49 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר א קטן, ספר ב (ביתא), וספר ג (גמא)

השתמשתי בתרגום של רוס הנמצא כאןכאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)

צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)

עיין עוד דברי הקדמה לעיל ברשימה 48.

ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.

ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה ולמבדא יהיה ספר 12 וכך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא. לפי זה למבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות.

אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.

.

.

מטאפיזיקה ספר אלפא קטנה (ספר 2)

פרק ג

The effect which lectures produce on a hearer depends on his habits; for we demand the language we are accustomed to, and that which is different from this seems not in keeping but somewhat unintelligible and foreign because of its unwontedness. For it is the customary that is intelligible. The force of habit is shown by the laws, in which the legendary and childish elements prevail over our knowledge about them, owing to habit. Thus some people do not listen to a speaker unless he speaks mathematically, others unless he gives instances, while others expect him to cite a poet as witness. And some want to have everything done accurately, while others are annoyed by accuracy, either because they cannot follow the connexion of thought or because they regard it as pettifoggery. For accuracy has something of this character, so that as in trade so in argument some people think it mean. Hence one must be already trained to know how to take each sort of argument, since it is absurd to seek at the same time knowledge and the way of attaining knowledge; and it is not easy to get even one of the two.

The minute accuracy of mathematics is not to be demanded in all cases, but only in the case of things which have no matter. Hence method is not that of natural science; for presumably the whole of nature has matter. Hence we must inquire first what nature is: for thus we shall also see what natural science treats of (and whether it belongs to one science or to more to investigate the causes and the principles of things).

זה הפרק בשלמותו. קשה להבין את הקשר בין שתי הפסקאות.

בפסקה הראשונה הוא מדבר על האופן שבו ההרגלים של השומע משפיעים על האופן הוא הוא מקשיב להרצאה.

בפסקה השניה הוא אומר שהדייקנות של המתימטיקה לא נדרשת בכל מקרה אלא רק כשעוסקים בדברים שאינם חומריים. במדע הטבע אין צורך בדייקנות כזו כיוון שמסתבר שכל הטבע הוא חומרי. לכן צריך לברר מה הוא הטבע, וכך גם מראה במה עוסק מדע הטבע והאם זה שייך למדע אחד או ליותר ממדע אחד לחקור אודות הסיבות והיסודות של הדברים.

.

בפסקה השנייה יש לשאול, בימינו מתימטיקה ופיזיקה תיאורטית נחשבות חלק ממדעי הטבע. חוקי הטבע החומרי הם מתימטיים והם חלק מחקר הטבע החומרי. גם בימי אריסטו זה היה כך. למה הוא מפריד את המתימטיקה ממדעי הטבע.

 

יש כאן טענה לא הגיונית, לפני שנתחיל לחקור את הטבע כבר נברר מה הוא הטבע, ואז נדע באיזה מדע להשתמש כדי לחקור אותו. הרי אם עוד לא ידענו באיזה מדע להשתמש איך נברר מהו הטבע. ואם כבר ביררנו מה הוא הטבע במדעים שעמדו לרשותנו, למה שלא נמשיך לברר באותה דרך ונחקור על הטבע, ולמה לעצור ולחשוב באיזה מדע להשתמש והאם הוא אחד או הרבה.

אדרבא, יש ללכת להיפך, להתחיל לחקור את כל מה שיש בטבע בכל דרך שמזדמנת לנו, ואיזה מדע שנצטרך כדי לטפל בבעיה שהגענו אליה נשתמש בו, מדוייק או לא, מתימטיקה או משהו אחר. כך נוהגים בימינו וזו נראית הדרך היעילה והמסתברת.

.

.

נראה שכוונתו היא שחקר הטבע אינו חקר אובייקטיבי מדעי, אלא הוא הקשבה של האדם למה שהטבע מדבר אליו. משהו שיש לו גם דמיון לאדם שמסתכל בתערוכת ציור.

כשאדם מבקש להקשיב למישהו שמדבר איתו, צריך לדעת האם מדובר בהרצאה במתימטיקה או בערב קריאת שירה. אם זה לא ידוע מראש, האדם שמקשיב לא יוכל לפגוש את מה שרוצים לומר לו. מבחינת ההקשבה האנושית יש הבדל אם משדובר בדברים חומריים או בדברים מופשטים מחומר כמו מתימטיקה. זה ערוץ הקשבה אחר. כשאדם מתבונן בציור, הוא יוכל לומר שהקומפוזיציה היא שבמרכז התמונה יש ברוש וכו'. אין חשיבות האם הברוש נמצא במרכז בדיוק מתימטי או בקירוב לפי הסתכלות העין.

