה לבדו כבר שינוי עצום, ואיך אמר שהשינוי היחידי הוא בשינוי המושג חיקוי למושג לקיחת חלק. שזה נשמע לכאורה שינוי מועט, בפרט שאריסטו אומר שלא מובן מה פירושם של מונחים אלה וממילא לא מובן מה ההבדל ביניהם.

שינוי נוסף שאריסטו מונה הוא שאפלטון נותן למושאי המתימטיקה מקום בפני עצמו, נבדלים מהמוחשים וגם נבדלים מהצורות, ומשמע שיש מציאות נפרדת, בפני עצמה, לצורות, למושאי המתימטיקה ולפרטים המוחשיים. בשיטת הפיתגוראים הסביר לעיל בפרק ה' שהם סבורים שהמספרים הם יסודות המציאות העליונים ביותר, והמוחשים הם חיקוי שלהם ואינם מציאות נפרדת מהם (כי בכמה מקומות הוא כותב שהם לא הפרידו בין המספרים לבין העצמים המוחשיים. ועיין כאן בפרקנו בהערה 19 של התרגום העברי), וממילא נראה שלפיתגוראים לא היה כלל מושג של 'צורות', אידיאות, במובן האפלטוני. זה הבדל גדול ויסודי מאוד. ושוב קשה איך אריסטו אמר שההבדל היחידי הוא הההבדל הלא ברור (לפי דברי אריסטו) שלפי אפלטון הגופים הפרטיים המוחשיים "לוקחים חלק" ואצל הפיתגוראים הם "חיקוי". כאן כבר יש בירור לגבי ההבדל בין "לקיחת חלק" לבין "חיקוי". הרי ב"לקיחת חלק" לפי אפלטון, יש לגופים המוחשיים מציאות משלהם, נפרדת משל האידיאות, גם אם תלויה בה ונגזרת ממנה כמו צל מגוף או כל משל אחר מהמשלים הרבים שנאמרו בזה), ואילו לפי הפיתגוראים אין הבדל מבחינת המציאות בין המספרים לבין הגופים המוחשיים שהם "חיקוי" שלהם. שהרי הוא כותב כאן "לפי דעת של הפיתגוראים המספרים הם הדברים עצמם", ורק בהערות יישב את זה עם מה שכתב לעיל שהדברים עצמם הם "חיקוי" של המספרים. משמע קצת שאריסטו לא ראה בזה סתירה שמצריכה יישוב או הסבר.

.

.

אריסטו פיזיקה ספר ג' פרק ד':

(1) Some, as the Pythagoreans and Plato, make the infinite a principle in the sense of a self-subsistent substance, and not as a mere attribute of some other thing. Only the Pythagoreans place the infinite among the objects of sense (they do not regard number as separable from these), and assert that what is outside the heaven is infinite. Plato, on the other hand, holds that there is no body outside (the Forms are not outside because they are nowhere),yet that the infinite is present not only in the objects of sense but in the Forms also.

Further, the Pythagoreans identify the infinite with the even. For this, they say, when it is cut off and shut in by the odd, provides things with the element of infinity. An indication of this is what happens with numbers. If the gnomons are placed round the one, and without the one, in the one construction the figure that results is always different, in the other it is always the same. But Plato has two infinites, the Great and the Small.

גנומון הוא צורה גיאומטרית בצורה של האות L (השטח הירוק הוא גנומון):

images.jpg

מציורים אלה יובנו דברי אריסטו (וגם דברי אקוינס ואלכסנדר שהבאתי לעיל פרק ה').

fig_30squareslattice-1image007squareno

.

.

growing_squares

.

.

square_interpretations

.

.

יש כאן הערה חשובה של רוס (הערה 1):

2018-03-29 23_05_59-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_מטאפיסיקה חלק 8 - PDF-XChange Editor.jpg

.

.

 

תרגום רוס:

Since the Forms were the causes of all other things, he thought their elements were the elements of all things. As matter, the great and the small were principles; as essential reality, the One; for from the great and the small, by participation in the One, come the Numbers.

תרגום טרדניק:

Now since the Forms are the causes of everything else, he supposed that their elements are the elements of all things. Accordingly the material principle is the "Great and Small," and the essence <or formal principle> is the One, since the numbers are derived from the "Great and Small" by participation in the the One.

אריסטו אומר כאן עוד הבדל בין אפלטון לפיתגוראים:

לפי אפלטון מכיוון שהצורות הן הסיבות של כל הדברים, לכן היסודות של הצורות הם היסודות של כל הדברים.
ההתחלות הם "הגדול והקטן" שהוא בחינת החומר, כלומר החומר לבסוף משתלשל מהשורש הזה, וה"אחד" שהוא בחינת העצם, המהות, ההגדרה, כלומר הצורה משתלשלת לבסוף מהשורש הזה.

אריסטו כותב כאן (התרגומים באנגלית כאן יותר בהירים מהתרגום העברי):

.

.

תרגום רוס:

but positing a dyad and constructing the infinite out of great and small, instead of treating the infinite as one, is peculiar to him;

 

תרגום טרדניק

but it is peculiar to him to posit a duality instead of the single Unlimited, and to make the Unlimited consist of the "Great and Small."

.

.

לעיל פרק ה' הוא כתב על הפיתגוראים (תרגום רוס):

Evidently, then, these thinkers also consider that number is the principle both as matter for things and as forming both their modifications and their permanent states, and hold that the elements of number are the even and the odd, and that of these the latter is limited, and the former unlimited; and that the One proceeds from both of these (for it is both even and odd), and number from the One; and that the whole heaven, as has been said, is numbers.

ואחר כך שם (בסוף פרק ה'):

Down to the Italian school, then, and apart from it, philosophers have treated these subjects rather obscurely, except that, as we said, they have in fact used two kinds of cause, and one of these – the source of movement – some treat as one and others as two. But the Pythagoreans have said in the same way that there are two principles, but added this much, which is peculiar to them, that they thought that finitude and infinity were not attributes of certain other things, e.g. of fire or earth or anything else of this kind, but that infinity itself and unity itself were the substance of the things of which they are predicated. This is why number was the substance of all things. On this subject, then, they expressed themselves thus; and regarding the question of essence they began to make statements and definitions, but treated the matter too simply. For they both defined superficially and thought that the first subject of which a given definition was predicable was the substance of the thing defined, as if one supposed that ‘double’ and ‘2’ were the same, because 2 is the first thing of which ‘double’ is predicable. But surely to be double and to be 2 are not the same; if they are, one thing will be many-a consequence which they actually drew. From the earlier philosophers, then, and from their successors we can learn thus much.

ובתרגום רוס כתב הערה חשובה:

2018-03-30 00_24_12-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_מטאפיסיקה חלק 8 - PDF-XChange Editor2018-03-30 00_24_52-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_מטאפיסיקה חלק 8_ - PDF-XChange Editor

.

.

בפיזיקה ספר ג' פרק ד' מבוארת שיטת הפיתגוראים לגבי האינסוף:

(1) Some, as the Pythagoreans and Plato, make the infinite a principle in the sense of a self-subsistent substance, and not as a mere attribute of some other thing. Only the Pythagoreans place the infinite among the objects of sense (they do not regard number as separable from these), and assert that what is outside the heaven is infinite. Plato, on the other hand, holds that there is no body outside (the Forms are not outside because they are nowhere),yet that the infinite is present not only in the objects of sense but in the Forms also.

Further, the Pythagoreans identify the infinite with the even. For this, they say, when it is cut off and shut in by the odd, provides things with the element of infinity. An indication of this is what happens with numbers. If the gnomons are placed round the one, and without the one, in the one construction the figure that results is always different, in the other it is always the same. But Plato has two infinites, the Great and the Small.

The physicists, on the other hand, all of them, always regard the infinite as an attribute of a substance which is different from it and belongs to the class of the so-called elements — water or air or what is intermediate between them.

אחר כך בא קטע שבו הוא לא מציין שכוונתו לפיתגוראים, אבל בלי ספק גם קטע זה מתייחס לשיטתם (אנאכסימאנדר שמוזכר כאן, לפי פורפיריוס ויאמבליכוס היה מורה של פיתגורס. הוא היה תלמיד של תאלס, הפילוסוף היווני הראשון. הוא מוזכר מעט מאוד אצל אריסטו, אולי המועט מכל הפרה-סוקרטים, וכשהוא מוזכר זהו ביחס לתורה דומה לשל הפיתגוראים, עיין למשל פיזיקה ספר א' פרק ד'):

We cannot say that the infinite has no effect, and the only effectiveness which we can ascribe to it is that of a principle. Everything is either a source or derived from a source. But there cannot be a source of the infinite or limitless, for that would be a limit of it. Further, as it is a beginning, it is both uncreatable and indestructible. For there must be a point at which what has come to be reaches completion, and also a termination of all passing away. That is why, as we say, there is no principle of this, but it is this which is held to be the principle of other things, and to encompass all and to steer all, as those assert who do not recognize, alongside the infinite, other causes, such as Mind or Friendship. Further they identify it with the Divine, for it is ‘deathless and imperishable’ as Anaximander says, with the majority of the physicists.

.

שם בפרק ה' הוא מתחיל את הפרק בדחיית דעה, שבהמשך דבריו הוא אומר שהיא דעת הפיתגוראים. לשיטתם האינסוף הוא לא מספר של משהו אלא הוא ישות שקיימת בפני עצמה והוא יסוד והתחלה. בסוף הדיון הוא לא מכריע אלא אומר שכפיזיקאי הוא דן רק בעצמים מוחשיים ולא בדברים שלמעלה מזה כגון ישויות מתימטיות.

Now it is impossible that the infinite should be a thing which is itself infinite, separable from sensible objects. If the infinite is neither a magnitude nor an aggregate, but is itself a substance and not an attribute, it will be indivisible; for the divisible must be either a magnitude or an aggregate. But if indivisible, then not infinite, except in the sense (1) in which the voice is ‘invisible’. But this is not the sense in which it is used by those who say that the infinite exists, nor that in which we are investigating it, namely as (2) ‘that which cannot be gone through’. But if the infinite exists as an attribute, it would not be, qua infinite an element in substances, any more than the invisible would be an element of speech, though the voice is invisible.

Further, how can the infinite be itself any thing, unless both number and magnitude, of which it is an essential attribute, exist in that way? If they are not substances, a fortiori the infinite is not.

It is plain, too, that the infinite cannot be an actual thing and a substance and principle. For any part of it that is taken will be infinite, if it has parts: for ‘to be infinite’ and ‘the infinite’ are the same, if it is a substance and not predicated of a subject. Hence it will be either indivisible or divisible into infinites. But the same thing cannot be many infinites. (Yet just as part of air is air, so a part of the infinite would be infinite, if it is supposed to be a substance and principle.) Therefore the infinite must be without parts and indivisible. But this cannot be true of what is infinite in full completion: for it must be a definite quantity.

Suppose then that infinity belongs to substance as an attribute. But, if so, it cannot, as we have said, be described as a principle, but rather that of which it is an attribute — the air or the even number.

Thus the view of those who speak after the manner of the Pythagoreans is absurd. With the same breath they treat the infinite as substance, and divide it into parts.

This discussion, however, involves the more general question whether the infinite can be present in mathematical objects and things which are intelligible and do not have extension, as well as among sensible objects. Our inquiry (as physicists) is limited to its special subject-matter, the objects of sense, and we have to ask whether there is or is not among them a body which is infinite in the direction of increase.

.

שם בפיזיקה ספר ג' הוא כותב את מסקנתו לגבי האינסוף:

פרק ה':

Our inquiry (as physicists) is limited to its special subject-matter, the objects of sense, and we have to ask whether there is or is not among them a body which is infinite in the direction of increase.

We may begin with a dialectical argument and show as follows that there is no such thing. If ‘bounded by a surface’ is the definition of body there cannot be an infinite body either intelligible or sensible. Nor can number taken in abstraction be infinite, for number or that which has number is numerable. If then the numerable can be numbered, it would also be possible to go through the infinite.

.

.

פרק ו'

 But if there cannot be in this way a sensible body which is infinite in the full sense, evidently there can no more be a body which is potentially infinite in respect of addition, except as the inverse of the infinite by division, as we have said. It is for this reason that Plato also made the infinites two in number, because it is supposed to be possible to exceed all limits and to proceed ad infinitum in the direction both of increase and of reduction. Yet though he makes the infinites two, he does not use them. For in the numbers the infinite in the direction of reduction is not present, as the monad is the smallest; nor is the infinite in the direction of increase, for the parts number only up to the decad.

The infinite turns out to be the contrary of what it is said to be. It is not what has nothing outside it that is infinite, but what always has something outside it.

A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole. For thus we define the whole — that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such — the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit.

Hence Parmenides must be thought to have spoken better than Melissus. The latter says that the whole is infinite, but the former describes it as limited, ‘equally balanced from the middle’. For to connect the infinite with the all and the whole is not like joining two pieces of string; for it is from this they get the dignity they ascribe to the infinite — its containing all things and holding the all in itself — from its having a certain similarity to the whole. It is in fact the matter of the completeness which belongs to size, and what is potentially a whole, though not in the full sense. It is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them. But it is absurd and impossible to suppose that the unknowable and indeterminate should contain and determine.

תחילת פרק ז':

It is reasonable that there should not be held to be an infinite in respect of addition such as to surpass every magnitude, but that there should be thought to be such an infinite in the direction of division. For the matter and the infinite are contained inside what contains them, while it is the form which contains. It is natural too to suppose that in number there is a limit in the direction of the minimum, and that in the other direction every assigned number is surpassed. In magnitude, on the contrary, every assigned magnitude is surpassed in the direction of smallness, while in the other direction there is no infinite magnitude. The reason is that what is one is indivisible whatever it may be, e.g. a man is one man, not many. Number on the other hand is a plurality of ‘ones’ and a certain quantity of them. Hence number must stop at the indivisible: for ‘two’ and ‘three’ are merely derivative terms, and so with each of the other numbers. But in the direction of largeness it is always possible to think of a larger number: for the number of times a magnitude can be bisected is infinite. Hence this infinite is potential, never actual: the number of parts that can be taken always surpasses any assigned number. But this number is not separable from the process of bisection, and its infinity is not a permanent actuality but consists in a process of coming to be, like time and the number of time.

With magnitudes the contrary holds. What is continuous is divided ad infinitum, but there is no infinite in the direction of increase. For the size which it can potentially be, it can also actually be. Hence since no sensible magnitude is infinite, it is impossible to exceed every assigned magnitude; for if it were possible there would be something bigger than the heavens.

.

.

הצמצום בבחינת אצילות ובבחינת בריאה

ההכרח השכלי לצמצום

הנושא של הפיתגוראים ואפלטון וגם של אריסטו בסוגייתנו, הוא הבריאה של הריבוי מהאחד. אריסטו עוסק כאן בהתחלות הראשונות. בסוף פיזיקה ספר ח', ובמטאפיזיקה ספר למבדא, ובעוד מקומות, הוא כותב שההתחלה לכל הדברים היא האל האחד. לכל יש התחלה אחת, וכדבריו בשם הומירוס בסוף מטאפיזיקה למבדא, וכן הוא בדבריו בעוד מקומות רבים.

השאלה הידועה היא אם התחלת הדברים היא אחת, איך מהאחד נברא הריבוי. אמנם לפני זה עצם העניין של בריאה גם אחד שנברא מאחד מוקשה מאוד. אם הבורא ברא משהו, בהכרח שהיה מקום שבו יהיה אותו משהו נברא, ואם כן לפני הבריאה המקום הזה היה ריק. אריסטו כבר הוכיח שלא יתכן מקום ריק. ועוד קשה על כך שלפני הבריאה היה מקום ריק מחוץ לבורא, אם האל הוא מוגבל באופן שיש מקום ריק מחוץ לו, יש לו גבול משם הוא מתחיל, הוא לא אינסוף ולא יכול להיות נצחי והוא לא אחד ושלם ו'הכל'. הוא לא יהיה מוכרח המציאות. אם יש לו גבול ושי מקום מחוץ לו, הוא יהיה בהכרח חומרי, כי רק מה שחומרי יכול להסתיים במקום מסויים. יש באריסטו הוכחות רבות לכך שהבורא הוא אחד פשוט נצחי שאין מאומה מחוץ לו ושהוא מוכרח המציאות (בזה עיין מש"כ בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני בביאור על מטאפיזיקה למבדא פרקים ו-י), ושאינו חומרי. אם האל הוא אחד פשוט שכולל הכל ואין בו חסרון ואין מחוץ לו מקום ריק, לאן נכנסו הנבראים כשנבראו? הרי ההגדרה של נבראים היא קיום מחוץ לאל, וזה הרי בלתי אפשרי?

אם הנבראים מצויים באותו מובן שהבורא נברא, זה כמו שהבורא התחלק לשניים, היה אחד וכעת יש שניים מאותו מין. ואם אינם מצויים כמוהו איך הם מצויים?

אלה שאלות פשוטות וקשות, שעולות אצל כל מי שמתבונן בשאלה שהוא עוסק בה בספר זה, מהי ההתחלה של המציאות. וככל שמתבוננים בזה עוד השאלות מתרבות ונעשות קשות ומסובכות יותר ויותר.

ברור שהבורא אינו חומרי והוא אחד פשוט ואין מחוץ לו והוא מוכרח המציאות, וכמו שהוכיחו אפלטון ואריסטו במקומות רבים, וההגדרה ההכרחית של "נברא" היא משהו שיש לו מציאות מחוץ לבורא, נבדלת מהבורא, שאם לא כן הוא הבורא עצמו ולא נברא. נובע מזה שהבורא מצד עצמו לא ייתכן שיהיה בצידו מקום לנבראים, ולכן מוכרחים לומר שלא תמיד היה מקום לנבראים מחוץ לבורא אלא היה תמיד בורא שהוא אחד פשוט בלי מקום לנבראים כלל, ומציאות הנבראים היא חידוש. אם המקום לנבראים, או הם עצמם, היו תמיד בצידו של הבורא, הרי הבורא מוגבל מעצם טבעו, אם יש משהו מחוץ לו (גם אם מקום ריק) הרי יש גבול בינו לבין אותו משהו, ואם משהו מגביל את הבורא הוא אינו אחד פשוט לא-חומרי ומוכרח המציאות.

לכן הבריאה הכרחית, וגם לפי אריסטו העולם נברא, וכמו שכבר ביארתי, ועוד אאריך בזה לבאר דברי המורה נבוכים שכתב שלפי אריסטו העולם קדמון. אם מה שמחוץ לבורא נברא על ידו ומרצונו, זה כבר לא בהכרח הגבלה שלו, לא בהכרח פגימה וחסרון באחדותו הפשוטה. כי זה בא ממנו מרצונו ומפעולתו וזה לא גבול שהוא מוגבל בו באופן מאולץ.

עדיין גם אם הגבול נעשה מרצונו, בכל אופן נשאר קשה שכעת אחרי שיש גבול שמוץ לו יש מקום שיכול לקבל את הנבראים, או שהם עצמם נמצאים שם, יש יציאה מאחדותו.

כאן יש ביאור שקשה מאוד לשכל האנושי לתפוש. הביאור הוא שיש מדרגות שונות של מציאות. וכמו שכתב בתחילת הלכות יסודי התורה ובפרק ב' שם. המשל לזה (זה המשל של ספר יצירה שאמר שהבריאה היא בשלושה ספרים ספר ספר וסיפור) הוא סופר שהוגה דמויות של הסיפור שלו. הדמויות נמצאות, הוא יכתוב אותן וכל מי שיקרא יכיר אותן וידע את פעולותיהן ומחשבותיהן ועלילותיהן וכו'. אבל הן לא נמצאות כמו שהסופר בעצמו נמצא. אם הוא יפסיק לחשוב עליהן הן תפסקנה להתקיים. הדמויות הן פרי רוחו של הסופר, הן ביטוי שלו, הן המחשבות שלו, הן אחד איתו, הן לא מציאות שנמצאת מחוץ לו באופן נפרד ממנו. הן מקבלות את מציאותן ממציאותו, אם הוא ידע את עצמו הוא ידע אותן. זה משל למה שכתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה שהבורא יודע רק את עצמו ולא יודע מאומה מחוץ לו, וכך הוא יודע את כל הנבראים, כיוון שהם נסמכים לו בהווייתם.

הסיבה שזה לא ניתן לתפישה אנושית, היא משום שאנחנו אחת מהדמויות, והפירוש שלנו למושג "נמצא" הוא לפי אופן המציאות של דמויות. האופן בו הדמויות נמצאות, במחשבה בלבד, הוא עבורנו נתפש כמציאות גמורה. כי כך אנו בעצמנו נמצאים. האופן שבו הסופר שחושב עלינו נמצא, הוא בלתי נתפש מבחינתנו כי איננו נמצאים באופן המציאות שלו. זה מה שכתב המורה נבוכים א' נ"ז שהבורא "נמצא ולא במציאות". כלומר לא בפירוש של המושג "מציאות" שקיים בשפה שלנו וביכולת ההשגה שלנו. וכן חכם ולא בחכמה וכו', וכן גם בפתיחת אליהו בזוהר.

עוד נשאר קשה, אותן דמויות במחשבתו של הסופר, אחרי הכל במובן כלשהו של המושג "מציאות" הן נמצאות. ובמקום שהן נמצאות הבורא עצמו לא נמצא. גם אם לפי המשל אלה כמו מחשבות של הבורא בתוך עצמו ועל עצמו, עדיין כיוון שיש כאן מחשבה על דמות כלשהי שאינה הוא עצמו כמו שהוא שלם ואחד פשוט, אלא על דמות חסרה, אדם, ועל יחס בינו לבינה, שהוא מחשבה על יחס וממילא על משהו שמחוץ לו, יש בזה סוף סוף צד של חסרון בשלמותו הפשוטה ויציאה ממנה.

עולה מזה שעם בריאת הנבראים בהכרח נבראה גם בחינה של חסרון-מה באלוהות. זה מה שנקרא בחכמת הקבלה צמצום, אבל הוא הכרח שכלי פשוט וכל מי שמתבונן בשאלה של התחלת ההוויה מגיע לזה מייד מכח מחשבתו העצמית, ואין צורך במסורת או נבואה לדעת זאת, ובלי ספק זה היה ידוע גם לאפלטון ואריסטו. מה שיש בספרי האר"י ז"ל ואל במקומות אחרים הוא פירוט של עניינים דקים ומדוייקים בזה, שאינם ניתנים לדעת מהעניין הכללי והעיון השכלי לחוד.

.

לגבי השאלה איך מהאחד נברא ריבוי, יש בזה לאריסטו כמדומה לעת עתה לפי מה שכרגע עולה בזכרון שלוש דרכים. (אצל אריסטו ההוויה מקורה בתנועה. התנועה היא המציירת את הצורה בחומר, או כלשון המורה נבוכים חלק ב' (הקדמה כ"ה ותחילת פרק א') מניעה את החומר לקבל הצורה. מריבוי התנועות נובע ריבוי נבראים. לכן הנדון כאן הוא על התנועה)

 

האחת היא שהמניע הראשון כיוון שאינו נע בעצמו, הוא מניע את הגלגל בהנעה אחידה, ולכן תנועת הגלגל אחידה. אבל הגלגל הראשון כשהוא מניע את מה תחתיו, הוא נע וכל פעם הוא מניע ממקום אחר ויחסי המקום בינו לבין המונעים על ידו הם אחרים, ולכן נובעות מהנעתו תנועות שאינן אחידות. וזה מגיע עד להיקבעות שתי תנועות שונות בשמש, התנועה היומית (המשווה השמיימי) והתנועה השנתית (ecliptic). ומזה נגזר ריבוי התנועות השונות.

דרך שנייה היא שמרכז הכדור הוא נקודה שאינה נעה, ולכן אינה קיימת מצד הטבע ויש שם העדר, ומזה נובעים היסודות החומריים והתנועה הטבעית שלהם. עיין ביאור ארוך בזה לעיל רשימה 44.

דרך נוספת היא שכשכדור מסתובב סביב צירו, מהירות התנועה משתנה לפי המרחק מהמרכז. בהיקף הרחוק מהמרכז התנועה תהיה המהירה ביותר, וככל שנתקרב למרכז התנועה תהיה איטית יותר. ומזה יסוד לריבוי תנועות.

(כעין זה כתב במורה נבוכים א ע"ב:

"כי האבר הראש בבעלי חיים, כל מה שירחיק ממנו מן האברים הוא קטן במעלה מן הקרוב לו; וכן הענין בעולם בעצמו, כל אשר יקרבו הגשמים לנקודת המרכז, התעכרו והתעבו עצמם וכבדה תנועתם, וסר אורם ובהירותם, לרחקם מן הגוף הנכבד המאיר הבהיר המתנועע הדק הפשוט (רצה לומר הגלגל), וכל אשר יקרב לו גשם יקנה ממנו מעט מאלו המדות כפי קרבתו, ותהיה לו קצת מעלה על מה שאחריו.")

.

המשותף הוא שהריבוי נובע מההעדר. תנועת הגלגל החיצון היא העדר ביחס למניע הראשון שהוא נצחי ומוכרח המציאות ואינו חומרי ובלתי ניתן להתנועע. מההעדר הזה נובע הריבוי כשההעדר הוא המניע של מה שמשתלשל הלאה.

וכן מרכז הכדור הוא נקודה של העדר כיוון שבעולם המוחשי מה שאין בו תנועה אין לו הוויה. משם נובעת התנועה הטבעית של היסודות, וקיומם (נקודת המרכז של הכדור היא החומר הראשון שהוא נקודה, וכמו שהתבאר לעיל רשימה 46)

וכן מה שהתנועה איטית יותר ככל שהיא קרובה למרכז, זה נגזר מההעדר של המרכז.

.

.

הדבר האחד שנברא ראשון הוא ההעדר, הוא החומר הראשון, התהו, הנקודה, וממנו נברא הריבוי.

במהר"ל נצח ישראל פרק ג' כתב:
"והקושיא איך יבוא הריבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד [נשפע ממנו דבר אחד], והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חילוף וריבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל.

וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כך היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש באמרם על בריאת האשה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כך לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה, ודבר זה הוא הריבוי, אשר הוא מצד המקבל."

.
.
וברמב"ן על התורה בראשית א' א':

"הקדוש ברוך הוא ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן:
כו'…

והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת "את" כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא יב). וכן אמרו רבותינו (ב"ר א יד) את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף:
ואחר שאמר כי בתחלה במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר חומר אין בו ממש, והיתה "בהו", כי הלביש אותה צורה:"

.

.

 

הצמצום הוא הבריאה הראשונה שהיא בריאת ההעדר. אותו חלל ריק שנברא הוא התהו והוא החומר הראשון והוא הנקודה שבאמצע. האר"י ז"ל לא חידש מאומה בעניין הצמצום, הוא חוזר על מה שכתבו באפלטון ובאריסטו וברמב"ן. החידוש הוא רק בפרטים המדוייקים והרבים שהוא מוסיף. אפשר לראות את הירח בעין פשוטה או דרך טלסקופ. הפילוסופיה רואה את הבריאה בעין אנושית כמו שהיא, ובחכמת הקבלה יש קבלת חכמה נבואית שהיא כמו הסתכלות דרך טלסקופ. אמנם יש הכרח להסתכל מקודם בעין אנושית רגילה כדי להבין מה רואים ורק אחר כך להציץ בטלסקופ. כאן אני מתייחס רק לכללות דברי האר"י בעניין מה שנברא חלל ריק ונמשך לתוכו קו וכיו"ב. ולא לפרטים כגון מה שמדבר על בוצינא דקרדנותא וכיו"ב.

.

לשון ספר עץ חיים מהאר"י שער א ענף ב:

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [=אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש. והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל. גם בפ' בא דמ"ב איתא מנא בעיגולא דאיהו י' ועיין בפ' פקודי דרנ"ח דקאמר כי היכלות ומה שבהם הם עיגולים. עוד יש סיבה אחרת והוא בעבור הנאצלים אשר עתיד להאצילם אחר כך בתוך המקום החלל ההוא הריק ופנוי כנ"ל. והענין הוא כי בהיות הנאצלים בתמונת העגולים הנה אזי יהיו כולם קרובים ודבוקים בא"ס הסובב אותם בהשוואה א' גמורה והאור והשפע הצריך להם יקבלום מן א"ס מכל צדדיהם בשיקול א' משא"כ אם היו הנאצלים בבחי' מרובע או משולש וכיוצא בשאר תמונות כי אז היה בהם זויות בולטות קרובות אל הא"ס יותר משאר צדדיהם ולא היה מקבלים אור א"ס בהשוואה אחת. ובסוף ענף ג' יתבאר טעם למה הוצרך ענין הצמצום הזה ומה ענינו:

(מ"ב ענין הצמצום הזה הוא לגלות שורש הדינין כדי לתת מדת הדין אח"כ בעולמות וכח ההוא נקרא בוצינא דקרדינותא כמו חטי קרדינותא):

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו."

.

.

חז"ל דיברו על ארבעה עולמות, אצילות, בריאה, יצירה, עשייה. הכתובים בפסוק: "כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו." "כל" הוא מה שנקרא אצל האר"י "אדם קדמון" ובמקום אחר ביארתי. "הנקרא בשמי" הוא עולם האצילות.

הנה כל מה שנברא זהו משום שבוראו רצה וחשב לברוא אותו. אותם רצון ומחשבה שקדמו לבריאה הם הנקראים אצילות. המחשבה נובעת ממי שחושב אותה כמו שלהבת נר מתפשטת לנר אחר. וכן "וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ." זהו המשך פשוט שאינו נפרד ממקורו ואינו מחסיר ממנו. כך המחשבה נמשכת מהחושב והיא אחד איתו.

בהסתכלות עמוקה הכל כך הוא וכמו שכתבתי לעיל לגבי משל הסופר והדמויות שהוא חושב עליהן ובמקומות אחרים. עולמות אצילות בריאה יצירה עשייה הם בחינות של הסתכלות, זו עמוקה מזו. במבט מסויים גוף חומרי נראה שיש לו מציאות גמורה שלמה עצמאית ונפרדת משלו, ויש מבט עמוק יותר בו הוא נוצר ממשהו שהיה בכח, ויש מבט עמוק יותר שגם אותו בכח נברא ממקור ההוויה, ויש מבט עמוק יותר ששום מציאות לא יוצאת מהבורא אלא הכל בתוכו וכמו מחשבות שלו, שנאצלו ממנו, ומחשבותיו ניכרות ממה שנראה כאילו יש לו מציאות ובאמת הוא רק ידיעה על מחשבותיו של הבורא (ואדם קדמון נקרא "הכל" והוא מבט עוד יותר עמוק שאין שום פירוד כלל והכל הוא אחד פשוט וגמור). ובכל דבר יש אפשרות להסתכל בכל אחד מהמבטים.

.

ב"על תנועת בעלי החיים" פרק א' כתב אריסטו:

for in mathematics motion is a fiction, as the phrase goes, no mathematical entity being really moved.

ולקמן פרק ח' הקשה על הפיתגוראים שאם לשיטתם המציאות היא מספרים וכל העצמים הם מספרים, מהיכן יש תנועה בעולם, שהרי אין תנועה במספרים.

הפיתגוראים מסתכלים מהבחינה של האצילות. אצלם אין שניות. אין הפרדה בין המקור של הדברים ובין הדברים בעצמם.

אריסטו כתב שבמתימטיקה התנועה היא פיקציה. הוא לא אמר שאין תנועה. יש תנועה רק היא פיקציה. היא בדיה. הפיתגוראים רואים את כל הבחינות שיש בעולם, גם את עולם העשייה שבו יש מציאות גמורה לגופים המוחשיים ויש תנועה. רק שאצלם זה בדיה. בדיה קיימת, שאנו חיים בה והיא הטבע. וזהו עצמו הגדר של חקירת הטבע מבחינתם, לראות אותו קיים ולראות שהקיום הזה הוא בדייה וכך להתייחס אליו.

כך גם השניות היא בדיה אצל הפיתגוראים, כי מבחינת האצילות אין שניות, כמו שאין שניות בין החושב והרוצה לבין מחשבותיו ורצונו. הממשות היא המספר ומה שאנו רואים כמציאות מבחינת הפיתגוראים הוא גם כן המספר. כל מה שיותר חומרי מזה הוא גם כן רק פיקציה שנדמה לנו שאנו רואים ואין בזה ממש. לכן הם מכנים את המציאות החומרית המוחשית כחיקוי למספר, והכוונה היא שזו בדיה המכסה את המספר וניתן להתעלם ממנה ולהסתכל על המספר עצמו בלי לחטוא לאמת ובלי לא-לראות חלק מהמציאות שיש לראותה.
.

אפלטון למד אצל קרטילוס את תורת הרקליטוס ולא זז ממנה. הרקליטוס הסתכל על המציאות החומרית ומבחינתו מה שקיים בעיקר, לפני הכל, זו המציאות המוחשית. המציאות המוחשית בעצמה היא זרם של בליל רשמי חושים משתנים ללא הרף. מצד המציאות המוחשית כל דבר הוא רק אוסף של תכונות שנתפסות בחוש. כשהן משתנות הדבר הוא כבר דבר אחר. לכן אי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים כי הנהר כבר אינו אותו נהר.
מה שמלכד את הנהר להיות אותו נהר, וכל גוף להיות אותו גוף גם כשהוא משתנה בתכונות חושיות כלשהן, וכגון שמשנה מקום או צבע וכל כיו"ב, זהו משום שהוא נוטל חלק באידיאה אחת. הנהר נוטל חלק באידאה של נהר, ומכח זה למרות שזרמו בו המים הוא אותו נהר.
האידיאות הן לא דבר מוחשי, לכן הרקליטוס שהיה נאמן לגמרי לתפישה של החושים וראה בה את המקור היחיד לידיעה אמיתית על המציאות, לא היה יכול לקבל את האידיאות, ולכן נשאר עם הבעיה כיצד יש דברים בעולם, ובאמת קרטילוס לא הרה לדבר כי כל מילה מתייחסת למשהו, והרי המשהו הזה כבר השתנה והוא כבר משהו אחר ולכן אי אפשר לכנות שום דבר בשם.

כשאפלטון אמר שיש אידיאות, זהו לא מתוך שהוא חוזר בו מתורת הרקליטוס. שהרי אריסטו כאן אמר שהוא לא זז ממנה. אלא הוא מוסיף את האידיאות לתורת הרקליטוס. אפלטון מכיר במציאות המוחשית כמציאות גמורה שאינה בדיה ואי אפשר שלא לראותה כמציאות אם לא רוצים לעצום עין ולא לראות חלק מהמציאות. רק שבמקביל, ברובד אחר, מעבר למציאות החושית של הרקליטוס, יש גם אידיאות.

(מהלך זה ברור עוד יותר בלשון אריסטו בקטע המקביל במטאפיזיקה ספר מ' עמ' 1078b

The theory of Forms occurred to those who enunciated it [כלומר אפלטון שנטה משיטת הפיתגוראים וחידש את האידאות במקום המספרים של הפיתגוראים] because they were convinced as to the true nature of reality by the doctrine of Heraclitus, that all sensible things are always in a state of flux; so that if there is to be any knowledge or thought about anything, there must be certain other entities, besides sensible ones, which persist. For there can be no knowledge of that which is in flux.Now Socrates devoted his attention to the moral virtues, and was the first to seek a general definition of these [20] (for of the Physicists Democritus gained only a superficial grasp of the subject3 and defined, after a fashion, "the hot" and "the cold"; while the Pythagoreans4 at an earlier date had arrived at definitions of some few things—whose formulae they connected with numbers—e.g., what "opportunity" is, or "justice" or "marriage"); and he naturally inquired into the essence of things;for he was trying to reason logically, and the starting-point of all logical reasoning is the essence. At that time there was as yet no such proficiency in Dialectic that men could study contraries independently of the essence, and consider whether both contraries come under the same science.There are two innovations5 which, may fairly be ascribed to Socrates: inductive reasoning and general definition. Both of these are associated with the starting-point of scientific knowledge.

But whereas Socrates regarded neither universals nor definitions as existing in separation, the Idealists gave them a separate existence, and to these universals and definitions of existing things they gave the name of Ideas.6Hence on their view it followed by virtually the same argument that there are Ideas of all terms which are predicated universally7; and the result was very nearly the same as if a man who wishes to count a number of things were to suppose that he could not do so when they are few, and yet were to try to count them when he has added to them. For it is hardly an exaggeration to say that there are more Forms than there are particular sensible things (in seeking for whose causes these thinkers were led on from particulars to Ideas); because corresponding to each thing there is a synonymous entity, apart from the substances (and in the case of non-substantial things there is a One over the Many) both in our everyday world and in the realm of eternal entities.)

 

למשל כשרואים סרט קולנוע, הוא עשוי משקופיות שמוקרנות זו אחר זו. בשקופית אחת מצוייר אדם שרגלו מורמת ובשקופית שאחריה מצוייר אדם שרגלו מורדת. כשמקרינים את שתי השקופיות בזו אחר זו נראה שהאדם הולך. אם נתכל על מה שמצוייר בשקופיות, מצוייר בכל שקופית אדם אחר, שאין לו קשר לאדם הקודם. וכשהקופית מתחלפת מתחלף האדם, הנהר השתנה הוא כבר אינו אותו נהר. אפלטון מודה שכל היא המציאות. אבל הוא מוסיף על מה שכך המציאות ושואל: אם נחשוב על המחשבה של הבמאי של הסרט, במחשבתו היה רעיון על אדם אחד שהולך. אמנם באמת בציורים יש שני ציורים ולכן ממילא שתי דמויות של אדם, ולכן יש כאן שני בני אדם, אחד מהם עם רגל למעלה והשני עם רגל למטה, אבל המחשבה של הצייר היא ששניהם הם אותו אדם עצמו שהולך. אם נסתכל על המציאות המוחשית בלבד באמת נראה שני בני אדם שמתחלפים. וזו אמת, רק שאפשר גם להתבונן מה היתה מחשבתו של הבמאי של הסרט ואז נראה באותם שני בני אדם, שבאמת הם בני אדם, את מחשבתו של הבמאי ונוכל לראות כאן אדם אחד שהולך. המחשבה של הבמאי היא האידיאה, הרעיון. הנהר זורם ולכן באמת הוא נהר אחר. אבל אפשר להסתכל על זרימת מי הנהר כעל סרט שמתחלפות בו השקופיות, והן כולן מספרות על הרעיון של הבמאי שברעיונו יש כאן נהר אחד שזורם ולא נהרות שונים שמתחלפים.

אצל אפלטון יש שניות. יש את המציאות המוחשית ואת המעמד שלה כמשהו שקיים באמת ולא כבדיה, והיא שונה מהבורא, מהמקור. יש שניות בין האחד לשתיים, בין הבורא לנברא. כמו המעמד שהרקליטוס נתן לה. האידיאות לא באות לסתור את ההסתכלות של הרקליטוס ולומר שהמציאות המוחשית לא באמת ובממשות קיימת, אלא להוסיף עליה שאפשר לראות אותה כראי לאידיאות, כמשהו שמשקף את האידיאות. לפי אפלטון הגוף המוחשי "נוטל חלק" באידיאות. "נוטל חלק" פירושו כמו שחקן שנוטל חלק במחזה. או כמו אותיות שנוטלות חלק בהרכבת המשפט. או כמו דמויות שנוטלות חלק בעלילת הסיפור. הסופר או המחזאי לוקחים דברים נפרדים, כמו אותיות או דמויות או שחקנים, ורוקמים מהם סיפור שמספר על משהו. כך מי הנהר שמתחלפים הם סיפור על נהר. כמו שקופיות בסרט שהן שקופיות רבות שמספרות סיפור, אידיאה, על נהר אחד. אפשר לפתוח ספר ולראות בו אותיות וזו תהיה אמת. אבל במקום לראות אותיות נפרדות שכל אחת לעצמה, אפשר לראות שכולן הן סיפור אחד על משהו אחד, כך האידיאה מצרפת את הרבים לדבר אחד.  האידיאה מצרפת את הדמויות בסיפור לעלילה אחת, וכן הלאה. הדברים הרבים שהאידיאה מצרפת לסיפור אחד, הם נוטלים חלק בסיפור. הם קיימים והם לא חיקוי של שום דבר. חיקוי הוא משהו שדומה לדבר האמיתי ואינו הדבר האמיתי אלא בדיה. כך לפי הפיתגוראים הגופים המוחשיים הם חיקוי של המספר, הם בדיה שיש בה דמיון למספר שהוא לבדו המציאות הממשית גם בעולם המוחשי. כי אצלם המוחשיות עצמה היא בדיה, כי היא נראית כמשהו שיש לו מציאות ממשית, והרי אי אפשר שתהיה מציאות ממשית מחוץ לבורא, ולכן זו בהכרח בדיה.

לפי זה מובנים דברי אריסטו שההבדל היחיד בין אפלטון לפיתגוראים הוא שלפי אפלטון הגופים נוטלים חלק באידיאה ולפי הפיתגוראים הם חיקוי לאידיאה. כל שאר ההבדלים שהוא מונה הם רק ביאור להבדל הזה.

במונחים של קבלה נאמר שהפיתגוראים דיברו על הצמצום במדרגת אצילות ואפלטון דיבר עליו במדרגת בריאה.

.

לכן לפי הפיתגוראים האינסוף הוא חלק מהמציאות הממשית, ומחוץ לכדור היקום יש "אינסוף". כמו שכתב בפיזיקה ספר ג' פרק ד':

Some, as the Pythagoreans and Plato, make the infinite a principle in the sense of a self-subsistent substance, and not as a mere attribute of some other thing. Only the Pythagoreans place the infinite among the objects of sense (they do not regard number as separable from these), and assert that what is outside the heaven is infinite. Plato, on the other hand, holds that there is no body outside (the Forms are not outside because they are nowhere),yet that the infinite is present not only in the objects of sense but in the Forms also.

כי אצלם המציאות הממשית היא עצמות האלוהות, כי אין הפרדה בין עצמות האל למציאות, שהמציאות אינה אלא המחשבה והרצון של האל לברוא, דהיינו האצילות, ולא משהו שכבר נברא ויצא לעמוד ברשות עצמו.

 

 

.

.

 

 

ביסוד עניין המספר

במטאפיזיקה ספר מ' (ספר מו (האות היוונית מו), לרוב הוא נספר כספר י"ג (ולפעמים כספר י"ב), הוא הספר שאחרי למבדא), פרק ז', כתב:

"First, then, let us inquire if the units are associable or inassociable, and if inassociable, in which of the two ways we distinguished. For it is possible that any unity is inassociable with any, and it is possible that those in the 'itself' are inassociable with those in the 'itself', and, generally, that those in each ideal number are inassociable with those in other ideal numbers. Now (1) all units are associable and without difference, we get mathematical number – only one kind of number, and the Ideas cannot be the numbers. For what sort of number will man-himself or animal-itself or any other Form be? There is one Idea of each thing e.g. one of man-himself and another one of animal-itself; but the similar and undifferentiated numbers are infinitely many, so that any particular 3 is no more man-himself than any other 3. But if the Ideas are not numbers, neither can they exist at all. For from what principles will the Ideas come? It is number that comes from the 1 and the indefinite dyad, and the principles or elements are said to be principles and elements of number, and the Ideas cannot be ranked as either prior or posterior to the numbers.

But (2) if the units are inassociable, and inassociable in the sense that any is inassociable with any other, number of this sort cannot be mathematical number; for mathematical number consists of undifferentiated units, and the truths proved of it suit this character. Nor can it be ideal number. For 2 will not proceed immediately from 1 and the indefinite dyad, and be followed by the successive numbers, as they say '2,3,4' for the units in the ideal are generated at the same time, whether, as the first holder of the theory said, from unequals (coming into being when these were equalized) or in some other way – since, if one unit is to be prior to the other, it will be prior also to 2 the composed of these; for when there is one thing prior and another posterior, the resultant of these will be prior to one and posterior to the other."

ועיין עוד בזה שם בכל הפרק וגם בהרבה דיונים אחרים בספרים מ' ונ', (שני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה, שזה הנושא העיקרי שלהם, אם כי באו מאוד בהסתר ורמז).

.

.

בפיזיקה ספר ג' פרק ד':

Further, the Pythagoreans identify the infinite with the even. For this, they say, when it is cut off and shut in by the odd, provides things with the element of infinity.

 

ובפיזיקה ספר ג' פרק ו':

For in the numbers the infinite in the direction of reduction is not present, as the monad is the smallest; nor is the infinite in the direction of increase, for the parts number only up to the decad.

מה שהמספר הגדול ביותר הוא עשר כתב אריסטו גם במטאפיזיקה למבדא 1073א:

for those who speak of Ideas say the Ideas are numbers, and they speak of numbers now as unlimited, now as limited by the number 10

ועיין גם במטאפיזיקה מ' עמ' 1084א.

.

אריסטו במטאפיזיקה מ' מבחין בין מספרים אידיאליים לבין מספרים מתימטיים, ואומר (כמו שחזר על הדברים בכמה מקומות, ובווריאציות קצת שונות), שהמספרים נוצרים מאיזשהו יחס, או פגישה, בין ה'אחד' לבין 'הבלתי מוגבל'. (בפיזיקה ג' ד' הוא אומר שהפרד (העקרון של מספרים פרדיים (או פרטיים)) חותך ומנתק את המספרים הזוגיים וסוגר אותם, כך נוצרים מספרים עם אלמנט של אינסופיות.

.

.

(הערת אגב. 

תוכן המושג דתיות או רליגיוזיות)

אפשר להבין את מה שהוא כותב בסוגיא זו באופן מילולי ולחזור על התוכן ואף לדייק אותו, וכך עושים חוקרי האקדמיה. אבל אין להם אפשרות להתחיל להבין מה המשמעות של הדברים האלה, על מה בעצם מדברים כאן, מה זה בא לומר לנו, למה שזה יהיה נוגע לנו ומעניין אותנו. לזה יש צורך הכרחי לקרוא את הדברים כטקסט דתי שבאים לומר דברים הנוגעים לחיי דת של אדם דתי.

הפילוסופים היוונים לא עסקו כלל במה שאנו מכנים "פילוסופיה". לא היה אכפת להם כלל משאלות תיאורטיות סתמיות. הם עסקו רק בתורת חיים, רק מה שחיוני לחלוטין לעצם הקיום והחיים. כמו הציטוט המפורסם מגתה שהובא על ידי ניטשה: "שנוא עלי כל מה שרק מוסיף לי ידיעות מבלי שירבה או יחיה במישרין את פעילותי". יש שמפרשים את הציטוט הזה בטעות כמתייחס לפילוסופיה מעשית, כלומר פילוסופיה העוסקת בשאלה מה ואיך לעשות. זו טעות. הכוונה היא גם לשאלות שנחשבות לגמרי תיאורטיות ומופשטות. כמו למשל מה המובן של המושג "הוויה" וכיו"ב.