הבורא מדבר איתנו בכמה שפות. בהסתכלות חוקרת בטבע החומרי היא שפה כמו של ציור (אם כי כמובן הרבה יותר עשירה ורבת מימדים), בהיסטוריה בשפה של סיפור, במושכלות בשפה של מתימטיקה, בתיאולוגיה (מטאפיזיקה) בשפה העיונית שלה, ביחסים בין בני אדם בשפה של אהבה, בחיים דתיים של מחשבה ומעשה דתיים של בין אדם למקום בשפה שלהם, בתנועה גופנית כמו למשל יוגה או טאי-צ'י בשפה שלה, באמנות בספרות ובמוזיקה  בשפה שלה, בחינוך בשפה שלו, וכן הלאה וכן הלאה. כל אלה ועוד הרבה מאוד הם חקירת הטבע. מי שחוקר את הטבע כדי לשמוע מה הבורא מדבר אליו, צריך לדעת באילו ערוצים להקשיב. אם הוא יחקור את הפרח בכלים של ביוכימיה או מתימטיקה פרקטלית או כלכלה של ייצוא פרחים או אבולוציה או בוטניקה או טקסונומיה וכו', הוא לא יוכל לשמוע מה הבורא אומר לו דרך אותו הפרח. אם הוא יחקור את פלאי המספרים הראשוניים למשל, או את תורת הקוונטים, אם הוא יתפעל מזה כמו שמתפעלים מפרח, יחסר לו בהקשבה למה שהבורא מספר לו כאן.

אריסטו מתחיל מכך שיש הבדלים אישיים, לפי ההרגלים והאופי. אדם צריך להכיר את עצמו ולדעת איזה שיעור מתאים לו. אם יש לו נפש לירית הוא לא צריך לחפש לשמוע את קול הבורא בנבכי המשוואות המתימטיות או תורת הקוונטים, ואם יש לו נפש שאוהבת מתימטיקה הוא לא צריך ללמוד היסטוריה וכן הלאה.

ובכלל לפני חקירת הטבע לפרטיו צריך להבין מה הוא הטבע, לדעת שהוא דיבור של מי שברא את הטבע אל בני האדם, להבין באופן כללי את מהות הדיבור הזה, למצוא בתוך החוקר את הרבדים והכלים וערוצי ההקשה שמתאימים לו לפי מי שהוא,  ואחר כך לחפש באיזה ערוץ הקשבה להקשיב לדיבור של המציאות והאל אלינו.

.

.

.

.

מטאפיזיקה ספר ביתא (ספר 3)

פרק ב

Further, there are many things to which not all the principles pertain. For how can a principle of change or the nature of the good exist for unchangeable things, since everything that in itself and by its own nature is good is an end, and a cause in the sense that for its sake the other things both come to be and are, and since an end or purpose is the end of some action, and all actions imply change? So in the case of unchangeable things this principle could not exist, nor could there be a good itself. This is why in mathematics nothing is proved by means of this kind of cause, nor is there any demonstration of this kind – ’because it is better, or worse’; indeed no one even mentions anything of the kind. And so for this reason some of the Sophists, e.g. Aristippus, used to ridicule mathematics; for in the arts (he maintained), even in the industrial arts, e.g. in carpentry and cobbling, the reason always given is ‘because it is better, or worse,’ but the mathematical sciences take no account of goods and evils.

הנושא הכללי עליו אריסטו מדבר כאן על ארבעת הסיבות, הפועל, הצורה, החומר והתכלית. בקטע הזה הוא מתייחס לסיבה התכליתית. הוא אומר שהיא שייכת רק לדברים משתנים ולא לישויות מתימטיות.

הדברים המשתנים, כלומר הדברים החומריים, קיומם הוא בתנועה מתמדת. הגוף החומרי הראשון הוא הגלגל המקיף. הוא נע מכח סיבה תכליתית, כך המניע הראשון הבלתי-ניתן-להתנועע, מניע אותו בלי לנוע בעצמו. הגלגל משיג את המניע הראשון ונע לקראתו (במקום אחר התבאר למה התנועה המעגלית היא "לקראת" המניע הראשון, הרי היא אינה גורמת לגלגל להגיע אליו, ואין כאן מקומו).

כל מה שקיים בעולם החומרי, קיים בתוך הגלגל המקיף והגלגל הוא העקרון המקיים ומניע אותו, כמו שגוף חי שלם מקיים ומניע את האיברים (כמבואר במו"נ א' ע"ב).

בהקדמות המורה נבוכים לחלק ב' כתב:

"החמשה ועשרים, שהתחלות העצם המורכב האישי החומר והצורה, ואי אפשר מבלתי פועל, ר"ל מניע הניע הנושא עד שהכינו לקבל הצורה ההוא, והוא המניע הקרוב המכין חמר איש אחד, ויתחייב מכאן העיון בתנועה ובמניע ובמתנועע, וכבר התבאר בכל זה מה שראוי לבארו ותורף דברי אריסט"ו החמר לא יניע עצמו, וזאת היא ההקדמה הגדולה המביאה לחקור על מציאות המניע הראשון."

ושם חלק ב' תחילת פרק א' כתב:

"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל, כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית. וזה לא ילך אל לא תכלית, כמו שזכרנו בהקדמה השלישית. ומצאנו כל תנועה תכלה אל תנועת הגשם החמישי ואצלה תעמוד; ומן התנועה ההיא יסתעף ואליה ישתלשל כל מניע ומכין בעולם התחתון כולו. והגלגל מתנועע תנועת העתקה, והיא הקודמת שבתנועות, כמו שזכרנו בהקדמה הארבע עשרה. וכן עוד כל תנועת העתקה אמנם תגיע בסוף לתנועת הגלגל." ועיין עוד שם המשך הביאור.

.

כלומר היחס בין הבורא לנבראים הוא היחס בין המניע למונעים. הבריאה היא הנעה, שמניע את החומר עד שיקבל צורה. והוא ממשיך לנוע ופושט צורה זו ומקבל צורה אחרת וכן הלאה. ואין הבדל בין לברוא את הנבראים ולתת להם מציאות לבין להניע אותם, כי מציאותם היא בתנועתם. וכמו שהתבאר לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה.