שאלה כזו למשל היא שאלה מעשית לגמרי למי שהמודעות להוויה היא ביסוד היותו חי. זה בעצם מה שמבדיל חיי אדם מחיי בהמה. יש מצב שנקרא להיות צמח. אדם שאיבד את הכרתו ושרוי בעלפון גמור ותמידי. אצל צמח אמיתי, עץ ברוש, מצב כזה הוא חיים מלאים ומספקים ולא חסר בהם דבר. אצל אדם זה לא באמת לחיות, רק בגלל שיש בו משהו יותר מפותח מצמח, יש בו רובד נוסף על חיי הצמח, והרובד הזה אינו חי באדם שהוא "צמח". ממש כמו שיש הבדל בין חיי צמח לחיי אדם, כך יש הבדל בין חיי בעל חיים, בהמה, לבין חיי אדם. ומי שחי כמו שבעלי חיים חיים הוא לא חי כמו שמי שהוא "צמח" אינו חי. לחיי בעל חיים אין חשיבות לשאלה כמו מה המובן של המושג הוויה, אבל לחיי אדם זו שאלה יסודית ובלי מודעות אליה, בניסוחים ואופנים שונים ורבים, לא בהכרח מילוליים, ויכולים להיות אמנותיים או גם מעשיים וגופניים, אין לו חיים של אדם.

למודעות הזו אני קורא חיים דתיים. זה מושג מאוד מוגבל, שמתאים למסגרות שאני מכיר ומשתמש בהן, וכמובן שבאמת הוא רחב בהרבה ושייך גם לעיסוקים ואופני חיים שלא מקובל כלל לשייך אותם בשום אופן לדתיות (או כמו שמקובל לומר רליגיוזיות, להבדיל את זה מהעניין של דת ממוסדת שבו לא מדובר כאן כלל).

בשפה הדתית יהודית השאלה של אריסטו מה הוא המובן של "להיות" או של "הוויה" או של "עצם", שזו עיקר חקירתו בכל ספריו, וכמו המשפט הפותח של מטאפיזיקה למבדא, הוא התעסקות בלימוד שם הוי"ה, השם המפורש שהאו ספירת תפארת ותוכנו הוא ההווייה, ועניין השם הוא ללמוד ולפרש אותו ולא רק לדעת איך להגות אותו. וכמו שכתב המורה נבוכים א' ס"ב עיין שם ורש"י בסנהדרין נ"ו א' ד"ה פרושי.
גם מי שעוסק בעשיית ה"מעשה הנכון" מכל בחינה שהיא, כבר הוא מחלק שיש מעשה נכון או לא נכון, וה"נכון" בסופו של דבר פירושו יהיה הטוב, והטוב פירושו הוא ה'יש', כמו שכתב אריסטו באתיקה ניקומאכית א', ו' (1095ב), והרי גם זה אינו שייך לחיי בעלי חיים להבדיל בין מעשה נכון לאינו נכון, וממילא הדברים הולכים למקום אחד. מעשה נכון יכול להיות מבחינה מוסרית, או מבחינת הצורה של הגוף וכוחותיו כמו למשל העוסקים בטאי-צ'י או יוגה שמחפשים את הצורה ה"נכונה" של תנועה ומצב הגוף, או כמו מוזיקאי שמחפש את התו הנכון, וכיוצא בזה לאין שיעור. וכל אלה וכיו"ב הם פעולות או מחשבות שאין להן שייכות כלל לבעלי חיים זולת אדם. ויש עוד תחומים אחרים רחבים בזה לאין מספר שיש להם שמות אחרים ושונים. אין לי כוונה כלל לצמצם את מה שאני מכנה חיים דתיים למה שהדתות הממוסדות והרגילות התרבותית והלשונית לכנות אותו בשם דת. אכן "דת" פירושו חוק, והמילה הזו מתייחסת לציות לחוקים שבאו מאלוה כלשהו ולא בזה הנדון כאן. לכן אולי יותר מתאימה כאן המילה "רליגיוזיות" למרות שאינני אוהב להשתמש בה, שהכוונה בה היא מודעות או יחס כלשהו למציאות בעצמה, להוויה, בכל שדרך שהיא, שהיא היסוד שממנו התפתחו אחר כך האלים של בני האדם. )

.

.

ראשית, אצל אריסטו, בקשר לסוגיא שלנו, אינסופי פירושו בלי גבולות, כלומר בלי הגדרה.

בפיזיקה ג' ה' הוא מוכיח שלא ייתכן שיהיה אינסוף שמצוי בטבע באופן אקטואלי:

"We may begin with a dialectical argument and show as follows that there is no such thing. If ‘bounded by a surface’ is the definition of body there cannot be an infinite body either intelligible or sensible. Nor can number taken in abstraction be infinite, for number or that which has number is numerable. If then the numerable can be numbered, it would also be possible to go through the infinite."

ריבוע שגדלו אינסוף מטר על אינסוף מטר, אין זה שארבעת צלעותיו רחוקות אינסוף מטר זו מזו (זה הפירוש מצד הדמיון) אלא אין לו כלל ארבע צלעות. כי אם המרחק עד הצלע הוא אינסוף, אז אין צלע כלל, מה שנמצא במרחק אינסוף אינו נמצא כלל כי אין סוף למרחק. הצלע היא הסוף של הריבוע מאותו צד, ואין לריבוע סוף ולכן אין לו צלע כלל. ולכן כמו שהוא ריבוע הוא גם משולש או מעגל או כל צורה אחרת, ובאמת אין כאן שום צורה כלל, כי כל צורה מוגדרת על ידי הסוף שלה. שטח שנמצא בתוך ריבוע או משולש או מעגל הוא אותו שטח, מה שקובע אם זה מעגל או משולש או ריבוע הוא הסוף של השטח, אם הוא מסתיים בארבע צלעות שוות או שלוש או במעגל. אבל בלי הסוף אין שום הבדל בין האמצע של ריבוע או משולש או מעגל, כלומר דבר שהוא אינסופי אינו משהו, אינו דבר כלשהו. הוא יכול להיות כל דבר, לפי מה שיגביל אותו בסוף מסויים. זהו החומר הראשון שהוא רק בכח, הוא רק פוטנציאל, הוא יכול להיות כל דבר, ולכן ממילא אינו שום דבר. דבר אינסופי לא יכול להיות קיים כגוף שקיים בטבע. הוא יכול להיות קיים במובן שאומרים על החומר הראשון שהוא קיים, שזה המובן שאומרים על ההעדר שהוא קיים  (שהרי לפני הבריאה, לפני הצמצום, גם 'העדר' לא היה קיים).

.

העדר עניינו הוא הבכח. העדר פירושו אין כאן משהו, כלומר היה יכול להיות כאן משהו והוא איננו. "היה יכול" פירושו "בכח", פוטנציאל, אפשרות.

אופן הקיום של נבראים מיוסד על כך שאם הם היו יכולים להיות קיימים זו עצמו כבר ציור של מחשבה אודותם, ומחשבה זו היא היא קיומם.

יש שיר של רחל:

בֵּן לוּ הָיָה לִי! יֶלֶד קָטָן,
שְׁחֹר תַּלְתַּלִים וְנָבוֹן.
לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ וְלִפְסֹעַ לְאַט
בִּשְׁבִילֵי הַגָּן.
יֶלֶד.
קָטָן.

אוּרִי אֶקְרָא לוֹ, אוּרִי שֶׁלִּי!
רַךְ וְצָלוּל הוּא הַשֵּׁם הַקָּצָר.
רְסִיס נְהָרָה.
לְיַלְדִּי הַשְּׁחַרְחַר
"אוּרִי!" –
אֶקְרָא!

עוֹד אֶתְמַרְמֵר כְּרָחֵל הָאֵם.
עוֹד אֶתְפַּלֵּל כְּחַנָּה בְּשִׁילֹה.
עוֹד אֲחַכֶּה
לוֹ.

Rachel's_handwritten_1928_poem_“Aqara”.jpg

יש כאן הגדרה של מה שהיה יכול להיות, של ההעדר. ההגדרה כאן היא בן. זה בן שקיים, היא חיה איתו.

אריסטו אמר שיש מובנים שונים למילה "קיים". המובן של רחל המשוררת קיימת הוא שונה מהמובן של אורי (הבן מהשיר) קיים. אבל אורי גם הוא קיים. הצער שבשיר הוא משום ההבדל בין שני המובנים של המילה קיים. אורי לא קיים באותו מובן כמו שהיא עצמה קיימת. ההפרש הזה גורם לכאב על החסרון.

כמו היחס בין מובן הקיום של אורי לבין מובן הקיום של רחל, כך הוא היחס בין מובן הקיום של כל המציאות הטבעית למובן הקיום של הבורא.

לרחל היה העדר, משהו חסר, משהו שהיה יכול להיות ואיננו. היא יכלה לכתוב שיר געגוע לבן בשם דוד או יוסף, לבת בשם אביגיל או רבקה, לאהוב בשם זלמן או צבי, לאם או לאב או לאח, לכלב מחמד, לבית, למולדת, למכונית מרצדס כמו ששרה ג'ניס ג'ופלין, או לכל דבר אחר. וכל אחד מהם היה הופך לקיים, כמו שאורי קיים. כלומר ההעדר יכול להיות כל דבר. זה הפירוש של מה שאומר אריסטו שההעדר הוא "בכח". הוא פוטנציאל.

אם אין שום הגדרה להעדר, הוא רק העדר ותו לא. כמו שזאב מילל בערבה החשוכה או תינוק בוכה. בלי לדעת על מה. אם יש תודעה אנושית שיכולה להגדיר מה חסר, אז ההעדר הוא כמו גוש שיש שהפסל מפסל ממנו פסל. רחל המשוררת פיסלה את אורי מתוך גוש השיש של ההעדר שחשה. וכמו שבגוש שיש הפסל המסויים הזה היה קיים ממש והאומן רק גרע את המיותר כך אורי היה קיים בתוך ההעדר גם לפני שנהגה השיר עליו. וכמו שאפשר לפסל כל פסל שהוא מגוש שיש, כך אפשר לברוא וליצור כל דבר מהחומר של ההעדר.

לאדם יש יכולת לברוא חלומות מהחומר הטמום, חסר הצורה, של ההעדר, ולפעמים אפילו להגשים אותם, להעביר אותם למובן של קיום כמו האדם עצמו. זה עוד שוני בין חיי אדם לחיי כל בעל חיים.

.

בראשית ג' ה':

כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.

רש"י:

"כי יודע" – כל אומן שונא את בני אומנתו מן העץ אכל וברא את העולם (ב"ר)

"והייתם כאלהים" – יוצרי עולמות

.

עץ הדעת טוב ורע נתן לאדם דעת כזו שלפיה הוא קובע בעצמו, לפי רצונו שלו, מה טוב ומה רע. מה קיים ומה לא, מה אמת ומה שקר.

החטא בזה הוא משום שהאדם הוא איבר בגוף הכללי שהוא כל המציאות. וכלשון המורה נבוכים א ע"ב: "דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, וכו'".

האמת לפי הגוף הכללי היא האמת האמיתית והיפוכה הוא השקר האמיתי. באכילה מעץ הדעת האדם ניתק את עצמו מלהיות איבר במציאות הכללית והפך למציאות כללית שלמה עומדת בפני עצמה. בזה הוא נעשה דומה לאלוהים שגם הוא מציאות כללית שלמה בפני עצמה. רק שהדמיון לאלוהים גרם שהוא לצד האלוהים במקביל, כמתחרה, ומנותק ממנו. וזהו:

" כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע." ומתפרש הפסוק כפשוטו.

הבריאה הזו היא מהחומר הראשון שהוא ההעדר, והבריאה היא על ידי החלטה מה נעדר, מה הוא זה שחסר. אם רחל החליטה וקבעה שמה שחסר הוא אורי, ממילא נברא אורי. אם לא היה לה חסרון לא היתה יכולה לברוא את אורי, וגם אם לא היתה לה דעת שבה היא קובעת מה חסר, גם אז לא היתה יכולה לברוא את אורי.

.

המספר המתימטי מתחיל מכך שיש יחידה, כלומר דבר כלשהו שהוא מובחן. ואז אפשר לספור אותו ולומר יש אחד כזה (ואחר כלך גם יש שניים כאלה ולזה נגיע בהמשך). אם אין בכלל גבולות והגדרות, הכל הוא רק אינסוף חסר כל גבול והגדרה, אז אין אפשרות לספור שום דבר. גם לא לומר שיש אינסוף אחד. כדי לומר שהוא אחד צריך שיהיו לו גבולות ואז לומר זה הוא, יש כאן דבר מה, ואז אפשר לומר יש דבר מה אחד. גם אם לא רואים ולא יודעים את הגבולות, ורק יודעים שיש גבולות נעלמים, אז אפשר לומר יש כאן דבר מה אחד שאיננו יודעים מהו. אבל אם יודעים שאין לו שום גבולות אי אפשר לומר שהוא אחד.

אפשר לספור תפוחים או חצאי תפוחים או כל דבר אחר. המספר מסתכל על דבר כלשהו כעל יחידה, ואז היחידה היא המספר אחד, ואם יש שתי יחידות אז המספר הוא שתיים. המספר מתחיל מכל שיש יחידה. ויחידה מתחילה מכל שיש גבול כלומר הגדרה.

החומר הראשון נברא ראשון, והוא תהו שכתבו בפסוק והארץ היתה תהו. וכתב רבינו בחיי:

"והארץ היתה תהו ובהו: הוא החומר שאין בו ממש ואין השם נתפס בו, והוא מלשון רז״ל כתוהא על הראשונות, שאם בא אדם לגזור בו שום דבר תוהא ונמלך לקרוחו בשם אחר לפי שלא לבש צורה שיחפש בה השם. והחמר הזה נקרא בלשון התורה "תהו" ובלשון הפילוסופים היולי."

והספורנו כתב:

""וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" – ואותה הארץ הנבראת אז, היתה דבר מורכב מחומר ראשון הנקרא תֹהוּ, ומצורה ראשונה הנקראת בֹּהוּ. כי אמנם לא היה נאות לחומר הראשון זולתי צורה אחת, היא היתה ראשונה לכל צורות המורכבים בהכרח.

ובזה התבאר שהחומר הראשון דבר מחודש. ונקרא החומר של אותו המורכב הראשון תֹהוּ, להיותו מצד עצמו דבר כוחִיִי בלבד, בלתי נמצא בפועל, כאומרו "כִּי תֹהוּ הֵמָּה" (שמואל א יב כא), כלומר, בלתי נמצאים בפועל, אבל בדמיון בלבד. והצורה הנשואה באותו המורכב הראשון נקראת בֹהוּ, כי בו בתֹהוּ שאמר נמצאת בפועל. וקרא "אַבְנֵי בֹהוּ" (ישעיהו לד יא) – הנושא הבלתי עומד עם צורתו זמן נחשב, כמו שקרה לנושא הצורה הראשונה, שתיכף לבש צורות יסודות מתחלפות"

וצריך לבאר מה פירוש המילה "והארץ" כאן, ולא כאן המקום להאריך בזה.

.

.

החומר הראשון הוא האינסוף של הפיתגוראים. והם אמרו שהאינסוף הוא דבר שקיים בעצמו ולא מאפיין של משהו כמו לומר שיש אינסוף דברים כלשהם. ויש גם אינסוף מחוץ לכדור היקום, היינו מחוץ לגלגל המקיף. כי מה שקובע מה חסר, מה נעדר, הוא הבורא עצמו, והוא נעלם לגמרי מתפישת בני אדם, הוא לא מגדיר שום דבר מצד עצמו כי הוא נעלה מכל דבר מוגדר. לכן לפי הקבלה הבורא נקרא "האינסוף ברוך הוא".  ונוהגים להוסיף "ברוך הוא", כדי לומר את המילה "הוא". כלומר שאין לנו מבט ישר על האינסוף לומר "אתה", או "זה", אלא אין לנו מבט עליו. רק מכח שיש העדר מזה נובע שיש 'יש'. אין לנו שום תפישה בזה ולא ראיה של זה בשכלנו. זה כמו מי השאיר טביעת עקב רגלו ואיננו כאן לפנינו, ואנו אומרים "הוא". לכן גם נוהגים להוסיף שאין מחשבה תופשת בו כלל ויותר מזה לא אומרים עליו כלום.

כיוון שאיננו יודעים מאומה על הבורא בעצמו, איננו יכולים גם לראות אותו בעצמו כמגדיר משהו מסויים, ולכן האינסוף שהוא החומר הראשון, לא מוגדר. וכמו שרחל המשוררת לא היתה מגדירה שמה שחסר הוא אורי, והיה נשאר בלי שום אפשרות הגדרה וממילא היה נשאר אינסוף. ההעדר היה רק ראי של מי שברא אותו, ושניהם היו רק אינסוף ותו לא.

כדי לומר שיש הגדרה שחוקקת בהעדר דבר מה מוגדר ומסויים, וכגון אורי, או כל דבר מה מוגדר אחר, צריך להגיע להגדרות אנושיות. או שבני האדם בעצמם מגדירים אותן, או שהבורא הגדיר אותן בשפת בני אדם, כדיבור שפונה אל בני האדם ולכן משתמש בשפתם ובמושגיהם ומתאים את עצמו לצמצום שלהם ולקטנות מושגיהם. כמו מבוגר שמדבר עם תינוק. לש כך צריך להסתכל על בני אדם כעל משהו שקיים.

הבורא התחיל באופן הכי אמיתי שניתן אחרי הצמצום, והוא לברוא דבר שהוא רק העדר ואין לו שום הגדרה ואי אפשר שיוגדר והוא רק צל שלילי של הבורא, הוא העדר של ה'יש' והיש הוא הבורא ואין לבני אדם שום יכולת לשער מאומה על ההגדרה שלו או על האם שייך לגביו בכלל עניין של הגדרה. גם אי אפשר לומר שיש שאלה שיש בה שני צדדים האם הגדרה כלשהי יכולה להיות שייכת אצלו או לא. אין מחשבה תופסת בו כלל. לך תהילה דומיה.

וכמובן כל זה גם הוא נזקק לצמצום שהוא סוד שאין מחשבה תופשת בו. כלומר גם מה שאמרנו כאן באמת אינו ניתן להאמר כלל מצד האמת. והיה צריך שיהיה צמצום, שהוא יציקת הדברים לכלים מוגבלים וקטנים המותאמים למידות בני אדם. והיציקה הזו, הצמצום, היא רק מילה של שלילה, היא שוללת את המובן של כל מה שאומרים מלייחס אותו לבורא כמו שהוא מצד עצמו, אפילו את השלילה היא שוללת, לומר שאיננו תופשים גם את זה היא מנתקת ממובן שמתייחס לבורא מצד עצמו. אבל מלבד הניתוק אין לצמצום שום מובן חיובי שאפשר להבין ולו במעט. כי אין לנו שום תפישה ממה הניתוק הזה. בין מה למה חל ניתוק. מצד אחד התפישה האנושית ומצד שני אין שום תפישה, גם לא לומר שזה צד שני. לכן הצמצום הוא סוד שאין לו שום התחלה של אפשרות להיות מובן אי פעם לשום יצור אנוש או לשום נברא אחר כלשהו לא בחייו ולא במותו, וגם לא לשכל הנבדל הגבוה ביותר או לשום דבר אחר.

אחרי שחל צמצום הבורא התחיל לחשוב, רק במושגים שהוא צמצם באופן שיהיה דיבור איתנו ולא חלילה מצד עצמו, ואז עלה על רצונו ודעתו שיהיה אור. והיה אור.

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ. וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד."

כשכתוב "ויאמר אלהים יהי אור" הפירוש שאלהים רצה שיהיה אור. כך ביאר במורה נבוכים א' ס"ה. זה כמו שרחל רצתה שמה שחסר יהיה אורי.
אצל רחל הרצון נובע מהעדר. אצל הבורא הוא רצון חופשי שאינו נובע מהעדר שאצלו (הבורא ברא את ההעדר כחידוש כיוון שרצה לברוא. ההעדר אינו בו, אינו חלק ממציאותו או ממהותו. הרצון של הבורא לברוא את ההעדר קדם להעדר. בהכרח זה לא רצון שנובע מכך שמשהו חסר) ואינו נובע משום סיבה כלל, אלא הוא רצון חופשי לגמרי.

.

מה שהפסוק ממשיך "ויהי אור" אין הכוונה שכעת קרה דבר מה נוסף ובאמת נהיה אור. אין הכוונה שהיה שלב א' שבו האל רצה שיהיה אור ואחר כך היה שלב ב' שבו באמת נהיה אור. אלא "ויהי אור" הוא פירוש של מה שכתוב "ויאמר אלהים יהי אור". מה שאלוהים רוצה שיהיה אור, הרצון הוא עצמו ההוויה של האור. מה שנמצא אור, הפירוש של "נמצא" הוא שיש רצון אלוהי באור ותו לא. כמו שהמציאות של הילד אורי הוא בכך שרחל המשוררת רוצה בו. היא רוצה אותו וחושבת עליו, וזה בלבד הוא מציאותו. אין כאן שלב נוסף של התהוות או תוספת מציאות מלבד הרצון והמחשבה.

"ויאמר אלהים יהי אור" פירושו אלהים רצה שיהיה אור (כמו "הלהרגני אתה אומר כמו שהרגת את המצרי?"). כעת מתעוררת שאלה, נו, אלהים רצה שיהיה ומה קרה אז? זה קרה? הצליח לו? באמת נהיה אור רק בגלל שהוא רצה, או שבסוף לא היה אור באמת?

על זה הפסוק ממשיך "ויהי אור". אין מקום לכל השאלות האלה. הרצון הוא הוא הווייתו של האור.

כמו שרחל רצתה וחשבה על הילד אורי. ואפשר לשאול היא רצתה בילד אורי, האם בסוף נולד הילד 'באמת'? והתשובה היא שזו דמות שירית ועצם רצונה ומחשבתה עליו זהו כבר מציאותה של הדמות השירית ואין שום פער בין הרצון והמחשבה להווייה. מה שאין פער זה מה שהפסוק אומר "ויהי אור".

.

.

מה שאלהים רצה שיהיה אור זהו בעבור בני האדם. זה אחרי הצמצום ונברא מקום ריק ועל ידי זה כבר יש מקום ליחס בין הבורא למה שמחוץ לו. והיחס הוא שהוא רצה שיהיה לנו אור. הוא התחיל להגות את הסיפור שהוא טווה במחשבתו בכך שהוא מכין את המקום לדמויות הראשיות בעלילה, בני האדם. והוא מכין להן שמים וארץ, תהו ובהו, חושך ותהום ורוח אלהים ומים. והוא גם מכין להם אור. כמו שסופר מתחיל מלספר על העיר ועל הבית ועל מזג האויר ועל העצים בשדרה והגן וההר שנשקף מבין הבתים ורק אז מתחיל לספר על מי שגר בבית ומתחילה העלילה. כי הסופר בורא מציאות שלמה.

.

הצמצום הפך את האל למגדיר. לפני הצמצום גם אחרי שהיה החומר הקדמון הוא אינו אלא העדר, אינסוף סתום. ללא החומר הראשון אין שום התחלת תפישה כלל, הכל אחד פשוט לחלוטין. גם החומר הראשון הוא אחרי הצמצום, הוא מאפשר להסתכל שיש כאן משהו חסר ואם כן יש גם משהו שהוא מה שאיננו. אבל אין לזה שום אפשרות של הגדרה כי האל בעצמו נעלה מעל כל תפישה. הצמצום מלבד שאיפשר את החומר הראשון, הוא איפשר גם שיהיה מי שיגדיר דברים. היה חושך. חושך זה לא העדר סתם, זה לא תהו. זה לא העדר של משהו שיכול להיות כל דבר. זה העדר דווקא של אור. וכיוון הוגדר שמה שחסר הוא אור, ממילא כבר יש אור. כמו שאחרי שהוגדר שמה שחסר לרחל הוא אורי, הדמות שנעשתה קיימת כדמות שירית שאליה מתגעגעים (כלומר שההגדרה שלה חלה על ההעדר, שההעדר הוא החומר להגדרה שלה) היא דווקא אורי ולא כל דבר. ההגדרה של ההעדר כחושך היא עצמה כבר יצירת האור. הפסוק על יצירת האור הוא רק פירוש לזה ולא משהו חדש. בזה יובן קצת מה שאפלטון בטימיאוס כותב שההעדר, החומר הראשון, הוא החלל, המקום, האם, מה שמגדל, מה שמהווה, שנותן הווייה וקיום. וכל זה בלא סתירה לכך שהוא רק העדר.

במה שהבורא הפך למגדיר, שהוא מגדיר דברים מסויימים שהם אלה שחסרים, עוד לפני שהגדיר משהו בפועל, רק מכך שהוא כבר יכול להגדיר, שהצמצום הגיע עד לכך שיכולות לנבוע מהבורא הגדרות מסויימות הן מתגלות לנו בכלים המוגבלים האנושיים המצומצמים שלנו כרצונו ומחשבתו של הבורא, זה עצמו יצירת המספר. כי אחרי שיש משהו מוגדר, אפשר לספור אותו. גם אם עוד לא ידוע מה ההגדרה, כי עדיין לא ניתנה שום הגדרה, גם אם יש רק משהו אחד, כבר אפשר לספור ולומר יש משהו אחד שאיננו יודעים מה הוא. זה ה"בוהו". "והארץ היתה תוהו ובוהו."

פירוש ספורנו על בראשית א' ב':

""וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" – ואותה הארץ הנבראת אז, היתה דבר מורכב מחומר ראשון הנקרא תֹהוּ, ומצורה ראשונה הנקראת בֹּהוּ. כי אמנם לא היה נאות לחומר הראשון זולתי צורה אחת, היא היתה ראשונה לכל צורות המורכבים בהכרח.

ובזה התבאר שהחומר הראשון דבר מחודש. ונקרא החומר של אותו המורכב הראשון תֹהוּ, להיותו מצד עצמו דבר כוחִיִי בלבד, בלתי נמצא בפועל, כאומרו "כִּי תֹהוּ הֵמָּה" (שמואל א יב כא), כלומר, בלתי נמצאים בפועל, אבל בדמיון בלבד. והצורה הנשואה באותו המורכב הראשון נקראת בֹהוּ, כי בו בתֹהוּ שאמר נמצאת בפועל. וקרא "אַבְנֵי בֹהוּ" (ישעיהו לד יא) – הנושא הבלתי עומד עם צורתו זמן נחשב, כמו שקרה לנושא הצורה הראשונה, שתיכף לבש צורות יסודות מתחלפות."

צורה היא ההגדרה. הקביעה מה זה. ההגדרה הראשונה של החומר הראשון היא שהוא בוהו. כלומר שיש כאן משהו שאפשר להגדיר אותו אם כי עדיין לא הוגדר. ההגדרות הראשונות שיש בהן תוכן חדש הן ההגדרות של ארבעת היסודות, אש רוח מים עפר. ההגדרה הראשונה שהיא בוהו, היא הגדרה על החומר הראשון שהוא חומר ראשון, שהוא לא כלום רק שייתכן שיוגדר ואז יהיה משהו. ההגדרה, המשהו, עדיין לא ניתנו. כשינתנו יתברר שזו הגדרה של ארבעת היסודות. לכן בוהו אין לו שם, רק שיש משהו בו. הוא פוטנציאל למשהו. יש מי שיכול להוציא דברים כלשהם מהפוטנציאל הזה על ידי שיגדיר מה חסר, מה נעדר בהעדר הזה. "בוהו" הוא כמו "בו-הוא" פירוש יש בו משהו. ולא אומרים מה כי עוד לא יודעים. וכמובן "יש" הכוונה שאין, רק יודעים מה אין, כמו שאין ילד בשם אורי אבל יודעים מה אין, וזה אופן המציאות של הנבראים, שהם רק הגדרות של מה אין. שהרי לא ייתכן שיהיה 'יש' כלשהו מחוץ לבורא שהצמצום לא היה עד כדי כך שתהיה סתירה כל כך גמורה לאחדות הבורא.

אולי מה שהיהודים הסתכלו על הנצרות ככפירה (למרות שהיא התחילה כזרם בתוך היהדות הפרושית שאינו רחוק מהזרם המרכזי יותר מזרמים אחרים שלא הוקעו ולא הוצאו מהיהדות החוצה) קשור לפירוש המושג של "בן האלהים". הרי כתוב בנים אתה לה' אלהיכם, והכוונה אהובים עליו. אבל אפשר לפרש בנים ממש, והכוונה תהיה שיש אפשרות שתהיה לאדם מציאות באותו מובן של המושג להיות נמצא כמו שיש לייחס לבורא עצמו. והוא נקרא בן האלוהים כי מציאותו היא באותו מובן של המושג 'מציאות' כמו של אביו. ואז יש כאן סתירה גמורה לאחדות הבורא. הצמצום הוא גם סתירה לאחדות הבורא. ואומרים לנו לשתוק ולא לשאול כי איננו יכולים להבין, וצריך לקבל שמצד אחד הבורא הוא אחדות פשוטה ומושלמת לחלוטין ומצד שני יש צמצום שיוצר חלל ריק שבו יכולים הנבראים להיות קיימים. והחלל הריק הזה הוא ריק באופן כלשהו, איך שלא נפרש את זה, באיזה רובד שלא יהיה, כמציאות שהיא העדר או כל פילפול דק אחר, מנוכחות אלהית. ואיך שלא נפרש ונסובב ונתפתל זה עדיין סתירה גמורה לאחדות הבורא. רק אומרים לנו לקבל את הסתירה כמו שהיא ולחיות איתה ולשתוק ולדעת שאנחנו קטנים ולא יכולים להבין ויש דברים שצריכים לקבל בלי לשאול. אבל הסתירה היא רק בכך שהתפנה מקום מהמציאות האלוהית שמאפשר מציאות שהיא באופן של העדר, ולא מציאות שהיא באופן של 'יש'.

ולמשל בספר התניא פרק ב כתב: "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח פי' מתוכיותו ומפנימיותו שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח:"

והלשון "ממש" כאן הוא גם כן משמע כאילו המציאות של נפש ישראל היא באותו מובן של "מציאות" כמו מציאות האלוה. אמנם בהמשך הוא מוסיף ביטויים כמו "על דרך משל", וכן "כביכול".

וזהו מה שאמר רבי עקיבא כשנכנסו לפרד"ס "כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהלים קא, ז) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני". והן אבנים מפולמות שהן הבוהו. והן העדר, ציורי מציאות שחקוקים בהעדר וגם הם אינם אלא רק העדר גמור, ולא תאמרו שהוא 'יש', מים, כי זה שקר. כי המים יוצאים מהאבנים מפולמות שהן ההעדר ולכן גם המים הם העדר. ומשום כך יש שרצו לדחות גם את חסידות חב"ד מהיהדות מאותו טעם שדחו את הנצרות. והעניין דק עד מאוד ולפעמים דק עד אין נבדק, ועל זה נאמר אין בין גן עדן לגיהנום אלא כחוט השערה.

.

חגיגה י"ב א':

עשרה דברים נבראו ביום ראשון, ואלו הן שמים וארץ, תהו ובהו, אור וחשך, רוח ומים… תנא תהו, קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו, שממנו יצא חשך, שנאמר ישת חשך סתרו סביבותיו, בהו אלו אבנים המפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים, שנאמר ונטה עליה קו תהו ואבני בהו.

.

זוהר (מצאתי כאן נוסח מתורגם):

תהו הוא מקום שאין בו שום צבע ושום צורה ולא נכלל בסוד הצורה, (כי תהו הוא סוד צמצום א', ובהו הוא המסך שנתתקן לסוד הזווג, כנ"ל)…

לכל יש לבוש להתלבש, מלבד לתוהו, (כי מטבע דברים הרוחניים הוא, שכל סבה מתלבשת בהדבר המסובב ממנו, דהיינו שמקיים אותו, ואם המסובב הזה נעשה סבה למסובב שני כן גם הוא מתלבש בו ונותן לו כח הקיום וכן הלאה… חוץ מתוהו הזה שאין לו שום לבוש, כי אינו מתלבש בהתחתון שלו המסובב ממנו, אלא הוא כמו עומד בפני עצמו בלי שום קשר עם האחרים המסובבים ממנו).

לבוהו כבר יש לו ציור וצורה שהוא האבנים המשוקעות תוך החקיקה דתוהו… (בראשית כ, ועיין שם עוד)

ואחריהם ברא שמים וארץ על תהו, שאין שם יסוד, שהיא ברית, שישעין אותם עליו, (דהיינו שמים וארץ תחתונים שהם זו"ן, שמטרם שנתמתקה המלכות בבינה היתה הנוקבא בבחינת תהו, שעליה נאמר והארץ היתה תהו), משום זה רצה הקב"ה ליתן התורה לאומות העולם, שהיא ברית מילה ממש, (כלומר שעל ידי התיקון של ברית מילה היו ממתיקים את המלכות בבינה, שאז היו מתגלים להם המוחין הנקראין תורה), אבל האומות לא רצו לקבלה, ונשארה הארץ חרבה ויבשה. (שם ריז)

תהו הוא הארץ הנקראת נשיה, ונקרא כן משום שלא נראה בה שום מראה עד שהיא נשכחה לגמרי, ובהו שבכתוב היא הארץ הנקראת ארקא, שהיא מקום שאינו נשכח… (בראשית ב לח, ועיין שם עוד)

פתח אותו היהודי ואמר, והארץ היתה תהו ובהו, מי היא ארץ (הזו) אותה הנודעת למעלה ולמטה, (דהיינו המלכות), היתה תהו, מהו תהו, זהו קו ירוק שמקיף כל העולם, ונקרא קו תהו, שכתוב ונטה עליו קו תהו ואבני בהו, כמו שלמדנו, (שאבני בהו הן) אבנים מפולמות הנשקעים בתוך התהום ומהם יוצאים מים.

עתה יש לדעת, תהו שהוא קו ירוק מהו קו ירוק, אלא מצאנו בספרו של הרופא קירטינא ושמו ידן דקסרי, וקוראים שמו קירטינא הרופא משום שהוא גדול על כל הרופאים, ויקר בחכמה, וכך בלשון פרס לאדם יקר קוראים לו קירטינא, והוא אמר, והארץ היתה תהו, מהו תהו, הוא קו ירוק המקיף כל העולם, ומה הוא, הוא קליפת האגוז, וזו היא הקליפה החיצונה שהיא ירוקה.

לפנים ממנו הוא בוהו, והוא אבנים מפולמות שמהן יוצאים מים, מן תהו נמשך עור ובשר מן בוהו נמשכות עצמות.

לפנים ממנו, (מבוהו) הוא וחושך, זה הוא חשכה שנמשך ממנה עמו של עשו, ואם תאמר (שהוא נמשך) מתוהו, כך הוא ודאי כי חשך תלוי ממנו תהו, (כלומר שחשך הוא בחינת תהו שהוא מלכות דמדת הדין, אלא שנמתק בבינה, ואז נעשה בחינת חשך שהוא סוד אש מתלקחת מן המלכות לבינה), אלא אלו אבנים מפולמות, (שהן בהו) נכנסו באמצע (בין תהו ובין חשך)… (זהר חדש בלק עד, ועיין שם עוד)

.

.

וכיוון שהבאתי את ספר התניא אעתיק ממנו דברי אלהים חיים שמבהירים ביושר את סוגייתנו שנקראת אצל אריסטו חקירת הטבע והמציאות על ידי הסתכלות על ההתחלות והיסודות שמהן המציאות מתחילה, ואצל הפיתגוראים נקראת סוגיית המספר, ובלשון חז"ל הוא סוגיית הצמצום או עניין הספירות שפירושן מספר כמו אצל פיתגורס. (ספר התניא, שער היחוד והאמונה מפרק ג'):

"והנה אחרי הדברי' והאמת האלה, כל משכיל על דבר יבין לאשורו איך שכל נברא ויש, הוא באמת נחשב לאין ואפס ממש לגבי כח הפועל ורוח פיו שבנפעל המהוה אותו תמיד ומוציאו מאין ממש ליש. ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשו' זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה' ורוח פיו שבנברא. אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא היה גשמיות הנברא וחומרו וממשו נראה כלל לעינינו, כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו, מאחר שמבלעדי הרוחניו' היה אין ואפס ממש כמו קודם ששת ימי בראשי' ממש, והרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש ומהוה אותו א"כ אפס בלעדו באמת, והמשל לזה הוא אור השמש המאיר לארץ ולדרים, שהוא זיו ואור המתפשט מגוף השמש ונראה לעין כל מאיר על הארץ ובחלל העולם. והנה זה פשוט שאור וזיו הזה ישנו ג"כ בגוף וחומר כדור השמש עצמו שבשמים, שאם מתפשט ומאיר למרחוק כ"כ כ"ש שיוכל להאיר במקומו ממש, רק ששם במקומו ממש נחשב הזיו הזה לאין ואפס ממש כי בטל ממש במציאות לגבי גוף כדור השמש, שהוא מקור האור והזיו הזה. שהזיו והאור הזה אינו רק הארה מאירה מגוף ועצם כדור השמש רק בחלל העולם תחת כל השמים, ועל הארץ שאין כאן גוף כדור השמש במציאות נראה כאן האור והזיו הזה ליש ממש לעין כל, ונופל עליו כאן שם יֵש באמת. משא"כ כשהוא במקורו בגוף השמש, אין נופל עליו שם יֵש כלל, רק שֵם אין ואפס, כי באמת הוא שם לאין ואפס ממש שאין מאיר שם רק מקורו לבדו שהוא גוף השמש המאיר ואפס בלעדו. וכדברים האלה ממש בדמותם כצלמם הם כל הברואים לגבי שפע האלהי מרוח פיו השופע עליהם ומהוה אותם והוא מקורם. והם עצמם אינם רק כמו אור וזיו מתפשט מן השפע ורוח ה' השופע ומתלבש בתוכם ומוציאם מאין ליש, ולכן הם בטלים במציאות לגבי מקורם כמו אור השמש שבטל במציאות ונחשב לאין ואפס ממש ואינו נקרא בשם יֵש כלל כשהוא במקורו, רק תחת השמים שאין שם מקורו. כך כל הברואי' אין נופל עליהם שֵם יש כלל אלא לעיני בשר שלנו, שאין אנו רואים ומשיגים כלל את המקור שהוא רוח ה' המהוה אותם. ולכן נראה לעינינו גשמיות הנבראים וחומרם וממשם שהם יש גמור כמו שנרא' אור השמש יש גמור כשאינו במקורו. רק שבזה אין המשל דומה לנמשל לגמרי לכאורה, שבמשל אין המקור במציאות כלל בחלל העולם ועל הארץ שנראה שם אורו ליש גמור, משא"כ כל הברואי' הם במקורם תמיד, רק שאין המקור נראה לעיני בשר ולמה אינן בטלים במציאות למקורם אך להבין זה צריך להקדים:

פרק ד'

וכשם שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג בוראו כך אינו יכול להשיג מדותיו וכמו שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג מדת גדולתו שהיא היכולת לברוא יש מאין ולהחיותו כדכתיב עולם חסד יבנה כך ממש אין ביכלתו להשיג מדת גבורתו של הקב"ה שהיא מדת הצמצום ומניעת התפשטות החיות מגדולתו מלירד ולהתגלות על הנבראים להחיותם ולקיימם בגילוי כ"א בהסתר פנים שהחיות מסתתר בגוף הנברא וכאילו גוף הנברא הוא דבר בפני עצמו ואינו התפשטות החיות והרוחניות כהתפשטות הזיו והאור מהשמש אלא הוא דבר בפני עצמו ואף שבאמת אינו דבר בפני עצמו אלא כמו התפשטות האור מהשמש מכל מקום הן הן גבורותיו של הקדוש ברוך הוא אשר כל יכול לצמצם החיות והרוחניות הנשפע מרוח פיו ולהסתירו שלא יבטל גוף הנברא במציאות וזה אין בשכל שום נברא להשיג מהות הצמצו' וההסתר ושיהיה אעפ"כ גוף הנברא נברא מאין ליש כמו שאין יכולת בשכל שום נברא להשיג מהות הבריאה מאין ליש.

פרק ו'

והנה שם אלהים הוא שם מדת הגבורה והצמצום ולכן הוא גם כן בגימטריא הטבע לפי שמסתיר האור שלמעלה המהוה ומחיה העולם ונראה כאילו העולם עומד ומתנהג בדרך הטבע ושם אלהים זה הוא מגן ונרתק לשם הוי"ה להעלים האור והחיות הנמשך משם הוי"ה ומהוה מאין ליש שלא יתגלה לנבראים ויבטלו במציאות והרי בחי' גבורה זו וצמצום הזה הוא גם כן בחי' חסד שהעולם יבנה בו וזו היא בחי' גבורה הכלולה בחסד והנה מהתכללות המדות זו בזו נראה לעין דאיהו וגרמוהי חד שהן מדותיו כי מאחר שהן ביחוד גמור עמו לכן הן מתייחדות זו בזו וכלולות זו מזו

ואם כן ממילא תדע שבשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד פי' שגם הארץ החומרית שנראית יש גמור לעין כל היא אין ואפס ממש לגבי הקדוש ברוך הוא כי שם אלהים אינו מעלים ומצמצם אלא לתחתונים ולא לגבי הקב"ה מאחר שהוא ושמו אלהים אחד ולכן גם הארץ ומתחת לארץ הן אין ואפס ממש לגבי הקב"ה ואינן נקראות בשם כלל אפילו בשם עוד שהוא לשון טפל

שלא תעלה על דעתך שהשמים וכל צבאם והארץ ומלואה הם דבר נפרד בפני עצמו והקדוש ברוך הוא ממלא כל העולם כהתלבשות הנשמה בגוף ומשפיע כח הצומח בארץ וכח התנועה בגלגלים ומניעם ומנהיגם כרצונו כמו שהנשמה מניעה את הגוף ומנהיגתו כרצונה. אך באמת אין המשל דומה לנמשל כלל כי הנשמה והגוף הם באמת נפרדי' זה מזה בשרשם כי אין התהוות שרש הגוף ועצמותו מנשמתו אלא מטפות אביו ואמו וגם אחרי כן אין גידולו מנשמתו לבדה אלא על ידי אכילת ושתיית אמו כל תשעה חדשים ואחר כך על ידי אכילתו ושתייתו בעצמו מה שאין כן השמים והארץ שכל עצמותם ומהותם נתהוה מאין ואפס המוחלט רק בדבר ה' ורוח פיו ית' וגם עדיין נצב דבר ה' לעולם ושופע בהם תמיד בכל רגע ומהוה אותם תמיד מאין ליש כהתהוות האור מהשמש בתוך גוף כדור השמש עצמו דרך משל ואם כן הם בטלים באמת במציאות לגמרי לגבי דבר ה' ורוח פיו ית' המיוחדים במהותו ועצמותו ית' כמו שיתבאר לקמן כביטול אור השמש בשמש רק שהן הן גבורותיו במדת הגבורה והצמצום להסתיר ולהעלים החיות השופע בהם שיהיו נראים השמים והארץ וכל צבאם כאילו הם דבר בפני עצמו אך אין הצמצום וההסתר אלא לתחתונים אבל לגבי הקדוש ברוך הוא כולא קמיה כלא ממש חשיבי כאור השמש בשמש ואין מדת הגבורה מסתרת חס ושלום לפניו יתברך כי איננה דבר בפני עצמו אלא ה' הוא האלהים:

פרק ז

כי הנה סיבת וטעם הצמצום וההסתר הזה שהסתיר והעלים הקדוש ברוך הוא את החיות של העולם כדי שיהיה העולם נראה דבר נפרד בפני עצמו

[כלומר מה שהדברים נראים כנמצאים זה לא בגלל שהם קיבלו מציאות של ממש אלא אדרבא, מפני חסרון מציאות. וכמו אותיות שחקוקות באבן, שנראה שיש מציאות לאותיות אבל באמת הן רק מקום ריק, והריקנות היא זו שגורמת לדמות שיש מציאות ממשית לאותיות, וזה עניין כשתגיעו לאבני שיש שהוא ריקנות והעדר אל תאמרו מים שהוא יש.]