אופן הקיום הזה הוא באופן שיש מניע ויש תכלית, שהיא הטוב, הסוף. והעצם הוא תנועה לכיוון התכלית. התכלית נקראת "טוב", טוב פירושו מציאות בתפישה של מי שאין לו מציאות כזו בהכרח והוא צריך לחתור אליה. בית טוב הוא בית חזק שעומד וממלא את תפקידו. סוס טוב הוא סוס שגדל היטב ומתפתח לצורה מלאה מושלמת בריא ויפה. גם כשהוא כבר מפותח לגמרי הוא נחשב "טוב" כי לא מובן מאליו שתהיה לו מדרגת השלמות הזו של מציאות. ה"טוב" של אבן פחות ברור, כי המציאות ששייכת בה כבר יש לה, ונראה שאינה יכולה להיות במדרגת מציאות נמוכה יותר. ואז המציאות נחשבת סתם מציאות ולא "טוב". "טוב" הכוונה המציאות כתכלית, שאינה קיימת מההתחלה ולא קיימת בהכרח אלא היא תכלית התנועה והשינוי, ההתפתחות.

.

לעיל ביארתי שגם מה שאנו מכנים חומר הוא רק צורות, אידיאות. תפישת מקום בחלל ובזמן, נפח, משקל, מימדים, איכויות הניתנות לתפישה בחושים ועוד כיו"ב דברים ששייכים למושג של "חומר" כל אלה לא נמצאים כלל בחומר הראשון, שהוא הדבר היחיד בבריאה שאינו צורה. הוא עניין רוחני שהוא הצמצום, כלומר האפשרות לתפוש את הצורות כדבר שהוא לא הבורא עצמו ממש, האחד הפשוט המושלם המוחלט, אלא שיש לו מציאות המובחנת ממציאות הבורא באופן כלשהו. אפילו אם זה רק כעין רעיון של הבורא כבר יש בזה משה מסויים ומובחן וזו יציאה מהאחדות הפשוטה, והיציאה היא בדרך של צמצום וזה החומר. החומר הראשון הוא בלתי נתפש לחלוטין גם לא בשכל.

ארבעת היסודות הם צורות המצטיירות בחומר הראשון באופן עמוק וקשה להשגה, ובמקום אחר הארכתי בזה, והעניין מבואר בטימיאוס של אפלטון. היסודות הטהורים כל אחד בפני עצמו כבר יש בהם צורה ואיכויות אבל לא כאלה הניתנות לתפישה בחושים.  תרכובת ממוזגת של ארבעת היסודות שלובשת צורה נוספת מלבד עצם צורת היסודות היא מה שאנו מכנים גוף מוחשי או חומרי.

כיוון שהכל רק צורות אם כן מה ההבדל בין עולם האידיאות הטהורות הנבדלות מהחומר, לבין העולם החומרי הארצי של הגופים החומריים?

הביאור הוא שהצורות שמראות את עצמן כאילו יש להם מציאות משלהן, מצד עצמן, ואין תלויות במשהו שיתן להן מציאות כל הזמן, הן הנקראות חומר. דבר כמו מחשבה או רעיון, הוא מצוי אבל אופן מציאותו מגלה עליו שהוא תלוי בכך שמי שחושב אותו יחשוב אותו, ומייד כשיחדל מלחשוב את המחשבה המחשבה תפסיק להתקיים.

באמת זה אופן הקיום של כל המציאות וכמו שכתב הרמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה ובפרק ב' שם. הצורות שמגלות את זה הן כמו רעיון, מחשבה, שמציאותה מגלה עליה שהיא תלויה בכך שהחושב יחשוב עליה ואינה מראה כאילו יש לה מציאות עצמית. אלה האידיאות הנבדלות.

ויש צורות שבלי להעמיק בהתבוננות מיוחדת המכוונת למבט השני שבא אחרי המבט הראשון המוטעה בהכרח מעצם כך שהוא מבט ראשון, מבט שני שרואה את העומק שמתחת לפני השטח.  מה שנקרא אצל אפלטון ואריסטו דיאלקטיקה (לא במובן שהגל נתן למושג הזה) וביהדות לימוד תורה (שההגדרה היא: אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם), הן מראות על עצמן שיש להן מציאות עצמאית גמורה משלהן, ואינן תלויות במשהו מחוץ להן שיעניק להן מציאות כל רגע ורגע. צורות עם אופי כזה נקראות חומר.

החומר קיים רק כשהוא נע (גם במדע המודרני זה כך), כי התנועה היא מה שמבטל את השקר שהחומר מספר למי שרואה אותו. התנועה מראה שהוא לא באמת קיים כמו שהוא מנסה להראות את עצמו. שהרי כשהוא נע אינו נמצא בשום מקום, שמייד כשנכנס לכאן כבר יצא מכאן והוא כבר במקום אחר. כבר הוא בעצמו אחר, שהרי המקום מאפיין את העצם, וכן כל שינוי הוא תנועה, וכשהשתנה כבר אינו הוא, ואם הוא משתנה ברציפות לעולם אינו הוא.

התנועה המתמדת של החומר היא לכוון הטוב, שהוא התכלית, ה'יש', המניע הראשון, מקור המציאות, ומשם נאצל על החומר שפע המציאות. תנועתו אל המקור היא הדרך בה הוא משתייך אליו ולכן מזה נובע לו שפע המציאות שהמקור משפיע עליו.

הדברים המופשטים, שהם רק רעיונות ומחשבות, האידיאות והישויות המתימטיות, אינם מראים באופיים וטיבם כאילו יש להם מציאות משל עצמם. להיפך, הם מגלים על המאציל החושב אותם. לכן אינם צריכים להיות בתנועה. אצלם אין את ארבעת הסיבות של אריסטו (הפועל החומר הצורה והתכלית), אלא רק את הסיבה הצורנית. הם צורה טהורה שאינה נעה, אינה משתנה, ולכן לא שייך בה פועל ותכלית, ובוודאי לא חומר.

המדע שעוסק בחומר, עוסק בלהתבונן בו היטב ולנתח את תופעותיו, ולמצוא קושיות על האופנים בהם החומר מראה את קיומו, ומזה להגיע למבט השני העמוק שמגלה את מה שהמבט הראשון מסתיר, ולראות שיסוד קיום החומר בא לו מחוץ לו ולא מתוך עצמו. (וכגון עיסוק בתנועה שיש בה הרבה מאוד קושיות, וכגון איך יתכן שהגוף נמצא והוא לא עומד בשום מקום גם לא לרגע הכי קצר, או אם אפשר לחלק את החומר עד אינסוף לחלקים קטנים יותר ויותר, ממה הוא עשוי. או אם הגוף נמצא בהווה, הרי ההווה אין לו משך, והעבר כבר לא קיים והעתיד עוד לא קיים. ועוד קושיות כעין אלה שמקשות על מה שהחומר מראה את עצמו כנמצא). התכלית של המדע הזה היא לא לבוא בידיעה מוקדמת שהבורא בורא את הכל ואז לנסות למצוא את זה בחומר. אלא לחקור את החומר כאילו מאמינים לו, בלי דעות מוקדמות, ולהתחיל להקשות קושיות ולנתח ולברר עוד ועוד ביגיעה עצומה ובדקדקנות עצומה עד שהדברים יתגלו מתוך עצמם, שהחומר עצמו יאמר זאת.

יש בזה גילוי בעל ערך מיוחד שאין לו תחליף, שהאור בוקע דווקא מהחושך, שהרוח בוקעת דווקא מהחומר, שהאדם מתקן את הצד המגושם שבו מתוך עצמו ולא בא אליו מבחוץ ומלמעלה.

.

המדע שעוסק באידיאות ומתימטיקה הוא אחר בטיבו. הוא לא בא להפוך את המבט על הדברים (בפיזיקה המבט מתחיל מלראות את הדברים כחומר ומסתיים בלראות אותם רוח). בתורה המבט שנקרא פיזיקה הוא החלק של הפשט בתורה. הוויות דאביי ורבא. עמל הסוגיא ההלכתית. המבט של אידיאות הוא חלק הרמז דרש וסוד.  זה תיקון אחר באדם והוא עמל בעל אופי אחר, והוא מקצוע אחר בתורה ואצל אריסטו מדע אחר (מה שאנו מכנים מטאפיזיקה, ואריסטו קרא לו תיאולוגיה, כמו שכתבתי בתחילת הרשימה לעיל).

.

.

עוד על תנועה במספרים ואידיאות

יש כאן שאלה. אריסטו אומר שבמתימטיקה אין תנועה ואין תכלית של התנועה שנקראת "טוב". והוא מדגים זאת באמרו שכשמוכיחים הוכחות מתימטיות לא אומרים: זה כך כיוון שכך הוא טוב. או: זה אינו כך כיוון שכך זה רע. לא אומרים שמוכח שאלכסון המשולש בריבוע שווה לסכום הצלעות בריבוע כיוון שזה מה שטוב. או שאנו יודעים ששלוש ועוד שתיים אינם שש כיוון שזה רע שהם יהיו שש.

הדוגמה הזו לא מובנת. "טוב" הוא תכלית התנועה והשינוי, ובמה שלא משתנה כיוון שאינו חומרי לא שייך "טוב". הדוגמה הנכונה היא שאם מספר היה שייך בו שינוי, המספר עצמו היה משתנה והוא היה משתנה לכיוון ה"טוב". המספר ארבע היה משתנה מארבע קטן חלוש ורעוע למספר ארבע חזק מושלם בריא ומפותח. על ידי שהיה אוכל או שהיינו מחזקים ובונים אותו בדרך כלשהי.  אבל מה שייך להביא דוגמה מהוכחות מתימטיות.

 

עיין לעיל רשימה 48 תחת הכותרת "תנועה במספרים ואידיאות", שבמספרים יש גם כן יסוד של תנועה אע"פ שאינו תנועה במובן של גופים מוחשיים, ואין לתנועה של מספרים סיבה פועלת ולא סיבה תכליתית ואינה שינוי.