והנה במ"ש יובן מ"ש אני ה' לא שניתי פי' שאין שום שינוי כלל כמו שהיה לבדו קודם בריאת העולם כך הוא לבדו אחר שנברא וז"ש אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא כו' בלי שום שינוי בעצמותו ולא בדעתו כי בידיעת עצמו יודע כל הנבראים שהכל ממנו ובטל במציאות אצלו וכמ"ש הרמב"ם ז"ל שהוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאמרו ולא באזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו כי הקב"ה מהותו ועצמותו ודעתו הכל אחד ממש מכל צד ופינה בכל דרך יחוד ואין דעתו דבר נוסף על מהותו ועצמותו כמו שהוא בנפש האדם שדעתה דבר נוסף על מהותה ומורכב בה שהרי כשהאדם לומד ויודע איזה דבר כבר היתה בו נפשו המשכלת בטרם שלמד וידע ואחר שלמד וידע ניתוספה ידיעה זו בנפשו וכן מידי יום ביום ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה ואין זו אחדות פשוטה אלא מורכבת אבל הקב"ה הוא אחדות פשוט בלי שום הרכבה וצד ריבוי כלל ואם כן ע"כ מהותו ועצמותו ודעתו הכל דבר אחד ממש בלי שום הרכבה ולפיכך כשם שאי אפשר לשום נברא בעולם להשיג מהות הבורא ועצמותו כך אי אפשר להשיג מהות דעתו רק להאמין באמונה שהיא למעלה מהשכל ומהשגה שהקב"ה יחיד ומיוחד הוא ודעתו הכל אחד ממש ובידיעת עצמו מכיר ויודע כל הנמצאים עליונים ותחתונים עד שלשול קטן שבים ועד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ אין דבר נעלם ממנו ואין ידיעה זו מוסיפה בו ריבוי והרכבה כלל מאחר שאינה רק ידיעת עצמו ועצמותו ודעתו הכל אחד ולפי שזה קשה מאד לצייר בשכלנו ע"כ אמר הנביא כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם וכתיב החקר אלוה תמצא וגו' וכתיב העיני בשר לך אם כראות אנוש תראה שהאדם רואה ויודע כל הדברים בידיעה שחוץ ממנו והקב"ה בידיעת עצמו עכ"ל [ע"ש בה' יסודי התורה והסכימו עמו חכמי הקבלה כמבואר בפרדס מהרמ"ק ז"ל]:

והנה מכאן יש להבין שגגת מקצת חכמים בעיניהם ה' יכפר בעדם ששגו וטעו בעיונם בכתבי האריז"ל והבינו ענין הצמצום המוזכר שם כפשוטו שהקב"ה סילק עצמו ומהותו ח"ו מעוה"ז רק שמשגיח מלמעלה בהשגחה פרטית על כל היצורים כולם אשר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת והנה מלבד שא"א כלל לומר ענין הצמצום כפשוטו שהוא ממקרי הגוף על הקב"ה הנבדל מהם ריבוא רבבות הבדלות עד אין קץ אף גם זאת לא בדעת ידברו מאחר שהם מאמינים בני מאמינים שהקב"ה יודע כל היצורים שבעוה"ז השפל ומשגיח עליהם וע"כ אין ידיעתו אותם מוסיפה בו ריבוי וחידוש מפני שיודע הכל בידיעת עצמו הרי כביכול מהותו ועצמותו ודעתו הכל א' וז"ש בתקונים תיקון נ"ז דלית אתר פנוי מיניה לא בעילאין ולא בתתאין ובר"מ פ' פנחס איהו תפיס בכולא ולית מאן דתפיס ביה כו' איהו סוכ"ע [סובב כל עלמין] כו' ולית מאן דנפיק מרשותי' לבר איהו ממכ"ע [ממלא כל עלמין] כו' איהו מקשר ומיחד זינא לזיניה עילא ותתא ולית קורבא בד' יסודין אלא בקב"ה כד איהו בינייהו עכ"ל. ור"ל לית מאן דתפיס בי' שאין מי שיתפוס בהשגת שכלו מכל שכלים העליונים במהותו ועצמותו של הקב"ה כמ"ש בתקונים סתימא דכל סתימין ולית מחשבה תפיסא בך כלל וגם בתחתונים אע"ג דאיהו ממכ"ע אינו כנשמת האדם תוך גופו שהיא נתפסת תוך הגוף עד שמתפעלת ומקבלת שינויים משינויי הגוף וצערו מהכאות או קרירות או חמימות האש וכיוצא משא"כ בהקב"ה שאינו מקבל שום שינוי משינויי עוה"ז מקיץ לחורף ומיום ללילה כדכתיב גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר לפי שאינו נתפס כלל תוך העולמות אע"ג דממלא לון וזהו ג"כ ענין סוכ"ע פי' ד"מ [דרך משל] כשאדם מתבונן באיזה דבר חכמה בשכלו או דבר גשמי במחשבתו אזי שכלו ומחשבתו מקיפים על הדבר ההוא המצויר במחשבתו או בשכלו אך אין מקיפים על הדבר ההוא ממש בפועל ממש. אבל הקב"ה דכתיב ביה כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו' מחשבתו וידיעתו שיודע כל הנבראים מקפת כל נברא ונברא בפ"מ שהרי היא היא חיותו והתהוותו מאין ליש בפועל ממש. וממלא כל עלמין היא בחי' החיות המתלבשת תוך עצם הנברא שהיא מצומצמת בתוכו בצמצום רב כפי ערך מהות הנברא שהוא בעל גבול ותכלית בכמותו ואיכותו דהיינו מעלתו וחשיבותו כגון השמש שגופו יש לו גבול ותכלית בכמותו שהוא כמו קס"ז פעמים כגודל כדור הארץ ואיכותו ומעלתו הוא אורו ג"כ יש לו גבול עד כמה יוכל להאיר כי לא יאיר לבלתי תכלית מאחר שהוא נברא וכן כל הנבראים הם בעלי גבול ותכלית כי מהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה כו'. וא"כ החיות המלובשת בהם היא בבחי' צמצום רב ועצום כי צריכה תחלה להתצמצם צמצומים רבים ועצומים עד שיתהוה מכחה ואורה עצם הנבראים כמות שהם בעלי גבול ותכלית כי מקור החיות הוא רוח פיו של הקב"ה המתלבש בעשרה מאמרות שבתורה ורוח פיו ית' היה יכול להתפשט לאין קץ ותכלית ולברוא עולמות אין קץ ותכלית לכמותם ואיכותם ולהחיותם עדי עד ולא הי' נברא עוה"ז כלל (שכמו שהקב"ה נקרא א"ס כך כל מדותיו ופעולותיו דאיהו וגרמוהי חד היינו החיות הנמשכת ממדותיו שהן חסד ורחמים ושאר מדותיו הקדושות ע"י התלבשותן שמתלבשות ברוח פיו כי הוא אמר ויהי ועולם ע"י חסד יבנה בדבר ה' ורוח פיו הנעשה כלי ולבוש לחסד זה כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה) אלא שצמצם הקב"ה האור והחיות שיוכל להתפשט מרוח פיו והלבישו תוך צירופי אותיות של עשרה מאמרות וצירופי צירופיהן בחילופי ותמורות האותיות עצמן ובחשבונן ומספרן שכל חילוף ותמורה מורה על ירידת האור והחיות ממדרגה למדרגה דהיינו שיוכל לברוא ולהחיות ברואים שמדרגות איכותם ומעלתם היא פחותה ממדרגות איכות ומעלת הברואים הנבראים מאותיות ותיבות עצמן שבעשרה מאמרות שבהן מתלבש הקב"ה בכבודו ובעצמו שהן מדותיו והחשבון מורה על מיעוט האור והחיות מיעוט אחר מיעוט עד שלא נשאר ממנו אלא בחי' אחרונה שהוא בחי' החשבון ומספר כמה מיני כחות ומדרגות כלולות באור וחיות הזה המלובש בצירוף זה של תיבה זו (ואחר כל הצמצומי' האלה וכיוצא בהן כאשר גזרה חכמתו ית' הוא שהי' יכול האור והחיות להתלבש גם בתחתוני' כמו אבנים ועפר הדומם כי אבן ד"מ שמה מורה כי שרשה משם העולה ב"ן במספרו ועוד אלף נוספת משם אחר (לישעם) [נר' דצ"ל לטעם] הידוע ליוצרה. והנה שם ב"ן בעצמו הוא בעולמות עליונים מאד רק שע"י צמצומי' רבים ועצומים ממדרגה למדרגה ירד ממנו חיות מועט במאד מאד עד שיוכל להתלבש באבן וזו היא נפש הדומם המחי' ומהוה אותו מאין ליש בכל רגע וכמש"ל וזו היא בחי' ממכ"ע משא"כ בחי' סוכ"ע) וכל כח ומדרגה יכול לברוא ברואים כפי בחי' מדרגה זו גם כן לאין קץ ותכלית בכמותם ואיכותם להחיות עדי עד מאחר שהוא כח ה' המתפשט ונאצל מרוח פיו ואין מעצור כו'. אך שלא יהי' איכותם במעלה גדולה כ"כ כאיכות ומעלת ברואים שיוכלו להבראות מבחי' כח ומדריגת האותיות עצמן:"

.

.

הנה נתבאר כבר בדברנו איך ממה שיש ביחד את הלא מוגדר (החומר הראשון, ההעדר) וה'אחד' (המאציל) שהוא המגדיר, נולד המספר. המספר הוא היש המובחן שהוא לא האל הבורא בעצמו, אלא מה שנשקף בהעדר של החומר הראשון, שהוא יכול להיות מוגדר כהעדר של משהו מסויים. ואחרי שהוא מסויים אפשר לספור אותו. היות מובחן נקרא מספר. מה שאינו מובחן, שאין לו גם לא כאפשרות הגדרה וגבול, הוא לא מספר. מה שמוגדר הוא מספר. כי הוא יחידה שאפשר לספור אותה. המספר הוא היחידה שאותה סופרים.

באמת המספר הוא רק אחד. כשהחומר הראשון נעשה אפשרי להגדרה, שהתהו נעשה בהו, הבהו הפך למספר, והמספר הוא אחד, כי יש רק בהו אחד.

אמנם מכך שיש בהו אחד שניתן להגדרה כלשהי, שהוא מוגדר בכח, כבר יש שתיים. כי מה שהבהו מוגדר אומר שאנחנו כבר אחרי הצמצום. הצמצום יצר את המספר שתיים כי הוא יצר את ההבחנה בין בורא לנברא. גם אם הנברא הוא עדיין באצילות, שהוא רק רצון ומחשבה של הבורא לחוד, גם הוא הוא לא קיים, סוף סוף אנחנו מדברים עליו וזה לבד כבר יציאה מהחדות הפשוטה, שלפני הצמצום לא היה אפשר לדבר כלל ולומר שאין נברא. שלא היה מושג של נברא כלל שנוכל לומר עליו שהוא איננו. ולא היה אפשר גם לומר בורא או מאציל, כי כשהאחדות פשוטה לגמרי אין מושג של לברוא או להאציל. הצמצום הוא שבר באחדות וממילא שבר יוצר את המושג של שתים. האחד, הוא המציאות שהיא משהו, מובחן ומוגדר כאחד. ההגדרה כאחד היא כבר מחייבת שיהיה מושג של שתיים, כי אם אין מושג של שתיים אין גם מושג של אחד. אחד הוא שלילה של שתיים, ולכן הוא מחזיק בתוכו את המציאות של שתיים, כי שלילה של משהו זו המציאות שלו כמו שנתבאר.

הנה תצילנה אוזנים מכך שיש שבר באחדות האלהית, זה הרי לא יעלה על הדעת כלל. אם האל הוא לא אחד פשוט לגמרי כמו שהיה לפני הצמצום לא תיתכן שום מחשבה על מציאות כלל, כי למציאות צריך שיהיה מקור והתחלה, והמקור הוא רק אחד מופשט פשוט ומושלם שהוא הכרחי המציאות וזה מחייב שאין מציאות כלל מלבדו. ואם אחדותו נפלה ממילא הכל נפל וזה כמו שנאמר שאין אלוה כלל. שהרי אלוה שאינו אחד גמור ופשוט אינו אלוה כלל, וכשאין אלוה אין מניע ראשון ואין סיבת הסיבות ולא יתכן שיהי שום דבר כלל.

ואם אין שבר באחדות האלוהית ואין צמצום ואין נבראים שוב אין מאומה. יש רק בורא פשוט כמו שלא היה צמצום כלל וזה מבחינתנו נחשב כמו שאין מאומה, כי אין מקום למציאות של נבראים בשום אופן כלל גם לא באופן של העדר ורצון וכיו"ב.

נמצא שהאחד והשתיים ביטלו זה את זה ונותרנו בלי זה ובלי זה.

וכאן יש עוד פלא בלתי נתפס, שאעפ"כ לא מתבטל הכל. וגם כאן אין לאדם שום אפשרות כלל להתחיל להבין איך אין ביטול, גם לא התחלת שמץ הבנה אפילו לא כזית. זו עובדה שאנו צריכים לקבל בשתיקה מוחלטת, אפשר לנו רק לחיות את העובדה הזו ולא להתחבר אליה דרך הדעת וההבנה. זה כמו שהעין לא יכולה לראות את עצמה. העובדה הזו היא המציאות עצמה, החיים עצמם, הגרעין עצמו. כשאדם מתבונן על עצמו ואומר אני מסתכל על עצמי, הכוונה שהמקום הכי גרעיני שבו, העצם, המהות, מסתכל על חלקים אחרים ורואה מה יש בהם. יש בתודעה שלנו כמו עין שרואה, דעת, והיא יכולה להסתכל פנימה לראות את הנפש ואת הרצון ואת המחשבות וכו'. היא יכולה גם להסיק על הקיום של עצמה. אבל עדיין מה שמסיק הוא הגרעין עצמו ומה שמוסק הוא השתקפות של משהו שהוא קצת פחות העצמות, איזשהי בבואה או צל של העצמות. את עצמה ממש העין לא יכולה לראות. היא לא יכולה לדעת. דעת היא זיווג ואחד פשוט לא יכול להזדווג עם עצמו. ועצם האדם בנקודה הכי התחלתית וגרעינית של הווייתו הוא אחד פשוט. העובדה שעדיין יש חיים למרות שהאחד והשתיים כל כך מבטלים זה את זה, היא עצם החיים ועצם ההוויה, ואלה החיים שלנו וההוויה שאנו הווים בה, הווייתנו היא היא העין הפנימית שלנו, להיות הווה פירושו להיות משיג ויודע (לכן כל כך פשוט אצל אריסטו והרמב"ם שהגלגלים יש להם שכל, כל מה שקיים יש לו יכולת להשיג, גם לאבנים) ולכן אין לנו אפשרות לראות את זה ולדעת את זה כי זה עצם הווייתנו. זה משהו אחר מהאחד ומהשתים, הבחנה שונה באופן מהותי. זה השלוש, זה שת הבן השלישי של אדם הראשון שממנו הושתת העולם, הוא המציאות, התשתית.

" וַיֵּדַע אָדָם עוֹד, אֶת-אִשְׁתּוֹ, וַתֵּלֶד בֵּן, וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ שֵׁת:  כִּי שָׁת-לִי אֱלֹהִים, זֶרַע אַחֵר–תַּחַת הֶבֶל, כִּי הֲרָגוֹ קָיִן."

וזה בחינת יעקב אבינו שהוא השלישי, בחינת האמת והתורה והחיים. ולכן דווקא עליו אמרו בתלמוד (תענית ה' ב') "יעקב אבינו לא מת" (מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים) ולא אמרו כן על האבות האחרים.

ואנו רואים שהשלוש נובע בהכרח מהאחד ומהשתיים, הוא כבר מונח בהם, מקופל בהם. הוא יוצא מהם כמו משהו שהיה בקופסה מקופל ופרשו אותו. כמו מסקנה מאקסיומות.

מה שאין השלוש עניין נפרד אלא הוא נביעה מהאחד ומן השתיים כשהם ביחד, זה עצמו עוד בחינה חדשה. כי השלוש אינו מובן, והוא הוויה וחיים, והיה אפשר לומר שהאחד והשתיים אין להם הוויה וחיים שהרי הם מבטלים בהכרח זה את זה ואם כן השלוש הוא עניין חדש שנתחדש מציאות חדשה של חיים אחרי שמהאחד והשתיים לא היה אפשר שיימשכו חיים (כמו שקין והבל ביטלו זה את זה והיה אפשר לחשוב ששת הוא עניין חדש שנוצר מחדש אחרי הביטול שהיה בהם).

.

זה המובן של מה שכתב יאמבליכוס שהאחד והשתיים אינם מספרים ורק השלוש הוא מספר (אריסטו כתב במטאפיזיקה ספר נ' (הספר האחרון) פרק א', שאחד אינו מספר, כי מספר הוא מה שסופר כמה יחידות יש, ואחד הוא היחידה עצמה והוא לא סופר שום דבר אלא הוא זה שאותו סופרים (לומר שיש תפוח ולומר שיש תפוח אחד יש להם אותה משמעות. תפוח אחד שולל שיש שניים או יותר אבל כאמירה חיובית אינו אומר יותר מכך שיש תפוח ואינו סופר תפוחים). כמובן גם לפי אריסטו אחד הוא מספר בבחינה מסויימת, אבל לא בכל הבחינות כמו שאר המספרים. בכל אופן יאמבליכוס מתכוון למשהו אחר).

מתוך ספרו של תומס הית' "Mathematics in Aristotle", עמ' 84:

2018-04-02 22_06_16-Mathematics in Aristotle - Thomas Heath - Google Books.jpg

(Theologoumena Arithmeticae הוא חיבור של יאמבליכוס על מתימטיקה כענף של תיאולוגיה)

.

וכן כתב אריסטו ב"על השמיים":

On the Heavens 268a1:
"The bodies of which the world is composed are solids, and therefore have three dimensions. Now, three is the most perfect number,—it is the first of numbers, for of one we do not speak as a number, of two we say both, but three is the first number of which we say all. Moreover, it has a beginning, a middle, and an end."

 

.

.

ובאמת השלוש אינו עניין חדש כלל אלא הוא רק פירוש על האחד ועל השתיים, והשתיים הרי הוא רק פירוש על האחד ולא עניין חדש בפני עצמו, ואם כן גם השלוש חוזר להיות רק גילוי של מה שיש באחד ופירוש שלו והשתלשלות ממנו, כלומר יציאה לגילוי של מה שנמצא בו, כמו שמי שמבין סוגיא מגלה מה שכבר נמצא בסוגיא בעצמה מקודם.

וכמו שאמרנו שהשתיים לא סותר באמת לאחד, ואע"פ שהיה צמצום – באמת לא היה צמצום, ואע"פ שאיננו מבינים זאת, כך ממילא אין סתירה בין האחד לשתיים כי אין כלל שתיים, וממילא גם אין שלוש, אלא הכל הוא רק אחד פשוט.

מה שבאמת אין כלל שלוש אלא יש רק אחד, זה עצמו עוד הבחנה של המציאות. האחד הוא ההבחנה הפשוטה שיש רק אחד ואין עוד מלבדו. הארבע הוא אותה הבחנה עצמה כמו האחד, רק שאחרי שהיה נדמה לנו שיש שתיים וחשבנו שזה סותר וראינו שאפשר לחיות עם הסתירה והמציאות לא קורסת והיינו כבר בשלוש, חזרנו שוב לאחד. ואחרי הטיול, לחזור להתחלה זה לא כמו להיות בהתחלה בלי שטיילנו ובלי שעשינו מעגל וחזרנו. כלומר הארבע הוא כמו האחד רק שהארבע הוא אחרי שיצאנו וחזרנו והאחד הוא לפני.  זוג שהתחתן וחי ביחד בשלמות, אינו דומה לזוג שהתחתן וחי ביחד בשלמות ואז נפרד ואחר כך חזר ושוב חי ביחד ממש כמו בהתחלה.

על עם ישראל נאמר (ירמיהו לג):
"הֲשִֽׁבֹתִי֙ אֶת־שְׁב֣וּת יְהוּדָ֔ה וְאֵ֖ת שְׁב֣וּת יִשְׂרָאֵ֑ל וּבְנִתִ֖ים כְּבָרִֽאשֹׁנָֽה: וְטִ֣הַרְתִּ֔ים מִכָּל־עֲוֹנָ֖ם אֲשֶׁ֣ר חָֽטְאוּ־לִ֑י וְסָלַחְתִּ֗י לכול־לְכָל־עֲוֹנֽוֹתֵיהֶם֙ אֲשֶׁ֣ר חָֽטְאוּ־לִ֔י וַאֲשֶׁ֖ר פָּ֥שְׁעוּ בִֽי:"

ונאמר עוד שם:

"ק֣וֹל שָׂשׂ֞וֹן וְק֣וֹל שִׂמְחָ֗ה ק֣וֹל חָתָן֘ וְק֣וֹל כַּלָּה֒ ק֣וֹל אֹמְרִ֡ים הוֹדוּ֩ אֶת־יְהֹוָ֨ה צְבָא֜וֹת כִּֽי־ט֤וֹב יְהֹוָה֙ כִּֽי־ לְעוֹלָ֣ם חַסְדּ֔וֹ מְבִאִ֥ים תּוֹדָ֖ה בֵּ֣ית יְהֹוָ֑ה כִּֽי־אָשִׁ֧יב אֶת־שְׁבוּת־הָאָ֛רֶץ כְּבָרִאשֹׁנָ֖ה אָמַ֥ר יְהֹוָֽה:"

.

וכתב רבינו בחיי בראשית מט א:

ואחר שרמז לגאולת מצרים הוסיף לרמוז הגאולה האחרונה הזו באחרית הימים, לפי ששתיהן דומות זו לזו, וקבלה ביד הנביאים שעתידה גאולתנו זאת שתהיה בדמיון גאולת מצרים בהרבה ענינים, מלבד שתהיה בה תוספת מעלה והשגה בלבבות בידיעת השי"ת. והזכיר בה שתי לשונות, והם האספו והקבצו, לרמוז על שני קבוצים הם נדחי ישראל ונפוצות יהודה"

.

רואים שאמנם הגאולה האחרונה שתהיה לעתיד לבוא אינה שונה בעיקרה מגאולת מצרים, שבשתיהן החיבור הוא בתכלית, ובכל זאת יש תוספת מעלה והשגה בלבבות, כי אחרי הפירוד כשחוזרים משיגים את החיבור יותר מאשר בתחילה. וזה החילוק בין האחד לבין הארבע, שהארבע הוא מלשון ריבוי, והכוונה היא שיש תוספת מעלה ביחס לאחד, שאחרי השתים ושלוש חוזרים לאחד וזה תוספת מעלה, ועל שם התוספת נקרא ארבע.

.

עוד יש במספר ארבע, שהנה כמו שהתבאר 'אחד' בעצמו מחייב 'שתיים'. לפני הבריאה הבורא לא היה אומר על עצמו שהוא אחד. אחד זו הסתכלות, זו מילה שמי שאומר אותה אומר כי הוא הסתכל והוא אומר מה שהוא רואה. עין לא רואה את עצמה, אחד זו הסתכלות שצריך שמישהו יסתכל אותה, לפחות באופן פוטנציאלי. ועוד שאם הוא אחד פשוט לגמרי ומוחלט לגמרי, ואין שום אפשרות להעלות על הדעת משהו אחר, זה לא יכול להיות מוגדר כאחד, גם לא במילים כמו "אחד-פשוט-ומושלם-וגמור-וכו'). מוגדר זה משהו שמוגבל וההגדרה היא הגבול שלו, הצורה שלו, ואם אין גבול לאחדותו אין לה הגדרה ושם. לכן באחד כבר מוכרח שיהיה פוטנציאל לשתיים.

גם במקום אחר ביארתי באורך את העניין של מוכרח המציאות (עיין גם בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני, על מטאפיזיקה למבדא). מוכרח המציאות הוא עניין שאדם לא יכול לתפוס. כי זה אומר שאין אפשרות להעלות על הדעת שהוא אל יהיה קיים. אם יש אפשרות להעלות זאת על הדעת אפילו רק מבחינה לוגית, כמסגרת מתימטית ריקה ולא כאפשרות מעשית, אז כבר ייתכן שהו אלא יהיה והוא כבר לא מוכרח המציאות ואם יש פוטנציאל כלשהו שהוא לא יהיה אז הוא לא נצחי כי כל פוטנציאל במשך מספיק זמן יתממש. מבחינה לוגית על כל A אפשר לנסח ביטוי שאומר לא-A. אפשר להעלות על הדעת כאפשרות, רק אם היא רק לוגית טכנית, מצב תיאורטי שבו אין בורא ואין מציאות ואין שום דבר. מוכרח המציאות הוא באופן כזה שאין אפשרות גם לא לוגית בלבד, תיאורטית בלבד, לומר שלא יהיה נמצא. אם יש מי שרואה שהוא אחד, הרי יש משהו שאינו הוא עצמו, וזה לבד כבר גורם שהוא לא מוכרח המציאות, כי אם המשהו שרואה אותו קיים, אפשר שהכל יהיה אותו משהו שרואה אותו ולא הוא, וממילא אפשר שאינו קיים.

לכן אי אפשר שיהיו שניים. ולכן אי אפשר לראות שהוא אחד כי זה מחייב שיהיו שניים.

רק אחרי שהשלוש פתר את הקריסה הזו של אפשרות המציאות, את הסתירה הזו, בדרך שכתבתי, שפשוט זו עובדה פלאית שזה לא קורס והכל נמצא וחי, מעכשיו אפשר לחזור ולהסתכל על האחד ולומר שאכן הוא אחד גמור פשוט ומוחלט ואין עוד מלבדו בלי שראייה כזו תגרום להתמוטטות הכל. והחזרה הזו להסתכל על האחד ולראות שאין עוד מלבדו כלל, זה עניין הארבע שבא אחרי השלוש. הארבע מחזיר את הכל לאחד.

אמנם הארבע הוא מיסוד השתיים, הוא מספר זוגי (הוא פעמיים שתיים, ולכן הוא כבר מונח בתוך השתיים, כמו שאכתוב לקמן), המספרים הזוגיים נחשבים צד השניות, החומר והנקבה ביחס לפרדיים. וזהו כי הארבע אומר שהאחד הוא אחד מושלם ופשוט ואין בלתו. אבל האמירה הזו באה ממי שמסתכל על זה וממילא ההסתכלות על זה מעמידה אותו בהכרח מחוץ לזה, שהעין לא רואה את עצמה, אם יש ראיה של העין וקריאתה בשם עין זה מוכרח שיש כאן יציאה אל מחוץ לעין באופן כלשהו, ולו רק במחשבה, וזה כבר שניות ובחינת שתיים.  וכן גם בחכמת הקבלה הארבע הוא ספירת מלכות והוא מידת הדין ונקרא צדק והוא בחינת נקבה. רק הארבע הרי חוזר לאחד ולכן הוא כולל את האחד עם השתיים, לכן הוא סוף דבר, שבו הכל נכלל לאחד, הנפרד והזוגי, הזכר והנקבה. וזהו מה שאריסטו אומר בשם הפיתגוראים לעיל בפרק ה' שהאחד אינו לא פרדי ולא זוגי אלא הוא כלול משניהם. הוא אומר שהוא נוצר משניהם, והכוונה שאי אפשר לתפוש אותו אלא רק כהתכללות של שניהם, ולכן השגתו נוצרת משניהם, אע"פ שהוא בעצמו המקור שממנו הכל נוצר. כי בלי בחינת אחד בוודאי אי אפשר לתפוש את האחד, ובלי בחינת שתיים גם כן אי אפשר לתפוש את האחד כי זה יהיה כמו שעין לא יכולה לראות את עצמה, ומשתי הבחינות ביחד גם אי אפשר לתפוש את האחד כי הן סותרות ומבטלות זו את זו, ולכן צריך גם את השלוש שמחזיק את הסתירה שלא תתמוטט ורק מהתכללות כולם ביחד אפשר לתפוש את האחד, לכן הוא נוצר מכולם. לכן הוא לא רק התחלה אלא הוא גם סוף. הוא גם עשר. בבחינת סוף מעשה במחשבה תחילה.

מטאפיזיקה ספר א' פרק ה':

Evidently, then, these thinkers also consider that number is the principle both as matter for things and as forming both their modifications and their permanent states, and hold that the elements of number are the even and the odd, and that of these the latter is limited, and the former unlimited; and that the One proceeds from both of these (for it is both even and odd), and number from the One; and that the whole heaven, as has been said, is numbers.

 

.

.

בפירושו של אמוניוס על הקטגוריות של אריסטו כתב (עיין לעיל רשימה 17 שם הבאתי דבריו וכתבתי עליהם):

.

.

ובמורה נבוכים ב' י' כתב:

"מספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות".

(ובמורה נבוכים א' ע' כתב:

"וזאת הראיה על היות שם 'מרכבה' נופל על ארבעה מן הסוסים. ולזה אומר כי כאשר נאמר לפי מה שנאמר ש'כסא הכבוד' נושאות אותו 'ארבע חיות' קראוהו ה'חכמים ז"ל: 'מרכבה' – לדמות ב'מרכבה' אשר היא ארבעה אישים")

העניין הוא שבאמת כל המספרים אינם אלא רק ארבע וכמו שביארתי.

באילן הספירות הארבע זהו כתר חכמה בינה ושבע הספירות התחתונות שנחשבות כולן לאחד.

הארבע הוא רק חוזר על השלוש. בארבע שהוא שבע הספירות התחתונות יש חזרה על השלוש, כתר חכמה בינה חוזרות כחסד גבורה תפארת. כיוון שתוכנו של הארבע הוא חזרה על השלוש יש בו שלוש חזרות. חזרה אחת היא חסד גבורה תפארת. חזרה שנייה היא נצח הוד יסוד, וחזרה שלישית היא מלכות שכוללת הכל.

הארבע יש בתוכו גילוי בדרך של פיתוח הארבע והפיתוח הוא שהרביעי מתחלק לשבע, וכך כיוון שהארבע כשהוא מפורט הוא שבע, בסך הכל יש עשר. ולא אאריך בזה כאן.

עשר הוא חזרה לאחד כמו שהארבע הוא חזרה לאחד, רק שזו חזרה עוד יותר גמורה ועמוקה. לכן העשר נכתב על ידי הספרה אחת (אפס אינו ספרה. הוא רק סימן לתוספת שאינה ולא כלום, שהרי האיחוד הגמור כבר היה באחד והתוספת שהעשר מוסיף לזה אינה כלום. לשון האבן עזרא: "ואם אין לו מספר באחדים ויש לו מספר במעלה השנית שהם העשרות, ישים כדמות גלגל O בראשונה להורות כי אין במעלה הראשונה מספר … וזה הגלגל O וטעמו כגלגל, כקש לפני רוח, ואינו אלא לשמור המעלות, ובלשון לעז שמו סיפרא.").

.

.

עולה מכל זה שיש מספר אחד בלבד, והוא אחד. כל שאר המספרים הם רק דרשות ללמוד את האחד, לגלות בו בחינות ופירושים. במספר אחד ובבחינות שלו נמצא הכל. זהו שאמרו הפיתגוראים שהכל הוא המספר, וזה גם מה שאמרו חכמי הקבלה שהכל נמצא בחכמת עשר הספירות, שהן עשרת המספרים. כל הבריאה ותכלית החיים היא רק ללמוד עניין זה, שהמציאות היא אחת.

וכן כתב אריסטו כאן במטאפיזיקה ספר א', בפרק ח':

Further, how are we to combine the beliefs that the attributes of number, and number itself, are causes of what exists and happens in the heavens both from the beginning and now, and that there is no other number than this number out of which the world is composed? When in one particular region they place opinion and opportunity, and, a little above or below, injustice and decision or mixture, and allege, as proof, that each of these is a number, and that there happens to be already in this place a plurality of the extended bodies composed of numbers, because these attributes of number attach to the various places,-this being so, is this number, which we must suppose each of these abstractions to be, the same number which is exhibited in the material universe, or is it another than this?

(כדרכו כשמביא מהתורה של אפלטון והפיתגוראים דברים שהם מעל הפיזיקה ולא על פי דרכה, הדברים הנאמרים מוצנעים כאילו הם קושיות)

.

.

.

חשוב להזכיר, שיש ארבעה עולמות, ולא לחינם. ויש גם עולם העשייה שהוא הצד שבו נראה שלנמצאים המוחשיים יש מציאות גמורה משלהם, והריבוי לריבי רבבות הוא מציאות גמורה. ויש באדם רובד שהוא הרובד הטבעי ההתחלתי והוא היסוד להכל, שרואה בפרטי מציאות המוחשית את עיקר המציאות, את המובן הכי חזק וגמור של להיות נמצא. ולא רואה כלל שזה העדר אלא להיפך, הדברים המופשטים הם ההעדר, שאין להם מציאות משלהם אלא הם רק תיאור של הפרטים המוחשיים, הכללות והפשטות של מה שבאמת נמצא שהוא הפרטים המוחשיים. ואריסטו מחנך ומדגיש בכל מקום שמוכרחים לעסוק בפיזיקה ולא רק במטאפיזיקה, כלומר לחיות בעולם העשייה ולהתבונן מהמקום של עולם העשייה. אחרת לא נהיה אנשים חיים, אלא רק מלומדים חיוורים וחלושים שהם צל אדם. וכל דברינו כאן לא באו להחליש עניין זה.

.

.

אלה המספרים האידיאיים. בהם כל מספר הוא מספר בפני עצמו. כשאריסטו כתב בפיזיקה ג' ד' שהמספר עשר הוא הגדול ביותר האפשרי והוא סוף כל המספרים, ואי אפשר שיהיה יותר ממנו ולכן לא יתכן שיהיו אינסוף מספרים, הוא התכוון למספר האידיאי. מספרים מתימטיים בוודאי יש יותר מעשר, ואדרבא יש "שואף-לאינסוף".

במספרים אידאיים כמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה ספר מ' פרק ז' שהעתקתי מקודם אין צירוף. זה לא ששתים ועוד אחד הם שלוש. שתיים הם לא שני אחדים ושלוש הם לא שלושה אחדים. אלא לומר אחד שתיים ושלוש זה כמו לומר צעיר בוגר וזקן. ראובן הזקן הוא לא צירוף של ראובן הצעיר וראובן הבוגר.

.

מועתק מרשימה 49 על ספר ביתא סוף פרק ב':

"אלה המספרים האידאיים, הם לא סופרים כמות של יחידות, הם לא צירוף של מספרים אחרים, אין בהם חיבור חיסור כפל וחילוק. כל מספר הוא בחינה בפני עצמה ועומד לעצמו. כמו למשל ספירת מידת החסד וספירת מידת הדין, או יסוד והאהבה ויסוד המריבה לפי אמפדוקלס, אפשר לקרוא לזה אחד ולזה שתיים, ה"שתיים" אין הכוונה שהם פעמיים אחד, אלא בחינה שהתוכן שלה שייך לתפישה של פירוד, ריבוי, חלוקה. או למשל אם יש כלי שלם וכלי שבור, אפשר לומר שהכלי השלם הוא בחינת "אחד" כי הוא כלי שלם, והכלי השבור יש בו בחינת "שתיים" כי יש בו צד היפרדות וריבוי. אבל זה לא אומר ששני כלים שלמים שווים כלי אחד שבור כי אחד ועוד אחד שווה שתיים. או שכלי אחד שבור לחלק לשתיים שווה כלי אחד שלם, כי שתיים לחלק לשתיים שווה אחד. זו הכוונה במספרים אידאיים ולא מתימטיים."

ועיין עוד שם המשך ביאור, יותר  ברור ממה שכאן, בעניין המספרים והאידיאות, למה לפי אפלטון צריך גם מספרים וגם אידיאות ומה היחס בין המספרים לאידיאות. וביאור במהות האידיאות ובעניין עולמות אצילות בריאה יצירה עשייה.

.

.

אלה המספרים שהם היסוד של האידיאות. אם מבינים את הבחינות של כל מספר ואת הבחינות הנפרטות ומתגלות בחילוקים דקים יותר ויותר שמתגלים בעיון עמוק בכל מספר, ברעיון של כל מספר, נובע מזה הרעיונות של כל הנמצאים שיש בעולם.

למשל אצל הפיתגוראים ארבע הוא המספר שמסמל משפט וצדק. כי משפט צדק הוא החזרה ליושר של מה שהתעקם ויצא מהיושר. השתים יצא מהיושר של האחד והשלוש רק מנע מזה לגרום לביטול המציאות אבל הארבע הוא שמחזיר את זה ליושר של האחד ולכן הוא בחינה של משפט צדק.

אצל הפיתגוראים מה שיש מציאות מוחשית של משפט צדק, יש שופטים שיושבים בבית משפט שיש בו כסאות ודלתות ובאים בני אדם להישפט, כל זה הוא המספר ארבע. כי הם מסתכלים על המציאו מהבחינה שהיא העדר, ואין באמת בני אדם שישובים במשפט ודמים, אלא יש רק אחד שהוא הבורא ואין עוד מלבדו, ובמשפט הצדק לומדים שהריבוי הוא שקר ואין יציאה מאחדותו הכל הוא רק אחדותו הפשוטה של הבורא וזה הלימוד מהארבע וזה המציאות של השופטים בשר ודם כי כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו, הכל הוא רק גילוי אלוהות, ולכן אין לראות בשופטים בשר ודם שום דבר מלבד הארבע. ארבע הוא אל מציאות מוחשית שמשקרת כאילו היא קיימת, ארבע הוא לימדו ותו לא. והוא לימדו שאין מציאות אלא רק האחד. וכשרואים שופטים לומדים מהתבוננות בהם שאין אלא רק אל אחד ואין עוד מלבדו מכך שהם מחזירים את היושר, ולכן רואים בהם רק ארבע. מה שיש כאן שופטים שיש להם זקן ומשקפיים ושיער וידיים ורגליים זה רק חיקוי של הארבע, זו פיקציה.

.

וזה מה שכתב בספר התניא שהבאתי:

"אלא שצמצם הקב"ה האור והחיות שיוכל להתפשט מרוח פיו והלבישו תוך צירופי אותיות של עשרה מאמרות וצירופי צירופיהן בחילופי ותמורות האותיות עצמן ובחשבונן ומספרן שכל חילוף ותמורה מורה על ירידת האור והחיות ממדרגה למדרגה דהיינו שיוכל לברוא ולהחיות ברואים שמדרגות איכותם ומעלתם היא פחותה ממדרגות איכות ומעלת הברואים הנבראים מאותיות ותיבות עצמן שבעשרה מאמרות שבהן מתלבש הקב"ה בכבודו ובעצמו שהן מדותיו והחשבון מורה על מיעוט האור והחיות מיעוט אחר מיעוט עד שלא נשאר ממנו אלא בחי' אחרונה שהוא בחי' החשבון ומספר כמה מיני כחות ומדרגות כלולות באור וחיות הזה המלובש בצירוף זה של תיבה זו (ואחר כל הצמצומי' האלה וכיוצא בהן כאשר גזרה חכמתו ית' הוא שהי' יכול האור והחיות להתלבש גם בתחתוני' כמו אבנים ועפר הדומם כי אבן ד"מ שמה מורה כי שרשה משם העולה ב"ן במספרו ועוד אלף נוספת משם אחר (לישעם) [נר' דצ"ל לטעם] הידוע ליוצרה. והנה שם ב"ן בעצמו הוא בעולמות עליונים מאד רק שע"י צמצומי' רבים ועצומים ממדרגה למדרגה ירד ממנו חיות מועט במאד מאד עד שיוכל להתלבש באבן וזו היא נפש הדומם המחי' ומהוה אותו מאין ליש בכל רגע וכמש"ל".

.

וכך מספרים עליו חסידיו כאן:

מוצאי שבת פרשת שמות, בארבעה ועשרים יום לחודש טבת תקע"ג, דקות אחדות קודם שנתבקשה נשמתו הגדולה של הרה"ק רבי שניאור זלמן מלאדי זי"ע לעלות לישיבה של מעלה, פנה הוא אל נכדו בעל ה'צמח צדק' ושאלו מה רואות עיניו. הפנה ה'צמח צדק' את עיניו כלפי מעלה ואמר: "רואה אני את תקרת הבית". נענה הסב הגדול ואמר: "אני כבר איני רואה תקרה, כי אם את כוח הפועל בנפעל"…

לא בכדי נחתמה מסכת חייו של האדמו"ר הזקן בזה העולם, באמירה רבת משמעות זו. עניין זה של ראיית הכוח המחייה בכל דבר ודבר, הינו אחד מאבני היסוד של תורת החסידות ונידון בהרחבה ובהעמקה בתורת חב"ד. "הנבראים נחשבים לאין ואפס ממש ביחס לכוח הפועל שמהווה אותם תמיד ומוציאם מבחינת אין לבחינת יש", כותב רבנו בספר 'התניא'.

"ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו כדבר ממשי, זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כוח ה' ורוח פיו שבנברא, אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא הייתה גשמיות הנברא, חומריותו וממשותו, נראה כלל לעינינו, כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו, וזאת מאחר שמבלעדי הרוחניות הייתה הגשמיות לאין ואפס ממש, כמו קודם ששת ימי בראשית, ורק הרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו, הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש".

דברי בעל התניא הנ"ל, השזורים בצורה זו או אחרת בכל מאמריו, מושתתים על דברי קדשו של ה'בעל שם טוב' הקדוש על הנאמר בתהילים, "לעולם ה' דברך נצב בשמים", ופירש שאותיותיהם של תיבות המאמר "יהי רקיע בתוך המים", שהן כוח רוחני, נצבות ועומדות בתוך הרקיע ונותנים בו חיות, ובלעדי כוח זה המחייה אותו בכל רגע ורגע, הרי שהיו השמים חוזרים להיות כמו שהיו טרם מאמר "יהי רקיע".

.

ראייה בלי מסכים

לרגל יומא דהילולא קדישא של האדמו"ר הזקן בעל ה'שולחן ערוך' ו'התניא' זי"ע, בחרנו לשוחח עם הגאונים החסידים רבי יצחק יהודה ירוסלבסקי ורבי שניאור זלמן גופין שליט"א. לא בקלות ניתן היה לכנס את שני האישים יחדיו לשיחה משותפת.
הגר"י ירוסלבסקי מכהן כבר למעלה משלושים שנה כמזכיר בית דין רבני חב"ד, שהוא הגוף הרבני העליון של מוסדות חסידות חב"ד בארץ, ומשמש גם כאב בית דין בקריית מלאכי, מקום מגוריו. מתוקף תפקידו בחסידות הסמיך הגר"י מאות צעירים לרבנות בארץ ובעולם, לשם כך יוצא הוא לעיתים תכופות מהארץ בכדי לבחון בוגרים שלמדו להסמכה ולהסמיכם לרבנות. שאלות בהלכה המופנות אל הגר"י מ'שלוחי חב"ד' הפזורים בכל רחבי תבל, תורמות אף הן לייקר את זמנו הצפוף בלאו הכי.

את הגר"ז גופין, המשפיע החבד"י הנודע, שעל 'חסידיו' נמנים מאות אברכים שוחרי חסידות ולאו דווקא מבוגרי ישיבות חב"ד, תפסנו בין שיעור אחד למשנהו, שיעורים בהם משקה הגר"ז את העדרים מהמעיין הבלתי נדלה של תורת החסידות המשתפך מפיו בבהירות. וכך, שהם אמונים על מושגי זמן ולמעלה מהזמן, ישבו הם ל'שיחה חסידית' מחכימה ורבת עניין.

בראשית שיחתנו מזכירים אנו את המעשה המובא לעיל, אודות פטירתו של האדמו"ר הזקן והתבטאותו על כך שאינו רואה תקרה כי אם את כוח הפועל בנפעל. ביקשנו לקבל מעט מושג בעניין, להבין מה מלמדנו סיפור זה?

הגר"ז גופין שופך לנו קצת אור ומסביר: "העולם נברא לאחר צמצומים רבים שמסתירים את הכוח האלוקי המחייה את הבריאה כולה, אולם הצמצומים עצמם אף הם כוח אלוקי, רק שהם נסתרים ומכוסים. האדמו"ר הזקן, לא רק שראה בכל דבר את הכוח המחייה שלו, אלא ראה גם בעצם הדבר הגשמי, כביכול, אלוקות. ובמילים אחרות, האדמו"ר הזקן לא רק שראה בכל דבר את הכוח הפועל שהוא הכוח המחייה, אלא ראה את הכוח הפועל שבנפעל דייקא, דהיינו שהנפעל [בסיפור הייתה זו התקרה כדוגמה לנפעל] הוא כולו רוחניות".

האלוהות שבכל דבר בסופו של דבר היא ראיית השורש של עשרת הספירות בכל דבר, ובבחינת איזו ספירה הוא, והוא הוא מה שהפיתגוראים ראו בכל דבר את המספר.

.

.

וברמח"ל כתב על עשרת הספירות:

וכלל ההארות האלה נכללים בעשר [אלה עשר הספירות], וכל חוקותיהם הולכים על פי הסדר הזה, ויש לנו להבחין מיני ההארות האלה לפי הנולד מהם, והקשר והיחס שבין מין למין, וזה מה שאנו מפרשים בחכמת הקבלה.

והנה מכלל מיני ההארה הזאת בכל פרטיהם יוצאת התולדה, שהיא כלל הבריאה הזאת בכל משפטיה, ולא עוד אלא שהבריאה עצמה הנולדת, היא עצמה דוגמא אל כלל מיני ההארה המוציאים אותה, שחלקי הבריאה מקבילים אל מיני ההארה בכל פרטיהם [כאן הוא אומר שכל דבר הוא מספר, כלומר ספירה, ושבכל דבר מוחשי אפשר לראות אותו כדוגמה לספירות, כלומר שאפשר לראות בו מספר מסויים מאחד עד עשר, או צירופי מספרים], והנה הם כולם מיני הארה אשר להם יחס זה עם זה, לפי דרך ההשפעה וההארה. ומזה נמשכים האיכיות והעצמים בטבע, לפי ענין הנבראים, עד שנזכיר בספירות כל מה שנזכיר בנבראים, לא מפני שהם בם כמו בנבראים, אך הם ענינים בספירות לפי דרכם, שהם הם כענינים ההם עצמם בנבראים לפי דרכם. דרך משל, נזכיר דיבור בין ספירה לספירה, או חיבוק וכיוצא בזה, לא שהספירות שני גופים שידברו זה עם זה, אך יש מין התקשר ספירה בספירה בחלק מה, שיצא מגבול ההארה האחת, ויכנס בגבול ההארה האחרת, שתולדת זו ההתקשרות בנבראים הוא הדיבור היוצא מן המדבר אל השומע… (כללים ראשונים א)

הנה ביארנו איך הספירות אינם אלא מידותיו של האדון ב"ה ומידותיו אינם אלא ההשגחות שהוא משגיח, ודרכי ההארה שהוא מאיר ממנו יתברך אל נבראיו. ואמנם ההארות האלה, ההשגחות האלה קשרם זו בזו ביחס מה, שמלבד מה שיש להבחין בכל אחת מהם לפי ענינה בפעולתה, יש עוד להבחין במה שבינה ובין הקודמות לה או המאוחרות לה.

ונבאר עתה לעניננו. הנה ז"א הוא כלל ההארות העליונות, שהם שורש וסיבות לכל עניני העולם הזה בכל פרטיו, בין באיכיות של הנבראים, בין בעצמים עצמם במיניהם, ובכל חקותיהם, ובכל תנאיהם, והאמת הוא, שעולם הזה עומד על מידת משפטו יתברך, שבהתנהגו בכל המידות של המשפט שלו תהיה התולדה כל מה שהוא בטבע הזה של העולם, דהיינו ברצותו לברא על פי מיני ההארה האלה, שהם כלל מידות משפטו, לפי שהם הארות נמשכות לפי ענין העלימו חוק טובו ורצותו לאחוז במוסר המשפט, והם הם כלל ספירות ז"א, תהיה הבריאה העולם הזה כאשר הוא בכל פרטיו, וברצותו להנהיג הבריאה הזאת לפי המידות האלה, תהיה ההנהגה כאשר היא הנהגת העולם הזה בכל חלקיה, וזה כאשר פירשנו כבר, כי הספירות הם מידות והם הארות, והם מקורות. מידות – מצד ענינם הראשון העצמי בהם, שאינם אלא מידות של הנהגה ונימוס שחידש האדון ב"ה לעצמו, שדוגמא קצת להם הם המידות בנפש האדם, רק שהמידות בנפש הם תכונות בה עצמה, והמידות לו יתברך אינם תכונות בו, על כן לא נבינם אלא מידות של פעולה. ועל כן הם הארות, כי אינם אלא מיני השפעות ומיני השגחות, שהכל אחד ממנו יתברך, שהם הם רחמנותו, כעסו, צדקתו, וכיוצא. ואמנם הם מקורות, יען כל האיכיות שבנבראים אינם אלא תולדה מן כלל ההשגחות האלה…

וזה בב' פנים, הא' שלפי חוק המידה כך היא סגולת מין ההשפעה בה, כי לא ישקיפו המידות אל ההצלחה או הנזק בהחלט לבד, אלא על כל מה שהוא יותר טוב ופחות, ועל כן ישגיחו גם על היקר והפחיתות, הריבוי והמיעוט, וכן בכל שאר הפרטים שנבחין באיכיות העולם, ומידת הרחמנות והגדולה תוליד היקר וההארה והריבוי, ולהפך במידת הכעס והסתר הפנים, הנה בסגולת ההשפעה יהיה החושך והפחיתות והמיעוט, וכן בכל שאר הענינים.

והפן הב' הוא, כי כבר ביארנו איך הנבראים עצמם הם הם דוגמא להנהגה שבהם, ונמצא ההארות האלה מולידות כצלמם, פירוש, בדומה להם, ועל כן הנה הספירות הם מקורות, ובנידון דידן, ספירות ז"א הם הם מידות משפטיו יתברך, והם הם מקורות איכיות הטבע ואישיו, והם הם מקורות נבראי העולם הזה, הבנוים רק על הדוגמא של הספירות האלה.

ואמנם כבר ביארנו, שמה שצריך להבחין בראשונה בספירות הוא ענינם לפי ההנהגה, דהיינו מידות, שאחרי זה נמשך ענין היותם הארות, וענין היותם מקורות. ולכן בנידון דין נבחין בתחילה ענין ז"א לפי המידות, שהוא מידת המשפט, ונבחין אחר כך ענינו לפי היות הספירות הארות ומקורות… (שם כג)

…והנה מלכות היא הנקראת תמונת ה', כי היא שורש התמונות של הנבראים, שהם ענפים מן המידות העליונות, בהיות שרצה האדון ב"ה להעתיק הנהגות מידותיו ועניניהם אל התמונות של הנבראים, אך שורש התמונות האלה לפי חוק ההעתק הזה, הוא מלכות, ואין הנביאים משיגים האורות העליונים אלא מצד העתקם אל התמונות. ונמצא, שאין משיגים אלא המלכות, שממנה משכילים ומשיגים האורות העליונים, והוא הענין המבואר פעמים רבות בזוהר ובתיקונים, בסוד כי אם בזאת יתהלל המתהלל, וזה השער לה'. (שם לו)

מהות הספירות הוא מציאות רוחני ונעלם, לא יושג מהו, כאשר לא יושג מהות מאצילם, כי הם התפשטות חלק מאורו המתפשט בפעולותיו, לפעול כל דבר על מכונו, להטיב או להפך, ברוב המדריגות המשתלשלות ויורדות לפי גזירת החכמה על כוונת הבריאה. פירוש, כי אין המאציל פועל בנמצאיו בכל כוחו, רק בחלק משוער, לצאת הבריאה באותה התכונה שחפץ אותה. ואותו החלק הפועל, יפעל בהדרגה, כח אחר כח, עד עמוד הדברים בגבולם כראוי אל מקבליהם, והכחות האלה הם הספירות הנמצאות במציאות ממשי תמידי, כי הנהגתם והשפעתם צריכה להיות כן על פי כולן בכל רגע, ונמצא שאין הספירות דבר נבדל מהמאציל.

הספירות האלה אינם בעלי תפוס מקום, ועל כן אין גבול למעמד, ולא נזכר בהם גבול אלא להתפשטות ממשלתן והנהגתן. וטבע המאורות כל אחת שונה מחברתה, והיא פועלת פעולה בתחתונים משונה מפעולת חברתה, וכן כל המאורות הפרטים הנמצאים בהם, כמו שנפרש עוד בס"ד, פעולתם משונה פעולת איש מחבירו, כי יש מרבה השפעה ויש גורע, יש מחזיק ויש מחליש, וכן כל הפעולות הנמצאות במציאות.

ועיקר תכונתם הוא המזג מן החסד הדין והרחמים, הם שלוש מידות שבהם מנהג הקב"ה את עולמו, החסד הוא המשפיע ברוחה, הדין הוא המונע והסותם מאד, הרחמים היא המידה הממוצעת, ומן השלוש האלה מורכבים כל המאורות, אלא שבאחד גובר יותר החסד, ובאחד יותר הדין, ובאחד יותר הרחמים, ולא נמצא בכל המאורות מזג דומה לאחר לגמרי. (כללי פתחי חכמה ודעת, כלל ב)

התפשטות הספירות הוא בשני מינים, התפשטותן זו מזו במספר, והתפשטות כל ספירה למאורותיה. התפשטותן זו מזו, שכל המציאות הנברא הוא כללות אחד, כולל בעצמו כל חלקי הבריאה ההיא, שהוא השורש לנמצאים הנבדלים הנקראים ענפים, כמו שנפרש עוד בס"ד. והנה התפשטות המציאות הזה הוא החידוש הראשון יש מאין, כי לא נמצא ההתפשטות הזה לפי שלא נמצא עדיין מי שצריך לו. וכל הענפים שהם הנבדלים הם יש מיש, כי כולם יוצאים מן השורש אשר להם בספירות האלה. נמצא זה המציאות כלל אחד, ומתחלק לחלקיו, ועם כל זה תמיד הוא כלל אחד, ואין הבדל מציאיות נפרדים. ונתפשטו חלקי המציאות הראשון, תחילה כל אחד גבוה במעלתו מאשר תחתיו, אחר כך כל חלק שנתפשט חוזר ומתפשט בחלקיו הפרטיים, וכן כולם עד אין תכלית. והתפשטות חלקיו נקרא גילוי כח, פועל פעולה בתחתונים שאין חבירו פועל אותה, ונמצא ההתפשטות הראשון לעשר ספירות, והשני גם כן לעשר, וכן עד אין תכלית. ובהתפשטות זה נמצאו דרכים רבים, כל חלק קטן מחלקי המציאות הזה כולל בעצמו תמיד בהתפשטות השני עשר. וזה יחוד וקשר הנמצא בהן להיותן אלקיות, שלא יפול בהן פירוד, כי לכן תמיד בכל חלק קטן ימצא כח הכל. אך גילוי הכחות לפעול בבריאה או בהנהגה אינה כך בלתי בעל תכלית, כי יהיו הנבראים גם הם כן, אלא אף על פי שבמהותם הם כך, בהגלותם לפעול לא נגלה רק מה ששיער המאציל ב"ה שצריך הוא, עד שתצא הבריאה באותה התכונה שהיא, לא פחות ולא יותר…

והעשר ספירות עצמן יכולות להגלות בגלויים שונין, ועל כן נזכר בהם ספירה ופרצוף, כי בהיגלותם לפעול לפי צורה אחת כללית, הם ספירה, ובהיגלותם לפעול מגולות הפרטים יותר הם פרצופים. ובדרך הזה מציאות העשרה מתחלק לחילוק אחר, והוא חמשה פרצופים, כי עשרה הם השרשים הראשונים, שכך מתחלק המציאות ראשונה, אחר כך בעשיות הפרטיות נתחלקו לחמשה, כי השלשה ראשונים חילקו פרטיהם בשוה, כל אחד תרי"ג לבדו, ואז נקראו פרצופים חלוקים, והששה נתחברו יחד, ובין כולם הוציאו מספר תרי"ג פרטים. והעשירית הוציאה גם היא לבדה גילוי פרצוף אחד…

הפרצופים האלה יוצאים זה מזה, וכן הספירות, כי כל עליון עילה לתחתון, וכחות פרטים מן העליון יפעלו יותר בהוצאת התחתון, כי יעמידוהו הם באותה התכונה שלא היו מעמידים אותו אחרים… ונמצא במאורות בחינות שונות, כי יש הכח היותר דק ונעלם, ופעולתו גם כן חזקה יותר, ויש כח שההארה כבר נמעטה בו, ועל כן הוא מושג יותר, ונקרא הראשון פנימיות, והשני חיצוניות, הראשון עליון במעלתו, והשני תחתון ממנו. ועל כן תמצאנה מחברות רבות וזיווגים גדולים בענין חיבור שני מיני כחות אלה זה בזה, כי העליון נותן כח בתחתון, והוא צריך להתפשט ולהתחבר בו בדרכים שונים, כאשר ידעה החכמה הגוזרת, עד עמוד המאורות בתכונה הצריכה…

ותדע שהספירות העשרה או החמשה פרצופים נבראו בתחילה בכח גדול מאד מאד, עד שאין התחתונים יכולים לעמוד בהשפעתם, וגם לא יוצאים מהם בסדר מדריגה, על כן חזרו ונתפשטו בדרך השתלשלות, לא בדרך גילוי פרטיות. ונתפשטו מן העשרה עשרה, ומן החמשה חמשה, שהם כמו הראשונים, אלא שכוחם נתמעט, והשפעתם אינה כל כך חזקה. ולכל כלל עשר ספירות שוות בכוחן נקרא עולם, ונמצאו הראשונות נעלמות לגמרי, ונקראו עולם האין סוף, ובהשתלשלות השני נקראו אצילות, ששם נודע יותר חילוק פרטיהם, ונקרא שורש יותר מגולה לתחתונים. ומשם והלאה נמעט אורם עוד הרבה, ומתחילים ולהוציא ענפים, ולפי מיעוט אורם כך מקטין ערך ענפיהם, ומושפלת מעלתם עד העולם השפל הזה. והמרחק שבין מעלת עולם לעולם גם הוא משוער תמיד בגזירת החכמה לפי תכלית הבריאה. וכל מציאות הספירות מראש התפשטותם ועד סופם, הכל מציאות אלקי דבק במאצילו, שלא נפרד ממנו. רק הענפים בכל מקום שהם, הם הנפרדים מן המציאות, ונופלים תחת מקרי המקום והגבול. (שם כלל ג, וראה שם עוד)

קבלה נאמנה ביד חכמי ישראל, שכיון שרצה האדון ב"ה לברא נבראים, האיר מאור כבודו בדרך ידוע לפניו יתברך, ומאותו הגילוי וההארה הוליד כל ההויות והמציאות שגזר להמציא, הן וכל חוקותיהן, כללותיהן ופרטותיהן, פירוש שהנה ברצונו ויכלתו גזר שמהיות הוא יתברך שמו מתגלה בגילוי ההוא ימשכו כמסובב מסיבתו כל ההויות והמציאויות בכל הגבולות שרצה בם…

ואמנם דבר זה אי אפשר שימצא אצלו יתברך, כי אמיתת מציאותו לא די שאינה נותנת שימשכו אחרים ממנה, אלא, אדרבה, שוללת כל זולתו, כי הרי אי אפשר שתמצא מציאות מוכרחת אלא אחת, וכמו שביארנו במקום אחר. אך ברצונו יתברך ויכולתו, הנה ודאי שהוא יכול ליעשות יסוד למציאויות שירצה, כפי מה שירצה לימצא להן. ואולם כשרצה בזה, הנה גזר לימצא אל מציאויות והויות, כפי מה שרצה, שבהימצאו להן, כן יהיה להן ליסוד ולמקור, כמו שזכרנו…

והנה המציאות הזו שזכרנו, שהוא יתברך שמו נמצא להויות, הוא מה שנקרא גילוי והארה, ובבחינה זו נקרא ית"ש סיבה ומקור לנמצאים… (כללי מאמר החכמה א)

והנה הגילוי הזה שזכרנו, בכלל נקראהו הארה, ופרטיו נקראם ספירות, והם פרטי גילוי, שהאדון ב"ה מתגלה ונמצא אל נמצאיו, להיות מציאויותיהם מתהוות ומתקיימות בהיתלותם בו. ואמנם כפי כל המצבים והמקרים שגזרה חכמתו יתברך, שימצאו בנבראים, הנה כל כמה הבחנות ייבחנו בכלל הגילוי הזה, שהוא הסיבה לכולם. ואולם הקבלה שבידינו היא, שהפרטים האלה כולם נכללים תחת עשרה סוגים, ונקראים עשר ספירות, וכולם אינם אלא אורו יתברך, שנמצא לנמצאים כפי מה שצריך להם, ונבחנים בו הבחנות אלה לא מצד עצמו, אלא מצד הנמצאים כפי בחינותיהם, מצביהם ומקריהם. (שם ב)

והנה כמו שנתגלה יתברך שמו, בעשרה גילויים אלה, כן ברא עשרה נבראים זכים ורוחניים בתכלית מה שאפשר שימצא בנמצאים, והוא ית"ש בעשרה גילוייו מסתתר בהם וזורח מתוכם, וגם הם נקראים עשר ספירות, והם הנקראים כלים ממש, כי הנה הם כמו כלים לאורו יתברך, המתעלם בתוכם. ועשרה גילוייו יתברך נקראים עצמות, שאינם דבר אחר זולתו יתברך, אלא אורו המיוחד הוא המתגלה לנבראים כמו שראוי להם. ואף על פי כן, בדרך השאלה נקרא לבחינות מן הגילויים האלה כלים ולבחינות אחרות עצמות… והנה עשרה מאורות אלה שזכרנו, אף על פי שהם בתכלית הזכות והרוחניות, לא נתאר להם תואר אלקות כלל, כי אינם אלא ברואים נבראים ממנו יתברך, ונפרדים זה מזה, ושייכים בהם מקרים וגבולים, מה שאין שייך בו ית"ש כלל ועיקר… (שם ג)

…והנה על פי משל זה תבין ענין הספירות. כי האדון ב"ה מהותו ועצמותו, דהיינו אמיתת מציאותו אינו מתגלה אל נבראיו כפי מה שהוא, אלא כפי שרצה להתגלות לתכלית נודעת אצלו. ואמנם יש לנו עתה להבחין אמיתת מציאותו והגילוי שרצה להיגלות, ונדבר בם כאילו הם עצמים נפרדים, ונאמר, שאמיתת מציאותו מתעלמת בתוך הגילוי שרצה להיגלות, ונקרא לגילוי ההוא אור נאצל, ולפרטיו ספירות. וגם הן נדבר בהן כאילו הן עצמים נפרדים מתקשרים ומתיחסים זה לזה, ונבחין התכלית בכללן ובפרטיהן, ונבאר סבותיהן ותולדותיהן קודמיהן ונמשכיהן, ככל מה שנזכיר ונבאר בעצמים המוחשים… (שם ד)".

.

.

מה שכתבתי שלפי הפיתגוראים ארבע מסמל את הצדק, ארבע הוא ספירת מלכות לפי הקבלה, שהרי הארבע הוא כל שבע הספירות התחתונות ביחד שכשהן כלולות ביחד הן נקראות ספירת מלכות. (כתר הוא ה'אחד',  חכמה היא ה'שתים', בינה היא ה'שלוש' (לכן לעולם אי אפשר שחכמה תהיה בעצמה בלי להיות כלולה עם הבינה ביחד, וכמו שכתבו בספרי הקבלה שחכמה ובינה הן שני חברים שלא נפרדים כלל, כי שתיים בלי השלוש הוא ביטול כל המציאות), ושבע התחתונות שכלולות יחד (וכמו שלפעמים בספרי קבלה מתייחסים אליהן כאחד כלול) הן הארבע וזהו ספירת המלכות).

(במסורות פיתגוראיות כתבו שאחד ועוד שתיים ועוד שלוש ועוד ארבע הם ביחד עשר. זו עוד דרך שבה העשר נובע מהארבע)

ועל ספירת המלכות כתב בשערי אורה שער ח':

"והספירה הזאת (הבינה) גם כן נקראת למקובלים צד"ק עליו"ן. כלומר, הספירה אשר ממנה מתחלת מידת הדין, אף על פי שהיא נאחזת בעולם הרחמים. וזהו סוד צדק עליון המכוון כנגד צדק תחתון כי ספירת המלכות גם היא נקראת צדק תחתון, ושתיהן מכוונות זו כנגד זו: שערי צדק מכוונים כנגד שערי בינה, בסוד אדנ"י יהו"ה. ולפי שאלו שתי הספירות מכוונות זו כנגד זו, ושתיהן נקראות בשם צד"ק, אמר הכתוב: צדק צדק תרדוף (דברים טז, כ). כלומר, רדוף להשיג שערי צדק להיכנס מתוכן לחיי העולם הבא שהוא סוד צד"ק עליו"ן. ולפיכך אמר 'צד"ק צד"ק תרדוף', וחזר ופירש: 'למען תחי"ה', כנגד צדק עליון, 'וירש"ת את האר"ץ', כנגד צדק תחתון שהוא סוד ארץ ישראל, כאמרו 'משפ"ט צד"ק ילין בה', והבן זה מאוד ידע והאמן כי כל העתידים לזכות ולהיכנס לעולם הבא לא ייכנסו לו אלא מתוך הדין, וזהו שאמרו ז"ל שלוש כיתות ליום הדין ובאותו מקום הוא מתן שכרן של צדיקים שאין לו ערך ולא קיצבה ולא שיעור"

ורואים כאן איך דברי הפיתגוראים הבם הם דברי המקובלים, ויש לזה דוגמאות לאין מספר ולא מצאתי דבר שנמסר מהפיתגוראים במסורות העתיקות המוסמכות (כי יש הרבה מסורות לא מדוייקות) שאינו מקביל לדברי המקובלים.

.

.

כאן למשל יש הצגה פופולרית שטחית ולא מאוד מדוייקת של מסורות פיתגוראיות שנשתמרו דרך הנאופלטונים והנצרות. אני מביא את זה רק כאילוסטרציה להתחלה של פיתוח שטחי ולא מפותח של הרעיונות שטמונים במספרים ולא כמקור ללמוד ממנו לעומק. זה גם לא לגמרי יוצא מהדיוק (לגבי הדיוק, המסורות מהפיתגוראים עברו בדרכים נעלמות, ומלבד המעט שיש בכתבי אריסטו, אפשר לסמוך רק על מי שמבין בעניינים אלה מכח עצמו ומזה גם ידע לשפוט נכונה על המסורות, וכגון פורפיריוס ויאמבליכוס ועוד):

The Mystery of Numbers

         Of all shapes, the circle is the parent of all following shapes. When a circle is mirrored, two mirrors are created. These two circles side by side build a foundation for all numbers. The overlap of the circles allows each one to share the center of the other. This shaped created is called the vesica piscis (Latin for “fish’s bladder”). From this shape, a triangle, square, and pentagon can be produced. And the relationship between these figures justifies the existences of further number principles.

image001.gif

Vesica Piscis

         Believing that nothing exists without a center, mathematical philosophers started with a point and drew a circle around it. This symbol is called the monad and represents the number one. This figure is the most stable, and the mathematical philosophers also called it The First, The Essence, The Foundation, and Unity. Pythagoras believed the monad to be god and the good. The monad is origin of the One. The monad is the seed of a tree for which the numbers are to the monad as what the branches of a tree are to the see of a tree. The monad in relation to other numbers preserves the identity of every other number or anything it encounters. Any number multiplied by one is itself, and any number divided by one is itself.

         “The Pytahgoreans believed that nothing exists without a center around which it revolves. The center is the source and it is beyond understanding, it is unknowable, but like a seed, the center will expand and will fulfill itself as a circle” (Hemenway 51).

image002.gif

Monad

         In order for ‘one to become many’, the circle (or one) must be transformed by a reflection. By contemplating itself, the circle is able to become many. It is replicated with each circle sharing the center of the other. The geometry of creating a line that connects the two center of the circles furthers the principles of all following numbers.

         The dyad involves the principles of “twoness” or “otherness”. Greek philosophers referred to the dyad as “audacity” because of the boldness of separation from the one, and “anguish” because there is still a sense of tension of a desire to return to oneness. They believed that the dyad divides and unites, repels and attracts, separates and returns. “Pythagoras held that one of the first principles, the monad, is god and the good, which is the origin of the One, and is itself intelligence; but the undefined dyad is a deity and the evil, surrounding which is the mass of matter” (Aet. 1. 7; Dox. 302). The dyad is the door between the One and the Many. Recall the symbolic figure of the vesica piscis. The vesica piscis is a passageway to the journey of spiritual self discovery. The notion of fertility is associated with its vulva shape, and is thus related to the passage of birth.

image003.gif

Dyad

    The triad represents the number three. It is the first born and the eldest number. The equilateral triangle serves as its geometric representation and is the first shape to emerge from the vesica piscis. The triangle contains the smallest area within the greater perimeter. The number three is the only number equal to the sum of the previous numbers. For instance, one plus two equals three. And three is also the only number whose sum also equals their product. Or, one plus two plus three equals one times two times three. The triad signifies prudence, wisdom, piety, friendship, peace, and harmony. The triangle represents balance and is a polygon of stability and strength.

image004.gif

Triad

         The triangle can be extended beyond the vesica piscis by extending the lines through the corners to the opposite sides of the circle. Connecting these new lines with horizontal lines creates a larger triangle. Extending lines to further fill the vesica piscis results in a ‘profound harmony’.

The next shape emerging from the vesica piscis is the tetrad. Using logic to construct the tetrad, philosophers drew a horizontal and vertical line connecting the centers and the intersecting points of the two circles. Then, when a circle is drawn along a line that connects the two centers, a perfect shape of a square exists within the circle. Four is associated with justice, wholeness and completion. There are four seasons, four ages of man, four directions. Four is the first number formed by addition and multiplication of equals. It is the first “female” number because it is the first even number.

image006.gifimage005.gif

Tetrad

 

.

.

מה שכתב אריסטו שהחידוש שחידש אפלטון ביחס לפיתגוראים בכך שאצלו יש שניות בין המספרים למציאות המוחשית (וגם לצורות) הוא משום שאפלטון הסתכל מבחינת הבריאה והיצירה, ולא מבחינת האצילות כמו הפיתגוראים, ולכן אצלו יש צד שרואים מציאות בנבראים ויש להם פירוד ושניות מהבורא.

אצל הפיתגוראים גם המאציל וגם מה שנאצל הכל הוא אינסוף. אין לידה של המציאות להיות קיימת כנבדלת שאינה אינסופית. אצל אפלטון המציאות נולדה להיות קיימת, העצמים הם חומר, ההעדר, האינסוף במובן של חוסר צורה, שקיבל הגדרה ומזה נעשה עצם מוגדר קיים. עצם שמחזיק בתוכו את האינסוף בכך שחומרו הוא העדר, אבל הוא עצמו הוא ההגדרה שהיא צורה ומספר שצויירו בו על ידי האחד אבל כעת הם מקיימים אותו כעצם בפני עצמו.

.

.

אצל הפיתגוראים המספר הוא הצורה במובן האפלטוני, ההגדרה של העצם. אצל אפלטון המספר הוא היסוד של הצורה והצורה מגדירה את העצם. כי כשהמספר יוצא אל הפועל להיות קיים במציאות עצמאית יותר, הוא מצטייר כצורה. למשל "צדק" הוא אידיאה, הוא צורה. הציור של צדק כשלושה דיינים שלאחד יש משקפיים והשני גבה קומה ועם שיער מאפיר שנכנסים בשעה שלוש לבית הדין ויושבים כל אחד על כסא מסויים ואומרים כך וכך וכו', והכל תחת הזמן והריבוי והשינוי, זוהי בחינת המספר ארבע בעולם העשייה, שם למוחשי יש הסתכלות של מציאות גמורה.

בין זה לזה יש שלב ביניים. המציאות של עולם העשייה לא יכולה לצייר את המספר ארבע באופן שיתגלה המחשבה והרצון האלוהיים שבו. אם נניח ארבע אבנים לא נראה בזה שום דבר בעל משמעות. יש "ומשם יפרד לארבעה ראשים", ויש ארבע כוסות של סדר פסח וארבע כנפות לטלית והריבוע של התפילין ושל קודש הקדשים במשכן והמזבח המרובע וארבעת המינים וכנגד ארבעה בנים דיברה תורה ועוד, אבל בלי לימוד תורה הארבע לא מגלה את משמעותו בעצמו, בצורתו. המצוות לא עומדות לבד בלי לימוד. מצד הטבע עצמו שהוא ציור המגלה כבוד שמים המספר ארבע אינו ציור בעל משמעות.

אמנם האידיאה של צדק היא ציור בעל משמעות כשהוא יצטייר בעולם המוחשי. אם ראובן גזל משמעון, והדיינים כופים אותו להשיב את הגזלה, יש כאן ציור מוחשי בעולם העשיה של אידיאת הצדק המופשטת של עולם היצירה.

משפטי הממון של התורה לא צריך ללמוד אותם מהתורה (וכמו שביאר בספר שערי יושר מרבי שמעון שקאפ). גם בלי תורה ההלכה תהיה שאם ראובן גזל הוא חייב להשיב את הגזלה. כי זה הציור של אידיאת הצדק, צורת הצדק, שהיא נגזרת מציור אחדותו של הבורא, ואחדות הבורא מחייבת שלא לנטות ממנה, לא פחות ממה שהתורה מחייבת לציית לה. זה אותו מקור של חיוב וסמכות. זו האמת. חוש צדק טבעי הוא גילוי של מידת האמונה שבנפש. בלי זה אין זכות קיום, גם למי שלא קיבל תורה ולא יודע עליה כלל. הוא נוטה מהציור שהעולם מושתת עליו, הוא הציור של האחדות עם המקור, שממנו נגזר היושר והצדק.

לכן צריך שאחרי הצורה שהיא ארבע, תשתלשל ממנה הצורה של אידיאת הצדק, ורק ממנה יכול להצטייר עולם המעשה המוחשי. זה פירוש מה שכתב אריסטו שהבאתי לעיל שלפי אפלטון המספרים הם ההתחלות (principles) של הצורות, ובלי מספרים לא תהיינה צורות.

וכן כאן (במטאפיזיקה ספר א' פרק ו') כתב:

for the Forms are the causes of the essence of all other things, and the One is the cause of the essence of the Forms [והמצע של האחד הוא השניות]

וכן צורת נישואין נובעת מהמספר 'אחד', וצורת גירושין נובעת מהמספר 'שתיים', וגם צורות החיות כמו אריה שור ונשר שנזכרות במרכבה של יחזקאל הן כנגד ארבעת המספרים, וכמו שהן נולדו מהמספרים כך כל צורות בעלי החיים נולדו מהמספרים.

 

 

 

 

.

.

.

המספרים המתימטיים

כאמור המספרים האידיאיים אינם מורכבים מיחידות. וכמו שמבאר אריסטו במטאפיזיקה ספר מ' פרק ז' שהעתקתי. אפשר במשל גס לומר שאחד ושתים ושלוש זה כמו כלב סוס ופיל. הסוס הוא לא צירוף של שני כלבים והפיל אינו צרוף של שלושה כלבים או שני סוסים וכלב. אלא הם שלושה מבטים על המהות האחת  שנקראת "חי". לא שייך בהם צירוף כי כולם הם רק תיאור של היחידה האחת, ואין כאן יותר מזה.

.

אצל אפלטון בתורת הסוד שלו שנמסרה שבעל פה ואריסטו הביאה ברמזים ובהסוואה כאילו הוא מקשה קושיות (אלה קושיות עם אופי מיוחד, שמי שרגיל באריסטו מייד מבחין שאינן הקושיות שלו כשהוא באמת חוקר ושואל כדי ללמוד, אלא קושיות תמהות שנראות כאילו בכוונה אינן רוצות לראות נכוחה אלא להגשים את הדברים באופן מאולץ ומתמיה) יסודות המציאות שהם גם ההתחלות של הצורות הם ה'אחד', ו'השתיים-הבלתי-מוגדר' שנקרא גם 'הגדול-והקטן'.

.

אריסטו כאן כותב שיש שתי התחלות למציאות לפי הפיתגוראים ואפלטון. ההתחלה האחת היא ה'אחד', שהוא יסוד הצורה והזכר והאחדות והמספרים הפרדיים והגבול והשלמות וה'כל', וההתחלה השניה היא הצד של החומר, הנקבה, הריבוי האינסוף, והיא הנקראת 'השתים-הבלתי-מוגדר' ו'הגדול והקטן'.

וכן בתחילת הספר האחרון של המטאפיזיקה, ספר נ', הוא כותב שהגדול והקטן הם דבר אחד לפי אפלטון ובהמשך מתייחס אליהם כאל שני דברים:

But these thinkers make one of the contraries matter, some making the unequal which they take to be the essence of plurality-matter for the One, and others making plurality matter for the One. (The former generate numbers out of the dyad of the unequal, i.e. of the great and small, and the other thinker we have referred to generates them out of plurality, while according to both it is generated by the essence of the One.) For even the philosopher who says the unequal and the One are the elements, and the unequal is a dyad composed of the great and small, treats the unequal, or the great and the small, as being one, and does not draw the distinction that they are one in definition, but not in number.

But they do not describe rightly even the principles which they call elements, for some name the great and the small with the One and treat these three as elements of numbers, two being matter, one the form; while others name the many and few, because the great and the small are more appropriate in their nature to magnitude than to number; and others name rather the universal character common to these-’that which exceeds and that which is exceeded’. None of these varieties of opinion makes any difference to speak of, in view of some of the consequences; they affect only the abstract objections, which these thinkers take care to avoid because the demonstrations they themselves offer are abstract

 

ובפרקנו ובכל הספר כאן ש'הגדול והקטן' של אפלטון הם שני דברים, הגדול הוא דבר אחד והקטן הוא דבר שני. והגדול והקטן ביחד הם dyad, שניים. ויש לשאול למה אינו אומר שיש שלוש התחלות למציאות: 'האחד', 'הגדול' ו'הקטן'?

.

.

אפלטון כתב בפיידון על המספר המתימטי שסופר כמה אחדים יש:

2018-04-02 01_12_08-אפלטון כרך ב בלי הגנות - PDF-XChange Editor2018-04-02 01_12_54-אפלטון כרך ב בלי הגנות - PDF-XChange Editor

אפלטון מראה כאן בקושייתו, שהעניין של המספר המתימטי, הסופר את היחידות, אינו מובן בהסתכלות שטחית. יש ראובן בטבריה ויש שמעון בציפורי. כשאדם מסתכל על ראובן שבטבריה הוא אומר אני רואה אדם אחד. ואז שמעון בא מציפורי והולך ומתקרב לראובן. כמה קרוב עליו להתקרב כדי שיאמרו שיש כאן שני אנשים?

מי שמארגן טיול לקברי צדיקים יכול לומר יש לי כבר שני נרשמים, ראובן שבטבריה ושמעון שבציפורי.

אם יש אנשים מפוזרים במרחק מה זה מזה, וראובן ושמעון קרובים זה לזה הרבה יותר ממה שהאחרים קרובים כל אחד למישהו אחר, נראה בהם שניים, ללא תלות במרחק המוחלט שביניהם אלא ביחסו של המרחק שביניהם למרחקים שהאחרים רחוקים זה מזה. אם יהיה רחוק מהם הרבה לוי, אבל לוי יהיה רחוק מכל האחרים הרבה יותר ממה שהוא רחוק מראובן ושמעון, יהיה אפשר להסתכל על לוי ולראות כאן שלושה, ויהיה אפשר גם להסתכל רק על שניהם ולראות שניים. ואם יתקרב יהודה לראובן ויהיה יותר קרוב אליו ממה ששמעון היה קרוב אליו, נראה שניים בראובן וביהודה, למרות שראובן ושמעון לא זזו ממקומם וקודם הם היו שניים. ואם ראובן ויהודה ישארו במקומם ולא יזוזו, ושמעון ולוי יתקרבו אליהם, נראה בכולם רביעיה, אע"פ שמקודם היו ראובן ויהודה שניים ועכשיו לא זזו מקומם וכעת הם מצורפים לארבע.

מכל זה מובן שהמספר הוא לא תיאור של המציאות. צבע או משקל של גוף יתכן לראות בהם מאפיין של הגוף, ולחשוב שאם אומרים הגוף לבן או הגוף שוקל כך וכך, האמירה נולדה מכך שזו המציאות של הגוף והאמירה מתארת אותה (באמת גם כאן אין זה כך אלא גם צבע ומשקל הם אידיאות שמצטיירות בחומר, אבל יש בהן מקום לטעות).

אפלטון בדברים שהבאתי מפיידון מתווכח עם מי שאומר שהמוח ממציא את חושי השמיעה והראייה והריח ומתוך אלה יתהוו זכרון וסברה, ומתוך זכרון וסברה, בהגיעם לכלל קביעות, תתהווה ידיעה. (כך גם סבורים המדענים וההוגים של זמננו)

והוא אומר שלשיטתם אנחנו רואים שני בני אדם ומזה לומדים את המושג "שניים". והוא שואל שהרי איננו רואים לעולם שני בני אדם. אנו רואים אדם אחד ורואים עוד אדם אחד ויש הרבה מאוד אנשים ומה שרואים הוא רק איש ואיש ואיש ולא רואים מספר מסויים של אנשים. אלא המספר מונח בשכל שלנו מקודם, ואנחנו מחילים אותו על מה שיש במציאות באופן תמוה.

.

אם נסתכל למשל על תמונות אלה במשך זמן מה:

 

 

 

נוכל לראות שבהסתכלות ממושכת אנו מוצאים בתמונה זוגות או שלשות או רביעיות או חמישיות או שישיות או שביעיות, וכל פעם זה משתנה, מה שהיה נראה זוג פתאום נראה רביעיה וכיו"ב. וההתחלפות שונה בכל תמונה כיוון שיש בה אופי אחר של סידור. בתמונה עם הסדר האחיד רואים גם צורות גיאומטריות מתחלפות.

אם כן זה ברור שאנחנו לא רואים זוג או שלשה. אנחנו יוצרים זוגות או שלשות, אנחנו מסדרים את הדברים בזוגות או בשלשות, לפי הדמיון או לפי הרצון או לפי השימוש, ולא שהם בעצמם מסודרים בזוגות ואנו רואים את האופן בו הם מסודרים. בהכרח שהמספרים שסופרים כמה עיגולים יש כאן אינם נמצאים בעיגולים אלא רק בתודעתנו. וכך הוא בכל דבר.

.

נסתכל שוב בתמונה הזו:

Alabama-Chanin-1inch-Polka-Dots

נראה בה משולשים בגדלים שונים, ואחר כך משושים כשבכל משושה יש נקודה באמצעו, מעויינים, שורות ישרות אנכיות, שורות אלכסוניות. מי שיסתכל עוד יגלה עוד צורות. (כל אדם רואה קודם את הצורות שנוח לו יותר לראות, ויש בזה הבדלים בין האנשים לפי טבע כח הדמיון שלהם).

.

המשולשים שבתמונה עם הנקודות יכולים להתחלף לצורות אחרות לפי פעולת הדמיון.

אמנם בתמונה כזו רואים משולש באופן יציב שאינו מתחלף:

shape-triangle.png

מה ההבדל בין המשולשים של הנקודות שמתחלפים לצורות אחרות במשך הסתכלות ממושכת, לבין המשולש הברור הקבוע?

אם נסתכל על הנקודות ונראה שם משולש עשוי מנקודות ונמשיך להסתכל עוד ועוד, נגיע לרגע שבו נגד רצוננו נפסיק לראות שם משולש ונראה במקומו צורה אחרת. לעומת זאת המשולש שמצוייר בקווים, ככל שנמשיך להסתכל עליו תמיד נראה רק משולש.

עם קצת דמיון אפשר לראות בנקודות גם צורה של גמל או ציפור וכיו"ב באותו אופן שרואים משולש או משושה.

המספר האידיאי הוא כמו המשולש המצוייר בקווים שלמים. זו צורת משולש שהוא צורה אחת של עצם אחד. המספר שלוש האידאי הוא גם צורה מסויימת של משהו שהוא אחד ולא ריבוי של יחידות נפרדות.

כשיש לנו את הצורה האחת בתודעה, ואנו מסתכלים על דברים מרובים נפרדים זה מזה, אנחנו יכולים להכניס אותם לתבנית של הצורה האחת. כך אנו מכניסים את הנקודות הנפרדות לתבנית של הצורה האחת שהיא משולש. המשולש עצמו הוא אחד, לכן הציור שמתאים לו הוא קו רצוף סגור. זו צורה אחת של דבר אחד. הנקודות אינן צורה של משולש, כי הן נקודות נפרדות. הן אינן דבר אחד, והמשולש הוא דבר אחד, לכן אינן צורה של משולש גם אם הן מסודרות שתיים ועל גביהן אחת וזה מזכיר את צורת המשולש. זה רק דומה למשולש, מזכיר אותו, חיקוי לו, אבל זה לא באמת צורת משולש כיוון שיש כאן צורות של עיגולים נפרדים ולא צורה אחת של משולש.

אף אחת מהצורות האלה אינה צורה של משולש, כולן רק צורות של עיגולים נפרדים:

images

צורות שיש להן תבנית, תואר, צורה חיצונית, אפשר להחיל על נקודות נפרדות, גם אם אינן צורות של מספרים או צורות גיאומטריות, למשל כמו כאן:

Connect the dots game mouse vector illustration

אבל מספר הוא לא צורה שיש לה תבנית. כל קבוצה של חמשה דברים אפשר להחיל עליה את צורת המספר חמש, בלי תלות בצורה הגיאומטרית בה מסודרים אותם דברים.

 

main-qimg-5a3f614dd7c5cd56eb56e9a1e769db16-c

על כל אחת מקבוצות הנקודות האלה אנו מחילים את הצורה של המספר חמש, למרות שהן מסודרות לפי צורות גיאומטריות שונות. איך אפשר להחיל צורה על נקודות אם לא על ידי שמסדרים את הנקודות לפי הצורה?

כשהחלנו על שלוש נקודות צורה של משולש, סידרנו אותן באותו סדר שנובע מצורת המשולש, כל צורה היא עקרון של סדר מסויים. כאן יש שורה ישרה אנכית של חמש נקודות. סידרנו אותן לפי עקרון הסדר של צורת הקו הישר. עקרון הסדר הוא שהעביר את צורת הקו אל הנקודות. הסדר האמיתי של צורת קו ישר הוא רצף. כאן בנקודות אין רצף, לכן זו לא באמת צורת קו ישר אלא רק משהו שדומה לצורת קו ישר. "חיקוי" לפי המונח של הפיתגוראים.

מצד ימין בציור הזה יש חמש נקודות שמסודרות בחיקוי לצורת ריבוע. איזה עקרון סדר משותף, איזה חיקוי משותף לאותה צורה, יש לקו הישר ולריבוע, שגורם לנו לומר שלשניהם יש צורת אותו המספר שהוא חמש?

הרי איננו רואים חמש נקודות, כי באותה מידה אנו גם רואים חמש עשרה נקודות בכל הציור. או ארבע נקודות אם אנו מסתכלים על הנקודות שהן ברובד הכי גבוה. או שלוש נקודות אם אנו רואים את הנקודות שבקומה השנייה לגובה. או שאנו רואים שתי נקודות ושלוש עשרה נקודות, אם נשתמש בציור כחשבוניה לביצוע התרגיל 13+2=15, וכן הלאה. כלורמ איננו רואים כאן מספר. אנו מחילים על הנקודות מספר. כדי להחיל משהו על הנקודות, משהו שאין בהן, צריך לראות בעיני הרוח צורה מסויימת שמצטיירת בנקודות. האופן הידוע לנו לעשות זאת הוא על ידי שמסדרים בדמיון את הנקודות לפי תבנית מסויימת כמו משולש או ינשוף. אבל מספר אינו כך, אין לו תבנית.

.

הקדמתי הרבה הקדמות והבאתי הרבה ציורים, כי יש כאן עניין עיוני דק שקשה לתפישה. הקושיא עצמה קשה לתפישה ברורה.

אם נסתכל על הצורה הזו:

t0.gif

וננסה לומר לפי האינטואיציה הראשונה שעולה בנו איזה מספר מתקשר לנו כאסוציאציה לצורה הזו, התשובה תהיה המספר שלוש.

יש כאן אם אינני טועה לפי מה שנדמה לי כרגע שלושה עשר משולשים. אני מבחין כרגע בתשעה מעויינים, תשעה טרפזים, אולי יש עוד. וכו' וכו'.

אני מנסה להראות שהקשר בין הצורה הגיאומטרית של משולש לבין המספר המתימטי שלוש אינו משום שלמשולש יש שלוש צלעות ושלושה קודקודים. זו לא מוכרח מכאן, אולי הקשר האסוציאטיבי בין משולש פשוט למספר שלוש הוא משום שלמשולש פשוט יש שלוש צלעות, וכבר התרגלנו לקשר הזה, והצורה המורכבת שהבאתי כאן מזכירה את המשולש הפשוט, ומשם נוצרת מכח ההרגל האסוציאציה למספר שלוש.

אם למשל יש אדם שאופיו הוא שהוא מאוד יציב ו"שתול בקרקע" ולא יוצא מעצמיותו מכל מקרה חיצוני, אבל הוא לא כבד ולא מגושם וגס, אלא להיפך עדין ויפה ויש בו רוחניות צמיחה והרמוניה, נוכל לומר שהוא מעלה בנו אסוציאציה של משולש.

כתוב: טובים השניים מהאחד… והחוט המשולש לא במהרה ינתק. אם יש שלושה חברים טובים שעובדים ביחד כאחד בהרמוניה ושלום ויעילות, גם מול זה יתכן שתעלה בנו האסוציאציה של משולש.

בסדר ההוויה לפי הפיתגוראים מהנקודה נוצר קו ומהקו מישור בצורת משולש ומשם פירמידה. המישור הוא בצורת משולש כי זה מספר הצלעות המועט ביורת שמאפשר קיום של מציאות דו מימדית. כי אם מגדירים כמציאות את המציאות הדו מימדית, ה'אחד' אין לו מציאות, הוא רק נקודה. וה'שתיים' הם רק קו וגם להם אין מציאות. רק למצולע יש מציאות דו מימדית, והמצולע הראשון שיש לו שטח הוא המשולש. זה כמו שקין שנולד היה אחד ולא היה לו קיום, ואחריו נולד הבל והיה ביטול של המציאות בין האחד לשתיים שרצח את אחיו, והמציאות יכלה להתחיל רק בשלישי הוא שת, שממנו הושתת העולם.

יש צורות מופשטות, שהן רק רעיון, אידיאה, והביטוי שלהן בחומר הוא על ידי תואר ותבנית, וכגון עץ או כלב. ויש צורות מופשטות יותר וכגון צורת הצדק או האחווה או השוויון וכל כיו"ב, שאין להן ביטוי כתבנית מסויימת של תואר וצורה חיצונית קבועה מסויימת. יש צורות שמציירות את האידיאה של צדק, אבל אינן תבנית מסויימת קבועה. המספר הוא גם צורה שיכולה להצטייר במציאות המוחשית אבל לא על ידי תבנית ותואר מסויימים, וגם לא בציורים מוחשיים כמו כששופטים את הגנב וכופים אותו להחזיר. הצורה של המספר שלוש האידיאי היא החיים עצמם. המציאות עצמה. צורת המשולש היא השתלשלות של זה למדרגה יותר מגושמת ומצומצמת. המספר שלוש כמספר מתימטי שסופר שלוש יחידות הוא גם השתלשלות של זה. היא השתלשלות וצמצום למקום אחר מאשר צורת המשולש הגיאומטרית. אבל המקור של צורת המשולש הגיאומטרי והמספר שלוש הם אותו מקור, שהוא האידיאה של המספר שלוש האידיאי.  לכן צורת המשולש הגיאומטרי מעלה בנו את הקשר למספר שלוש, שניהם ענפים מאותו שורש שהוא השלוש האידיאי.

הנקודה והמעגל שניהם ענפים שנובעים מאותו שורש אידיאי שהוא המספר 'אחד' האידיאי. לכן המעגל נחשב לצורה כל כך מושלמת ועליונה. הקו והמספר המתימטי שתיים נובעים שניהם מאותו שורש של המספר שתיים האידיאי שהוא האהבה, שהיא אחדות שיש בה גם פירוד, ולכן היא סתירה, היא מוות, עזה כמוות אהבה, קשה כשאול קנאה, רשפיה רשפי אש, ואומרים חולה אהבה.

לעומת זה השלוש הוא אידאה של אהבה שהיא בית, אב אם ובן, משפחה. אהבה שמתקיימת ומצמיחה ופורה, לא כאש אוכלת. בשלוש יש את הבחינה שהאחד אוכל את השתיים, וגם את הבחינה שהשתיים אוכל את האחד, ויש בו גם את הבחינה שאפשר לחיות כך ולא להאכל, כמו הסנה בוער באש ואיננו אוכל. התוכן עצמו של ההשגה הרוחנית העמוקה של בחינת השלוש האידיאית, מכיל בתוכו כסדר פנימי, כתבנית שאינה צורנית גיאומטרית אלא תבנית של סדר פנימי, של עקרון שהוא שלד שלפיו התוכן מאורגן, את המספר המתימטי שלוש.

וכמו כן המספר שתיים שהוא אהבה, הרי אהבה היא יחס, התוכן של האידיאה של אהבה מכיל בתוכו כעקרון סידור פנימי שהוא שלד ותבנית תוכן, את המספר המתימטי שתיים.

כך המספר המתימטי נובע כצורה מהמספר האידיאי, הוא צורה ריקה, טכנית, שלד, תבנית, כמו צורה גיאומטרית, אע"פ שאינו צורה גיאומטרית. הוא נלמד מהצורה האידיאית, מופשט ממנה, משתלשל ממנה כצמצום, ומשם הוא מגיע לתודעה ומשם אנו מחילים אותו על נקודות נפרדות שנמצאות במציאות ומארגנים אותן בתפישתנו לפי מספרים. אנו סופרים אותן.

המושג שתיים למשל תוכנו הוא העניין של אהבה, שהיא יחס של להיות מאוחדים וגם נפרדים בבת אחת. הוא גם ההשגה השנייה בסדר ההשתלשות של ההשגות במהלך ההוכחה מהאקסיומה שהיא ה'אחד' למסקנות שהן שתים, שלוש, והארבע שחוזר לאחד ומשלים את המהלך. התוכן של ההשגה של 'שתים' באופן סכימאטי, אם נפריד ממנו את השלד הלוגי של מבנה ההשגה העיונית, הוא יהיה המספר שתיים, כי האהבה היא יחס בין שניים.

ועוד כיוון שתוכנו מסודר בעקרון סדר של ארגון פנימי של שתיים, והתוכן שלו עצמו קשור לשניים האוהבים, לכן באמת הוא שתיים כפול שתיים. ולכן הארבע כבר נובע ממילא מהשתיים.

והשלוש באותו אופן הוא שלוש כפול שלוש והוא תשע וביחד עם הארבע הוא כבר עשר (וכבר כתבתי שהארבע הוא ספירת מלכות שהיא העשירי). הארבע לא מכפיל את עצמו להיות שש עשרה כי הוא חוזר לאחד והוא באמת אחד ולא ארבע.

 

אריסטו מערים קושיות חיצוניות רבות על זה, אבל מתוך דבריו אנו למדים את התורה הזו ובוודאי כוונתו היתה ללמדנו זאת ולא לדחות זאת בקושיות שאין בהן כלום.

.

.

מה שכתב אריסטו על הפיתגוראים שלא ידעו על הדיאלקטיקה כלום, זהו משום שהדיאלקטיקה עניינה החקירה איך ליישב את הסתירה בין המציאות המוחשית לבין המושכלות של השכל העיוני, והם עסקו רק במושכלות העיוניות ולא התחשבו כלל במציאות המוחשית.

.

.

מה שכתב על המספרים שהם מתחלקים לפרדיים ולזוגיים, זו הרי הבחינה היסודית ביותר. בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. משפיע ומקבל, למעלה ולמטה, זכר ונקבה, אחדות ושניות, צורה וחומר. היא מתחילה מה'אחד' ו'השתים' אבל נמשכת בכל דבר, מהשורש העליון עד הפרטים הכי פרטיים ומוחשיים, מקרני ראמים עד ביצי כינים. לכן אחרי שיש אחד ושתיים יש הימשכות של הבחינה של צורה וחומר לכל המספרים וכולם או פרדיים או זוגיים, ומשם זה נמשך הלאה.

.

.

.

.

"הטבע האחר" הוא בחינת ה'שתיים', וכמו שכתב בהערה 21.

אצל הפיתגוראים הוא לא שניות, כי אין אצלם ניתוק מהבורא, אין אצלם בריאה, לידה החוצה, הכל הוא רק מחשבות ורצון של הבורא בתוך עצמו, כי הם מסתכלים מבחינת עולם האצילות.

זו כוונת אריסטו לקמן פרק ח' עמ' 990א, שכתב עליהם:

But the causes and the principles which they [הפיתגוראים] mention are, as we said, sufficient to act as steps even up to the higher realms of reality, and are more suited to these than to theories about nature.

.

אפלטון לעומתם אמר שיש שניות בין ה'אחד' ל'שתים', כי הוא הסתכל מבחינת הבריאה. יש מצווה להסתכל מבחינת הבריאה והיצירה ובמיוחד העשייה, ולא רק מבחינת האצילות. שהרי לא לחינם ברא הבורא את העולמות האלה, וברא בנו טבע מסויים, בחינה מסויימת, הנפש הבהמית, שיכול לראות רק אותם. רצונו שנסתכל כך. אמנם בעולמות האלה ההסתכלות אומרת שיש מציאות עצמאית נפרדת לנבראים. וזה הרי שקר וסתירה לאחדות הבורא. כאן באה הדיאלקטיקה. ביהדות קוראים לזה תלמוד תורה.  הדיאלקטיקה עניינה הוא להסתכל על הנבראים המוחשיים, שיש בהם ריבוי ונפרדות והם נראים כבעלי מציאות גמורה עשויה משל עצמם, ומתוך ההתבוננות בהם לקשר אותם, בלי לבטל אותם לגמרי, למקור שלהם, לבורא, לאצילות. זו דרך מיוחדת של הסתכלות על הדברים, לראות שיש בהם מה שנראה מבחוץ ויש בהם מלבד זה גם עומק, סוד, פנימיות נסתרת.