ונראה שהוכחה מתימטית היא גם אופן של יסוד התנועה שקיים במספרים. בהוכחה מתימטית המהלך נובע מהנחות היסוד. אינני יכול לחשוב על הנחות ביסוד בלי לחשוב על מה שנובע מהן, שהרי מה שנובע מהן מונח בהן. ומה שנבע מהנחות היסוד מונח בו השלב הבא של ההוכחה ולכן אי אפשר לחשוב עליו בלי כבר לחשוב על השלב הבא וכן הלאה עד המסקנה. והמסקנה גם היא הרי הנחת יסוד להוכחה הבאה. אדם לא יכול לחשוב רק על האקסיומות, הנחות היסוד הראשונות של המתימטיקה, וכבר לראות במבט אחד ברגע אחד בבת אחת את כל מה שניתן להוכיח מזה, ממסקנה למסקנה (כשכל מסקנה היא הנחת יסוד להוכחה הבאה) וכן הלאה אולי עד אינסוף, או עד שכל מה שאפשר להוכיח ולדעת במתימטיקה עד סוף תכליתה יהיה ידוע ומוכח.

כל מה שניתן להוכיח מהנחות יסוד הרי כבר קיים ונאמר בהן כעת בהווה כבר לפני ההוכחה. אמנם התפישה האנושית אינה כך, היא נמשכת על משך זמן. לוקח זמן לחשוב על הנחות היסוד ואחר כך על מה שנובע מהן וכן הלאה. וזמן הוא תנועה. אי אפשר לעצור את התנועה הזו, היא רציפה. אי אפשר לחשוב על הנחה בלי שתהיה שום מחשבה כלל על התחלת הנביעה של מסקנה כלשהי מההנחה הזו. שהרי הנביעה של המסקנה מונחת בהנחה, ומשהו ממנה, לפחות שמהו מאוד קטן והתחלתי ופשוט, בהכרח נתפש במחשבה כשחושבים על ההנחה. וכן הלאה. אין אפשרות לעצור את זה, כל מחשבה על שלב מתימטי או של שאר מחשבה של התבוננות באידיאות, מונח בה בהכרח איזשהי תפישה בהתחלת השלב הבא של הנביעה ההגיונית ממנו. אלא אם כן מסיימים את המחשבה על זה כל עיקר הולכים לישון או חושבים על משהו אחר.

.

כל מה שקיים במציאות החומרית יש לו שורש במציאות האידיאית. התנועה קיימת במציאות האידיאית לא כתנועה אלא כשורש אידיאי של תנועה. השורש האידיאי של תנועה הוא סוגיא עמוקה שיש עוד הרבה מאוד מה ללמוד בה, וכתבתי מעט מה ששייך לדברי אריסטו כאן.

באמת יש במתימטיקה עניין הדומה לסיבה פועלת וסיבה תכליתית. הפועל המניע הוא האדם הלומד. התכלית היא הטוב, זהו המצב שבו הכל פרוש וגלוי ומגולה, ולא רק מקופל גנוז בהנחות היסוד. האדם שלומד מניע את המתימטיקה ממצב מקופל למצב פרוש, הוא מוציא את המסקנות מהנחות היסוד ובכך משנה את המתימטיקה ממצב מקופל למצב פרוש. וזה לתכלית הטוב. כי הגילוי הוא הטוב. שתכלית העולם היא גילוי כבוד שמיים.

אבל זה מדבר על היחס של האדם והמתימטיקה, על אדם חומרי שלומד מתימטיקה. המציאות המתימטית עצמה קיימת מעל הזמן על הנחותיה ומסקנותיה, ואין בה התפתחות ושינוי. אפשר שבמתימטיקה בעצמה אין בכלל הבחנה בין הנחה למסקנה, כי הכל אחד, ורק אצל הלומד יש הבחנה כזו. הנחה הוא קורא למה שגלוי לו בקלות ומסקנה למה שגלוי לו יותר בקושי.

.

.

.

* * *

.

.

.

ביאור בעולמות אצילות בריאה יצירה עשייה, ומה הן האידיאות.

המספרים כישויות אמצעיות בין האידיאות לעצמים החומריים. 

המשך למה שנכתב לעיל על מטאפיזיקה ספר א לגבי המספרים אצל הפיתגוראים ואפלטון, ובעניין המספרים האידיאיים והמספרים המתימטיים. 

 

ה'אחד' הוא הבורא כשהוא מתגלה לנבראים בהתגלותו העליונה ביותר. שהוא אחד גמור ופשוט ומושלם ואין בלתו, וכל מה שכביכול הוא בלתו, אנחנו, הנבראים, הטבע, הריבוי והשינוי, הכל נחשב כאינו קיים כלל.

לעיל נתבאר איך האחד הזה בעצמו מתפרש לשתיים שלוש וארבע, וארבע הן בעצם עשר. ואין מספר יותר מעשר. ואלה עשר הספירות שדיברו בהן המקובלים, וזה עניין האצילות שדיברו בו המקובלים ושם התבאר בפירוט ובאורך. וכל העשר הכל הוא האחד ולא שום דבר אחר, הכל הוא אופנים של תפישה ב'אחד', והתפישה בו מוכרחת להיות מורכבת מכל הבחינות האלה ובלעדיהן אין שום תפישה כלל, גם לא תפישה שאומרת שאין מחשבה תופשת בו כלל.

זה כמו שקרן אור לבן נשברת לכמה גוונים כשהיא עוברת דרך פריזמה. ורק אם רואים את כל הגוונים כל אחד במידתו הנכונה, אפשר מהגוונים כולם ביחד לקבל תפישה כלשהי לגבי הלבן, ולו רק תפישה שאין לנו אפשרות להשיג בו מאומה. שהלבן כמו שהוא מסנוור ואי אפשר להסתכל עליו כלל וגם לא להפנות מבט לכיוונו ולא לדעת כלל על קיומו וגם לא לדעת שהוא מסנוור.