בספר בראשית למשל יש סיפורים אנושיים טבעיים על אנשים טבעיים שמונעים מכח ריבים משפחתיים, אהבה שנאה קנאה כבוד ותככים, שאיפות למצוא לעצמם נישואין מתאימים, לבנות משפחה מכובדת, למצוא לעצמם  בית ארץ ממון חלקת קבר בארות מים וכל כיו"ב. אבל כשמתעמקים ועמלים ומוסרים את הנפש ולומדים שוב ושוב בעמל ומסירות, מגלים שיש שם סוד, פתאום המעטפת מתפוגגת ורואים ברור שהכל מונע אך ורק ממסירות נפש מוחלטת לבורא.

וכך היא הדיאלקטיקה, סוקרטס בדיאלוגים האפלטוניים בוחן את הדעות המקובלות השטחיות, ומוצא אחרי העמל והחיפוש והלימוד של המבט השני, המעמיק, שהכל נופל ויש עומק של אידיאות.

אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם. יש מבט ראשון, וקודם רואים אותו, ואז מגלים שטועים. ואז יש מבט שני שרואה את העומק שמקודם היה נסתר. וזו חתירה שדורשת מסירות נפש גמורה ועמל בלי גבול, עד שיקיא חלב שינק משדי אמו.

הדיאלקטיקה רואה שיש לגופים המוחשיים מציאות עצמאית משלהם, ואחר כך מגלה שהיא נפלה בטעות, ואחר כך נאבקת להתרומם ממנה כמו מי שנפל למים עמוקים וטובע.

יש להזכיר שהפילוסוף הגל נתן למושג "דיאלקטיקה" משמעות חדשה, שהיא המקובלת היום. אצלו הפירוש הוא מהלך שיש בו תזה, אנטיתזה (שסותרת את התזה), וסינתזה (נוצר משהו חדש שהוא איחוד של התזה והאנטיתזה). הפירוש שהיה בימי אפלטון ואריסטו הוא חקירה עיונית מאומצת שהולכת שלב אחרי שלב. כמו המושג של "לימוד בעיון" המקובל בישיבות. האופי המיוחד של חקירה זו הוא שהיא כמו ארכיאולוג שרואה התחלה של משהו ואינו יודע מהו ומגשש אחריו וחופר ולאט לאט הדבר מתגלה. כך ממששים בסוגיא ומקשים קושיות ומנסים לשבור כל מה שיכול להישבר, ולהקשות כל מה שאפשר להקשות, ואז מההריסות מחפשים מה שנשא ומזה בונים מה שנובע מזה ואחר כך עוד שלב וכן הלאה בעבודה קשה שלאט לאט מפלסת את דרכה.  הנביאים שראו בנבואה או בעלי רוח הקודש או השגות מאוד גבוהות שהנשמה הזכה קולטת מעוצם זכותה, אינן באות במהלך כזה. לכן לפיתגוראים לא היה צורך בדיאלקטיקה. הם הגיעו ישר לפנימיות, בלי צורך לחצוב את דרכם בסלע החיצוניות. אמנם אריסטו מלמד שדווקא החציבה הזו עושה תיקון ונותנת פרי.

.

אפלטון בעוצם עיונו העמוק היה יכול לראות איך הצורות העליונות של האחדות האלוהית, המראות שהכל הוא רק מציאות האל ואין בלתו, נובעות  מהצורות של הנבראים הנראים כנפרדים. זו הכוונה שזה כמו להוציא את הצורות משעווה המקבלת את החותמת. הטבע הוא השעווה, ובו מוחתמת הצורה של האחדות האלוהית, ואפלטון ידע לראות אותה ברור בטבע, ומכח זה היה יכול לרדת ממדרגת האצילות למדרגת הבריאה בלי לאבד את הקשר שלו עם האצילות. כמו מי שיורד בצוק והוא קשור בחבל למה שלמעלה והחבל מאפשר לו שלא ליפול והוא תמיד יכול לחזור ולהעלות את עצמו.

.

.

אני מעתיק מפירוש אלכסנדר כאן על הפיתגוראים, הוא מוסיף בהירות לכך שאצלם הוא בבחינת האצילות, שאין שניות בין הסיבה למציאות, אלא הסיבה והמסובב הם אחד. המספרים הם הסיבה של עצמם, ואין אצל הפיתגוראים שני סוגי מספרים, אידיאיים ומתימטיים, אלא רק סוג אחד –  המספרים האידיאיים (במטאפיזיקה, עמ' 1080ב, כתב אריסטו שלפיתגוראים יש רק סוג אחד של מספרים והוא המספר המתימטי, ואין זו סתירה, אם יש רק סוג אחד של מספרים אפשר לומר כך או כך, שהרי אנו רואים את עולם החומר והריבוי וסופרים גופים במספרים מתימטיים, ואם אומרים שיש רק סוג אחד של מספרים אם כן מנקודת מבט זו כל המספרים ייקראו מתימטיים)

2018-04-06 14_28_17-אלכסנדר על מטאפיזיקה 1 גוגל_ - PDF-XChange Editor2018-04-06 14_28_47-אלכסנדר על מטאפיזיקה 1 גוגל_ - PDF-XChange Editor2018-04-06 14_31_03-אלכסנדר על מטאפיזיקה 1 גוגל_ - PDF-XChange Editor2018-04-06 14_35_28-אלכסנדר על מטאפיזיקה 1 גוגל_ - PDF-XChange Editor

 

.

.

.

אריסטו כתב שנקל להוציא מהטבע של השניות, בחינת החומר, את כל המספרים מלבד הראשוניים. בהערה 23 כתב שהוא מקום סתום.

הוא בוודאי מדבר כאן על המספרים האידאיים ולא על המספרים המתימטיים. לעיל הבאתי שאריסטו כתב שיש רק עשרה מספרים ולא יותר, וזהו במספרים האידיאיים. ולעיל כתבתי שבאמת יש רק ארבעה מספרים אידאיים, והעשר מקופלים בארבע.

אם כן המספר הלא ראשוני היחיד שקיים כמספר אידיאי, זה שבו מדובר כאן, שאותו אפלטון מוציא מהשניות כמו שמוציאים צורה מהחותם שלה בשעווה, הוא המספר ארבע.

וכן מוכח מדברי אריסטו.

באנליטיקה שנייה (Posterior Analytics) ספר ב' פרק י"ג כתב:

"For example every triad possesses the attributes number, odd, and prime in both senses, i.e. not only as possessing no divisors, but also as not being a sum of numbers. This, then, is precisely what triad is, viz. a number, odd, and prime in the former and also the latter sense of the term"

הוא מגדיר כאן מהו מספר ראשוני. חלק אחד של ההגדרה הוא שאין לו מחלקים. כלומר הוא מספר של כך וכך אחדים. הוא מונה אחד ועוד אחד ועוד אחד עד כמה שמונה המספר. אבל הוא לא מספר שמונה כך וכך זוגות (כלומר זוג ועוד זוג ועוד זוג וכן הלאה לפי המספר) או כך וכך שלשות או כך וכך חמישיות או שביעיות וכן הלאה.

וזה אומר שהוא מתחלק רק בעצמו ולא בשום מספר אחר. שבע מתחלק לשבעה חלקים ולא למספר אחר של חלקים. לעומתו שמונה מתחלק לשמונה חלקים או לארבעה חלקים או לשני חלקים. (מקובל לומר שמספר ראשוני מתחלק בעצמו או באחד. אמנם להתחלק באחד אין לזה משמעות, זו לא חלוקה כלל. המספר אחד אינו מספר ראשוני, בין היתר כיוון שאינו מתחלק כלל, שהרי להתחלק באחד אינו נחשב להתחלק. יש לזה עוד סיבות ואין כאן המקום להאריך)

.

הוא מוסיף עוד חלק שני להגדרה של מספר ראשוני, והוא שמספר ראשוני הוא לא סכום של מספרים. בהשקפה ראשונה זה תמוה מאוד. בוודאי מספר ראשוני יכול להיות סכום של מספרים. חמש הוא סכום של שתיים ושלוש, שבע הוא סכום של שלוש וארבע וכן הלאה.

בספר החשוב של תומס הית' (Mathematics in Aristotle" (Thomas Heath" כתב על זה:

2018-04-03 00_45_30-אריסטו רוס עם מספרי עמודים_אורגנון חלק 1 - PDF-XChange Editor

2018-04-03 00_45_50-Mathematics in Aristotle - Thomas Heath - Google Books

ואחר כך הוא עובר שם לחלק השני של ההגדרה של המספר הראשוני (העתקתי רק לצורך החלק השני של ההגדרה, אבל הבאתי חלק מדבריו על החלק הראשון של ההגדרה כיוון שהם יפים ומאירים),

2018-04-03 00_46_45-Mathematics in Aristotle - Thomas Heath - Google Books

.

אחרי שאריסטו מגדיר את המספרים הראשוניים כמספרים שאינם סכום של מספרים אחרים, אם כן בהכרח הוא מדבר רק על שתיים ושלוש. שאלה אינם סכום של מספרים אחרים כיוון שאחד לא נחשב מספר. ואם כן רק אלה הם מספרים ראשוניים ואין מספרים ראשוניים מלבדם, שהרי להיות מספר שאינו סכום של מספרים אחרים הוא הגדרה של מספר ראשוני, וחמש וכל שאר המספרים הראשוניים שגדולים ממנו הם סכום של מספרים אחרים ואם כן אינם מספרים ראשוניים. אלא בהכרח הוא מדבר כאן על מספרים אידיאיים, ובמספרים האידיאיים המספרים מסתיימים בארבע ואין מספר יותר מארבע. וכמו שכתב אריסטו שאין מספר יותר מעשר, והארבע הוא עשר כמו שהבאתי וביארתי לעיל.

.

ארבע, שהוא גם עשר, הוא בחינת ספירת מלכות. זו הבחינה של יציאה אל הפועל להיות קיים במציאות עצמאית. לכל דבר יש בינה של ספירת מלכות. כי כל דבר בכל המדרגות של ההתגשמות, הוא באמת בעמקו אידיאה של אחדות גמורה שאינה נפרדת כלל מהבורא. ההבדל הוא רק כמה צריך להעמיק ולחתור פנימה כדי לראות את זה, כמה שכבות צריך לקלף. בסוף תמיד מתגלה אותו סוד של אחדות. האור ניכר מתוך החושך, כל דבר יש בו חושך אחר והוא גורם להיכרות אחרת עם האור, אבל האור מצד עצמו הוא תמיד אותו אור.

מלכות היא מה שהרעיונות הופכים למציאות שהולכת ונעשית גשמית יותר ויותר, מנותקת יורת ויורת מהוגה הרעיון ומקבלת יורת ויורת מציאות משל עצמה. כל שלב בהשתלשלות הוא בבחינת ספירת מלכות ביחס למה שהיה מקודם.

מלכות היא האחרונה בסדר ההשתלשלות מהמקור, אבל היא הראשונה להכנס אל הקודש. האדם נולד עיר פרא, יצור טבעי, בעל חיים כמו שאר בעלי החיים, בעולם טבעי וחסר פשר. התחלת החיפוש שלו, הפליאה, הוא מספירת מלכות, שהיא המציאות שמראה את עצמה כקיימת מצד עצמה. התחלה היא להכיר בכך שהוא עבד של מלך. כלומר להרכין ראש, לכפוף את עצמו, להיות מקשיב, נכנע. עדיין לא יודע למי הוא נכנע אבל הוא מבין שרק בגישה כזו הוא יכול להתחיל לשאול ולחפש.
אדם שמתחיל להסתכל על העולם יוכל לראות בו רק מקור לסיפוק צרכיו, חומר גלם שאפשר לנצל, לכבוש, להפיק תועלת, להרוויח, למכור. הוא רואה עץ וחושב כמה קרשים אני יכול להפיק ממנו וכמה שולחנות אוכל לבנות ולמכור ולהרוויח ולקנות תענוגות ובטחון וכבוד וכו'.

אדם גם יכול לראות עץ ולהרגיש קטן מול היפעה וההוד. כמה יופי נשגב וטמיר, כמה חכמה כבירה לבלי שיעור יש בעץ אם מתבוננים בו היטב, כמה פלא יש בכך שהוא חי וצומח. מול החידה המופלאה, השגב, אפשר להרגיש קטן ונכנע מאוד. כמו מי שבמקרה הגיע לארמון ואינו יודע של מי הוא והוא נפעם מעוצם הדרו ומחפש ברעדה מי המלך ששוכן בו. זו ספירת מלכות, לכן היא נקראת מלכות. כי על ידי הגישה של מלכות אפשר להתבונן כראוי בגופים המוחשיים, התבוננות שתוביל לבסוף לראות ששוכן כאן מול האדם מלך נשגב שהכל הוא גילוי כבודו ויפעתו ואחדותו.

לעיל התבאר שלצפות מלמטה למעלה ב'אחד', לחפש לראות את המלך האחד מתוך הגופים המוחשיים שבמציאות, זוהי בחינת הארבע. התבאר המהלך שה'אחד' הוא מעל המציאות העצמאית המוחשית, שם היא איננה כלל. השתיים הוא יציאה החוצה, השלוש הוא הקיום, והארבע הוא המבט על האחד שמאפשר לראות אותו, ואע"פ שמי שמסתכל נמצא בחוץ, לפחות הוא מתחיל מבחוץ ומנסה לאט לאט להכנס ככל יכולתו.

המספרים הראשוניים שתים ושלוש עדיין אינם מציאות נבראת שממנה אפשר ללמוד על מי שברא אותה. הם שלבים של השתלשלות לפני גמר עשיית המציאות. לכן הם ראשוניים, הם עוד שייכים להתחלה, למקור, ל'אחד', עוד אין בהם קיום של מציאות שיכולה לעמוד על רגליה שלה. הארבע יש בו שניות, כפילות, צירוף. שתיים ועוד פעם שתיים, פעמיים שתיים, הוא גם שתיים-ועוד-שתיים וגם שתיים-כפול-שתיים. הוא מרכבה, שולחן, דבר שעומד. (לשון הפסוק: "ועשית שולחן עצי שיטים… ועשית לו ארבע טבעות זהב ונתת את הטבעות על ארבע הפיאות אשר לארבע רגליו.")

לכן רק הארבע הוא מציאות נבראת שמגלה בעמקה על האחדות ולכן רק את הארבע הוציא אפלטון מהסתכלות על המציאות הנבראת כמו שלומדים על צורה מהסתכלות על  טבעתה בחותם שעווה. ואריסטו כתב שהוא הוציא את "כל המספרים הראשוניים" כי בתוך הארבע גנוזים החמש והשש וכו' עד העשר.

העניינים האלה עמוקים, אי אפשר לנו להשיג אותם באופן ברור וגמור כראוי, אבל אע"פ שלא עליך המלאכה לגמור אין אתה בן חורין להיבטל ממנה ולכן חוזרים שוב ושוב על אותן סוגיות וממשמשים שוב ושוב באותם עניינים, וכל פעם מבינים רק עוד מעט מאוד, ולא צריך להתייאש מכך שאחרי הרבה חזרות העניין עדיין לא מחוור כראוי, כי קובץ על יד ירבה.

לפעמים נראה שיש הרבה פנים לסוגיות האלה, כל פעם אפשר לפרש באופן אחר ולומר שיש גם בחינה כזו. לעיל ברשימה 17 כתבתי שמספר שתיים הוא מלשון תשתית והוא שייך לבחינה של שת שממנו הושתת העולם, וכאן כתבתי כך על המספר שלוש. והרי "שת" מצד הלשון הוא כמו "שתיים", אבל הוא אכן הבן השלישי והרי הוא שייך לשלוש. וכתבתי שבשתיים יש בחינת שלוש ובשלוש יש בחינת שתיים, ואין בזה סתירה. ואם כן בכל דבר יש בחינת כל דבר ואין סתירה בין שום דבר לשום דבר ואפשר לסובב את ההסבר לכל כיוון ולומר כל דבר, ולא יכול לצאת שום דבר מלימוד כזה. אבל באמת אין זה כך. אנחנו רגילים למבט השטחי על המציאות המוחשית, שם במהרה הכל נעשה מבורר וגמור. כאן העניינים יותר עמוקים, כשרואים אותם במבט עמוק מספיק רואים אותם באופן ברור וגמור ובעניין אחד מסודר שאין לומר אחרת. רק שהמבט הזה לא יכול לעבור במילים, והוא נבנה לאט לאט. מי שמקשיב, בכפיפת אוזן, ולא נחפז להשיב ולהקשות ולעמוד על דעתו לפני שהיא בשלה לכך, ולומד את כל הבחינות השונות כמו שמלמדים אותו, גם אם נדמה לו שאפשר לומר בחינות שונות ומשונות על כל דבר, לבסוף הבחינות השונות יתחילו להתחבר אצלו ויצטרפו זו לזו והוא יתחיל לראות שלא כל דבר אפשר לומר והדברים מדוייקים ומכוונים, והוא יצמיח מבט שרואה את הבחינות כולן ביחד, כאחת, ואז הכל יהיה נהיר וברור באור יקרות, אע"פ שלא יוכל לומר אותו במילים. ויתקיים בו "העם ההולכים בחושך ראו אור גדול".

.

.

.

 

הפיתגוראים התבוננו בבחינת עולם האצילות, ואפלטון בבחינת עולם הבריאה והיצירה.

כאן בא אריסטו להוסיף את חלקו שלו, שהוא ההתבוננות בעולם העשייה. אריסטו כתב מאות עמודים של הסתכלות בטבע, בגשמים וברוחות ובנהרות, בבעלי החיים ובצמחים, ברמשים ובדגים, על חלקיהם ותנועתם, ובטבע האנושי, בהגיון וברטוריקה, ועוד ועוד. דבר שלא עשו אפלטון וקודמיו. הוא התחיל מפגישה עם הטבע כמו שהוא, קלט אותו לתוכו עם הריבוי והפרטים הקטנים.

לפי אפלטון עיקר המציאות היא האידיאות. האידיאות כבר שייכות לעולם הריבוי והן כבר נפרדות מהאחדות. הן מחוץ לעולם האצילות. הן רעיונות, ציורים, בהם הבורא מגלה את עצמו לבני האדם.

זהו דיבור בשפת הציור והפיסול והאדריכלות, או הסיפור והשירה והניגון, הריקוד התיאטרון והקולנוע. זו שפה אנושית. כשאדם מסתכל על נוף, שומע מנגינה, מריח את האוויר הבשום, מסתכל בהרים הנישאים, בבעלי החיים, בעלילות בני האדם, הוא מתמלא מחכמה ויופי ושומע את מי שמדבר אליו מהעומק של כל זה.

נניח שאדם מסתכל בציור של ואן גוך. אין לו שום עניין בבד ובשמן של הצבעים ובפיגמנטים וכיו"ב. הוא בכלל לא מבחין שהוא מסתכל על בד ושיש על הבד משחה של שמן ושעווה ופיגמנטים. הוא נמצא רק בשדה החיטה, בשמיים זרועי הכוכבים, בחדר, בנפש של האמן. מבחינתו מה שקיים זו האידיאה של הציור ולא הצד החומרי שלו. מי שקורא את אנה קרנינה נמצא בטרקליני מוסקבה, באהבה, הנייר והדיו והדפוס והכריכה לא קיימים מבחינתו. מי שמקשיב ליצירה של באך לא מבחין שיש שם מיתרים מגידי בעל חיים וכו'. נפשו מטיילת בעולמות של מעלה, בהיכלות של יופי.

סיפור הבריאה של בראשית פרק א' הוא סיפור יצירת האידיאות. העולם התחיל מחומר ראשון ומאידאות של אש רוח מים ועפר (המפרשים כתבו שהפסוק "והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים" מדבר על החומר הראשון וארבעת היסודות, עין רמב"ן ספורנו ואחרים. החומר הראשון הוא הבד, וארבעת היסודות הם שפופרות הצבע, ארבעת צבעי היסוד שמהם מורכבים כל אינספור הגוונים.

ואז אלהים חושב מה לצייר, הוא מצייר לבני האדם המצומצמים ומצמצם את רעיונותיו בהתאם להם. המחשבה שלו היא כבר הציור, אין צורך ליישם את הציור בחומר ממש, שהרי מבחינת הציור אין חשיבות לחומר כלל. "ויאמר אלהים יהי אור" פירושו שהוא רצה וחשב לצייר אור, וההמשך "ויהי אור" אומר שאם כך האור כבר מצוייר ולא חסר כלום. אם ואן גוך צייר את שדה החיטה בעיני רוחו והציור כבר עומד בדמיונו כמו שהוא גמור, הציור כבר מושלם וגמור ולא חסר דבר. הרי הצופה יראה רק את זה ולא יראה את הבד והשמן. הבד והשמן משמשים רק כמצע להעביר את הציור מהצייר את הצופה. בסיפור בראשית האדם עדיין לא נברא לפני היום השישי, לכן עדיין אין שום צורך להגשים אותו בחומר ממשי, זה לא מוסיף לו שום דבר. זו בחינת ההסתכלות של אפלטון, עולם האידיאות.

לקמן פרק ז' אריסטו כותב שאצל אפלטון הצורות הן מהותו של כל אחד מהדברים האחרים (הדברים החומריים), ו'האחד' הוא מהותן של הצורות. כלפי האחד הצורות הן בבחינת חומר.

ובתרגום רוס:

they furnish the Forms as the essence of every other thing, and the One as the essence of the Forms

.

.

לפי אריסטו לכל דבר שקיים במציאות המוחשית הארצית יש ארבע סיבות: הפועל, הצורה, החומר, והתכלית. הפועל הוא הנגר, הצורה היא צורת השולחן, החומר הוא העץ, והתכלית היא לאכול או לכתוב עליו. בדברים הטבעיים הפועל הוא הטבע והוא גם התכלית, ואין כאן המקום להאריך בזה.

לפי אפלטון אין חשיבות לסיבה הפועלת ולסיבה התכליתית. הצורה היא התכלית, היא הדיבור של הבורא והתכלית היא להסתכל בה, להקשיב לדיבור. הצורה היא דבר חי, היא רוצה להישמע, זה חיותה, לכן היא מתלבשת בחומר, כדי להגיע אל השומע. אם צייר בשר ודם יש לו ציור יפה וגמרו בעיני רוחו, הוא לוקח בד ומכחול וצבע ומצייר אותו על הבד. הסיבה שהוא עושה את זה היא כדי להעביר את הציור לאחרים. הציור בעצמו מניע את ידיו לקחת את המכחול ולמשוח את הצבע על הבד. דברי תורה אין להם ארון, אם לאדם יש השגה, יש משהו לומר, הוא מוכרח לומר באופן פיזי. אם יש לו מנגינה בראש הוא מוכרח לשיר, המנגינה שרה את עצמה דרך פיו.

כך שהצורה היא הסיבה הפועלת והיא הסיבה התכליתית. ואין הפרדה בין מה שהצורה היא הסיבה הצורנית, והסיבה הפועלת והסיבה התכליתית, הכל הוא אחד ואין לחלק. כיוון שמה שקיים בעיקר הוא הצורה, והחומר הוא רק עטיפה טפלה וחסרת חשיבות. לכן לפי אפלטון הסיבה למציאות גוף מוחשי חומרי היא הצורה, ובהכרח יש להוסיף גם את החומר למרות חוסר חשיבותו שסוף סוף הוא זה שגורם שיש כאן מציאות של גוף מוחשי ולא של אידיאה מופשטת.

.

לפי אריסטו ההסתכלות היא קודם כל מצד החומר. הוא חי בעולם שהוא סטודיו של צייר שמלא בבדים ומשחות צבע ושמן פשתן וכו' ואין בו ציורים עדיין. זה המבט החומרי של אדם שמתחיל להסתכל בעולם. הוא רואה הרבה חומר בעולם, ולא יודע עדיין מה עוד יש לראות בו. הוא מסתכל בטבע ורואה קודם כל עפר ומים סתמיים. הצעדים הראשונים בחיפוש שלו הם לאסוף אבנים ולבנות לו בית, ולייפות את הבית. להסתכל על פרח ולשים לב שהוא יפה ויש בו חכמה. החומר מתחיל ללבוש צורה. זה לא קורה סתם כך מאליו. מישהו צריך לבנות את הבית. מישהו צריך לעצב את העפר והמים לצורה של פרח. צריך שתהיה סיבה פועלת. כיוון שנקודת המוצא היא ערימה של חומר סתמי, צריך סיבה לעשות שינוי בחומר ולעצב אותו. מעצבים את החומר לבית כדי לגור בו ואת הפרח לצורה שיש בה יופי ומשמעות כדי שהטבע יהיה דבר שאומר משהו ולא גיבוב סתמי של עפר ומים רוח ואש. צריך סיבה תכליתית.

לפי אפלטון הצורה מצטיירת בחומר בכמה עותקים שמתאפשר ונחוץ וזה ממילא. לפי אריסטו בלי שהאדם בנה יש רק ערימת אבנים, בלי שהאדם התבונן הפרח הוא סתם עפר ומים ולא ציור בעל משמעות, וצריך להתבונן בפרח אחד ואחר כך בעוד אחד. לפי אפלטון הריבוי נעשה מאליו, ולפי אריסטו הריבוי נעשה מכח הסיבה הפועלת שפועלת עוד עותק ועוד עותק.

אפלטון גם יודע שמצד העולם החומרי צריך את כל ארבעת הסיבות, וכמו שכתב בהערה 28. אבל אין לזה חשיבות אצלו, ולכן זה בא רק בדרך אגב ולא כנושא מרכזי כמו אצל אריסטו, ולכן אריסטו מתעלם מזה.

.

.

.

.

ה'אחד', היסוד המהותי, ההגדרה, הצורה, הפשר והמשמעות, הוא הטוב. החומר הוא הרע.

העפר לא יותר רע מהאש רוח ומים. הלילה לא יותר רע מהיום. נקבה לא יותר רעה מזכר. הנייר לא יותר רע מהציור שהעפרון מצייר עליו. השיש לא יותר רע מהפסל שחקוק בו.

"וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב". אלהים הסתכל וראה שהיבשה והים טובים. מה הוא חשב שיהיו, רעים? פושעים ומושחתים שרוצים להרע לגזול ולנאוף?

רש"י כתב על זה:

"ומפני מה לא נאמר "כי טוב" ביום שני? לפי שלא היה נגמר מלאכת המים עד יום ג', והרי התחיל בה בשני ודבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו. ובשלישי שנגמרה מלאכת המים והתחיל וגמר מלאכה אחרת, כפל בו כי טוב ב' פעמים: אחת לגמר מלאכת השני ואחת לגמר מלאכת היום."

טוב פירושו דבר שנגמר והוא במלואו.

באתיקה ניקומאכית ספר א' פרק ו' כתב שה"טוב" משמש באותו מספר של מובנים שבהם משמש ה"יש".

טוב פירושו "יש", מציאות. רע פירושו חוסר מציאות, כמו סולם רעוע. נעליים טובות הן נעליים שעושות את תפקידן ומחזיקות זמן ארוך. יש להן מציאות. נעלים רעות לא נוחות ומתבלות מהר. חסרה להן מציאות של נעל. הנעליים נעשות טובות רק כשהסנדלר השלים מלאכתן.

המציאות היא של הבורא בלבד. הוא היחיד שיש לו מציאות הכרחית, שהוא מוכרח המציאות, ורק מציאות כזו היא מציאות אמת. הנבראים רק נסמכים לו בהווייתם, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק שני, אין להם מציאות משלהם. הם מקבלים שפע מציאות בלתי פוסק מהמצוי הראשון שממציא כל נמצא, ואם השפע יפסק לרגע אחד מייד מציאותם תיבטל.

הטוב מושפע מהמקור אל הנבראים לפי סדר השתלשלות ההוויה, מה שקרוב יותר לבורא, הוא מצוי יותר. החומר מקבל את המציאות שלו מהצורה, מהרוח. לכן נאמר "… לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת".

"שבתי וראה תחת-השמש כי לא לקלים המרוץ ולא לגיבורים המלחמה וגם לא לחכמים לחם וגם לא לנבונים עושר וגם לא ליודעים חן כי-עת ופגע יקרה את-כולם." אין להם מציאות משל עצמם, הם תלויים בשפע המציאות שמושפע עליהם מהבורא. מצד עצמם עת ופגע יקרה את כולם.

כיווןש החורמ מקבל מציאות מהצורה הצורה היא הטוב ביחס אליו והוא הרע ביחס אליה. המובן של רע שאנו רגילים אליו, המובן השלילי, הוא כשסדר הדברים מתהפך. אם יש אדם שיש לו גוש שיש, ובא פסל וחקק בו פסל יפה. האדם יכול להרגיש שהוא התעשר, היה לו סתם גוש וכעת יש לו את הפייטה של מיכלאנג'לו. אבל הוא יכול גם להרגיש שנעשה עני יותר, היה לו מאה קילוגרם של שיש וכעת יש לו רק ארבעים קילוגרם. אם בעל השיש חושב שה'יש' הוא בחומר יותר מאשר בצורה, זה הרע במובן השלילי. אם יש לו עשר מטבעות והוא נתן אחת לצדקה, מהגוש של המטבעות נעשה כאן ציור יפה של נדיבות וחמלה. הוא יכול להרגיש שהוא נעשה עשיר יותר, שמהגוש יש לו כעת ציור יפה יותר מהמונה ליזה, והוא יכול להרגיש שנעשה עני יותר, היו לו עשר מטבעות וכעת יש לו רק תשע. כאן הסדר של ה'יש', מה למעלה ומה למטה, מה המשפיע ומה מקבל, מה העיקר ומה הטפל, נעשה מקור לקביעת הטוב והרע המוסריים.

.

בהרבה מקומות נאמר שהספר הראשון של המטאפיזיקה הוא דברי ימי הפילוסופיה שלפני אריסטו. אמנם כמדומני שהתברר כבר שאין זה הנושא של הספר אלא הוא מבוא לשאלות של המטאפיזיקה האריסטוטלית

.

.

.

.

פרק ח'

בקטגוריות פרק ה' כתב אריסטו:

 

"Substance, in the truest and primary and most definite sense of the word, is that which is neither predicable of a subject nor present in a subject; for instance, the individual man or horse.

But in a secondary sense those things are called substances within which, as species, the primary substances are included; also those which, as genera, include the species. For instance, the individual man is included in the species 'man', and the genus to which the species belongs is 'animal'; these, therefore – that is to say, the species 'man' and the genus 'animal, – are termed secondary substances.

It is plain from what has been said that both the name and the definition of the predicate must be predicable of the subject. For instance, 'man' is predicted of the individual man. Now in this case the name of the species 'man' is applied to the individual, for we use the term 'man' in describing the individual; and the definition of 'man' will also be predicated of the individual man, for the individual man is both man and animal. Thus, both the name and the definition of the species are predicable of the individual.".

 

.

ובאלפראבי כתב על זה:

Aristotle named the individuals things which are not present in a subject ‘first substances’
and their universals ‘the second substances’ because those things [the first substances] exist out of our mind, and these [the second substances] only can be grasped after those and can exist only in the mind.

(Farabi 1969, 102.  לקחתי מכאן: Aristotle and Farabi on the Definition עמ' 75)

 

.

.

אמנם וודאי מה שהנמצא הוא לפני הכל הפרט המוחשי, והמאפיינים הכלליים כמו מין וסוג, שהם הצורה, האידיאה, מציאותם נשענת על מציאותו של הפרט המוחשי, זה רק כשחוקרים מצד הפיזיקה. אבל באמת בלי ספק יש נמצאים שאינם מוחשיים ולא נשענים במציאותם על המוחשיים.

וזה שכתב כאן:

Those, then, who say the universe is one and posit one kind of thing as matter, and as corporeal matter which has spatial magnitude, evidently go astray in many ways. For they posit the elements of bodies only, not of incorporeal things, though there are also incorporeal things.

הגופים החומריים בוודאי בהכרח יש להם גם מים וסוג, שהם קיימים רק כנשענים על הפרט החומרי, ומה שכתב שדברים לא חומריים קיימים בהכרח הכוונה שהם לא נשענים על פרט חומרי כמאפיינים כלליים שלו, אלא קיימים בפני עצמם בלי הישענות על פרט חומרי.

והרי במטאפיזיקה למבדא מדבר בפירוש על העצם שאינו ניתן להתנועע שהוא לא חומרי והוא ראשית המציאות של הכל והוא קיים באופן נפרד, וכן גם בפיזיקה ספר ח'. ובמטאפיזיקה למבדא פרק ח' מדבר שיש יותר ממניע נצחי אחד, אלא לכל גלגל יש שכל נבדל שהוא המניע אותו.

ועיין עוד בזה לעיל ברשימה 5.

.

.

.

.

New Doc 2018-04-03.jpg

לפי הפיתגוראים המציאות הטבעית המוחשית היא אותה מציאות כמו שכולנו רואים, היא לא מספרים.

כך כתב אריסטו בפרקנו לעיל:

The ‘Pythagoreans’ treat of principles and elements stranger than those of the physical philosophers (the reason is that they got the principles from non-sensible things, for the objects of mathematics, except those of astronomy, are of the class of things without movement); yet their discussions and investigations are all about nature; for they generate the heavens, and with regard to their parts and attributes and functions they observe the phenomena, and use up the principles and the causes in explaining these, which implies that they agree with the others, the physical philosophers, that the real is just all that which is perceptible and contained by the so-called ‘heavens’. But the causes and the principles which they mention are, as we said, sufficient to act as steps even up to the higher realms of reality, and are more suited to these than to theories about nature. They do not tell us at all, however, how there can be movement if limit and unlimited and odd and even are the only things assumed, or how without movement and change there can be generation and destruction, or the bodies that move through the heavens can do what they do.

Further, if one either granted them that spatial magnitude consists of these elements, or this were proved, still how would some bodies be light and others have weight? To judge from what they assume and maintain they are speaking no more of mathematical bodies than of perceptible; hence they have said nothing whatever about fire or earth or the other bodies of this sort, I suppose because they have nothing to say which applies peculiarly to perceptible things.

.

זו עובדה שיש עולמות אצילות בריאה יצירה ועשייה, הפיתגוראים לא חולקים על זה. הם לא חולקים שיש טבע חומרי מוחשי. התורה שלהם גם מסבירה את מציאותו של הטבע החומרי. רק שהוא לא הסוגיא אותה הם לומדים. כמו שמי ששומע מוזיקה יפה לא עוסק בשאלה מה המניע את המוזיקה ומשיב שנשיפת האוויר בחליל מרעידה את האוויר שבו ומפיקה צליל ומשיכת הקשת על הכינור מרעידה את המיתר שמרעיד את האוויר וכיו"ב. הוא יודע שכל זה קיים וגם יודע למה הוא קיים ולמה קיומו הכרחי, אחרת המוזיקה לא תעבור ממחשבתו של המנגן למחשבתו של השומע. זה המגש עליו מונחת המוזיקה. הוא גם יודע להסביר למה הכינור עשוי דווקא מעץ אדר ואשוח, כי רק כך הצליל יהיה מתוק וצלול כראוי כמו שהוא שומע אותו במוזיקה, וכו'.

מי שחוקר את הטבע המוחשי ימצא בפיתגוראים סיבות לטבע המוחשי. רק שאם הוא מתחיל מהטבע והטבע הוא נושא חקירתו, הסיבות לא תספקנה אותו.

כיוון שהחלק המוחשי הוא רק מגש, רק טפל, היחס אליו כאל חיקוי של התוכן. מעטפה של התוכן. הוא לא נושא לחקירה בפני עצמו.  לכן הפיתגוראים אוצמרים שהטבע הוא מספרים, אע"פ שהם יודעים שבטבע יש תנועה ויש חילוקים בין מקום זה למקום זה, דברים שלא שייכים במספרים כלל, רק שנובעים מאופי הטבע המוחשי שמשמש כמעטפה להגיש את המספרים בה. הטבע המוחשי הוא חיקוי למספרים באופן דומה למה שאריזה של דבר היא חיקוי שלו. אנשים אומרים אני מחזיק בידי כוס יין, ולא אומרים כוס מלאה יין. או אומרים תן לי בבקשה יין, ולא אומרים תן לי בבקשה כוס יין או כוס מלאה יין, והם לא מתכוונים לבקש יין בלי כוס. תן לי כוס יין פירושו כמו תן לי כיכר לחם, כלומר תן לי מנה של יין. אין פירושו כוס, הם לא אומרים שתי בקשות, בקשה אחת לקבל כוס יין וזה יכול להיות גם כוס ריקה, ועוד בקשה נוספת שהכוס תהיה מלאה ביין. כי אצלם הכוס אינה דבר שמובחן בפני עצמו וראוי ליחס בפני עצמו. הכוס השקופה היא אריזה ליין, מגש ליין, הם מתייחסים אליה כמו אל יין וקורים לה יין.

לכן אצל הפיתגוראים המספר שהוא הסיבה, השורש הרוחני העליון (היין במשל שלנו), הוא הוא גם המספר שהוא הגוף הטבעי (הגוף הטבעי הוא הכוס במשל, והוא גם נקרא יין). לכן לשיטתם המספר שעלינו להניח שהוא כל אחד מאלה (הגופים המוחשיים), שיש בהם תנועה וחילוקי מקום, הוא אותו מספר שמופיע בשמיים. ואין קושיא מכך שיש תנועה וחילוקי מקום בטבע ובכל זאת הטבע הוא מספר ובמספר אין תנועה וחילוקי מקום, כי הטבע נקרא מספר כמו שהכוס נקראת יין. אם אדם מבקש תן לי יין, ומי שמביא שמט את הכוס והיא נשברה, הוא יכול לומר היין נפל ונשבר. ואע"פ שיין לא נשבר אין כאן קושיא.

.

אפלטון מחלק בין המציאות המוחשית למציאות הרוחנית העליונה, ואצלו גם כן הגופים הטבעיים המוחשיים הם מספרים, אבל המספר שהוא גוף טבעי הוא שונה מהמספר שהוא השורש הרוחני העליון. השורש הוא המספרים האידאיים והגופים הטבעיים הם המספרים המתימטיים, וכמו שנתבאר לעיל באורך עניין זה.

וזה לשונו בסיום פרק ח':

"Plato says it is different [המספר שהוא הגוף המוחשי]; yet even he thinks that both these bodies and their causes are numbers, but that the intelligible numbers [המספרים האידיאיים] are causes, while the others [המספרים המתימטיים] are sensible."

(תרגום טרדניק:

Plato at least says that it is another. It is true that he too supposes that numbers are both these magnitudes and their causes; but in his view the causative numbers are intelligible and the others sensible.

הערה של טרדניק (על הקטע שלפני מה שהעתקתי שמבאר שיטת הפיתגוראים:

The point seems to be this. The Pythagoreans say that Opinion is a number, 3 (or 2, according to another version), and is located in a certain region of the universe because that region is proper to a corporeal magnitude composed of the number 3 (air was so composed according to Syrianus). Are we to understand, says Aristotle, that the abstract number identified with Opinion is the same as the concrete number of which air consists? The difficulty is probably due to an attempt to combine two different Pythagorean views of number.)

ומה שהקשה בהערה 25 של התרגום העברי לא קשה. וקושייתו היא משום שבהערה 26 פירש ש"האחרים" הם הדברים המוחשיים, והפירוש הנכון הוא שהם המספרים המתימטיים.

.

.

.

.

פרק ט'

אריסטו מקשה על תורת האידיאות בין יתר הקושיות גם:

And in general the arguments for the Forms destroy the things for whose existence we are more zealous than for the existence of the Ideas; for it follows that not the dyad but number is first, i.e. that the relative is prior to the absolute.

זו דוגמה אופיינית לקושיות שבאות להצניע וללמד על ידי רמז.

היסודות העליונים, שנלמדים מהתורה שבעל פה של אפלטון, שהם מעל הצורות והם התחלות המציאות הראשונות, הם ה'אחד', וה dyad, יסוד השתים, הנקרא "השתים-הבלתי-מוגדר" או "הגדול-והקטן". האחד בעצמו הוא המספרים האידאיים מאחד עד ארבע שכולם הם ה'אחד', וכמו שהתבאר לעיל שהם עשרת הספירות שדיברו בהם חכמי הקבלה. זו ההתחלה הראשונה של המציאות. אחריה באה התחלה השניה שהיא ה dyad, ואחר כך באים המספרים המתימטיים שהם הצורות שמהם נמשכים הגופים המוחשיים.

בקושיא אריסטו בכוונה לא מבדיל בין המספרים האידיאיים למספרים המתימטיים. כתבתי "בכוונה" כיוון שהוא עצמו לימד אותנו את החילוק בין אלה לאלה וכמו שהתבאר לעיל.

ההתחלות הראשונות, ה'אחד' והשתיים הבלתי מוגדר, חשובים לנו יותר מהצורות שהן המספרים המתימטיים שהם למטה מהם בסדר ההוויה. אם לא מבחינים בין המספרים המתימטיים למספרים האידיאיים, אם אנו אומרים שהמספרים הם מעל ה dyad, ובאמת המספרים האידאיים הם מעל ה dyad, ומפרשים את זה כאילו אמרנו שהמספרים המתימטיים הם מעל ה dyad, אם כן הרסנו את ה dyad, שהרי ה dyad  הוא יסוד מוחלט, והמספרים המתימטיים הם יחסים (הם סופרים כמה יחידות יש, וממילא יוצרים קבוצה של היחידות שאותן הן סופרים ולא את האחרות, וקבוצה היא יחס בין חברי הקבוצה, והמספר הוא גם יחס בין קבוצות שונות, המספר קובע שהקבוצה שלושה תפוחים גדולה יותר מהקבוצה שני תפוחים). ושמנו את המספרים המתימטיים שהם יחס לפני ה dyad שהוא מוחלט.

הקושיא הזו על אפלטון מגלה מתוך עצמה שאינה קושיא אמיתית, שהרי אריסטו לימד את החילוק בין מספרים אידאיים ומתימטיים ושם אותו כיסוד והשתמש בו לעיל. וכל תוכן הקושיא אינו אלא לדבר על המספרים המתימטיים שהם מתחת ל dyad ולשים אותם במקומם של המספרים האידאיים שהם מעל ה dyad. לכן בקושיא עצמה מונח הרמז שאין זו באמת קושיא, והיא מחדדת את ההבנה באפלטון, היא מדגישה כמה חשובה ויסודית ההבחנה בין המספרים האידיאיים לבין המספרים המתימטיים, היא מפנה את תשומת ליבנו לראות כמה ההבחנה הזו היא מפתח להבין לעומק את סודות שיטתו של אפלטון.

וכך יש ללמוד את כל הקושיות בסגנון הזה שאריסטו מקשה כאן על אפלטון (וכעין זה גם בקטע מקביל לקמן במטאפיזיקה ספר מ' עמ' 1078ב משורה 32), וכ מקשה בסגנון כזה על אפלטון בעוד מקומות רבים, ואחרי שמקבלים רגילות בזה קל מאוד להבחין בקושיות המדומות.

.

.

.

אריסטו מקשה עוד על תורת האידיאות:

Above all one might discuss the question what on earth the Forms contribute to sensible things, either to those that are eternal or to those that come into being and cease to be. For they cause neither movement nor any change in them. But again they help in no wise either towards the knowledge of the other things (for they are not even the substance of these, else they would have been in them), or towards their being, if they are not in the particulars which share in them; though if they were, they might be thought to be causes, as white causes whiteness in a white object by entering into its composition. But this argument, which first Anaxagoras and later Eudoxus and certain others used, is very easily upset; for it is not difficult to collect many insuperable objections to such a view.

השאלה היא על הקשר בין העצמים לאידאות, שמכוחו האידאות הן סיבה לתנועה של הדברים, וכן על ידי האידאות יודעים את הדברים כיוון שהאידיאה היא המהות העצמית של הדבר, וכן האידיאה היא הסיבה שהדבר קיים.

הצבע הלבן הוא ממש נמצא בתוך הגוף של גוף מוחשי לבן, לכן אפשר להבין שהוא סיבת הלובן שלו, אבל אידאות לא נמצאות בתוך הגוף של הדבר המוחשי באופן כזה.

.

כח בגוף

מה שהצבע הלבן נמצא "בתוך" הגוף הלבן,  ובלשון אריסטו: "entering into its composition", זה מה שמכונה בלשון המורה נבוכים "כח בגוף". כשהמורה נבוכים מדבר על האמונה שהבורא אינו גוף הוא מוסיף שהוא גם אינו "כח בגוף".

במורה נבוכים א' ע"ב כתב:

"כי זה הכח המדבר הוא כח בגוף ובלתי נפרד ממנו, והשם ית' אינו כח בגוף העולם אבל נפרד מכל חלקי העולם, והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חבור נעלם ממנו תכליתו, וכחות בני אדם מקצרות לדעתו, כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו ואפילו הדק הפחות, ישתבח מי שנצחנו שלמותו. ודע שראוי היה שנדמה יחס האלוה ית' לעולם יחס השכל הנקנה הנאצל לאדם אשר אינו כח בגוף והוא נבדל מן הגוף הבדל אמתי ושופע עליו ויהיה דמיון הכח הדברי כשכלי הגלגלים אשר הם בגופות. אמנם ענין שכלי הגלגלים, ומציאות השכלים הנפרדים, וציור השכל הנקנה הנאצל אשר הוא נפרד, גם כן הם דברים יש בהן עיון וחקירה וראיותיהם נעלמות (ואף על פי שהם אמתיות) ויתחדשו בהם ספקות רבות, ולטוען בהם טענות ולמערער בהם ערעורים, ואנחנו אמנם בחרנו תחלה שתצייר המציאות בצורה המבוארת אשר לא יכחיש דבר ממה שזכרנוהו זכרון סתם"

לכל דבר יש צורה שמשוקעת בחומר ויש צורה נבדלת ("הכח המדבר", הוא השכל שכל אדם נולד איתו מלידתו, הוא הצורה האנושית כשהיא משוקעת בחומר. "השכל הנקנה", הוא השכל שאדם משיג בעיונו, הוא הצורה הנבדלת של האדם. הצורה הנבדלת לפי המורה נבוכים כאן יחסה אל הגוף החומרי הוא כיחס הבורא לבריאה, והוא יחס שקשה לאדם לתפוש.