.

.

אלה המספרים האידאיים, הם לא סופרים כמות של יחידות, הם לא צירוף של מספרים אחרים, אין בהם חיבור חיסור כפל וחילוק. כל מספר הוא בחינה בפני עצמה ועומד לעצמו. כמו למשל ספירת מידת החסד וספירת מידת הדין, או יסוד והאהבה ויסוד המריבה לפי אמפדוקלס, אפשר לקרוא לזה אחד ולזה שתיים, ה"שתיים" אין הכוונה שהם פעמיים אחד, אלא בחינה שהתוכן שלה שייך לתפישה של פירוד, ריבוי, חלוקה. או למשל אם יש כלי של וכלי שבור, אפשר לומר שהכלי השלם הוא בחינת "אחד" כי הוא כלי שלם, והכלי השבור יש בו בחינת "שתיים" כי יש בו צד היפרדות וריבוי. אבל זה לא אומר ששני כלים שלמים שווים כלי אחד שבור כי אחד ועוד אחד שווה שתיים. או שכלי אחד שבור לחלק לשתיים שווה כלי אחד שלם, כי שתיים לחלק לשתיים שווה אחד. זו הכוונה במספרים אידאיים ולא מתימטיים.

.

הפיתגוראים השגתם היתה בבחינת עולם האצילות, שבו אין יציאה מהאחדות למציאות של נבראים, ואין מאומה מלבד עשרת המספרים האידאיים, שהם עשרת הספירות.

אצל אפלטון ההשגה היא בבחינת עולם הבריאה. הבריאה אינה עומדת בפני עצמה אלא בריאה-יצירה-עשייה הם עניין אחד, ובריאה היא רק בחינה בו. העניין האחד הוא שיש נבראים שמראים, שמציירים ,שצורתם כך היא, כאילו יש להם מציאות בפני עצמם, מציאות עצמאית משלהם. מה שאנו קוראים חומר, מה שיש לו צורה כזו שמציירת התפשטות של מידות אורך רוחב וגובה, ותפיסת מקום והימצאות תחת הזמן ושעה מסויימת בזמן, ומשקל, ותכונות שיכולות להיתפס בחושים. שכל זה צורה שמראה שיש כאן דבר קיים, נמצא.

החומר הזה הוא בחינת עולם העשייה. עשייה פירושה שהדבר נגמר והושלם. כמו ועשתה את ציפורניה, שהביאה אותן למצב מוגמר ושלם. העשייה צריכה שלפני כן תהיה צורה שלפי אותה צורה עושים. כמו בנאי שבונה את הבניין לפי תוכנית מצויירת. זה עולם היצירה.

אם יש במשרד האדריכל שרטוטים של בניין שעדיין לא נבנה, זו צורה בלי עשייה. אם יש בניין בנוי, זו לא רק עשייה אלא יש בו גם צורה, שהרי אפשר להסתכל על הבניין ולראות את השרטוט. הבניין יש בו את צורתו באופן בלתי נפרד ממנו. בלעדיה הוא יהיה סתם ערימה לא מוגדרת של עפר.

כדי שתהיה צורה, בהכרח יש בה היפרדות בבחינת מה מהאחדות האלוהית המוחלטת המושלמת והפשוטה. כי בצורה יש פרטים, יש הגדרות, ובפרטים והגדרות יש ריבוי. אם הכל אחד פשוט בלי שום גבולות שיגדירו עד כאן ולא מעבר לזה,  אין כאן שום צורה. ואם יש גבול כבר אין אחדות פשוטה. יש מה שמצד זה של הגבול ומה שמצדו השני. יש צבע מסויים ולא צבע אחר וכן הלאה.

ההיפרדות הזו בפני עצמה, עוד לפני הצורה, היא בחינת עולם הבריאה.

.

עולם העשייה גם מגלה על הבורא. רק שזה כמו שתערוכת ציורים מגלה על הצייר. הציור נתפש כמשהו שקיים בפני עצמו, באופן נפרד מהצייר עצמו, יש לו צבעים וצורות משלו, ודווקא מכח זה הציור מגלה על פנימיות נפשו של הצייר. זו לא הסתכלות על הצייר עצמו אלא על הציור, ובציור יש משהו שמלמד על הצייר. וכמו שאמרו חז"ל בברכות י' א' אין צייר כאלוהינו.

לפני שהצייר עושה את הציור בצבעים ובד, יש לו במחשבה את הצורות והצבעים אותם הוא יצייר על הבד.

מחשבה על צבעים וצורות ושאר איכויות חומריות, היא רק אם זו מחשבה על משהו שעתיד להעשות בחומר בתבנית אותה מחשבה. כי צבעים וצורות וכיו"ב שייכות רק בחומר. המחשבה אודותם היא מחשבה על חומר. אם זו מחשבה שאינה מכוונת להעשות בחומר, היא תהיה בלי צבעים וצורות אלא מופשטת. וכגון מספרים שהם מופשטים ושאר רעיונות מופשטים מאיכויות ששייכות בחומר, וכל המושגים המופשטים האלה, נכללים במושגים של המספרים האידיאיים אם יורדים לעמקים ומשיגים אותם על כל בחינותיהם.