ובמו"נ חלק ב' פרק י"ב כתב את המשך העניין:

"זה השם ר"ל השפע כבר התירהו לשון העברי ג"כ על הבורא ית' מפני ההדמות בעין המים השופע כמו שזכרנו, מפני שלא ימצא להדמות פעולת הנבדל יותר נאה מזה הלשון רצוני לומר השפע, שלא נוכל על אמתת שם שתסכים לאמתת הענין, כי ציור פעולות הנבדל כבד מאד ככבדות ציור מציאות הנבדל, וכמו שהדמיון לא יצייר נמצא כי אם גוף או כח בגוף, כן לא יצייר הדמיון היות פעולה רק בקריבות פועל או רוחק אחד ומצד מיוחד, ובעבור זה כאשר התאמת אצל קצת ההמון היות השם לא גוף או שהוא לא יקרב למה שיעשהו, ידמו שהוא יצוה המלאכים והמלאכים יעשו הפעולות ההם בקרבות ובנגיעת גשם בגשם, כמו שנעשה אנחנו במה שנעשהו, וידמו המלאכים ההם גם כן גשמים, ומהם מי שיאמין שהוא יתעלה יצוה הדבר בדבור כדברינו, ר"ל באותיות וקול ויפעל הדבור ההוא, כל זה המשך אחר הדמיון, אשר הוא גם כן יצר הרע באמת, כי כל חסרון בדבר או במדות הוא פעל הדמיון או נמשך אחר פעלו. ואין זה ענין הפרק, אבל הכוונה להבין ענין השפע הנאמר בחק הבורא ובחק השכלים, ר"ל המלאכים, להיותם בלתי גשמים, ויאמר בכחות הגלגלים ג"כ שהם ישפיעו במציאות ויאמר שפע הגלגל אף על פי שפעולותיו יבאו מגשם, "

.

בהקדמות המורה נבוכים לחלק ב' כתב:

"השש עשרה כי כל מה שאינו גוף לא יושכל בו מנין, אא"כ יהיה כח בגוף"

ושם בהקדמה אחת עשרה כתב:

"האחת עשרה כי קצת הדברים אשר עמידתם בגוף, יחלקו בהחלק הגוף ויהיו נחלקים במקרה, כמראים [מראה פירושו צבע] ושאר הכחות המתפשטות בכל הגוף, וכן קצת המעמידות לגוף לא יחלקו בשום פנים, כנפש וכשכל:"

.

ובחלק ב' פרק א' כתב:

" ואם היה מניעו בו – רצוני לומר: מניע הגלגל – לא ימלט מהיות מניעו כח מתפשט בכל גופו ומתחלק בהתחלקו, כחום באש, או יהיה כח בו בלתי מתחלק, כנפש וכשכל".

.

למדנו שני דברים. האחד שייך כבר לתירוץ על קושיית אריסטו. אריסטו שאל איך הצורה קשורה לגוף המוחשי אם אינה בתוכו, ועל זה הרמב"ם כתב שהאל קשור לעולם למרות שאינו בתוכו, וכן השכל הנקנה קשור לאדם למרות שאינו בתוכו, וכן הגלגל מניע את מה שהוא מניע מרחוק בלי שיהיה בתוכו. וכל אלה הם מניעים והם העצמות של הדבר והם סיבת קיומו למרות שאינם בתוכו. בזה עוד נדבר בהמשך.

אבל לפני כן, עדיין אנו בקושיא, מנסים להבין את קושיית אריסטו, למה הוא מתכוון כשהוא אומר שאולי היה מקום לומר שהצורה תהיה בתוך הגוף החומרי כמו שהלבן הוא בתוך הגוף הלבן.

יש דבר שהוא כח בגוף ואינו מתחלק כשהגוף מתחלק, וזהו כגון הנפש והשכל הטבעי שהאדם נולד איתו. ויש אופן אחר של כח בגוף שהוא מתחלק כשהגוף מתחלק. המורה נבוכים הביא לזה שתי דוגמאות, האחת הצבע של הגוף, והשנייה החום שבגוף. אם הגוף נחצה לשני חלקים, כל אחד מהם יהיה לבן או חם כמו שהיה לפני החלוקה.

לא מדובר כאן על הניתוח הפיזיקלי או הכימי של הצבע והחום. אנו דנים עליהם כקטגוריית איכות שחלה על העצם. קטגוריית איכות היא אופן של צורה, יש צורה של לבן ויש צורה של חום, רק זה סוג מיוחד של צורה. עשרת הקטגוריות הן עשרה סוגים של צורות. זו צורה שלא נקבעת באופן קבוע בחומר אלא חלה עליו באופן זמני ומקרי, והיא חלה לא על החומר כחומר שיש בו את צורתו המהותית אלא כחומר שיש בו רק את צורת החומר שבו.

למשל פסל שעשוי מברונזה. לפני שהברונזה עוצבה בצורת פסל, היא היתה גוש מתכת סתמי. הגוש הוא גם צורה, רק שהיא צורה של חומר. זה אופן מסויים של צורה. מאפיין אותה שהיא חלה בחומר באופן כזה שכל חלק מהגוש תהייה לו אותן תכונות מהותיות שיש בגוש הגדול (יהיה לו תואר חיצוני שונה, אבל בתכונות המהותיות של הברונזה, צבע, משקל סגולי, קשיות, וכו', הוא יהיה שווה לגוש. צורה כזו יוצרת גוף שנקרא הומיאומרי, כלומר שכל חלק ממנו דומה בתכונותיו המהותיות לגוש הגדול). לעומת זאת הפסל עצמו שיש לו ידיים ורגליים אם ניקח ממנו מקצת, המקצת לא יהיה בעל אותה צורה מהותית כמו הפסל השלם (שצורתו כדמות אדם להיות בעל ידיים ורגליים וכו'), זו צורה שלא יוצרת גוף הומיאומרי, זו צורה מסוג של 'צורה' ולא מסוג של 'חומר'.

אחרי שהפסל הושלם, יש כאן צורת הפסל שהיא כדמות אדם, ויש גם את הצורה של גוש הברונזה ההומיאומרי, יש כאן את המאפיינים המהותיים של הברונזה כחומר, הצבע והמשקל הסגולי והקשיות כו'. עצם הוא חיבור של צורה וחומר. בפסל עשוי ברונזה יש שני עצמים, יש עצם אחד שהוא פסל שדומה לאדם, ועצם אחר שיש כאן הוא גוש ברונזה, כי גם הפסל אחרי פיסולו עדיין הוא לא יצא מלהיות במקביל גם גוש ברונזה. יש בו צורה נקבית, חומרית, הומיאומרית של גוש ברונזה שמכוחה יש כאן עצם שהוא גוש ברונזה. אם ננתק מהפסל חתיכת ברונזה שתשחית את צורתו כדומה לאדם, עדיין לחתיכה יהיה אותו צבע ומשקל סגולי וקשיות כו' והיא תהיה עצם שהוא גוש ברונזה, כי היא בעלת הצורה ההומיאומרית של גוש הברונזה, ואע"פ שהצורה של להיות דומה לאדם התבטלה. מה שבתלישת חתיכה מהפסל בטל ממציאות הפסל כדמות אדם ונשאר במציאות גוש ברונזה, מוכיח שגם לפני התלישה היו כאן שני עצמים, פסל וגוש, והתלישה ביטלה מציאותו של אחד מהם ולא של השני. כי אין זה נכון לומר שהגוש שיש לנו אחרי שתלשנו חתיכה מהפסל הוא נוצר מהפסל, אם מדברים על "פסל" במובן של משהו שדומה לאדם (במעט עיון זה מובן מאוד). רק אם מדברים על פסל במובן של גוש ברונזה נכון לומר שהחתיכה נולדה ממנו.

הפסל הוא אנדרוגינוס, יש בו צורת זכר וצורת נקבה במקביל. (בראשית רבה: "בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, אנדרוגינוס בראו, הדא הוא דכתיב: זכר ונקבה בראם.")

הצורה של לבן, שכאמור היא סוג מסויים של צורה, סוג שנקרא קטגוריית האיכות (ההגדרה המדוייקת של עשרת הקטגוריות האריסטוטליות היא סוגים שונים של צורות)

אני מבאר את דברי אריסטו כאן בדרך ארוכה, יותר מנצרך לדברים עצמם, כי אגב אורחא אנו לומדים דברים חשובים.

הצורה של לבן היא צורה שלא חלה על הפסל במובן של חיקוי דמות אדם, אלא היא חלה על הפסל במובן שהוא גוש ברונזה. אם נחצה את הפסל לשנים כל חצי יהיה לבן, החיתוך לא ישחית את הלבן, למרות שהחיתוך ישחית את העצם שהוא פסל במובן של דמות אדם. רק הפסל במובן של גוש ברונזה נשאר אחרי החיתוך ואם הצורה של לבן גם היא נשארת אחרי החיתוך מוכח שהיא חלה על הפסל במובן של גוש ברונזה. הצורה של לבן היא זיווג עם החומר של פסל הברונזה, והיא מזדווגת איתו בצד הנקבה שבו דהיינו במה שהוא עצם של גוש ברונזה ולא במה שהוא פסל במובן של דמות אדם.

כך גם צורת החום, אם הפסל מתחמם צורת החום חלה עליו במובן שהוא גוש ברונזה ולא במובן שהוא צורת אדם.

זה לא רק בדבר מלאכותי, גם בעל חיים טבעי אם הוא מתחמם או משנה צבע זה חל עליו במובן שהוא גוש בשר (בשר הוא הצורה ההומיאומרית של אדם, כלומר כל חתיכת בשר שננתק ממנו תהיה אותו דבר כמו הבשר שנשאר. גם העצם והדם וכו' הם עצמים הומיאומריים. האדם מורכב מכמה עצמים הומיאומריים) ולא במובן שהוא אדם עם ידים ורגלים וכו'. ואם יחתכו אותו החום והצבע ישארו בבשרו.

.

גוש ברונזה שלא פיסלו בו שום פסל, אין משמעות לצורה שלו. היא צורה מקרית שלא אומרת מאומה. כן הוא נקרא חומר, אע"פ שהוא צורה. צורה נקבית לבד בלי צורה זכרית שאינה הומיאומרית נחשבת חומר. הצורה של הגוש לא נחשבת במעלת צורה, ולכן הצבע של הגוש נחשב כדבר שקיים במישור החומרי המוחשי ולא כצורה. וכן החום של גוש הברונזה.

הלבן כשלעצמו אינו גוף, וכן החום, אבל הם ישויות חומריות כמו החומר עצמו, כמו עץ ואבן, ולכן הם נקראים כח בגוף. לאמיתו של דבר הם לא נחשבים ממש גוף כיוון שסוף סוף הם צורה שניכרת כצורה באופן מובחן, לכן הלבן גם כשהוא בתוך גוף, דהיינו הלבן שבגוף הלבן, לא נקרא הלבן כשלעצמו גוף, וגם לא צורה, אלא הוא משהו אמצעי בין גוף במובן החומרי לצורה, והוא נקרא מאפיין של הגוף או תכונה של הגוף או איכות של הגוף, או כח בגוף. לגבי רוב הדברים הוא נדון כגוף ממש.

השכל המולד הטבעי שהוא כח בגוף, והנפש, אינם ישויות חומריות ולא מאפיינים של הגוף החומרי  אלא הם צורות לחומר של הגוף, לבשר. רק שאינן צורות נבדלות לגמרי ולכן הן נקראות גם כח בגוף אבל זה עניין אחר.

.

אריסטו אומר שהוא היה מבין אם צורה שהיא כח בגוף כמו שלבן הוא כח בגוף היתה מניעה אותו או מלמדת אותנו מה מהותו העצמית או מהווה סיבה לקיומו, אבל צורה שאינה כח בגוף, לדבריו אין הבנה איך היא מניעה את הגוף וקובעת את מהותו ומהווה סיבה לקיומו, שהרי היא רחוקה ממנו ואינה בו.

זו בוודאי קושיה מדומה כיוון שהרי המורה נבוכים א' ע"ב שהבאתי אמר שהמרחק של המניע מהגוף המונע, הנבדלות של המניע, אינו מונע את האפשרות שהמניע יניע את הגוף המונע, ומי שחושב שזה קשור למרחק זה נובע מכח הדמיון ההמוני שהוא יצר הרע, ואריסטו בוודאי לא חשוד שהוא טעה בזה כמו ההמון הנבער.

(לשון המורה נבוכים:  "כי ציור פעולות הנבדל כבד מאד ככבדות ציור מציאות הנבדל, וכמו שהדמיון לא יצייר נמצא כי אם גוף או כח בגוף, כן לא יצייר הדמיון היות פעולה רק בקריבות פועל או רוחק אחד ומצד מיוחד, ובעבור זה כאשר התאמת אצל קצת ההמון היות השם לא גוף או שהוא לא יקרב למה שיעשהו, ידמו שהוא יצוה המלאכים והמלאכים יעשו הפעולות ההם בקרבות ובנגיעת גשם בגשם, כמו שנעשה אנחנו במה שנעשהו, וידמו המלאכים ההם גם כן גשמים, ומהם מי שיאמין שהוא יתעלה יצוה הדבר בדבור כדברינו, ר"ל באותיות וקול ויפעל הדבור ההוא, כל זה המשך אחר הדמיון, אשר הוא גם כן יצר הרע באמת, כי כל חסרון בדבר או במדות הוא פעל הדמיון או נמשך אחר פעלו.")

.

אמנם הקושיא באה להפנות את תשומת הלב לנקודת מפתח, איך באמת הצורה היא המניעה את הגוף וקובעת את מהותו וגורמת לו להימצא, אם היא נבדלת ממנו?

הרמב"ם רק אומר שההיבדלות של הצורה לא מפריעה, ואומר שזה קשה לתפוש, אבל אריסטו בדיוק על הנקודה הקשה הזו שם את האצבע להורות לנו היכן להתאמץ בעיון.

.

לעיל ברשימה 46 ביארתי בעניין החומר הראשון, יעויין שם. החומר הראשון אינו דבר שקיים. אין לו שום צורה ושום מאפיין, לא מקום ולא זמן, לא שום איכות כמו משקל מסה צבע וכו', ולא שום מאפיין כלשהו. הוא לא פועל מאומה על שום דבר. הוא רק היסוד הרוחני של האפשרות שתהיה איזשהי אפשרות של משהו שאפשר להחשיב אותו במידה כלשהי כמציאות (גם אם זו מציאות כמו של דמויות שהסופר חושב עליהן והן תלויות בו במציאותן ולא יוצאות מחוץ למציאותו, או כמו קרני השמש שתלויות במציאותן בשמש, או שאר משלים כמו זה). הוא הצמצום שמדבר עליו האר"י ז"ל.

מזה נובע שהגוף החומרי, הפיזי, המוחשי, שיש לו מסה ומשקל והתפשטות תלת מימדית וכו', הוא רק צורה ותו לא. כל אלה הן צורות נקביות, צורות הומיאומריות. בחומר הראשון מצטיירים ארבעת היסודות. היסודות הן רק צורות ותו לא. הם לא חומרים. הם צורות שמצטיירות בחומר הראשון, וכמו שמבאר באריכות בעומק ובבהירות עד כמה שאפשר אפלטון בטימיאוס.

ההצטיירות של ארבעת היסודות בחומר הראשון היא לא באותו אופן כמו שהצורות האחרות מצטיירות בחומרים שממזוגים מהרכבה של ארבעת היסודות.  ההצטיירות אינה קבועה, אלא כמו שגלים מצטיירים במי הים או בבואות מצטיירות בראי. במקום אחר הארכתי בזה. ארבעת היסודות הטהורים אינם עצמים פיזיים מוחשיים, כלומר אין להם שום תפישה חושית, אין להם משקל מסה נפח מקום זמן וכיו"ב, אמנם הן שונות מהחומר הראשון בכך שיש להן איכויות, אבל אלה אינן איכויות שניתנות לתפישה בחושים כיוון שאינן חלות על דבר שיש לו מסה ומשקל ומקום וזמן ונפח וכיו"ב. מה שאנו רואים אש רוח מים ועפר אלה עצמים מוחשיים שהצורות של היסודות יוצרות צורה של חומר שמורכב ממיזוג של ארבעת היסודות, והטבע של אחד היסודות שולט בתרכובת.

הצורות של היסודות ושל החומר שמורכב ממיזוג ארבעת היסודות ביחסים שונים, הן צורות נקביות הומיאומריות שאין להן צורות זכריות בלתי הומיאומריות ולכן היסודות ומה שמורכב מהם נקרא חומר.

צורות כאלה הן גם הצורות של משקל ומסה מקום וזמן ונפח תלת מימדי ואיכויות היכולות להיתפש בחושים וכיו"ב. כל הצורות האלה חלות מייד על כל עצם שהוא הרכבה ממוזגת של ארבעת היסודות. הצורות האלה הן התשתית של מה שאנחנו קוראים החומר, העולם החומרי המוחשי, החומר הפיזי וכיו"ב.

מה שאנו קוראים צורה הוא הצורות הזכריות שאינן הומיאומריות, צורה של עץ, של בעל חיים, וכיו"ב (גם דוממים יכולים ללבוש צורה זכרית וכגון גביש או פסל שיש).

כל החידוש כאן הוא רק במינוח, קראתי לחומר צורה חומרית ולצורה צורה צורנית. אנו אומרים את המילים חומר וצורה מתוך הרגל כמצוות אנשים מלומדה בלי לשים לב, ולפעמים לא שמים לב למובן המדוייק שלהם ונובע מזה לפעמים בעיות בהבנה.

.

תנועה במספרים ואידיאות

מציאותן של הצורות הפרטיות נובעת ממציאותן של הצורות היותר כלליות ומופשטות וגבוהות. הגופים החומריים אינם אלא רק צורות, ולכן הם נובעים ממציאותן של הצורות שמעליהם, שהן בתורן נובעות מהצורות שמעליהן עד הבורא האחד שממציא כל נמצא.

התנועה גם היא נובעת מהצורות, הצורות ביסודן אינן אלא רק תנועה. כמו שגלים בים אינם אלא רק תנועה של המים. ואין זה תלוי במציאותם של המים. הרי גלים אלקטרו-מגנטיים הם גלים בלי מים. אין להם שום תווך שאותו הם מניעים אלא הם מציאות של תנועה טהורה בלי משהו שנע. והצורות ביסודן כך הן, ולכן התנועה של הגופים נובעת מהצורות. עיין לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה.

אריסטו שאל לעיל איך המספרים יכולים להיות הסיבות וההתחלות של ההוויה הרי אין בהם תנועה ואם הם ההתחלות מניין באה התנועה. פשוט שגם זו קושיא מדומה, שהרי התנועה של הגופים היא תנועה ממקום למקום, וזה שייך רק במה שתופש מקום ולא במספרים שאין להם מקום פיזי. והיה יותר נכון לשאול איך מספרים שלא תופשים מקום הם התחלה ויסוד לגוף שתופש מקום. וזו לא קושיא כלל שהרי אריסטו אומר בכל מקום שהמציאות אינה מטריאליסטית אלא נובעת ממקור שהוא נבדל מחומר, ואין בזה שום קושיא אלא רק למי ששבוי מכח דמיונו בתפישה מטריאליסטית, ואריסטו אינו חשוד על זה כלל.

אמנם אע"פ שהיא קושיא מדומה, יש סיבה למה היא נכתבה ולשם כך ננסה להשיב עליה:

אין  קושיא מכך שהצורות הן מספרים ובמספרים אין תנועה. כי במספרים אין תנועה רק באופן שיש בגופים מוחשיים, כיוון שאינם תופשים מקום (לא חלה עליהם הצורה הנקבית של תפישת מקום, התפשטות תלת מימדית), אבל יש בהם תנועה באופן אחר, תנועה שהיא מתימטית. מספר כמו פאי למשל הוא תנועה, הוא תנועה לכיוון פאי, שהרי פאי הוא אינסוף מספרים אחרי הנקודה ואינו מספר עומד אלא תנועה לכיוון מסויים. היחס בין אורך הצלע של ריבוע לאורך אלכסונו הוא גם תנועה וכל כיו"ב.

התנועה יותר יסודית למספרים: האחד נע אל השתיים והשתיים אל השלוש והשלוש אל הארבע, כמו שנתבאר לעיל שהאחד אינו יכול להיות עולה על הדעת כלל בלי השתיים, שהרי עין לא רואה את עצמה ודבר שהוא אחד לא יכול להגדיר את עצמו כאחד, ולכן אם יש הגדרה של אחד מוכרח מזה כבר שיש משהו מחוץ לאחד שמאפשר מהמקום שלו לראות את האחד ולהגדיר אותו, ואין 'אחד' יכול לעלות במחשבה בלי שמייד בהכרח גמור יהיה במחשבה גם שתיים, והרי שתיים גם לא יכול להיות כלל במחשבה, כי האחד שמדובר עליו הוא אחד מוחלט, וכשיש שתים האחד כבר אינו אחד. ולכן בהכרח גמור כדי לחשוב על שתיים צריך גם לחשוב על שלוש שהוא פותר את הסתירה הזו באופן שנתבאר לעיל. וכן הלאה כמו שנתבאר לעיל, והרי זו תנועה, כמו גל של מציאות שנע מהאחד לשתים ולשלוש כמו רוח המניעה שיבולים. או משל יותר דומה כמו קרן אור גלית המשולחת ממקור אור וקיומה הוא בתנועתה בלבד (מה שיש לקרן אור תכונה חלקיקית הוא משום שהתנועה מתלבשת בהמשך בדמות גוף חומרי שהוא זה שנע, והיא כבר מכילה את היסוד הזה).

הסיבה שזו תנועה היא משום ששום דבר לא יכול להיות קיים אפילו לא לרגע אחד הקצר ביותר שאפשר בלי מה שלפני ומה שאחריו. גוף שנע, הרי ברגע ההווה הוא לא נמצא בשום מקום, כי הוא לא נח גם לא לרגע אחד הכי קצר במקום אחד, מייד כשהוא נכנס למקום כבר הוא יוצא ממנו ונמצא במקום הבא. הוא קיים רק כתנועה ולא קיים כנח במקום מסוים כלשהו. וכך גם המספרים, אי אפשר שמספר יהיה קיים בפני עצמו, לחוד, אפילו לא לרגע אחד של תפישה מחשבתית בו, אלא מייד תפישת המחשבה  נעה למספר הבא, כך שתפישת המחשבה במספר היא בתנועת המחשבה שתופסת מספר זה ומייד אחריו את השני וכן הלאה.

ועיין עוד לקמן רשימה 49 במטאפיזיקה ספר ביתא (ספר 3) פרק ב'.

.

.

את היחס בין הבורא בעצמו לתחילת הבריאה, הצמצום, איננו יכולים להשיג כלל, אבל משם והלאה הצורות משתלשלות, מתגלות ומתפרטות ומצטמצמות ונעשות מסויימות יותר, וכך זה מגיע לצורה שהיא הגוף החומרי המוחשי.

הנה כל זה הקושיות של אריסטו לימדו אותנו. ומובן בלי ספק שלשם כך הן נכתבו ולא כדי לדחות את אפלטון.  המשפט הזה מובן מאליו ואני חוזר עליו כל פעם כמלחמת תרבות כנגד התפישה של האקדמיה.

באמת האקדמיה היא גישה אחרת, היא באה ממוטיבציות אחרות ויש לה מטרות אחרות, ואין בכלל תחרות או סתירה. למשל אם יש מישהו במוזיאון שתפקידו לעשות רסטורציה (שחזור ושיפוץ) לתמונות, והוא מסתכל על תמונה של ואן גוך ובודק מה המצב של הצבע והבד וכו'. ומישהו אחר מסתכל על התמונה ומתרגש עד עמקי נשמתו ולא מבין איך אפשר להתענין בקור רוח במה שהרסטורטור מתעניין, ואיך דעתו של הרסטורטור לא מוסחת ואיך הוא לא מתעמק בכל נבכי עומק החוויה האמנותית הרגשית והדתית הנשגבה שהמתבונן בציור עם ליבו ונשמתו נשאב למעמקיה וכאילו גרזן בקע את עולמו והוא לא ידע עד עכשיו שלא היה חי, ומעכשיו הוא הופך להיות אדם חדש.

ובאמת הרסטורטור אינו ראוי לשום גנאי ואין טעם להתווכח איתו. יש לו מלאכה והוא עושה אותה היטב והיא מלאכה אחרת ממלאכתו של המתבונן במוזיאון ואין תחרות ועימות ביניהם כלל.

רק שבמאות השנים האחרונות אין כמעט מי שמתעניין באריסטו באופן כזה, כתורת חיים, אולי בכל מאה שנה יש בכל העולם בכל השפות כמנין אצבעות יד אחת, ומי שמתעניין לא נשמע קולו כלל, ולעומת זאת קולם של חכמי האקדמיה בהמונם נשמע ברמה וממלא את חלל העולם ומשמיע קולו כאילו אין בלתו, ולועג ומזלזל במי שמסתכל לא לפי גישתו, וכל מי שמתעניין באמת בתוכן גם הוא הולך לשם כי פשוט אצלו שזה המקום היחיד ללמוד, ושרק שם יש אנשים מומחים ובקיאים. וכשאין אריסטו גם אין רמב"ם, וכשאין רמב"ם גם אין יהדות ותורת משה. ובלי אריסטו ורמב"ם גם חכמת הקבלה היא רק חיצוניות ואין פנימיות לתורה, וכל מה שבזמננו יש כביכול התעוררות בלימוד קבלה ופנימיות הוא רק איסתרא בלגינא קיש קיש קריא. ונהיה העולם שומם. לכן כל פעם שמוכח שוב באופן בולט שאין להם התחלה של הבנה של ממש בדברים, אני מרגיש צורך לציין את זה שוב.

.

.

בתחילת הפרק אריסטו מקשה על תורת האידאות של אפלטון:

As for those who posit the Forms as causes,1 in the first place in their attempt to find the causes of things in our sensible world, they introduced an equal number of other entities—as though a man who wishes to count things should suppose that it would be impossible when they are few, and should attempt to count them when he has added to them. For the Forms are as many as, or not fewer than, the things in search of whose causes these thinkers were led to the Forms; because corresponding to each thing there is a synonymous entity apart from the substances (and in the case of non-substantial things there is a One over the Many2), both in our everyday world and in the realm of eternal entities.3

 

במקבילה במטאפיזיקה ספר מ' עמ' עמ' 1078b מבואר יותר על מה יצא הקצף. הוא כותב שם שסוקראטס שחידש שיש אידאות כלליות שמאחדות את שטף הרשמים החושיים לא התכוון שהן ישויות נפרדות מופשטות שקיימות באופן ריאלי בפני עצמן, אלא רק מאפיינים של העצמים החומריים. ואפלטון חידש שהאידיאות קיימות בנפרד ובכך הכפיל את מספר העצמים שקיימים בעולם.

ממטאפיזיקה מ' 1078ב:

The theory of Forms occurred to those who enunciated it because they were convinced as to the true nature of reality by the doctrine of Heraclitus, that all sensible things are always in a state of flux; so that if there is to be any knowledge or thought about anything, there must be certain other entities, besides sensible ones, which persist. For there can be no knowledge of that which is in flux.Now Socrates devoted his attention to the moral virtues, and was the first to seek a general definition of these

But whereas Socrates regarded neither universals nor definitions as existing in separation, the Idealists gave them a separate existence, and to these universals and definitions of existing things they gave the name of Ideas.6Hence on their view it followed by virtually the same argument that there are Ideas of all terms which are predicated universally7; and the result was very nearly the same as if a man who wishes to count a number of things were to suppose that he could not do so when they are few, and yet were to try to count them when he has added to them. For it is hardly an exaggeration to say that there are more Forms than there are particular sensible things (in seeking for whose causes these thinkers were led on from particulars to Ideas); because corresponding to each thing there is a synonymous entity, apart from the substances (and in the case of non-substantial things there is a One over the Many) both in our everyday world and in the realm of eternal entities.

.

הקושיא תמוהה מאוד. הרי לא באנו לספור כמה עצמים שי בעולם כדי שנאמר שאם הרבינו את מספרם הרחקנו את מטרתנו.

למשל אם מישהו רואה חליפת בגדים ריקה, שאין אדם בתוכה, והיא עומדת והולכת ועושה פעולות שונות. והוא שואל איך זה ייתכן. ואז אומרים לו שבתוך חליפת הבגדים יש אדם, והאדם מכוסה בבגדים ולכן לא רואים אותו אבל באמת הוא שם והוא זה שעושה את כל הדברים, מי שישמע הסבר כזה לא יקשה קושיא, שמקודם היו לחליפה חמישה חלקים (נניח למשל שרוולי הידיים והרגליים והעטיפה של הגוף עצמו), ועכשיו יש עשרה חלקים, חמשת חלקי החליפה ועוד הידיים והרגליים של האדם שבתוכה וגופו. ומשום כך נדחה את ההסבר הזה כהסבר שאינו מניח את הדעת כיוון שהוא מרבה את העצמים שקיימים. הרי זו קושיא שאין בה ממש, ובוודאי היא קושיא מדומה שלא באה לדחות אלא להפנות את ההסתכלות למקום שהוא מפתח להבנה העמוקה.

.

(המשל של הבגד לקחתי מספר שערי קדושה מרבי חיים ויטאל תלמיד האר"י ז"ל, בתחילתו:

"נודע אל בעלי מדע, כי גוף האדם איננו האדם עצמו מצד הגוף כי זה נקרא בשר האדם, כמו שכתוב (איוב י יא): "עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידים תשוככני", ועוד כתיב (שמות ל לב): "על בשר אדם לא ייסך וגו'", נמצא האדם הוא הפנימיות, אבל הגוף הוא ענין לבוש אחד תתלבש בו נפש השכלית אשר היא האדם עצמו בעודו בעולם הזה, ואחר הפטירה יופשט מעליו הלבוש הזה ויתלבש בלבוש זך ונקי רוחני, וכמו שכתוב (זכריה ג ד): "הסירו הבגדים הצואים וגו' והתלבש אותך מחלצות", הוא הנקרא חלוקא דרבנן.

וכמו שלבוש גוף האדם יעשהו האומן בתבנית איברי הגוף, כן עשה הוא יתברך את הגוף, שהוא לבוש הנפש, בתבנית דיוקן הנפש, ברמ"ח אברים, ולהם שס"ה גידיםהמקשרים את האברים ולהמשיך על ידם הדם והחיות מאבר אל אבר, כדמיון צנורות;"

ופשוט שכמו באדם כך הוא בכל הטבע המוחשי.)

.

הקושיא על ריבוי מספר העצמים שתורת האידיאות גורמת, נובעת מההפרדה בין האידיאות לעצמים החומריים. הוא אומר שההסבר של סוקרטס שיש דברים כלליים שמאחדים את שטף הרשמים החושיים הוא מתקבל, רק הוא לא מחייב שהאידיאות תהיינה קיימות באופן נפרד מהקיום החומרי. והקושיא מתייחסת להפרדה הזו, שמכפילה את מספר העצמים.

אמנם בוודאי סוקרטס לא התכוון לומר מה שמייחס לו אריסטו, שהרי לא ייתכן שהאידאות שמאחדות את השטף החושי לעצמים מתקיימים ובעלי הגדרה, לא קיימות בנפרד. כשאנו אומרים "חומר" במובן הזה, הכוונה היא שהחושים מקובלים עלינו ככלי שקולט את הגופים שקיימים במציאות הטבעית כמו שהם. החושים של ראיה ושמיעה "מצלמים" את המציאות בדרך כלשהי, הם קולטים משהו שנפלט מהעצמים כמו שנייר צילום קולט אור, או כמו שהבשר חש במגע של גוף זר, או שהחושים  של ראיה ושמיעה מקרינים משהו שיוצא מהם ופוגע בעצמים וקולט אותם כמו שמקל של עיוור קולט מה שיש לפניו, ולא כאן המקום להכנס לפרטים של עניין זה. וחוש המישוש קולט את המציאות שמחוץ לבשר באופן ישיר בלתי אמצעי, ושאר החושים מגיעים לבסוף אחרי מנגנון פעולה מסויים להיות אופן של חוש מישוש.

הדעה היא שהחושים קולטים את המציאות כמו שהיא, אחת לאחת, בלי פילטרים, בלי להחיל עליה קטגוריות ואידיאות שמקורן בתודעה ולא במציאות החיצונית.

קליטת החושים היא העולם החומרי הטבעי שהוא המקור היסודי והראשוני ביותר לכל ידיעה על המציאות. משם המידע שאחר כך אנו מנתחים ומנסים להבין ולהגיע להבנה פילוסופית.

זו ההסתכלות של הרקליטוס, ואריסטו כיוון שרוצה ללמוד עד כמה שאפשר בגישה של פיזיקה, מנסה להתחיל מהגישה הזו עד כמה שזה מתאפשר.

אמנם הרקליטוס הצליח להבחין, הבחנה גאונית מאוד, שהחושים לא קולטים מהמציאות שום עצם, שום גוף, וממילא גם לא שום מאפיינים, שום דבר שהוא "דבר" ושאפשר לקרוא לו בשם כלשהו. הוא הצליח לנתח מה מהמידע שנדמה לנו שאנו מקבלים מהחושים באמת בא מהם, ומה הוא מידע שאנו מערבבים במידע שבא מהחושים ומקורו בתודעה שלנו. הוא הקדים את קאנט בעיקר המהלך.

החושים עצמם לא מארגנים את המידע שהם קולטים. העין קולטת שטף משתנה בלתי מאורגן של כתמי צבע נעים בלי הפסקה. וכך שאר החושים מקבלים שטף של מידע בשינוי תמידי ובלי שום ארגון וסדר. כתמי הצבע לא מנוח בהם שיש עצמים מוגדרים. הזנב של הכלב וענף מהעץ שלידו ומקצת מהאדמה שהוא עליה יכולים להתארגן להיות הם עצם מסויים שנקרא לו בשם כלשהו, וכן הלאה. בחושים אין שום מידע שגורם להעדפת הארגון של כתמים מסויימים לכלב שלם שיופרד מהעץ והאדמה. לא רק שממה שבא מהחושים אין מידע שיכול ללמד איזה ארגון של הכתמים הנקלטים יש להעדיף, אלא במידע הזה אין בכלל שום ארגון.

מזה ברור לגמרי שלא יתכן שההגדרות המאחדות את רשמי החושים לעצם אחד מובחן ומוגדר שנשאר אותו העצם גם כשרשמי החושים משתנים (וכגון שהכלב זז וכבר הוא כתם אחר מבחינת קליטת העין, ובוודאי אם שינה צבע וכל כיו"ב) נובעות ממה שהחושים קולטים מהמציאות החומרית החיצונית. אלא יש משהו שגורם לנו לארגן את רשמי החושים האלה לעצמים והוא לא נובע מקליטת החושים.

באמת כל דבר שקיים הוא גם משיג ומשכיל, והוא משיג לפי טבעו. רק לגבי דוממים יש שאלה וגם בהם ביארתי שהם משיגים רק בדך שלא גלויה לעינינו. בעצם העובדה שדבר כלשהו קיים מונח כבר בהכרח שהוא גם משיג, ובמקום אחר התבאר. כיוון שכל דבר גשמי הוא לבוש לדבר שקיים בעולם האידיאות, עין הבשר היא לבוש לעין רוחנית. עין הבשר רואה רשמים שנובעים מהחומר והעין הרוחנית רואה את המציאות הרוחנית, את האידאות.

עיין בספר אדם חי חלק שלישי, שם התבאר עניין זה היטב והוכח בלי ספק שתינוקות משיגים אידיאות תמיד, ומרגע לידתם (לפחות). במציאות של העולם, בטבע, האידיאות מארגנות את החומר לעצם אחד מובחן ומוגדר שממשיך להיות אותו עצם למרות שחלו בו שינויים. הארגון הזה לא יכול להיות מושג על ידי עין הבשר. האידיאה ארגנה שהזנב של הכלב הוא חלק מהכלב. אבל עין הבשר רואה כתם נע לא הרף שככתם באותה מידה שהוא יכול להיות עצם של הכלב הוא יכול גם להיות לטאה עצמאית או כל דבר אחר. מה שרואה את הארגון ואת העובדה שהחלקים החומריים של הכלב מאורגנים לעצם אחד על ידי האידיאה, זה בהכרח החלק האידיאי של העין שמלובש בחומר של העין. וכיוון שהוא רוחני הוא יכול להשיג מציאות רוחנית. מה שהעין היא איבר בעל יכולת ראיה, זה לבוש על מציאות רוחנית של יכולת רוחנית של ראיה רוחנית. ברובד הנמוך ביותר של המציאות הרוחנית היא ממש צילום אחד לאחד של המציאות החומרית, כמו שהבגד הוא צילום אחד לאחד של האדם שלבוש בו.

.

(עוד הסתכלות המראה שמלידתנו אנו רואים רק צורות, היא שהנה העבר כבר לא קיים, והעתיד עוד לא קיים, וההווה הוא רק רגע נקודתי שאין לו משך.

אם אדם אומר משפט, כמו "עכשיו השעה שש", הרי מי ששומע, שומע בכל רגע של הווה רק אות אחת מהמשפט, או יותר נכון חלקיק נקודתי אחד של אות. אם אדם רואה כלב הולך, הוא רואה בכל רגע של הווה רק כלב עומד במקום אחד. כמו שקופיות של סרט קולנוע שאנו רואים אדם הולך אבל אם נבודד שקופית אחת נראה בה מצולם אדם עומד. כך אם נבודד רגע אחד אנו רואים בו אדם עומד כי לרגע אין משך.
גם כל רגע רואים אדם אחר, ואיך נעשה מזה תפישה כאילו יש כאן אדם אחד שנע. כמו בשקופיות של סרט קולנוע שבכל שקופית יש צילום של אדם, ומה גורם שלא נראה בזה ריבוי של בני אדם אלא אנו רואים בכל הריבוי של השקופיות אדם אחד.
אלא הבמאי של הסרט היה לו רעיון לספר לנו משהו על אדם אחד שעושה כך וכך. הרעיון של הבמאי מובן על ידינו בחלק התודעה  שמבין רעיונות ואל בחלק התודעה שרק רואה מה מצולם על השקופית. לכן אנו מאחדים הרבה שקופיות בה יש בכל שקופית אדם אחר שעומד, ורואים בזה אדם אחד שהולך.
הרעיון הוא האידיאה, הצורה. אנו רואים את הצורות בחלק התודעה שלנו שרואה צורות, ולכן אנו יכולים לתפוס מציאות שיש בה עצמים ותנועה למרות שהיא מחולקת לרגעים של זמן. כי האידיאות הן מעולם הנצח, הן אינן תחת הזמן. העולם החומרי שהוא תחת הזמן הוא רק מצע להראות לנו את האידיאות על גביו.)
.
.

קושיית אריסטו מתקיפה את ההכפלה, במקום לומר שהאידיאות הן מאפיינים של הגופים החומריים הפרידו אותן לרובד מציאות נפרד משלהן והכפילו בכך את כמות העצמים בעולם. הוא צודק, באמת אין הכפלה ולא יכולה להיות. המציאות הרוחנית של האידיאות ברובד הנמוך ביותר שלהן בו הן מפורטות כמו הגופים החומריים ולכל כלב פרטי יש את האידיאה הפרטית שלו, היא אחת לגמרי עם המציאות החומרית. וכבר התבאר לעיל שהמציאות החומרית היא גם מציאות אידיאות של צורות בלבד, רק שהן צורות עם אופי מסויים שאנו קוראים לו חומר. לכן כמו שאין פירוד בין אידיאה פרטית לאידיאה יותר כללית הכוללת אותה, כך ממש אין פירוד בין האידיאות לחומר.  באדם חי גופו הוא גוף חי, כל איבר שבו יש בו חיות, אי אפשר כלל להפריד בין בשרו לבין נפשו וחיותו. כשהוא מת ונותר בשר, הבשר המת הוא עצם אחר מהבשר החי. הבשר החי הוא אחד לגמרי עם הנפש. אלה שתי בחינות של דבר אחד. בטיפול פסיכותרפי כבר די הרבה שנים אומרים שאין גוף ואין נפש אלא יש רק דבר אחד שהם קוראים לו גופנפש. וזו גישה שהולכת ומתקבלת ונעשתה כמעט הגישה העיקרית, וזה מוכיח את עצמו וכל פעם מגלים עוד צדדים בזה.

אם רוצים להיות פילוסופים ולהבין, מה ההתחלה, מניין באה התנועה, מה קובע את ההגדרה והמהות של הדבר (essence), מה גורם לדבר להיות קיים (אלה השאלות שאריסטו התייחס אליהן בפרקנו), מוכרחים לשים את הזווית האידיאית של העצם לפני הזווית החומרית שלו. כיוון שהם אחד אפשר להסתכל מאיזה כיוון שרוצים, ואפשר לראות שהאידיאות הן תכונות ומאפיינים של העצם. אם רואים סוס אחד פרטי מוחשי, אפשר לראות שהוא קיים בעיקר מכח הפן החומרי שלו, והפן שבו הוא משתתף במין הכללי של 'סוס', ובסוג הכללי של 'חי' (שאלה האידאות שהוא נוטל בהן חלק), הוא מאפיין בלבד של אותו סוס פרטי (וכמו שכתב אריסטו בקטגוריות פרק ה'). אבל באותה מידה ממש אפשר לראות גם שהסוס הפרטי הוא מאפיין של האידיאה 'סוס'. הוא מאפיין אותה בכך שהיא משתלשלת לרובד מציאות כזה ושם מתפרטת לכמה גופים שנוטלים בה חלק וזה אחד מהם.

העניין הוא כיוון השפע. השפע הוא הענקת המציאות. המציאות היא של הבורא לחוד שהוא לבדו מוכרח המציאות ויש לו מציאות שלמה וגמורה. משם היא מושפעת לשכל הנבדל הראשון ומשם לגלגל החיצון ולשכל הנבדל השני וכן הלאה עד טבור הארץ. הגוף החומרי מקבל את המציאות מהאידיאה, האידיאה והגוף החומרי הם אחד, מדובר רק על כיוון הזרימה של השפע בתוך אותו גוף אחד.

ההסבר לשאלות של אריסטו הוא הבורא. הבורא הוא מקור התנועה, הוא המניע הראשון. הוא קובע את מהות הדברים והגדרתם, והוא הנותן להם מציאות (במורה נבוכים א' נ"ז מבואר שהמהות קודמת למציאות עיי"ש וכבר הארכתי בזה הרבה במקומות אחרים).

סדר ההוויה מתחיל מהבורא ומשם משתשלשל ומגיע לאידיאות ומשם מגיע לגופים המוחשיים, וכל שלב הוא בגד לשלב שלפניו,  והשלב שלפניו ביחס אליו נחשב כמו האדם החי שבתוך הבגד. וכך הכל מוסבר. אם הופכים את הסדר וחושבים כמו ההסתכלות המטריאליסטית שקודם כל ההוויה היא חומר, ודברים כמו נפש וחיים והגדרות העצמים, האידיאות, וכיו"ב, הם מאפיינים של החומר, תופעות שלו וכיו"ב, אז באמת אין הסבר לשאלות כמו מה המניע של התנועה שבטבע ומה קובע את מהות הדברים ומה גורם להם להימצא. גם למדע המודרני אי תשובות על שאלות אלה.

זה מונח בשאלות עצמן, השאלות שואלות מה מניע ומה מגדיר ומה נותן מציאות. השאלת מניחות שצריך שיהיה משהו שמניע מגדיר ונותן מציאות. מי אמר שצריך שיהיה משהו כזה? למה זו בכלל שאלה? אנחנו רואים משהו קיים ושואלים מה ההתחלה? מה הסיבה? מה גורם לו להיות קיים?

למה צריך שמשהו יגרום לו להיות קיים, הוא קיים וזהו. מונחת בשאלה הנחת יסוד שאם נדע את ההתחלה, הסיבה, העניין יהיה יותר מובן, ואם נקבל את הדברים כמו שהם, פשוט כך בלי סיבה והתחלה, העניין יהיה פחות מובן. אריסטו קבע כדבר מובן מעצמו, בלי שום הוכחה או יסוד שאם יודעים את הסיבות והתחלות של דבר אז מבינים אותו, ואם מקבלים אותו כמו שהוא בלי סיבות והתחלות זה נחשב שלא מבינים. מונח בזה עצמו שדבר צריך שתהיה לו התחלה, וממילא להתחלה הראשונה, שמסבירה הכל, קוראים האל. זו ההגדרה של האל, היה אפשר לבחור בכל מילה אחרת. ההגדרה היא המניע הראשון, סיבת הסיבות, השכל העליון, המצוי הראשון. כלומר העניין של האל מונח רק בכך שלכל דבר צריך שתהיה התחלה, וממילא אם צריך התחלה יש התחלה ראשונה לכל.

 

זה לא שיש קודם שאלה שלא מובן איך יש תנועה והגדרה והוויה בטבע והתשובה היא האידיאות שהן התחלות הדברים החומריים ולכל אידיאה יש התחלה, והאידיאה הראשונה נקראת האל. אלא שמקודם יש הנחה ראשונה, אקסיומה, שקובעת שדבר שיש לו התחלה וסיבה הוא נחשב מובן, ודבר שאין לו התחלה אינו מובן. ואחרי שקבענו זאת כאקסיומה אנו אומרים שלומר סתם כך שיש תנועה אינו מובן, אבל אם נאמר שיש מקור אחד לתנועה, המניע הראשון, וממנו ההתחלה והסיבה לכל התנועות, זה כן מובן. פעלנו לפי האקסיומה שהנחנו מראש, זו חשיבה מעגלית. אם היינו מניחים אקסיומה אחרת היינו אומרים שלא מובן לומר שיש מניע ראשון לכל התנועה בטבע אלא המובן הוא לומר שפשוט יש תנועה בלי התחלה.

התשובה שההסבר לתנועה, להגדרה ולהוויה, הוא במניע הראשון שהוא גם סיבת הסיבות והמצוי הראשון שממציא כל נמצא, התשובה הזו כבר הונחה ביסוד השאלה והיא נובעת מהשאלה עצמה.

ההסתכלות שלכל דבר יש התחלה וסיבה, והמציאות היא מציאות אחדותית שבה הכל נובע מהתחלה וסיבה והכל הוא ענפים שנובעים מהתחלה וסיבה אחת ראשונה, שהרי אם כל דבר צריך התחלה וסיבה זה מגיע בהכרח להתחלה וסיבה ראשונה, ההסתכלות הזו אינה נובעת מכח הוכחה שבנויה על קושיא שתהיה לנו אם לא נאמר כך, אלא היא אווידנציה.

(אווידנציה הוא דבר שאמיתותו ברורה מעצמה ואינו צריך שום הוכחה אלא הוא יכול להיות נקודת מוצא להוכחות אחרות. האקסיומות, ההנחות הראשונות, של הלוגיקה, הפילוסופיה, המתימטיקה, הן דברים שאמיתתם ברורה לנו מעצמה בלי הוכחה, כלומר מכח אווידנציה. למשל דקארט אמר שמה שאני קיים, לפחות כמחשבה, הוא אווידנציה (אווידנציה פילוסופית), אני בעצמי שואל וחושב ומובן מאליו שאני קיים לפחות כמחשבה בלבד. או 1=1 הוא אווידנציה מתימטית (למשל אינני יכול לומר ש 3+2=4 ולהסביר זאת בכך ש 2=1 וכיוון ש 3+1=4 אז גם 3+2=4, אלא האמת היא ש 2=2 ו 2 אינו שווה אחד, ולכן לא ייתכן ש 3+2=4. ואם ישאלו מאיפה אני יודע ששתיים אינם שווים אחת אענה שזה מובן מאליו, זו הנחת יסוד שאין ספק באמיתותה בלי שיש צורך להוכיח אותה). או משל לאווידנציה לוגית, שאם A=B ו B=C אז A=C ועוד כיוצא באלה דברים שאין לנו שום הוכחה לאמיתותם ואעפ"כ יש לנו פחות ספקות לגבי אמיתתם מאשר לגבי כל דבר שיש לו הוכחה. אין חלוקה ברורה בין אווידנציות פילוסופיות לוגיות ומתימטיות, לרוב כל מי שעוסק באחד מהמקצועות מקבל את האקסיומות של כל המקצועות ולפעמים גם משתמש בהן, כתבתי רק לצורך הבהרת ההסבר.

האווידנציה רק אומרת שמטבעו השכל האנושי מוכרח לפעול כך, ואינה אומרת שום דבר על המציאות כשלעצמה. אבל אצל אריסטו מה שברור בשכל שהוא אמת נחשב אוטומטית כקיים במציאות עצמה, ואין בכלל שאלה לגבי ההתאמה בין השכל האנושי למציאות כשלעצמה. ייתכן שהוא הגדיר את המושג "המציאות כשלעצמה" כמה שהשכל האנושי תופש כמציאות כשלעצמה, ובטבע השכל האנושי לחשוב שיש מציאות רציונלית שניתנת לתפישה שכלית והיא "אמיתית", קיימת כלשעצמה. ולכן העובדה שיש מציאות אובייקטיבית שהיא מתאימה לדרך פעולת השכל היא בעצמה אווידנציה ואקסיומה. ולא מעניין אותנו אם יש מציאות כשלעצמה "באמת", מחוץ לטבע של השכל שמכריח את השכל לפעול כמו שהוא פועל. שהרי אם אינה מתאימה לפעולת השכל היא מחוץ לתחום ראייתנו ואין שום טעם לנסות לעסוק בה, ואם השכל קבע כאקסיומה שיש מציאות כלשעצמה והיא רציונלית, אין שום סיבה לנסות לבקר את זה, כי הנסיון של השכל לפעול נגד טבעו ולחפש במקומות שאין לו כלים להגיע אליהם הוא חסר טעם ותכלית ולא יוסיף שום טוב לאף אחד, ואם נסכים שיפעל כפי טבעו בלי ביקורת לא נפסיד מאומה. לא נפסיד את ה"אמת" כי האמת תלויה באווידנציה והאווידנציה אומרת שיש מציאות רציונלית אמיתית ואין שום טעם להחמיר בזה יותר.)

.

וכך לשונו לקמן בספר אלפא קטנה (ספר 2), בסוף פרק ב':

for we think we know, only when we have ascertained the causes, that but that which is infinite by addition cannot be gone through in a finite time.

הוא לא אומר שיש הכרח כלשהו שידיעה תהיה תלויה דווקא בידיעת הסיבות, אלא פשוט "אנחנו חושבים שאנחנו יודעים" אם אנחנו יודעים את הסיבות. כך טבע השכל שלנו, הוא לא יכול לפעול באופן אחר, כמו שטבענו ללכת ולא לעוף, זה העניין של אווידנציה. זה מוריד קצת את היוהרה של הפילוסופים כאילו הם עוסקים בידיעת אמת מוחלטת. הם רק עושים פעילות אנושית לפי האופי והמגבלות של הטבע האנושי ותו לא.

.

כל זה לימד אותנו אריסטו בקושייתו על ההפרדה בין הגופים המוחשיים לאידיאות. וכמובן יש עוד הרבה בקושייתו שאם היינו עמלים יותר היינו עומדים גם עליו.

.

.

.

.

עוד מקשה אריסטו:

But, further, all other things cannot come from the Forms in any of the usual senses of ‘from’. And to say that they are patterns and the other things share in them is to use empty words and poetical metaphors. For what is it that works, looking to the Ideas? And anything can either be, or become, like another without being copied from it, so that whether Socrates or not a man Socrates like might come to be; and evidently this might be so even if Socrates were eternal. And there will be several patterns of the same thing, and therefore several Forms; e.g. ‘animal’ and ‘two-footed’ and also ‘man himself’ will be Forms of man. Again, the Forms are patterns not only sensible things, but of Forms themselves also; i.e. the genus, as genus of various species, will be so; therefore the same thing will be pattern and copy.

מטאפורות פואטיות אינן מילים ריקות. כוונת אריסטו כאן שאנו יוצאים כאן מהדיסציפלינה של הפיזיקה ועוברים למטאפיזיקה מופשטת שאין לה התחלה כלל מהמציאות.

לפי מה שלמדנו עד כאן, יש שאלה, למה האידיאות מתלבשות בחומר ולא נשארות בקיום אידיאי?

טבען כך והן רוצות בזה, והן פעילות, הן תמיד בפועל, וזהו ענין להיות בפועל. אבל אריסטו שואל למה שזה יהיה כך, יותר מסתבר שעצם שקיים מושלם ונצחי יישאר כמו שהוא, לא יתפשט ויברא וייצא אל הפועל. צריך סיבה שהמצב של בפועל יהיה דווקא להתלבש בחומר. שתהיה פעולה לכיוון הזה. מה חסר לאידיאות, מה הן מחפשות? נראה שיש כח חיצוני שדוחף אותן להתלבש בחומר אבל מה הוא?

נקודת המוצא של העיון בדרך הפיזיקה הוא להתחיל ממה שאני רואה באופן הכי ברור וקרוב ומשם להמשיך. אני מתחיל לבד, בנקודת ההתחלה אינני יודע על שום פשר של המציאות מצד מי שברא אותה, למה הוא עשה זאת. בהתחלה עדיין אין לי יחס וזיווג וחיבור עם שום דבר, אני רואה טבע מנוכר, חסר פשר מצד עצמו, שותק, ואני מצידי מתחיל לחקור, בלי דעות מוקדמות, בלי דברים שאני יודע מקודם מכח מסורת או נבואה וכיו"ב. רק כך הוא חקר האמת. רב אחד אמר פעם שמשהו אמיתי לא בגלל שהוא כתוב בתורה, אלא הוא כתוב בתורה בגלל שהוא אמיתי. האמת נקבעת לפי החקר, ואם מה שכתבו בתורה מתאים לחקר אפשר לקבל אותו. החקר מוכרח להתחיל בלי דעות מוקדמות, לשאול את השאלות מההתחלה ובלי ידיעה מוקדמת של התשובות.  אני לומד ושואל ומנתח ומגיע למסקנה שיש בטבע הזה משהו שגורם לו להיות כמו שהוא, מורכב מעצמים מוגדרים מאוחדים, וזהו האידיאות. כעת אריסטו מעלה שאלה למה זה קיים, מה התכוון מי שברא את זה. זו שאלה שאינה לגיטימית מצד הפיזיקה כי זה לא משהו שאפשר לנתח ולעמוד עליו מתוך העיון במה שנמצא, בטבע. לכן הוא אומר שעברנו לעסוק במטאפורות פואטיות ,כלומר במטאפיזיקה או כמו שהוא קורא לה: תיאולוגיה.

כדי לענות על השאלה למה הצורות מתלבשות בחומר צריך בהכרח לשאול למה מתכוון מי שמצייר את הצורות, לשם מה הוא מצייר אותן. זה לא דבר שאפשר ללמוד מתוך הסתכלות בטבע כי זו שאלה על הטבע עצמו למה הוא כמו שהוא. כאן צריך כבר קשר אינטימי עם הבורא שלא עובר דרך התיווך של הטבע.

הדמיורגוס

אפלטון בטימיאוס אומר שיש דמיורגוס. פירוש המילה הוא אומן, בעל מלאכה, ואולי גם אמן (בזמנם לא היתה הבחנה ברורה בין אמן לאומן). הוא מסתכל על האידיאות ולפיהן בורא את העולם המוחשי. הוא כמו צייר שמסתכל על דוגמה (האידיאות המופשטות) ומצייר אותה על הבד שלו (העולם החומרי).

גם בחז"ל במדרש בראשית רבה ובזוהר יש תיאור כזה של הבורא שהוא הסתכל בתורה וברא לפי זה את העולם כמו אומן אדריכל שמסתכל בתכנית ולפיה בונה את הבניין.

.

אריסטו הרי מצטט במקומות רבים את טימיאוס. הוא יודע שהתשובה היא הדמיורגוס רק כאן הוא שואל על הדמיורגוס מה טיבו ועניינו. זה השלב שהגענו אליו בלימוד תורת האידיאות לפי המהלך שמלמד אריסטו כאן.

.

הדמיורגוס בתיאור של אפלטון מצא חומר ראשון מוכן, ומצא עולם אידיאות שכבר קיים, והוא מסתכל על האידיאות ומצייר אותן בחומר, כמו צייר שמסתכל על המלך ומצייר את דיוקנו על הבד.

אריסטו כתב כאן ובעוד מקומות שההתחלות של האידיאות הן מה'אחד' ומהשתיים-הבלתי-מוגדר', או 'הגדול-והקטן'. שני היסודות הראשוניים האלה הם לפני האידיאות בסדר ההוויה, הן הסיבה למציאות האידיאות.

מילים אחרות לאותו עניין, המניע הראשון הבלתי ניתן להתנועע (הוא ה'אחד' של אפלטון) מניע את הגלגל הראשון על ידי שהגלגל משיג את שלמותו ויופיו ונכסף אליו ומכח זה הוא נע. הגלגל הראשון, וליתר דיוק השכל הנבדל הראשון שמניע אותו, הוא שייך ליסוד ה'שתים' של אפלטון.

 

במטאפיזיקה למבדא פרק ח' כותב אריסטו שכל גלגל מונע באופן כזה מכח השכל הנבדל שאליו הגלגל שייך. באלפראבי ואחרים העניין הובהר יותר אבל בוודאי מקורו מדברי אריסטו שם. השכלים הנבדלים הם האידיאות הגבוהות הכוללות ומהם משתלשלות האידיאות המפורטות יותר. המניע הראשון הוא ה'אחד'.

במטאפיזיקה למבדא מבואר בהרבה מקומות שההתחלה היא אחת, ושהאל הוא אחד וראשון (ומה שכתוב בסוף פרק ח' שיש הרבה אלים הוא תוספת מאוחרת או מאולצת ואינו מתורת אריסטו, וכן כתב גם בהערה של המתרגם ח. י. רות, ובמקום אחר כתבתי בה והבאתי ראיות ואין בזה ספק כלל.). לא יתכן שהאל עצמו הוא הדמיורגוס, כיוון שהדמיורגוס מתייחס לאידיאות כולן, המפורטות עד רמת הפירוט של כל גוף וגוף בעולם המוחשי, כאל דוגמה מוכנה מושלמת ונערצת שהוא מחקה אותה בציורו, ולא שהוא בעצמו מאציל אותה.

.

.

השכלים הנבדלים (separate intelects)

לפי אריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ח' יש שכלים נבדלים, הוא לא אומר שם את מניינם המדוייק:

The first principle or primary being is not movable either in itself or accidentally, but produces the primary eternal and single movement. But since that which is moved must be moved by something, and the first mover must be in itself unmovable, and eternal movement must be produced by something eternal and a single movement by a single thing, and since we see that besides the simple spatial movement of the universe, which we say the first and unmovable substance produces, there are other spatial movements – those of the planets – which are eternal (for a body which moves in a circle is eternal and unresting; we have proved these points in the physical treatises), each of these movements also must be caused by a substance both unmovable in itself and eternal. For the nature of the stars is eternal just because it is a certain kind of substance, and the mover is eternal and prior to the moved, and that which is prior to a substance must be a substance. Evidently, then, there must be substances which are of the same number as the movements of the stars, and in their nature eternal, and in themselves unmovable, and without magnitude, for the reason before mentioned. That the movers are substances, then, and that one of these is first and another second according to the same order as the movements of the stars, is evident. But in the number of the movements we reach a problem which must be treated from the standpoint of that one of the mathematical sciences which is most akin to philosophy-viz. of astronomy;

יש עשרה שכלים נבדלים. אריסטו לא אומר שהם עשרה כיוון שהוא מצניע את דבקותו במסורת הפיתגוראית, שלפיה המספר עשר הוא המספר האחרון והשלם ובוודאי הוא מספר השכלים הנבדלים. וכן כתבו אלפראבי ושאר הפילוסופים האריסטוטליים שהשכלים הנבדלים הם עשרה וכן כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב' ועיין במורה נבוכים ב' ו' שהמלאכים הם השכלים הנבדלים, ועיין עוד שם א' מ"ט.

אריסטו כתב שדבר מופשט מגוף חומרי לא יכול להיות בעל כמות מספרית, שהרי אינו מוגבל ואינו תופש מקום. וקשה איך יתכן שהשכלים הנבדלים הם עשרה אע"פ שאין להם גוף. ובהכרח שהם משלתלים זה מזה וכל אחד מהם הוא במעלת מציאות אחרת וזה מה שמפריד ביניהם, וכמו שכתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה לגבי המלאכים (שהם השכלים הנבדלים כמו שכתב במורה נבוכים שם).

עשרת השכלים הנבדלים הם עשרת הספירות של המקובלים, והשכל הנבדל התחתון הוא השכל הפועל לפי פירוש אלפראבי ושאר האריסטוטלים (ואריסטו עצמו הזכיר אותו ברמז קצר בעל הנפש ג' ה'). ממילא השכל הנבדל התחתון הוא ספירת מלכות. וכן כתב המורה נבוכים ג' נ"ב שקרא לו המלך לרמז על ספירת מלכות:

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

.

ברור לגמרי שהמלך שהרמב"ם מדבר בו אינו השם יתברך, שהרי הוא כותב: "והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך".

הקטע הזה ברמב"ם תמוה מאוד מאוד. הוא מדבר על "מלך" ולא מתייחס לבורא יתברך אלא לישות אחרת. האם יתכן שיהיה מלך במובן כזה, לא מלך בשר ודם אלא מלך גדול רוחני שחופף עלינו כל היום ואנחנו צריכים להתנהג לפניו כמו לפני מלך גדול, כלומר אנחנו צריכים לכבד אותו, והוא לא הבורא יתברך אלא ישות אחרת?

איך יתכן שהרמב"ם, המטהר הגדול של הדעות מכל שמץ עבודה זרה והגשמה והמורה הגדול לאחדות הבורא באופן המזוקק ביותר, יכתוב דבר כזה?

בתחילת הלכות עבודה זרה כתב הרמב"ם:

"בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה וזו היתה טעותם אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו כמו שהמלך רוצה לכבד העומדים לפניו וזהו כבודו של מלך"

אותו מלך שהרמב"ם מדבר עליו כאן שאינו השם יתברך, הרמב"ם אומר שיש לכבד אותו. וזה לכאורה בדיוק מה שאמר שהוא התחלת העבודה הזרה שטעו לחשוב שראוי לשבח את הגלגלים שברא הבורא ונתן להם כח למלוך על העולם.

לא ייתכן כלל שהרמב"ם מתכוון כאן למלך רוחני שקיים בפני עצמו והוא מולך עלינו ואנו חייבים לכבד את נוכחותו והוא אינו הבורא יתברך.

לכן יש הכרח גמור ללמוד כאן ברמב"ם שהמלך הוא אחד והוא השם יתברך בעצמו ואין בלתו. ומה שדיבר על המלך הגדול שהוא הדיבוק בינינו להשם יתברך הוא לא משהו שונה מהשם יתברך. ומה שחילק ואמר שיש את המלך ויש את השם יתברך, הכוונה שהמלך הוא מידה מסויימת בשם יתברך שבה הוא מתגלה ויש לה שם בפני עצמה ואנחנו מתייחסים אליה לפי עניינה ושמה, ואינה משהו שיוצא מחוץ לו ונפרד ממנו. וזה מה שאמרו חכמי הקבלה לגבי הספירות. הם אמרו שמותר להתפלל לספירות כי הן קריאה אל המלך לפי מידותיו, ולא קריאה אל משהו אחר מהמלך עצמו. וכמו שבן נזוף אומר לאביו אבא אני פונה אל מידת הרחמנות שבך ומשם מבקש שתסלח לי למרות שאיני כדאי, ואין זו פניה למישהו אחר למרות שפונה למידת הרחמים. וכמו שמתפללים: "מידת הרחמים עלינו התגלגלי ולפני קונך תחינתנו הפילי ובעד עמך רחמים שאלי". וכיוון שהרמב"ם קורא לספירה הזו מלך, צריך לומר שכוונתו לספירת מלכות במובן הקבלי שלה.

ולא לחינם הוסיף כאן הרמב"ם "והבן זה מאוד", כי הוא רומז כאן לסוד שהוא על פי רוב מצניע.

בדומה לזה יש גם במו"נ בחלק ב' פרק י': "ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות". וגם מספר ארבע לפי הקבלה הוא ספירת המלכות.

וכמובן כל זה צריך ביאור.

.

.

העניין הוא כך:

המציאות נחלקת לשני חלקים, העולם שמגלגל הירח ומעלה, והעולם שמתחת לגלגל הירח. יש לזה הרבה שמות: העולם השמיימי והעולם הארצי, העולם העולם הנסתר (עלמא דאתכסיין), והעולם הנגלה, בחז"ל זה נקרא עליונים ותחתונים. העולם הבא והעולם הזה (לפי הרמב"ם הלכות תשובה פרק ח: "זה שקראו אותו חכמים העולם הבא לא מפני שאינו מצוי עתה וזה העולם אובד ואחר כך יבא אותו העולם אין הדבר כן אלא הרי הוא מצוי ועומד שנאמר אשר צפנת ליראיך פעלת וגו' ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה שאנו קיימים בו בגוף ונפש וזהו הנמצא לכל אדם בראשונה"), ויש עוד הרבה.

הרי המציאות נחלקת לאינספור מדרגות של השתלשלות זו למטה מזו. יש עשרה שכלים נבדלים שחלוקים זה מזה במעלתם מצד המציאות שלהם. וגם בעולם הארצי יש אידיאות כלליות ואידיאות שהוכלות ונפרטות עד האידיאות המפורטות של כל גוף מוחשי, ובגופי בעלי החיים יש נפש ויש גוף.

כלומר המציאות היא כולה על דרך של מדרגות מדרגות. החלוקה לשתי מדרגות בלבד מאחדת הרבה מדרגות שונות וקוראת לכולן "העולם השמיימי", ומאחדת הרבה מדרגות אחרות וקוראת לכולן "העולם הארצי", וצריך להבין מה המשותף לכל  המדרגות הנקראות העולם השמיימי ומה מהשותף לכל הנקראת העולם הארצי. לעיל התבאר שמה שאנו קוראים לו "חומר" הוא גם צורה. החומר היחיד שהוא חומר ממש, לא צורה באופי מסויים שאנו קוראים לו חומרי, אלא אינו צורה כלל והוא רק חומר, הוא החומר הראשון. והוא לא קיים במציאות שאנו מכירים ונפגשים איתה וכמו שהתבאר לעיל ברשימה 46. כל מה שאנו משיגים בחושים הוא רק צורות. מה שאנו מכנים גוף חומרי הוא משהו שיש לו נפח תלת מימדי, שתופש מקום, שהוא נמצא בזמן, יש לו מסה, משקל, תכונות שעל ידן הוא נתפש בחושים. התפשטות תלת מימדית היא צורה, וכן מסה ומשקל וכו'. החושים שלנו קולטים אך ורק צורות, הם לא יכולים לקלוט חומר כלל. החומר הוא ניתוח שכלי שאומר שהצורות צריכות יסוד שיתן להן מקום והוויה כלשון אפלטון בטימיאוס, והפירוש הוא מה שנקרא אצל חכמי הקבלה "צמצום", ואצל אריסטו "בכח", שיאפשר להן להיתפש כמשהו שמובחן בנבדל מעצמות האל.

אם הכל הוא צורות, אם כן מה ההבדל בין עולם האידיאות לעולם החומר?

כתוב בתהילים:

"הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ. ג יוֹם לְיוֹם יַבִּיעַ אֹמֶר וְלַיְלָה לְּלַיְלָה יְחַוֶּה דָּעַת. ד אֵין אֹמֶר וְאֵין דְּבָרִים בְּלִי נִשְׁמָע קוֹלָם. ה בְּכָל הָאָרֶץ יָצָא קַוָּם וּבִקְצֵה תֵבֵל מִלֵּיהֶם לַשֶּׁמֶשׁ שָׂם אֹהֶל בָּהֶם. ו וְהוּא כְּחָתָן יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ יָשִׂישׂ כְּגִבּוֹר לָרוּץ אֹרַח. ז מִקְצֵה הַשָּׁמַיִם מוֹצָאוֹ וּתְקוּפָתוֹ עַל קְצוֹתָם וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ. ח תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ עֵדוּת יְהוָה נֶאֱמָנָה מַחְכִּימַת פֶּתִי. ט פִּקּוּדֵי יְהוָה יְשָׁרִים מְשַׂמְּחֵי לֵב מִצְוַת יְהוָה בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם. י יִרְאַת יְהוָה טְהוֹרָה עוֹמֶדֶת לָעַד מִשְׁפְּטֵי יְהוָה אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו. יא  הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב וּמִפַּז רָב וּמְתוּקִים מִדְּבַשׁ וְנֹפֶת צוּפִים. יב גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב. יג שְׁגִיאוֹת מִי יָבִין מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי. יד גַּם מִזֵּדִים חֲשֹׂךְ עַבְדֶּךָ אַל יִמְשְׁלוּ בִי אָז אֵיתָם וְנִקֵּיתִי מִפֶּשַׁע רָב. טו יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ יְהוָה צוּרִי וְגֹאֲלִי."

איך שייך לומר השמים מספרים כבוד אל ולא הארץ, הרי כמו שהשמיים הם מעשה ידיו כך גם הארץ היא מעשה ידיו, וכמו שהשמיים הם פלא ויופי כך גם הארץ. בארץ זה יותר קטן ושקט, ודורש התבוננות יותר מעמיקה, אבל זה אינה סיבה להוציא את הארץ מכלל מה שמספר כבוד אל.

.

הצורות שמעל גלגל הירח טיבן שהן בעצמן מגלות למתבונן בהן שמציאותן מושפעת ממקור שמעליהן. הרקיע מגיד שהוא מעשה ידיו של הבורא.

הצורות שמתחת לגלגל הירח מראות מצד עצמן, לפני שהמתבונן עמל לפרש ולהעמיק בכח עיונו, שמציאותן נובעת מעצמן. כמו שפרעה אמר לי יאורי ואני עשיתיני. אני עשיתי את עצמי. הדיבורים על הבורא היו מתמיהים וזרים לו. אנו רואים לפנינו מציאות חומרית, מה שעינינו רואות זה מה שיש. להמציא היפותזה שאין לה הוכחה ואין אפשרות לבחון את אמיתותה בכלים מדעיים, שום ניסוי לא יכול לאמת או להפריך אותה, שום שיקול לוגי לא יכול להוכיח אותה, ואין בה שום צורך כי ניתן לבנות מדע ופילוסופיה מספקות ושלמות בלעדיה, זה מיותר ותמוה. השכל נותן שיש להימנע מזה. אלא אם כן אדם לא בוגר בנפשו רוצה להמציא לעצמו דמות אב דמיונית וכהנים רוצים להרוויח מאנשים כאלה וממציאים להם סיפורים וכו'.

זה מה שמלמדות הצורות שמתחת לגלגל הירח אם מתבוננים בהן.

"וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטֹּשׁ אֱלוֹהַ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ. טז יַקְנִאֻהוּ בְּזָרִים בְּתוֹעֵבֹת יַכְעִיסֻהוּ. יז יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַ אֱלֹהִים לֹא יְדָעוּם חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם. יח צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי וַתִּשְׁכַּח אֵל מְחֹלְלֶךָ. יט וַיַּרְא יְהוָה וַיִּנְאָץ מִכַּעַס בָּנָיו וּבְנֹתָיו."

הנדון כאן הוא על מקור המציאות.  בנים ובנות באים מאב, שמוליד ומחולל. המציאות מגיעה מהמצוי הראשון שממציא כל נמצא.

וזה שכתב במסילת ישרים במידת הזהירות שהעולם הזה הוא חושך והוא מראה אדם כאילו הוא עמוד ועמוד כאילו הוא אדם. הוא מראה הכל הפוך:

""תשת חושך ויהי לילה (תהילים קד, כ) – זה העולם הזה שדומה ללילה".

והבן כמה נפלא המאמר האמיתי הזה למי שמעמיק להבין בו. כי הנה חושך הלילה שני מיני טעויות אפשר לו שיגרם לעין האדם: או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל; או שיטעה אותו עד שיראה לו עמוד כאילו הוא אדם, ואדם כאילו הוא עמוד.

כן חומריות וגשמיות העולם הזה הנה הוא חושך הלילה לעין השכל וגורם לו שתי טעויות:
האחת: אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחילה.
והוא מה שאמר הכתוב (משלי ד, יט): "דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה ייכשלו",
ואומר (שם כב, ג): "ערום ראה רעה ונסתר, ופתיים עברו ונענשו";
ואומר (שם יד, ט): "וכסיל מתעבר ובוטח";
כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל.

והטעות השני, והוא קשה מן הראשון, הוא: שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות וניסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות. וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו, י): "השמן לב העם הזה ואוזניו הכבד ועיניו השע פן וגו'", וכל זה מפני היותם תחת החושך, וכבושים המה תחת ממשלת יצרם.
אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו, ויכולים לייעץ שאר בני אדם עליו. הא למה זה דומה?
לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם.
ואמנם השבילים האלה מהם ישרים ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם ומרחיקים אותו ממנה.

ואמנם ההולך בין השבילים, הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שווים, ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם, אם לא שידע הדרך בבקיאות וטביעות עין, שכבר נכנס בם והגיע אל התכלית, שהוא האכסדרה. והנה העומד כבר על האכסדרה, הוא רואה כל הדרכים לפניו, ומבחין בין האמיתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם, לומר: זה הדרך לכו בו!
והנה מי שירצה להאמין לו – יגיע למקום המיועד, ומי שלא ירצה להאמין וירצה ללכת אחר עיניו, וודאי שיישאר אובד ולא יגיע אליו.

כן הדבר הזה: מי שעדיין לא משל ביצרו, הוא בתוך השבילים לא יוכל להבחין ביניהם, אך המושלים ביצרם, שכבר הגיעו אל האכסדרה וכבר יצאו מן השבילים, וראו כל הדרכים לעיניהם בברור, הם יכולים לייעץ למי שירצה לשמוע, אליהם צריכים אנו להאמין.

ואמנם מה היא העצה שהם נותנים לנו?
"בואו חשבון" – "בואו ונחשב חשבונו של עולם". כי כבר הם ניסו וראו וידעו, שזה לבדו הוא הדרך האמיתי להגיע האדם אל הטובה אשר הוא מבקש ולא זולת זה."

.

החשבון הוא ללמוד למשול ביצרו. כדי לצאת מהחושך צריך קודם לזכך את מידותיו וליבו ולמשול ביצרו. כי היצר לא רוצה לקבל שהמציאות מגיעה מלמעלה. פרעה לא סבר שהוא עשה את עצמו כמסקנה מעיון פילוסופי עיוני טהור, אלא מתוך הגאווה.  ואחר כך צריך לעמול מאוד בעיון, להתייגע ולהעמיק. לבוא חשבון.

בזה יובן פרק התהילים. המשורר אומר שהשמים מספרים כבוד אל. אבל אנחנו בארץ ואנחנו לא רואים את הסיפור הזה אלא להיפך.

ועל זה בא ההמשך:

"תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ עֵדוּת יְהוָה נֶאֱמָנָה מַחְכִּימַת פֶּתִי. ט פִּקּוּדֵי יְהוָה יְשָׁרִים מְשַׂמְּחֵי לֵב מִצְוַת יְהוָה בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם. י יִרְאַת יְהוָה טְהוֹרָה עוֹמֶדֶת לָעַד מִשְׁפְּטֵי יְהוָה אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו. יא  הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב וּמִפַּז רָב וּמְתוּקִים מִדְּבַשׁ וְנֹפֶת צוּפִים. יב גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב. יג שְׁגִיאוֹת מִי יָבִין מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי. יד גַּם מִזֵּדִים חֲשֹׂךְ עַבְדֶּךָ אַל יִמְשְׁלוּ בִי אָז אֵיתָם וְנִקֵּיתִי מִפֶּשַׁע רָב."

התורה היא ציור של העולם. תיאור שלו כמו שהוא. כמוש אמרו במדרש רבה שהתורה היא כמו תוכנית אדריכלית של העולם, שהבורא הסתכל בתורה וברא את העולם כמו אומן שבונה לפי תכנית אדריכלית.

ההבדל הוא שבתורה הציור של העולם מצוייר כך שהוא לא מסתיר את העובדה, את ההכרח שמונח בו, שהוא נברא מלמעלה ומציאותו לא של עצמו. אפשר להסתכל על דבר כלשהו בעולם, לראות אותו שהוא מספר על עצמו שיש לו מציאות גמורה משלו, ואז להסתכל על אותו הדבר כמוש הוא כתוב בתורה, ומתוך הציור הספרותי של התורה לראות שהדבר הזה מספר כבוד אל לא פחות מהשמים, ואז לשוב ולהסתכל באותו דבר מציאותי חומרי, וללמוד לראות אותו לעמקו, עד פנימיותו, ולראות שבאמת יש כאן הטעיה חיצונית שהיא אשליה ובאמת בהתבוננות מספיק חזקה ומעמיקה ונוקבת הדבר החומרי אכן מספר כבוד אל ממש כמו השמים.

דוד המלך בתהילים מספר בהתחלה על השמים, ואחר כך מספר לנו איך לראות גם את הארץ כמו את השמים, וזה על ידי הסתכלות בתורה. ואז הוא מבקש להינצל מהחטא, משגיאות ומזדון. כי היצר הרע מושך שלא לראות את הדברים שבמציאות כמספרים כבוד אל, ומתנגד למה שלומדים מהתורה איך לראות אותם. וצריך להתגבר על יצר הרע ועל המידות הרעות כדי לראות איך הארץ מספרת כבוד אל, ולכן דוד מתפלל על זה.

ובאפלטון ואריסטו התקיים מה שכתב הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל:

"ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים הרי דוד ע"ה אומר י"י מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי:"

זוהי הדיאלקטיקה שאריסטו מדבר עליה, לחדור מבעד למראה החיצוני של הדברים עד עמקם, ולראות שלכל דבר יש התחלה ולעמול לגלות את ההתחלות הנכונות של הדברים, ולחקור את ההוויה כהוויה, לראות מניין היא באה ומה טיבה, ולגלות שהיא באה ממניע ראשון אחד מופשט ונבדל.

.

בספר "דרך השם" מהרמח"ל חלק א פרק ב כתב: "הנה התכלית בבריאה היה להיטיב מטובו יתברך לזולתו"

הבורא רצה שיהי ה"זולתו". לקיים יחסים עם מישהו אחר, לא עם עצמו. לברוא מישהו שיש לו עמידה עצמאית, בחירה חופשית, דעה עצמית, שאפשר לריב איתו, שצריך לזכות באהבתו והיא  לא מובנת מאליה. כמו כשמלך רוצה לשאת אשה אם הוא נבון ובעל נפש הוא רוצה בת מלך חשובה שתהיה עצמאית ועם דעה משלה ולא מישהי שאין לה יכולת להתנגד ולעמוד על שלה ותסכים לכל דבר מייד ותענה הן על כל דבר. אלה לא יחסים.

.

לכן הבורא ברא לאדם גוף חומרי. הגוף הוא צורה, אידיאה, שעניינה הוא להכחיש את העובדה שאין לו מציאות משל עצמו, אלא להיפך, לראות שיש לו את מציאותו שלו ואינו חייב מאומה לאף אחד. לאידיאה כזו אנו קוראים חומר. כי תכליתה לשמש פוטנציאל למשהו אחר. היא אמורה להיות פוטנציאל ללבוש צורה אחרת, עליונה, שתוכנה הוא שהמציאות נובעת מהבורא בלבד.  דבר שמהותו היא לשמש פלטפורמה לאידיאה שתחול עליו ותגלה את עצמה דרכו, נקרא חומר.

אבל אדם תמיד יישאר בו צד כלשהו שבו הוא חומר וגוף ובו הוא לא רואה את העובדה שאין לו מציאות משלו אלא הכל הוא רק אלוהותו של הבורא. גם למה רבינו היתה מחיצה כיוון שהוא היה בגוף. כי תמיד הוא צריך להישאר כזולתו של הבורא, כמי שעומד בדיאלוג מולו. לשם כך נבראנו.

נתן זך כתב:

כשאלוהים אמר בפעם הראשונה
יהי אור!
הוא התכוון שלא יהיה לו חשוך

אין לנו שום יכולת להשיג מה היתה הכוונה של הבורא מצד עצמו. אנחנו יכולים רק מתוך טבענו האנושי לדמות את זה כהאנשה, בידיעה שאין לדמיון שלנו שייכות לבורא מצד עצמו. וכל מה שנאמר יהיה נכון או לא נכון באותה מידה.

כשאדם טוב רוצה לשאת אשה כדי לאהוב אותה ולהיטיב איתה, הרי כשמתעורר בו הרצון הוא עוד לא מכיר את האשה ולא יודע אם היא בכלל קיימת. כעת הוא רוצה בשביל עצמו ולא בשבילה, שלא יהיה לו עצוב ובודד ומשעמם.

התורה מצטמצמת לפי האדם, כל אדם לפי מי שהוא. לכן נכון לומר שהאלוהים של הסוסים בוודאי מתואר כסוס גדול. אין בזה חסרון, האל רצה שתורתו האינסופית תצטמצם בהתאם לאזנים שלנו כדי שנוכל לשמוע אותה. עיין כאן ביאור בזה.

.

האל רצה לברוא אדם שיש בו רובד של גוף, חומר, שהא צורה שמראה שיש לה מציאות משלה ולא מהבורא, כדי שיהיה עצמאי, שיהיה בת זוג, מישהו שעומד מולו בדיאלוג, שיהיה "זולתו" כלשון דרך ה'. וכדי שיהיה מקום לצורה הזו ברא לה גם עולם שלם שהוא כמוה, עולם החומר. מצד אחד הבורא רצה שתמיד יישאר רובד כלשהו של חומר, כדי שהאדם לא יאבד את עצמאותו, אבל שהחומר לא יהיה ההסתכלות היחידה של האדם. הוא רצה שהאדם יעמול ויקנה הסתכלות שמיימית שרואה ממש איך כל המציאות היא מציאות של האל, והוא ממציא כל נמצא והכל נסמכים לו בהווייתם.

כשמלך מתחתן, הוא לא רוצה אשה שתהיה כנועה וחסרת אישיות עצמאית מההתחלה. הוא רוצה אשה דעתנית שתעמוד מולו ותהיה היא עצמה, שתיתן התנגדות, שלא תיכבש כמובן מאליו. אבל התכלית היא לא לבלות את כל החיים בריב. אלא לבנות מערכת יחסים של אהבה שהולכת ומעמיקה, היכרות שהולכת ומעמיקה, חיבור שהולך ומתפתח מתשוקה אל מה ששונה וזר, אל תשוקה אל מה שקרוב ודומה, מה שאינטימי, שהוא כמו אני עצמי. כשהאהבה מתפתחת המרחק נעשה קטן וקטן, יש התבטלות של הפרטי הנפרד, עד כמעט התאחדות. אם כי התאחדות גמורה לא אפשרית כי אז כבר לא יהיה מישהו אחר שאפשר לאהוב.

כך גם ביחסים עם הבורא. האדם נברא כמו בעל חיים חומרי, הוא רואה סביבו מציאות חומרית. הוא מתחיל כנפרד לגמרי מהבורא. אבל תשוקה יש. ואז אחרי החתונה יש תהליך של התקרבות. לכן באדם יש נשמה שבאה מהעליונים, בת השמיים, היא יכולה לשמש כלי להתחיל לקנות הסתכלות של מבט שמיימי, על ידי העיון הפילוסופי של אפלטון ואריסטו או לימוד תורה.

.

New Doc 2018-04-06_1New Doc 2018-04-06_2

המתרגם בעמ' 45 הערה ד' פירש שההשכלה האמורה כאן (בסעיף 8) היא ההשכלה שהאל משכיל. ואין זה נכון, שהרי כתב: "שהרי לוקח הוא חלק במושכלו, כי נהיה הוא עצמו למושכל כשהוא נוגע בנשואיו ומשכיל אותם, ובאופן זה המשכיל והמושכל הם אחד." וזה לא יכול להיות נאמר על האל, אלא וודאי מדובר כאן על האדם שמשכיל את האל ועל ידי זה מתקרב אליו ודבק בו.

ומבואר כאן (לפי ההערות הנכונות של המתרגם בעמ' 46) שהשכל שיש לו מן האלוהי הוא השכל שכבר למד וקנה השגה באל, ולא השכל שרק יכול ללמוד ועוד לא למד.

ואגב זה כשיטת אלכסנדר מאפרודיסיאס (שהכריעו כמוהו הרמב"ם וספר הזוהר, וכמו שביארתי במקום אחר) שהישארות הנפש היא רק למי שלמד והשיג וקנה מושכלות אלוהיות ומכח המושכלות האלה נפשו זוכה לנצח, ומי שלא למד ורק יש בו הכנה ללמוד אין לו הישארות הנפש. ודלא כשיטת תמיסטיוס.

.

.

ספירת המלכות

ספירת המלכות היא החוליה שמקשרת בין העולם השמיימי לעולם הארצי. היא שייכת גם לזה וגם לזה. היא כוללת את כל מה שיש מעליה בעולם השמיימי באופן שהוא מצומצם דיו כדי שיוכל להיתפש ולהיות מובן בעולם הארצי, ועדיין לא ייצא מגדר ההסתכלות של העולם השמיימי. אם אדם נמצא בעולם החומרי והוא רוצה ללמוד את דרך ההסתכלות של העולם השמיימי, המקום היחיד שהוא יכול לעשות זאת הוא על ידי הסתכלות בספירת המלכות. זה דורש מאמץ עצום של יציאה מהעולם החומרי הטבעי, אבל זה עדיין אפשרי ולא גבוה מדי. ספירת המלכות מאירה על הדברים החומריים, שהיא חלק מעולמם ומאפשרת לראות אותם כמקבלים מציאות מהממציא כל נמצא, שהיא גם חלק מהעולם העליון.

הרמב"ם כתב שהשגחה פרטית יש רק למי שמחשבתו דבוקה בבורא. כלומר שמסתכל על הדברים במבט שרואה שהם מספרים כבוד אל, כמו שרואים זאת מהסתכלות בשמים. כי האל האו טהור עיניים מלראות רע, הוא לא רוצה לראות את הרע, הוא מתייחס אליו כאילו אינו קיים. הוא מסתכל רק בטוב. לכן הוא מתנהג כרואה רק כלפי הדברים שמספרים כבוד אל העולם התחתון. מה שלימוד האדם גילה בהם את זה. לכן העולם קיים בזכות לימוד התורה, כי מה שהבורא לא מסתכל בו אין לו קיום.

"והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'"

יש כאן מידת הדין, מי שרואה בדברים את המציאות האלוהית שמקיימת אותם יש לו ולדברים קיום, הם באמת יקבלו מציאות מהבורא. ומי שאינו רואה זאת הבורא לא יביט בו, לא יתן לו מציאות, והוא יחדל מלהיות קיים וכל מה שהוא מביט בו גם כן (וזה עניין קללת בלעם ועניין עין הרע, ואכמ"ל).

וזה שכתב בשערי אורה בשער א' על ספירת מלכות:

"צד"ק ילין בה (ישעיהו א, כא). ולפי שהמידה הזאת היא בית שער להיכנס לשם יתברך, והיא המבחנת בין הצדיקים והרשעים ואינה נותנת לרשעים רשות להיכנס, היה דוד שמח כשהיה בשלום עימה, ועל ידה היה נכנס להקביל פני י"י יתברך, והיינו דכתיב: אני בצדק אחזה פניך (תהלים יז, טו). "

זה מה שקראו לו אלפראבי וההולכים בעקבותיו השכל הפועל. וכן הוא בלשון הרמב"ם: "והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו". וכל מה שאמרתי על ספירת מלכות כאן אמרו הם על השכל הפועל. והרמ"ק בפרדס רימונים כתב שספירת מלכות היא השכל הפועל ובמק"א הארכתי יותר בזה. ורואים בעליל עד כמה צדקו דברי הרמ"א בתורת העולה שדברי הפילוסופים ודברי חכמי הקבלה עולים בקנה אחד.

.

מה שספירת המלכות נקראת מלכות, זהו משום שהבורא צימצם את אורו שבעולם הארצי החומרי. הוא הניח בו צורה שמכריחה לראות שיש לאדם הנברא מציאות עצמית משלו, וכל כמה שילמד וידבוק בבורא עדיין תישאר בו בהכרח מחיצה חומרית שתחצוץ ממנו לראות באופן מוחלט את אחדות הבורא. הצורה הנקראת חומר וגוף.

היחס האמיתי בין נברא לבורא, הוא היחס של העולם העליון, התבטלות מוחלטת בלי שום שיור. הצמצום של היחס הזה, האופן המצומצם בו הוא מתקיים בעולם הארצי, הוא היחס בין מלך לעבדיו. זה היחס המינימלי שמכניס את האדם לשייכות עם קשר אל הבורא, שהיא נקודת התחלה להעמיק ולהתקרב יותר. זו החתונה כשהיא מתחילה ומשם מעמיקה והולכת. בלי היחס של מלכות אין בכלל התחלה של חתונה, אין שום קשר.

אדם רואה סביבו את המציאות החומרית ועדיין אינו יודע מאומה. כאן הוא בפרשת דרכים, הוא יכול לגשת אל המציאות כדבר שיכול לשמש את צרכיו, כדבר שאפשר לשלוט בו ולנצל אותו ולהרויח ממנו. והוא יכול לגשת אל המציאות כאל פליאה גדולה, חידה סתומה ומופלאה של יופי וחכמה נשגבים ופלאיים, חידה שלא נותנת מנוח. זה עניין של מידות, גאווה או ענווה. אטימות או פתיחות. להסתכל על המציאות מלמעלה למטה או מלמטה למעלה. מי שמסתכל על פרח וחושב איך הוא יכול לפתוח עסק לייצוא פרחים, לא יוכל לראות את פליאת היופי והחכמה הטמירה שבו. הוא יתעוור.

הענווה היא המלכות. היא גורמת להתמסרות.

חזון איש אמונה ובטחון פרק א':

"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאווני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו."

בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו…  ונבחר לו לבוא באש ובמים…  זו העבדות כלפי המלך. באופן כזה העולם הוא מלך שהאדם משתעבד לו. החידה מחייבת, היא שוללת את החופש. משתלטת על כל החיים.

.

בספר שערי אורה שער א' כתב על ספירת מלכות:

"דע כי השם הראשון שהוא קרוב לכל הנבראים ובו נכנסים לפני המלך יהוה יתברך, ואין דרך בעולם לראות פני המלך יתברך אלא על ידי שם זה, הוא השם הנקרא אדני. כיצד? דע כי השם המיוחד יהו"ה יתברך הוא המורה על מציאות בוראנו יתברך והכול תלוי בו, אבל תחילת השערים והמפתחות שבו נכנסים לשם יתברך הוא השם הנקרא אדני, והוא סוף כל מעלות של ה' יתברך מלמעלה למטה. ועד שם אדני הוא יסוד הייחוד האמיתי השלם, כמו שעדיין נפרש בעזרת השם, ומשם ולמטה הוא עולם הפירוד. והסוד ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים (בראשית ב, י). ואלו הם ד' מחנות שכינה שהם תחת אדני יתברך, שהוא סוף כל מעלות של יחוד השם מלמעלה למטה. השם הזה הנקרא אדני הוא בדמיון אוצר ובית גנזים לכל מיני שפע ומיני אצילות כל ההויות הנמשכות מאת יהוה י"ת בדרך כל הצינורות, עד שנמצא שלוש שמות מכוונים זה כנגד זה; אדני למטה, יהוה באמצע, אהיה למעלה. ומשם אהיה יתאצלו כל מיני שפע האצילות מן המקור הנקרא אין סוף בדרך המעלות, עד שיגיעו לשם יהוה יתברך; ומשם יהוה ילכו כל הצינורות וההמשכות לשם אדני. ושם אדני הוא אוצר שבו כל טכסיסי המלך, והוא הפרנס הגדול על כל הנבראים כולם, והוא הזן ומפרנם לכל בכוח יהוה שבקרבו, על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק בשם יהוה י"ת. ואין דרך וצד ועניין להידבק בשם יהוה אלא על ידי אדני, ולפיכך זה השם הוא בית אוצר השם המיוחד והוא ההיכל שבו שוכן יהוה. וכן נקרא תמיד בתורה יהוה בכינוי אדני, כלומר כל מבקש יהוה ימצאנו בשם אדני.