לפי הפיתגוראיים שמשיגים באצילות אין ממש בעולם העשייה והם מתייחסים אליו רק כחיקוי של המספרים ולא משם הם למדים על גילוי הבורא, לכן די להם במספרים האידיאיים.

לפי אפלטון יש בריאה שעתידה להיגמר בעשייה. לכן הבחינות שמשיגים במספרים האידיאיים, צריכות לקבל תרגום לשפה של אידיאות שיש בהן מאפיינים שיכולים להיתפס בחוש. כי רק אידיאות כאלה יוכלו להצטייר בחומר. לכן המספר שלוש למשל שעניינו הרמוניה וחיים והתמדת קיום, כמו שנתבאר לעיל רשימה 48, ישתלשל לאידיאה של צבע ירוק שזה מה שהוא מבטא בשפת הציור. או לצורה של אילן. בעולם האידיאות זה יכול להיות כמו אילן הספירות שיש בו צד ימין צד שמאל וצד האמצע שהוא השלישי, ובעולם העשייה זה יהיה צורת אילן ממש עם עלים וכו'.

או שהמספר האידיאי שתיים יצטייר במים שלא מקבלים סדר שמאחד אותם. ויהיה שייך לצבע כחול. והמספר אחד יהיה שייך לצבע לבן. או לצורת מעגל. או לשמש שצורתה מעגל ואורה לבן כמו שאומר אריסטו שרק נראה כאילו הוא צהוב, וגם לירח שגם הוא כך, ולכן היה ריב בין הירח לשמש מי יהיה המלך, האחד, שאין שני מלכים משמשים בכתר אחד.

והמספר האידיאי ארבע ישתלשל לצורת אריה שרובץ על ארבע רגליים או המרכבה שיש בה ארבעה סוסים ואברהם יצחק יעקב דוד הם ארבעת רגלי המרכבה. וכן שולחן. וכן הלאה וכן הלאה ובאופן כזה אם מעמיקים בזה מאוד רואים שמהמספרים נולדות כל האידיאות של כל מה שיש בעולם.

זה מה שאפלטון אומר שהאידיאות נולדות מהמספרים האידאיים.

.

.

באידיאות יש ריבוי, בכך שיש הרבה אידיאות. יש אידיאה של סוס ואידיאה של כלב ושל פרה וכן הלאה לאין מספר.

אבל מצד האידיאה יש רק סוס אחד מושלם. אין הרבה סוסים שכל אחד מהם פגום במשהו אחר ביחס לסוס המושלם ומכח זה יש לכל סוס תכונות משלו שאין לסוסים האחרים.

.

.

שורש עניין הריבוי כבר מונח באחד עצמו. כי לולא היה בו ריבוי הוא לא היה אחד. כי לפני הבריאה, כשהוא לבדו, לא היה שייך לקרוא לו אחד, הוא לא נגלה כאחד. אין מושג של אחד אם אין אפשרות כלל להעלות על הדעת משהו אחר מאחד. כמו שעין לא יכולה לראות את עצמה, כך האחד לא יכול לראות את עצמו כאחד. כשאדם אומר "אני" זה בהכרח כי יש בו ריבוי. יש באדם כמו עין פנימית של התודעה, שהיא מסתכלת על עצמו ואומרת "אני". כשאדם אומר: 'אמרתי לעצמי שאני לא אכשל בנסיון הזה ולכן נמנעתי מלעשות דבר רע'. יש כאן ריבוי, "אני" ו"עצמי". לפעמים אומרים 'כעסתי על עצמי', 'התביישתי בעצמי', 'חשבתי לעצמי', 'אני אדם טוב' וכיו"ב.

יש נקודה כלשהי באדם שהיא העין שמסתכלת (למשל כאילו זו נקודת מרכז העיגול), ויש בחינה של ריבוי והתפשטות שעל זה העין מסתכלת (למשל כל העיגול). בעיגול יש כבר ריבוי, כי יש לו שטח ואפשר לחלק אותו לחלקים כמו כל דבר שיש לו התפשטות ושטח. אפילו בנקודה כבר יש ריבוי, כי קודם לא היתה אפילו לא נקודה, ואחר כך היתה נקודה, וכבר יש כאן שני מצבים, מצב בלי נקודה ומצב עם נקודה. הנקודה היא ההשגה הכי מופשטת ומועטת של מציאות. ומציאות מוכרח שיהיה בה כבר יסוד של ריבוי, כי מציאות יכולה להיות או לא להיות, וזה כבר שתי אפשרויות, שני מצבים, ויש כאן שניות וריבוי. זה כבר לא אחדות פשוטה. נאמר במדרש שהעולם נברא בבי"ת ולא באל"ף, כי אל"ף היא לשון ארירה. האל"ף מבטל כל אפשרות למציאות. האל"ף נודע רק ממה שהבי"ת רומז עליו בעוקציו ולא בעצמו.

.

מדרש רבה א' י':

"רבי יונה בשם ר' לוי אמר: למה נברא העולם בב', כו'.