ולפעמים נקראת מידה זו שכינה, והיא היתה שוכנת עם ישראל תמיד משעת עשיית המשכן, כאמרו: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כה, ח). וצריך אתה לדעת עיקר גדול. דע, בתחילת בריאת העולם עיקר שכינה בתחתונים היתה, שהרי מערכת כל הנבראים על סדר המעלות היו; עליונים כנגד עליונים, תחתונים כנגד תחתונים. ולפיכך היתה שכינה שרויה בתחתונים, ובהיות השכינה למטה נמצאו שמים וארץ אחדים, וזהו לשון ויכולו השמים והארץ וכל צבאם (בראשית ב, א), שנשתכללו אלו מאלו ונתמלאו אלו מאלו, והיו הצינורות והמקורות פועלים בשלימותם ונמשכים מלמעלה למטה. נמצא י"י יתברך ממלא מלמעלה למטה, וסימניך: השמים כסאי והארץ הדום רגלי (ישעיהו סו, א). נמצא שי"י יתברך היה שרוי במיצוע שוה בין העליונים ובין התחתונים. בא אדם הראשון וחטא, נתקלקלו השורות ונשתברו הצינורות ונפסקו הבריכות, ונסתלקה שכינה ונתפרדה החבילה. באו אברהם יצחק ויעקב עליהם השלום, התחילו להמשיכה למטה ותיקנו לה ג' כסאות, והמשיכוה קצת המשכה ועשו גופותיהם כסאות לשכינה, אבל לא נמשכה השכינה בארץ לדירת קבע, אלא לדירת עראי, והיתה יושבת על גביהם. והסוד: ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית יז, כב), רוצה לומר מעל אברהם ממש. וביעקב ויעל מעליו אלהים (שם לה, יג) ועל זה אמרו: האבות הם המרכבה. נמצא השכינה בימיהם פורחת באוויר, ולא מצאה מנוח לכף רגלה בארץ כאשר בתחילת הבריאה. בא משה רבינו עליו השלום וכל ישראל עמו ועשו משכן וכלים, ותיקנו קלקול הצינורות, וסידרו את השורות, והתקינו את הבריכות, והמשיכו מים חיים מבית השואבה והחזירו השכינה לשכון בתחתונים, באוהל, אבל לא בקרקע כאשר בתחילת הבריאה, וסוד זה הוא: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כה, ח). ונמצאת השכינה כאכסנאי הולך ממקום למקום, ולזה אמר 'ושכנתי בתוכם' ולא אמר ושכנתי למטה, אלא בתוכם, בדמיון אכסנאי. כלומר, בכל מקום שילכו ישראל אלך עמהם ואשכון בתוכם, אבל לא במקום קבוע, וזהו סוד: ויהי בנסוע הארו"ן וגו' (במדבר י, לה) ועל דרך זה הסוד נצטער דוד וביקש לקבוע מקום לשכינה למטה במקום קבוע, וזהו סוד: אשר נשבע לי"י. נדר לאביר יעקב אם אבא באהל ביתי וגו' אם אתן שנת לעיני עד אמצא מקום לי"י משכנות לאביר יעקב (תהלים קלב, בה). וכתיב: כי בחר י"י בציון איווה למושב לו זאת מנוחתי עדי עד (שם, יג יד). ולפי שביקש דוד לקבוע מקום למנוחת השכינה ואמר קומה י"י למנוחתך אתה וארון עוזך (שם, ח), ישרו מחשבותיו לפני השכינה כו'

ולפי שהמידה הזאת היא מושלת על כל הנבראים בעולם, והוא הפרנס הגדול שכל היצורים צריכים לו, נקראת בתורה בלשון מלכות, לפי שכל ענייני המלך י"י וכל מעשיו כולן נעשין על ידי מידה זו, והיינו דכתיב: כי לי"י המלוכה ומושל בגוים (תהלים כב, כט), ועניין מלוכה ואדנות כולם מורים ממשלה ושלטונות. אלא ששם אדנ"י, שהוא שם האדנות, הוא מורה ומעיד על דרך קבלת השפע והכח משם אהי"ה יהו"ה יתברך. ולשון מלכות הוא דרך ממשלה בכוח הדין היוצא בכוח שם אדנ"י, כי באותיות רי"ו שהם בתוך ד"נ שמות ההוי"ה בשם אדנ"י, ד"ן ידין עמו (בראשית מט, טז). ולפי שהמידה הזאת היא נוקמת נקם ברי"ת, ולא גמר שאול מצותה, מאסה בו ונמסרה לדוד ונקרא מלכות בית דוד, והיא היתה הולכת תמיד עם דוד ועושה מלחמותיו ומנצחת אויביו, ועל זה אמר: ארדפה אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם ואכלם ואמחצם ולא יקומון (תהלים יח, לח). ובמידה הזאת היה דיבוקו של דוד וממנה ירש המלכות, ובה היה מתחנן ומשתטח באומרו: אליך י"י אקרא ואל אדנ"י אתחנן (שם ל, ט), ובה היה לוחם עם אויביו באמרו: העירה והקיצה למשפטי אלהי ואדנ"י לריבי (שם לה, כג), ראיתה י"י אל תחרש אדני אל תרחק ממני (שם, כב). ואליה היתה תשוקתו באמרו:

והמידה הזאת נקראת לפעמים ספר החיים, והטעם לפי שהוא האוצר שבו נמשכין החיים מחיים עליונים הנקראים חיי העולם הבא, על ידי אל חי, והוא כדמיון ספר שבו כותבין, כך המידה הזאת בה מצטיירין כל הצורות למיניהם אם למות אם לחיים [יש בה צד של עולם הזה ואז הצורות מצטיירות כאילו מציאותם משל עצמן והם למוות, ואם הן מצטיירות כמקבלות מציאות עליונה הן לחיים], כדכתיב: אני אמית ואחיה (דברים לב, לט), וכתיב: כל הכתוב לחיים בירושלים (ישעיה ד, ד) שהרי גם היא נקראת ירושלים על מידה ידועה. ובעזרת ה' במידת אל חי נפרש כל הדברים על סדר הכוונה פירוש מבואר. והמידה הזאת היא מסוימת בתורה במילה מיוחדת, להודיע שעל ידיה ישראל מקבלים כל טוב וכל שפע שפע וכל ברכה, והיא המכנסת את ישראל ואת שלוחיהן לפני יהו"ה יתברך, ונקראת בלשון "זאת" [על גופים חומריים ניתן להצביע ולומר "זה" כמו שאומרים אפלטון בטימיאוס ואריסטו על העצם שעצם הוא מה שאפשר להצביע ולומר "זה"]. ולפי שישראל ירשו המידה הזאת ונתייחדה להם, הם חלק יהו"ה יתברך ונחלתו, והיא שוכנת ביניהם תמיד, ועמה יפיקו כל שאלותם. וכשישראל צריכים להיכנס לפני י"י 'תברך, היא נכנסת עמהם ומעמידה אותם לפניו. הלא תראה כי כהן גדול ביום הכפורים, שהוא יום מיוחד בשנה להיכנס לפני לפנים להפיק לישראל מחילה וסליחה וכפרה וברכה ומזונות לכל השנה, אינו רשאי להיכנס אלא במידה זאת, וזהו סוד: בזאת יבא אהרן אל הקדש (ויקרא טז, ג), אינו רשאי להיכנס כי אם על ידי 'זאת'. ואפילו משה רבנו עליו השלום בתחילה לא נכנס לאהל מועד לדבר עם יהו"ה אלא על ידי 'זאת'…"

.

.

נמצא שהמלכות היא האופן בו אנו משיגים את הבורא כמי שעומדים בעולם החומרי, כמי שיש להם גוף חומרי. מתוך החומר אנו יכולים לתפוש את הבורא כמלך. בכח השכל העיוני שלנו, מה שחז"ל קוראים הנשמה בת המלך, בת השמים, שהיא מן העליונים, אנו יכולים לתפוש את הבורא, אחרי הלימוד בעמל כראוי, בתפישה של העולם השמיימי, שהיא תפישה שהוא המציאות ואין מציאות מחוץ לו. והנבראים לא יוצאים מחוץ למציאותו, שמציאותם היא מציאותו שלו. מה שאני נמצא, החלק של להיות נמצא שיש בי שייך לו, הוא נמצא במציאותו שלו.

למשל סופר שחושב על דמות ספרותית, הדמות נמצאת, אבל היא נמצאת במציאותו של הסופר ולא במציאות עצמאית משלה. היא לא יוצאת מחוץ למציאותו של הסופר. הדמות היא מהות, כלומר יש בה רעיון, אופי, תכונות, אישיות, אבל היא לא נמצאת, רק כשהסופר חושב אותה היא נעשית קיימת בקיומו שלו, מה שהוא קיים זה קיומה של הדמות, אם הוא לא היה חושב אותה למרות שיש לה מהות היא לא היתה קיימת. זה מה שהמורה נבוכים כתב בחלק א' פרק נ"ז: "ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו.". מי שאנחנו זה המהות שלנו, המציאות שלנו היא לא חלק ממי שאנחנו, היא מקרה שקרה לנו שאנו נמצאים במציאותו של הבורא.

המלכות היא שם אדנ"י שעניינו ממלך. המציאות היא שם הוי"ה שהוא עניין של מציאות. השלמות היא שהגוף שלנו ישיג את המלכות והאדנות, והרוח תשיג את ההווייה, (ומשהו עוד יותר גבוה ישיג עוד יותר גבוה ולא כאן המקום לדבר בזה). כמו שכתב השערי אורה שם:

"כשמסרנו בידך אלו המפתחות המידה הנקראת אדנ"י, יש לנו לרמוז לך כי כמו שהן ג' שמות בקשר הייחוד האמיתי, בסוד אדנ"י יהו"ה אהי"ה, כך מג' קשרים הללו נמשכו באדם נפש רוח ונשמה. וצריך האדם לקשור הנפש ברוח, והרוח בנשמה, והנשמה באדנ"י, והסוד: והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים את יהוה אלהיך (שמואל, כה, כט). ולפי שזה השם הנקרא אדנ"י היא המידה האחרונה מלמעלה למטה והראשונה מלמטה למעלה, הוא סוד ה' אחרונה של יהו"ה יתברך, והוא אדנ"י מתאחד עם ט' מעלות שעליו. ולפיכך צריך כל אדם להשתדל בכל כוחו להתאחז ולהתדבק בשם יהו"ה יתברך, והדיבוק הוא על ידי אדנ"י, כמו שאמר: ובו תדבק (דברים י, כ). והשם למען רחמיו וחסדיו יורנו הדרך להידבק בו ויסייענו לעשות רצונו בעולם הזה כדי שנזכה לחיי העולם הבא אמן:"

וכמו שתכלית האהבה אחרי התהליך של התקרבות ולמידה וחיבור קרוב ככל האפשר, שיהיה התכללות בין החלק שהוא עדיין בהכרח בפירוד, הגוף, לבין החלק שמחובר ממש לאחד שלם.

.

.

"והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך".

"השם יתברך" שכתב הרמב"ם הוא שם הוי"ה. יש כאן שני מבטים של האדם על האל, אותו אל אחד, מצד הגוף המבט הוא שהאל הוא מלך, ומצד הרוח המבט הוא שהאל הוא הוויה. הרמב"ם לא מדבר על שני אלים, הכל הוא אל אחד לגמרי, יש לאדם שתי זוויות של השגה והכרה של האל, הזווית של האדם כבעל גוף חומרי (מלך), והזווית של האדם כבעל שכל רוחני מופשט (השם יתברך, הוי"ה).

.

.

הדמיורגוס של אפלטון שמסתכל בצורות ולפיהן בורא את העולם החומרי, וכן האל שדיברו עליו במדרש בראשית רבה שמסתכל על התורה ולפיה בונה את העולם, וכמו שכתוב בזוהר הסתכל בתורה וברא את העולם, הוא השכל הפועל, ספירת מלכות, שם אדנ"י, היינו ההשגה שלנו באל מהזווית החומרית שלנו, שמשם הוא מלך על העולם החומרי. לא שלעולם החומרי אין מציאות משלו עצמאית ושמציאותו בטלה לחלוטין, אלא יש לעולם מציאות רק היא כפופה לבורא כמו לפני מלך. לכן המציאות היא כמו שהיא, אינה עניין לאל, לכן החומר נתפש כמו שהיה קיים גם לפני הבריאה, כאילו היה קיים מאז ומעולם, כאילו יש לו מציאות עצמאית וממילא נצחית. והאל הוא רק מולך על החומר על ידי שהוא מעצב אותו בדמות האידיאות העליונות.

מצד זווית הסתכלות זו העולם היה תמיד קיים. כשנגיע למורה נבוכים ללמוד את המקומות בהם הוא מדבר על חידוש העולם, ויש מקומות שמשמע שהוא לא באמת דוחה את הדעה שהעולם קדמון, והרי הביא את הראיה למציאות האל בפרק א' מיסודי התורה, מסיבוב הגלגל המתמיד, שהיא הוכחה רק לפי הצד שהעולם קדמון, שם נדון יותר על צדדי ההסתכלות האלה.

במדרש רבה ובזוהר שאמרו שהבורא יוצר את העולם לפי הסתכלות על התורה, משמע אם לומדים היטב שהחומר היה קיים מקודם. שהבורא רק עיצב את החומר לפי התורה ולא שברא אותו יש מאין בשעה שבנה את הבניין לפי צורת התורה. וכל זה הוא רק עניין של בחינה לפי השגת האדם ולא אמירה שבאופן מוחלט כך הוא.

.

.

אריסטו שאל איך הדברים באים מן הצורות, ומהו זה שפועל מתוך שהוא מסתכל בצורות. קושייתו הפנה את המבט לעיין בנקודת המפתח הזו של תורת האידיאות האפלטונית ועל ידי זה הוא לימד דרך קושייתו את מה שדיברנו כאן ועוד גם מה שלא דיברנו.

.

.

אריסטו אומר כאן (עמ' 991ב שורה 6) שלפי שיטת אפלטון לדברים המלאכותיים אין אידיאות. כבר הארכתי בזה והבאתי ראיות שזה לא נכון (אינני זוכר כעת את המקום). ועיין גם בפוליטיאה עמ' 601 במהד' ליבס ובהערותי על הפוליטיאה בסוף הרשימה (לעיל רשימה 34), שמבואר איך ייתכן שיש אידיאות לדברים מלאכותיים, שהרי האידיאות הן שייכות לטבע כשורשים שלו.

.

.

אריסטו שואל כאן:

"ועוד כיצד נעשה מספר, כשהוא מצטרף מכמה יחידות, אחד?"

אני רק מזכיר בקיצור מה שכבר התבאר לעיל.

אפלטון כתב בפיידון על המספר המתימטי שסופר כמה אחדים יש:

2018-04-02 01_12_08-אפלטון כרך ב בלי הגנות - PDF-XChange Editor2018-04-02 01_12_54-אפלטון כרך ב בלי הגנות - PDF-XChange Editor

הביאור בזה הוא שהצירוף בין שתי היחידות שהופך אותן ל"שתיים", הוא שאנו מחילים עליהן את צורת ה"שתיים" האידיאי.

וכמו שאנו רואים נקודות מפוזרות (כל נקןדה היא צורת מעגל קטן) ומחילים עליהם את צורת המשולש (משולש שמצוייר מקווים שלמים) למרות שבאמת אין כאן צורת משולש אלא רק צורת מעגלים קטנים. זה אופן של ארגון והשלטת סדר שחל מעל הסדר של היחידות כיחידות כרובד בקומה שנייה. למשל כשגדוד חיילים מסתדר בריבוע לפי פקודת המפקד, יש למפקד אידיאה של ריבוע במחשבתו. לכל חייל יש צורת אדם ולא צורת קטע של ריבוע, מה שהמפקד משליט על החיילים צורת ריבוע אינו כמו שנפח משליט על גוש מתכת צורת ריבוע. הנפח משליט את הריבוע על המתכת כצורה מסדר ראשון, והמפקד משליט על החיילים את הריבוע כצורה מסדר שני, בלי לשנות את צורת האדם שיש לכל חייל, שהיא צורתו מסדר ראשון.

כמו הריבוע שבמחשבתו של המפקד, כך ה'שתיים' האידיאי במחשבתנו, וכמו שהמפקד משליט את הריבוע על החיילים במסדר, כך אנו משליטים את האידיאה של "שתיים" על יחידות, וסופרים שתי יחידות, שלוש יחידות, וכן הלאה. כך המספר האידיאי משתלשל להיות מספר מתימטי.

.

.

.

.

מספר, נקודה, קו, מישור, גוף בעל נפח.

בספר הזה כתב:

2018-04-06 17_54_17-The texts of early Greek philosophy_ the complete fragments and selected ... - G.jpg

.

.

.

ובאנציקלופדיה של סטנפורד כתבו (סעיף 4.3):

According to Hippolytus the Monad and the Dyad are the two Pythagorean principles, although the Dyad is derived from the Monad. The Pythagoreans recognize two worlds, the intelligible, which has the Monad as its principle, and the sensible, whose principle is the tetraktys, the first four numbers, which correspond to the point, line, surface and solid. The tetraktys contains the decad, since the sum of 1, 2, 3 and 4 is 10, and this is embodied in the ten Aristotelian categories, which describe the sensible world. The pseudo-Archytan treatise, The Whole System of Categories, had already claimed this Aristotelian doctrine for the Pythagoreans (see 4.2 above). Finally, the intelligible world is equated with Empedocles' sphere controlled by the uniting power of Love in contrast to the world of sense perception in which the dividing power of Strife plays the role of the demiurge (Refutation of all Heresies 6, 23–25).

(אני מזכיר, זהו טטראקיס. מניין המספרים מאחד עד ארבע, שהוא גם עשר:

)

.

לפי המסורת הפיתגוראית סדר ההוויה הוא המספר (יש מספר אחד בלבד שהוא המספר 'אחד' כמו שנתבאר לעיל, והוא תחילת התגלות האל הבורא בבריאה כאל אחד), אחר כך נקודה, אחר כך קו, אחר כך מישור ואחר כך גוף בעל נפח. כך כתב גם אריסטו במטאפיזיקה ספר מ' עמ' 1080ב, ושם עמ' 1085א, ע"ש.

.

אריסטו שואל על זה (עמ' 992א):

"When we wish to refer substances to their principles we derive lines3 from "Long and Short," a kind of "Great and Small"; and the plane from "Wide and Narrow," and the solid body from "Deep and Shallow." But in this case how can the plane contain a line, or the solid a line and a plane? for "Wide and Narrow" and "Deep and Shallow" are different genera. Nor is Number contained in these objects (because "Many and Few" is yet another class); and in the same way it is clear that none of the other higher genera will be contained in the lower. Nor, again, is the Broad the genus of which the Deep is a species; for then body would be a kind of plane. [20] Further, how will it be possible for figures to contain points?4 Plato steadily rejected this class of objects as a geometrical fiction, but he recognized "the beginning of a line," and he frequently assumed this latter class, i.e. the " indivisible lines."5 But these must have some limit; and so by the same argument which proves the existence of the line, the point also exists.6"

הערות המתרגם יו טרדניק:

3 The lines, planes, and solids here discussed are probably the Ideal lines, etc., which are immediately posterior to the Idea-Numbers. Cf. 30, Aristot. Met. 13.6.10Aristot. Met. 13.9.2, and see Introduction.

4 Lines, planes, and solids are generated from varieties of the Great and Small, but points cannot be, having no magnitude; how, then, can the latter be present in the former?

5 That Plato denied the existence of the point and asserted that of indivisible lines is not directly stated elsewhere, but the same views are ascribed to Xenocrates, and were attacked in the treatise Xenocrates De lineis insecabilibus. See Ross ad loc.

6 Sc. if the point is the limit of the line.

.

הקושיא שהנה קו קיים במציאות חד-מימדית שהיא קיום שמוגדר בין ארוך לקצר. מישור הוא מציאות אחרת, דו-מימדית, שמציאותה קיימת בין רחב לצר. אלה אופני קיום שונים, לכן לא יתכן שקו יהיה קיים בתוך מישור. אם הקו והמישור הם שני אופני קיום נפרדים שכל אחד מהם קיים בלי שייכות לחברו, לא יהיה מובן מה שרצו לומר שהקו הוא ההתחלה של המישור.

.

.

במטאפיזיקה מ' עמ' 1085א כתב:

We find similar difficulties in the case of the genera posterior to number1—the line, plane and solid. Some derive these from the species of the Great and Small; viz. lines from the Long and Short, planes from the Broad and Narrow, and solids from the Deep and Shallow. These are species of the Great and Small.

Common to all these Platonic theories is the same problem which presents itself in the case of species of a genus when we posit universals—viz. whether it is the Ideal animal that is present in the particular animal, or some other "animal" distinct from the Ideal animal. This question will cause no difficulty if the universal is not separable; but if, as the Platonists say, Unity and the numbers exist separately, then it is not easy to solve (if we should apply the phrase "not easy" to what is impossible).For when we think of the one in 2, or in number generally, are we thinking of an Idea or of something else?

These thinkers, then, generate geometrical magnitudes from this sort of material principle, but others3 generate them from the point (they regard the point not as a unity but as similar to Unity) and another material principle which is not plurality but is similar to it; yet in the case of these principles none the less we get the same difficulties. For if the matter is one, line, plane and solid will be the same; because the product of the same elements must be one and the same."

.

קו הוא רצף, הוא מתחלק עד אינסוף. לחצי, רבע, שמינית וכן הלאה עד אינסוף. כמו שחצי, רבע, שמינית יש להם אורך גדול מאפס, כך גם אחרי אינסוף חלוקות יהיה לקטעים עדיין אורך גדול מאפס. אם הקו יתחלק עד נקודה ממש, שאין לה אורך, הרי הוא יעלם כדבר שיש לו מציאות בעולם חד מימדי. ואי אפשר יהיה להרכיב אותו בחזרה שהרי כל נקודה ארכה אפס וכל כמה שלא נחבר אפסים זה לזה עדיין האורך ישאר אפס. ולא יתכן שחילקנו קו לחלקים שאי אפשר להרכיב מהן את הקו מחדש (במושגים מודרניים זה נוגד את חוק שימור האנרגיה שחל גם על אינפורמציה ואכמ"ל). אבל אם הקו מתחלק לחלקים בעלי אורך, ויש להם מידה סופית, הרי הסיום שלהם הוא נקודה. מה שמגדיר אורך של קו הן נקודות הקצה שלו, יורת מזה, הן לא רק מגדירות את אורך הקו אלא את עצם המציאות של הקו כקו. קו מוגדר כדבר שעובר בין שתי נקודות. לכן קיום קו מכריח קיום נקודה.

.

מקודם אמרנו שלפי הפיתגוראים יש רק מספרים. ושזהו משום שאצלם הוא מבחינת האצילות שבה אין התגשמות של מציאות נפרדת שיוצרת שמניות כלפי המקור, ולכן המספרים לא משתלשלים לאידאות שקרובות יותר לאופי הגופים המוחשיים.

אמנם בכל זאת הפיתגוראים לא מכחישים שאנו רואים את העולם המוחשי והם מודים שהוא לא רק אשליה כמו שאומר עליו פרמנידס (כך הבאתי לעיל מדברי אריסטו).

לעיל נאמר שהמציאות המוחשית היא "חיקוי" למספרים וגם נאמר שהיא המספרים עצמם, וכאילו אין בין אמירות אלה סתירה וקושיא. אריסטו נגע בסוגיא זו בשאלותיו, איך מהמספרים נולד גודל ומקום ותנועה. כלומר מה היחס בן המספר לבין המציאות המוחשית.

.

באופן כללי הגופים הטבעיים הם מספרים ממש ובדיוק ולא שום דבר אחר. האמירה שהם חיקוי למספרים רק נוגעת בכך שאלה מספרים שאנו רואים אותם בחושים באופן של גופים טבעיי בעלי נפח ומקום ותנועה. אמנם אנו רואים אותם כך, כגופים, ועדיין הם מספרים ותו לא. לכ האמירה שהגופים המוחשיים הם מספרים היא נכונה, הם באמת ממספרים בלבד, והאמירה שהגופים הם חיקוי למספרים מתייחסת רק לאופן בו אנחנו רואים אותם ולא להם בעצמם, לכן אין כאן סתירה.   .

הסתכלות קרובה יותר שמתבוננת איך קורה הדבר שאנו רואים מסרי כגופים טבעיים מוחשיים, מגלה את המהלך של: מספר – נקודה – קו – שטח – גוף.

אריסטו בא בקושייתו כאן ללמד אותנו על המהלך הזה, והוא מכוון אותנו בשאלה איך ייתכן קשר בין הדברים האלה.

.

.

הרמז הוא מה שאריסטו כתב (בעמ' 1085א) שהעמוק-ורדוד שהם הניגודים שמגדירים את הגוף התלת-מימדי, הצר-ורחב שמגדירים את המישור, הארוך-וקצר שמגדירים את הקו, כולם הם מינים בסוג של הגדול-וקטן.

וכן כתב שם שהקו השטח והגוף צריכים להיות באותו עקרון מציאות, כי הם כולם תוצרים של אותם יסודות:

For if the matter is one, line, plane and solid will be the same; because the product of the same elements must be one and the same."

.

העניין שייך לפרדוקס של זנון הנקרא אכילס והצב (עיין ביאור מפורט וברור על זה בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני בביאור על הפיזיקה ספר ח' פרקים ה'-ח'. מדובר שאכילס והצב עושים תחרות, אכילס ממתין עד שהצב יתקדם 10 מטרים ואז אכילס יוצא לדרכו. כדי שאכילס יוכל להשיג את הצב, בהכרח הוא צריך לעבור דרך כל הנקודות שהצב היה בהן לפני שאכילס השיג אותו. לכן אכילס צריך לעבור דרך הנקודה של 10 מטר מקו ההתחלה. כשאכילס עובר שם הצב כבר נמצא בנקודה של 11 מטר. כשאכילס מגיע לנקודה של 11 מטר הצב כבר נמצא קצת קדימה יותר וכן הלאה, ולעולם אכילס לא ישיג את הצב למרות שהוא רץ הרבה יותר מהר.

התירוץ של אריסטו לפרדוקס (והוא התירוץ היחיד שנאמר עד ימינו. מצאו שיטות שמתמודדות עם העניין מבחינת תיאור מתימטי אבל אינן מסבירות אותו) הוא שהקו אין בו נקודות, הוא רצף בלי נקודות. רק אם נחלק אותו, אחרי החלוקה במקום החלוקה תהיינה נקודת סוף ונקודת התחלה של הקטעים החדשים שנוצרו מהחלוקה, אבל כל זמן שלא חילקנו את הקטע אין בו נקודות כלל (במונחים האריסטוטליים יש בקטע נקודות בכח אבל לא בפועל. כלומר יש אפשרות, פוטנציאל, בכח, שתהיינה נקודות אם נחלק את הקו. אבל כל זמן שהוא לא חולק בפועל לחלקים אין בו נקודות בפועל). ההוגים שבאו אחרי אריסטו לא הבינו את כוונתו בזה, ולכן תירוצו לא נחשב כתירוץ מספק והבעיה נחשבת כבעיה שנותרה בלי פתרון.

לכאורה אכן דברי אריסטו לא מובנים כלל, הרי אחרי שהצב הגיע למרחק עשרה מטרים אז אכילס התחיל לרוץ, באותו רגע שאכילס התחיל לרוץ אנחנו מסתכלים איפה נמצא הצב. הצב הרי נמצא במקום כלשהו, והמקום הזה הוא הנקודה על גבי קו מסלול המירוץ שבה נמצא הצב. נקודה על קו לא צריכה להיות "קיימת", היא רק סימון המקום שבו משהו נמצא כשהוא נע לאורך הקו. זו רק קואורדינטה, זה רק קו סימון על סרגל, זה רק הצבעה על המקום שבו הצב והמקום הזה על גבי קו מסלול המרוץ הוא בנקודה מסויימת. לומר שאין נקודה שבה הצב נמצא על גבי קו מסלול המירוץ זה כמו לומר שהצב לא נמצא. כי אם הוא נמצא הוא במקום כלשהו והמקום הזה הוא הנקודה.

אריסטו הרי מודה שקו יכול להיות מחולק לשני חלקים. ואז אריסטו בעצמו אומר שהסיום של הקו הוא בנקודה, נקודת הסיום שלו (הוא אומר את זה גם כאן, שלכן אם יש קו יש בהכרח נקודה כי סיום הקו הוא בנקודה). אם כן יש חלק של הקו שהוא מתחילת המסלו עד המקום שבו הצב נמצא, ויש חלק אחר מהמקום שהצב נמצא עד סוף המסלול. ואם כן הצב הוא בנקודת סיום החלק הראשון ובנקודת התחלת החלק השני, ואם כן הרי הצב נמצא על נקודה מסויימת, ואיך אריסטו יכול לומר שאין נקודה על הקו ולכן אכילס לא צריך לעבור דרך נקודה כלשהי כדי להשיג את הצב, אלא הוא עובר את הקו שהוא רצף אחד בלתי מתחלק, במשך זמן שגם הזמן הוא רצף אחד בלתי מתחלק, והמשוואה של המהירות (מהירות שווה דרך חלקי זמן) היא זו שתקבע מי יגיע ראשון, כי לא עוברים דרך נקודות כשנעים לאורך קו.

.

.

אני מזכיר כאן בקיצור נמרץ מה שהתבאר באריכות בביאור על מורה נבוכים שם.

הקו הוא נקודה שרק נראית כאילו היא קו. אם למשל נשים נקודה מול ראי מעוות שמרחיב את כל מה שמשתקף בו, הנקודה תימתח ותיראה כמו קו. אם ננסה לחלק את הקו הזה לא נוכל, כי אי אפשר לחלק נקודה, והקו הוא השתקפות של נקודה. אם הראי ייסדק וחלק שלו יהי בזווית קצת שונה, ייראה כאילו יש בו שני קווים. זה באמת רק אותה נקודה אחת שנראית כמו קו, וכשהראי נשבר לרסיסים הוא מראה כאילו יש כאן כמה קווים.

אריסטו אמר כאן שהפיתגוראים אמרו שהמציאות היא חיקוי של המספרים. מה שעומד מאחרי המילה "חיקוי" הוא העניין הזה של ראי. הקו שבראי הוא חיקוי של הנקודה. יש הרבה לעיין כדי להבין איך ניתן לראות את המציאות המוחשית באופן כזה ואיך להבין את הקושית והסתירות שמתעוררות. קצת יישבתי וביארתי בביאור על מורה נבוכים שם וקצת צריך עוד ללמוד. זו הרי סוגיא מהעמוקות שיש, וטפשות תהיה להתיימר כאילו אני מבין אותה על בוריה.

.

התנועה לאורך קו היא גילוי שהקו באמת אינו אלא נקודה. הרי לא תיתכן אפשרות באמת לנוע לאורך קו. שהרי מה שנע לאורך קו, מייד כשהגיע לכאן כבר יצא מכאן והתקדם הלאה. הוא לא נמצא בשום נקודה אף לא לרגע אחד של מנוחה קצר ככל שיהיה. אז איפה הוא נמצא? אם הוא לא נמצא בשום מקום הוא לא קיים כלל כגוף מוחשי. ואין שום מקום שאפשר להצביע עליו ולומר כאן הוא נמצא, כי הוא בתנועה רצופה, הוא לא נח כלל בשום נקודה על הקו.

אלא בהכרח הוא בכלל לא נע, הוא עומד על נקודה אחת כל הזמן. האשליה שהראי יוצר היא שהנקודה נראית מתוחה וכאילו היא קו, מכח האשליה הזו נוצרת גם אשליית התנועה. מכיוון שהתנועה בלתי אפשרית, כי היא סותרת את הקיום של מה שנע, חוסר האפשרות הזו מגלה שהקו הוא לא באמת קו אלא הוא נקודה. גילוי ברור יותר נתפש בעולם המוחשי כמהירות גבוהה יותר. לכן התנועה היא יסוד ההוויה בעולם הארצי כמו שנתבאר לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה, כי ככל שהמהירות גבוהה יותר כך היא מגלה יותר את האמת השמיימית, והאמת היא ההוויה, וההוויה לאמיתה היא נצחית ולכן לא נעה. מהירות גבוהה יותר מגלה יותר שהגוף הנע לא קיים, ולכן מגלה יותר את האמת שהתנועה והמרחב התלת מימדי הם שקר ולכן מגלה יותר את הנצח. המציאות של העולם החומרי תכליתה ותוכנה העמוק, מהותה, הוא הגילוי של האמת השמיימית הנצחית, ולכן יותר גילוי הוא יותר הוויה מבחינת המבט הארצי.  ולכן יש במהירות גבוהה יותר הוויה מבמהירות נמוכה. מהירות נמוכה קרובה לגוף עומד, שבעמידתו הוא מראה כאילו יש לו מציאות גמורה משלו, שקולה למציאות השמיימית שמואצלת מהבורא, וזה שקר והשקר הוא היפך מההוויה.

.

.

הוכחה לכך שהקו הוא נקודה

בפיזיקה ספר ג' פרק ה' אריסטו מוכיח שלא תיתכן מציאות של עצם בגודל אינסופי. כי למשל אם הוא ריבוע, ואורך צלעותיו היה אינסוף, הרי זה לא שיש לו צלעות רק הן רחוקות עד מאוד ואי אפשר להגיע אליהן ולראותן (כך הדמיון נוטה לראות), אלא אין לו צלעות כלל. כי הצלע היא סוף הריבוע, ואם הוא אין סופי הרי שאין לו סוף, ואין לו צלעות. בלי צלעות הוא יכול להיות משולש או מעגל באותה מידה. הוא לא מצולע כלל בלי צלעות, והרי הוא בטל לגמרי. וכך כמובן בכל צורה וגם בכל גוף. ובאמת כך גם בקו. קו באורך אינסופי גם כן יבטל מהמציאות באותו אופן, אם כי את זה קצת יותר קשה לראות. הוכחת אריסטו מדברת גם על קו אינסופי.

.

(העתקה מלקמן רשימה 50, ועיין עוד שם:

"כיוון שאין לו [לקו] סוף, אין לו נקודות קצה, ולכן אין מה שיגדיר מניין ולאן הקו הזה. האם הוא מצפון לדרום או ממזרח למערב. קו הוא מצפון לדרום רק אם נקודות הקצה שלו הן בכיוון הזה זו ביחס לזו. כשאין לו כלל נקודות קצה ממילא גם אין לו כיוון.  קשה לנו להבין שאין לקו נקודות אמצע, לכן אנו חושבים שהכיוון של הקו, האם הוא מצפון לדרום או ממזרח למערב, ייקבע לפי שתי נקודות אמצע עליו. אבל כמו שיתבאר אין לקו נקודות אמצע, ולכן בלי נקודות קצה אין לו כיוון ולכן אין כאן קו בפועל כלל." )

קו סופי פירושו שיש נקודה שהיא ההתחלה ונקודה שהיא הסוף. הנקודות של קצות הקו הן כמו צלעות המצולע.  המצולע אינו אלא צלעותיו. השטח שביניהן אינו ממהות המצולע. הרי השטח הוא אותו שטח, אם סגרנו עליו בשלושה קווים זה משולש ואם סגרנו על אותו שטח עצמו בארבעה קווים זהו מרובע. השטח של משולש אינו שונה מהשטח של מרובע ולכן הוא לא ממהות ומהמציאות של משולש. כמו כן הקו אינו אלא הנקודות של תחילתו וסופו.

אריסטו אומר שנקודות אינן יכולות לעמוד זו לצד זו בשורה.

אי אפשר כלל לחשוב על רצף של נקודות זו לצד זו.

2018-03-13 19_39_05-Untitled 2 - LibreOffice Draw

נניח שעיגול כחול מסמל נקודה. כיוון שלנקודה אין אורך ורוחב, אם כן זה לא נכון שנקודה 1 נוגעת בנקודה 2 רק בגבול שלה, בצד שלה. שהרי צד ימין שלה רחוק אפס מרחק מצד שמאל שלה, ולכן כל מה שצד ימין של נקודה 1 נוגע בו ממילא גם צד שמאל של נקודה 1 נוגע בו.

כיוון שלנקודה 2 אין אורך ורוחב, והמרחק בין צד ימין שלה לצד שמאל שלה הוא אפס, כל מה שנוגע בצד ימין שלה נוגע גם בצד שמאל שלה, אם כן גם צד ימין וגם צד שמאל של נקודה 1 נוגעים גם בצד ימין וגם בצד שמאל של נקודה 2. ובאותו אופן גם צד ימין וגם צד שמאל של נקודה 3 נוגעים גם בצד ימין וגם בצד שמאל של נקודה 2, וממילא גם בשל נקודה 1. יוצא ששלושת הנקודות הן באותו מקום, כאילו ציירו אותן זו על גבי זו, ואינן זו לצד זו. כלומר אי אפשר כלל לחשוב על נקודות שהן זו לצד זו.

.

אריסטו אומר שמשם כך הדרך היחידה לחשוב על יותר מנקודה אחת היא לחשוב על שתי נקודות שאינן נוגעות זו בזו. אבל כאן יש תמיהה נוראה וכבירה, מה יש בין אותן שתי נקודות שלא נוגעות זו בזו? איך יתכן שאין שם נקודות?

מה בכלל הפירוש של "מקום שאין בו נקודות"?

הפירוש של נקודה הוא תפישה של מציאות. כשמשהו נמצא הוא נמצא בנקודה מסויימת בחלל ובנקודה מסויימת בזמן. ולהיפך, אם משהו הוא בנקודה מסויימת בחלל ובנקודה מסויימת בזמן, הרי שהוא נמצא. בכל מקום שיש שם מציאות אני יכול לומר שיש שם נקודה.

מה ההבדל בין אם אומר שיש נקודה או שאין נקודה, הרי ממילא לנקודה אין אורך ורוחב ומה ההבדל בינה לבין "אין-נקודה". הבורא ברא לפני הכל נקודה אחת (רמב"ן בראשית א' א'). משם הכל התחיל. מה ההבדל בין לפני שהיתה נקודה לבין אחרי שהיתה הנקודה. הרי אין לה אורך ורוחב ולכן אינה קיימת. אלא הנקודה היא תפישה של מציאות כמציאות. מציאות כשלעצמה. רק מציאות ותו לא. עוד לפני שיש הגדרות כלשהן וביטוי כלשהו למציאות הזו. לומר על קו שבין נקודת ההתחלה לנקודת הסוף אין בו נקודות (שהרי אפשר לחשוב על נקודות שהן יותר מאחת רק כשאין ביניהן נקודות), זה לומר שאין שם קו. אין שם מציאות של שום דבר כלל.

נובע מזה שהקו אינו אלא נקודה אחת. מה שיש שתי נקודות, כיוון שמה שביניהן אין שם מציאות כלל הרי אין מה שיפריד ביניהן, ולכן הן רק נקודה אחת. הקו הוא נקודה אחת שנראית מתוחה וכאילו יש לה אורך.

.

.

גם המישור והגוף הם עוד סוג של מראה כמו זו.

בקושייתו כאן כתב אריסטו שהקו המישור והגוף הם סוגים שונים, כמו שנראה מהמבט השטחי במציאות.

for "Wide and Narrow" and "Deep and Shallow" are different genera.

אבל לקמן עמ' 1085א הוא כתב שהם סוג אחד:

lines from the Long and Short, planes from the Broad and Narrow, and solids from the Deep and Shallow. These are species of the Great and Small.

צריך סיבה והסבר למה נאמר שהם סוגים שונים או סוג אחד. אלא במבט השטחי הם אופני מציאות שונים ולכם הם סוגים שונים, וכמו שהקטגוריות הן סוגים שונים. ובמבט עמוק יותר הם סוג אחד, כי הכל הוא רק אופנים של עיוות המראה של הנקודה.

.

לפי מה שנתבאר מבואר למה אמרו שהנקודה היא ההתחלה של הקו והוא התחלה של המישור וכו'.

היחס בין המספר לנקודה גם הוא דומה לזה. הנקודה הוא ציור בדמיון של המספר 'אחד'. הנקודה היא ציור בדמיון, והמספר עצמו הוא דבר שהוא שכלי עיוני מופשט. כלומר גם הנקודה היא באופן כלשהו ראי ששמים מולו את המספר 'אחד' והראי משקף בבואה מאורכת, או במקרה הזה מגושמת, מעובה, שלו.

זו שלשלת המימזיס, החיקוי. הכל הוא המספר אחד. שאר המספרים הם בחינות של המספר אחד.  הנקודה היא בבואה מעוותת בראי שמרחיב ומעבה, מגדיל, שמשקפת את המספר אחד. והקו הוא בבואה של הנקודה, והמישור של הקו, והגוף הוא בבואה שמשקפת את המישור. זה הלימוד היסודי של הקושיא הזו, וכמובן הכל הוא רק ככלב שלוקק מהים.

הפיתגוראים ואפלטון שווים בעיקר המהלך של ההשתלשלות מספר-נקודה-קו-מישור-גוף, ההבדל הוא רק עד כמה כל זה הוא חיקוי בלבד של האחד, כלומר אופני תפישה שלו, זוויות בהן רואים אותו (בחינת אצילות של הפיתגוראים), או שיש שניות, כלומר אותם אופני התפישה מקבלים צורה של משהו שיש לו קיום בפני עצמו במידת מה, משהו נברא (בחינת בריאה של אפלטון).

.

.

בהמשך אריסטו שואל על זה עוד:

Nor is there any explanation of the lines, planes and solids which "come after" the Numbers4: neither as to how they exist or can exist, nor as to what their importance is. They cannot be Forms (since they are not numbers) or Intermediates (which are the objects of mathematics) or perishables; clearly they form yet another fourth class.

זה המשך לשורה שכתב כמה שורות לפני כן, בקשר לעוד כמה קושיות דומות:

 On this view the whole study of physics is abolished.

המלחמה כאן היא לכבוש מקום בו אפשר יהיה להסתכל על המציאות במבט של פיזיקה, להתחיל מהמבט שבו יש גופים מוחשיים כמושכל ראשון ומשם להתחיל את החקירה. כשההסבר המטאפיזי שלם מדי הוא מסביר הכל כולל המציאות החומרית, ולא נשאר מקום למבט של מי שמתחיל להסתכל על המציאות החומרית ולראות את הפליאה והחידה, ומכוחה להתמסר ללימוד. החידה היא רעב, כיסופי נפש. הרגשה של חסר, של מרחק, של חוסר ידיעה. הכיסופים יוצרים את המקום שאותו יהיה אפשר למלא, את הצמא והחיפוש וההרגשה של חולי אהבה שמניע את הפילוסופיה.  כמו שאם מתחילים קשר זוגי ממצב שכבר מכירים את בן/בת הזוג כמו שמכירים אחרי חמישים שנות זוגיות עמוקה ואינטנסיבית, אין את חולי האהבה והפרפרים בבטן וכו'. זו אחת הסיבות שהוא מתרגם את האמירות של אפלטון והפיתגוראים לקושיות. הפסקאות שבסוף פרקנו (פרק ט') גם שייכות לעניין זה.

.

אני שותק לגבי חלק מהקושיות שאריסטו כותב כאן, וגם באלה שאני מדבר הוא רק מעט מאוד רמיזות קצרות לראשי פרקים מועטים שצריכים עוד הרבה מאוד פיתוח והעמקה והתבוננות. אי אפשר לבאר הכל, הדיו והנייר יכלו והם לא יכלו, וגם אין טעם, כי מי שלא מבין מעצמו לא יבין גם אם יבארו לו הכל. הנסיון הוא רק לתת מעט כלים ומעט התחלות למי שימשיך מזה הלאה וילמד בעצמו ויבין בעצמו.

.

.

.

In general, if we search for the elements of existing things without distinguishing the many senses in which things are said to exist, we cannot find them, especially if the search for the elements of which things are made is conducted in this manner. For it is surely impossible to discover what ‘acting’ or ‘being acted on’, or ‘the straight’, is made of, but if elements can be discovered at all, it is only the elements of substances; therefore either to seek the elements of all existing things or to think one has them is incorrect.

פסקה זו עומדת בפני עצמה וקשה להבין מה אריסטו רוצה לומר בה.

בתרגום טרדניק מתוך הקושי פירש שהיא המשך אחד עם הקטע שאחריה, וזה לא ייתכן, שהקטע שאחריה אין לו שייכות לעניין של המובנים השונים של 'להיות נמצא'. ואכן רוס העמיד אותה כפסקה בפני עצמה.

לענ"ד נראה שאפשר לפרש שהכוונה היא, שהנה תמוה מה שאריסטו אומר שאי אפשר להבין את היסודות של דברים כמו פעיל סביל או ישר. הוא דיבר על המובנים השונים של להיות נמצא, ולכן ברור שהוא מדבר על היסודות שגורמים את המציאות. וזה הרי הנושא של הפרק ושל כל הספר.

מה שגורם למציאות של "פעיל", למשל ראובן הוא נפח והוא מחשל חתיכת מתכת ובזה הוא פעיל, המציאות של "פעיל" היסוד שלה הוא המציאות של ראובן. כיוון שראובן נמצא, וכנמצא הוא יכול לפעול, הפעולה שלו נמצאת מכח שראובן נמצא. ראובן הוא היסוד שמעניק מציאות לפעולה. כיוון שזה יחס גם חתיכת המתכת משתתפת בהענקת המציאות לפעולה. והנפעלות של חתיכת המתכת מקבלת מציאות ממציאות העצם שהוא חתיכת המתכת. והעצם ראובן משתתף בזה.

המציאות של "ישר" מקבלת את מציאותה ממציאותו של העצם שהוא העצם הישר. כיוון שהעצם נמצא, והוא ישר, "ישר" בפני עצמו גם כן נמצא.

פעיל סביל וישר הם קטגוריות, מאפיינים שונים של העצם. הקטגוריות הן דבר שנמצא. פעולה היא דבר שנמצא בעולם, גם יושר, גם לבן או חם וכו'. רק שיש להם מובן שונה של מציאות מאשר המובן של מציאות שיש לעצם. המובן של המציאות שיש לעצם הוא חזק יותר, עצמאי יותר, גמור יותר, מאשר המובן של "נמצא" שיש למציאות הקטגוריות. הקטגוריות לא יכולות להימצא בפני עצמן, מציאותן נשענת על מציאות העם, הן מקבלות ממנו את מציאותן. כמו שקרני שמש מקבלות מציאות מהשמש. בלי השמש מייד תיפסד מציאות הקרניים, כך בלי העצם מייד תיפסד מציאות הקטגוריות.

אריסטו מתכוון שאם לא נבחין שיש הבדל מדרגה בין המובן של מציאות שאומרים על עצם ובין המובן שאומרים על קטגוריות, נחפש את יסוד המציאות של הקטגוריות באותו מקום שאנו מחפשים אצל העצם. נחפש חומר וצורה ולא נמצא.

היסודות של המציאות מציאותם יש לה מובן שונה מהמובן שיש לדבר שהוא התולדה מהיסודות האלה. היסוד תמיד נמצא במובן גמור ומלא יותר, והתולדה מקבלת את מציאותה ממנו ואצלה המובן של מציאות תלוי ביסוד וחלש יותר ממנו. אם לא מבחינים באיזו מדרגה של מציאות נמצא הדבר שעליו שואלים מה יסוד מציאותו, אין אפשרות למצוא, כי יסודות המציאות הם כמו סולם, מדרגה מעל למדרגה, והבנת המציאות היא לראות כל דבר באיזה שלב על הסולם הוא נמצא, מה סדר השפעת השפע של המציאות, מה מקבל ממה, מה ענף ומה גזע ומה שורש.

יש בזה השגה על אפלטון והפיתגוראים כיוון שהם רוצים למצוא גם בדברים הנמוכים את היסודות העליונים, הם רואים את המציאות כאחדות אחת גמורה, לא כשלבי סולם שהם זה מעל זה וכל אחד יש את מציאותו שלו לפי מה שהוא.

.

אריסטו מסיים את הפרק בהסבר שמראה שאיננו יכולים לדעת מאומה. שאנחנו מתחילים מחוסר ידיעה גמור שאין בו גם התחלת דרך לאן להתקדם.

וזה שוב מחזיר לדבריו של החזון איש:

"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאווני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו."

 

.

אריסטו שם את הלומד בסוף הספר מול שערים נעולים לגמרי. אין שום דרך ללמוד ולדעת, ואין שום דרך לדעת אם מה שלמדנו נכון. ואומר לו שבכל זאת צריך שיהיה דבר זה אפשרי, אם העולם יש בו אחדות. אבל איך הוא אפשרי, מאיפה להתחיל? אריסטו מניח את הלומד להתדפק על שערי החכמה כמו יונה שנלכדה בבית ועפה לתוך שמשת החלון שוב ושוב ולא יודעת איך לעבור, ובכל זאת לא חדלה לנסות כי חייה תלויים בזה.

.

.

.

.

בהתחלת הספר הבא, אלפא קטנה, כתב דברים נפלאים שממשיכים את דבריו כאן:

"THE investigation of the truth is in one way hard, in another easy. An indication of this is found in the fact that no one is able to attain the truth adequately, while, on the other hand, we do not collectively fail, but every one says something true about the nature of things, and while individually we contribute little or nothing to the truth, by the union of all a considerable amount is amassed. Therefore, since the truth seems to be like the proverbial door, which no one can fail to hit, in this respect it must be easy, but the fact that we can have a whole truth and not the particular part we aim at shows the difficulty of it.

Perhaps, too, as difficulties are of two kinds, the cause of the present difficulty is not in the facts but in us. For as the eyes of bats are to the blaze of day, so is the reason in our soul to the things which are by nature most evident of all.

It is just that we should be grateful, not only to those with whose views we may agree, but also to those who have expressed more superficial views; for these also contributed something, by developing before us the powers of thought."

 

 

 

 

.

.

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.