דבר אחר, ולמה בב', שהוא לשון ברכה, ולמה לא באל"ף שהוא לשון ארירה. דבר אחר, למה לא באל"ף, שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסין, לומר היאך העולם יכול לעמוד שהוא נברא בלשון ארירה, אלא אמר הקב"ה: הרי אני בורא אותו בלשון ברכה והלואי יעמוד. דבר אחר, למה בב', אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין, אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב': מי בראך, והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ואמר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר: ה' שמו."

.

אם אדם אומר על עצמו אני אחד, אין בי חלקים נפרדים, כולי 'יש' אחד. הרי זה העין הפנימית שמסתכלת על עצמה ואומרת כך, זה כבר נקודת האמצע וההיקף, או אפילו הנקודה לבד שהיא אומרת על עצמה שהיא אחת. בשביל להיות אחת היא מוכרחה להיות נקודה. בלי שהיא נקודה היא לא תוכל לומר על עצמה שהיא אחד. ובנקודה כבר יש שניות כמו שנתבאר כי היא מציאות ומציאות נובעת ממקור המציאות וכבר יש שניות בין מקור המציאות ממנו היא נובעת לבין המציאות עצמה.

כך שהשניות נובעת בהכרח מהאחד ונמצאת בו כבר מהמקום ההתחלתי בו אנו יכולים לתפוש אותו.

לכן מקור הריבוי הוא עוד לפני האידיאות, הוא כבר מהמספרים. (המספרים כולם הם ה'אחד' ולא עניינים נפרדים, כמו שנתבאר לעיל רשימה 48. וכמובן מה שהאחד הזה נגלה בבחינות שונות הוא מיסוד הריבוי שנובע ממנו בהכרח).

.

.

הבחינה של המספר האידיאי שתיים היא השניות כלשעצמה. אמנם מזה כבר יכול לנבוע ריבוי מתימטי של שתיים. כלי שבור יש בו שתיים, שבר אחד ועוד שבר. אם באהבה יש אחדות, במריבה יש אחד ועוד אחד, פעמיים האחד.

לעיל לגבי מה שהקו הוא נקודה שנראית כמו קו, וכמו שהוכיח אריסטו מהפרדוקס של אכילס והצב, ושאלתי הרי אפשר לחלק קו לשני קווים, ואם הוא נקודה כיצד הוא מתחלק. התשובה לזה הוא כמו ראי שבור שמראה פעמיים את הדבר האחד שנשקף בו. ואם הוא נשבר עוד הוא מראה יותר פעמים, ואם הוא מתנפץ לרסיסים הוא משקף את האחד כפי מספר הרסיסים. ובכל רסיס מזווית אחרת, ונראה כאילו האחד הוא הרבה.

הנבראים הם ציור שמגלה את מי שצייר אותו, הוא גילוי של האחד. וכשמביטים על בחינת האחד, כלומר ישר על המקור, גם הוא מגלה את האחד. וכל ציור בפני עצמו הוא גילוי של האחד. אם מבתוננים היטב בעץ, עם העובדה שהוא בכלל קיים, עם החיות שבו, הגדילה שלו, החכמה העמוקה שבצורתו, היופי שיש בו, שככל שמעמיקים בו רואים יותר ויותר כמה הוא יופי נשגב עד שאי אפשר לתפוש ואפשר להתעלף מרוב היופי שאין לנו כלים להכיל, כי הוא מעל כל השגה. ואם זוכים מהעץ האחד לקבל קצת מושג מהאידיאה של עץ, העץ המושלם, שכל יופי ושלמות וחכמה שיש בכל עץ ועץ הכל יש בו בגילוי ושלמות, ורואים איך סדר כל העולם הוא בעץ, שמסודר בשורשים וגזע וענפים שהכל מקבל ממקור אחד ונפרד לענפים, ואיך הוא מתחיל מזרע ומצטייר לכל הענפים והעלים, וכן הלאה. מזה לחוד אפשר להתבונן כל חייו של אדם ועוד רק להיות בהתחלה ומזה אפשר לקבל תפישה בבורא עולם.

וכך מכל דבר ודבר שיש בעולם. הבורא שמקבלים בו תפישה מהסוס וזה שקבלים בו תפישה מהעץ וזה שמהאדם ומהפרח, ומהים הגדול ומהשמש ומיתוש קטן ומעכבר ומכל דבר, הוא תמיד אותו בורא אחד. אלה רסיסי ראי שבור שכל אחד מראה את אותו דבר אחד שמשתקף, כל פעם מצד אחר.

הבחינות השונות שיש במספרים האידיאיים, מה נעשה ריבוי גם מהבחינה המתימטית. הריבוי שיש בהבנת העניין העיוני של בריאה שבה יש כביכול שניות בין הבורא לנבראים, מזה גם נולד המספר המתימטי שתיים שסופר שתי יחידות, אחת ועוד אחת. הבורא אחד והנבראים עוד אחד וביחד שתיים.

אחרי שזו השגה שנובעת מהמספרים האידאיים, אדם יכול להסתכל על סוס ולחשוב היו יכולים להיות כאן שני סוסים, כמו זה ועוד אחד. כמו שיש בורא ויש גם עוד משהו שמשקף אותו, הנבראים. כך את אידיאת הסוס היה יכול לשקף בנוסף עוד משהו מלבד הסוס האחד הזה. היה אפשר שיהיו שני סוסים ששניהם ישקפו בחינות נפרדות באידיאת הסוס.

ומזה מתיילד שכשהאידיאה נעשית בחומר, מצטיירת בו, היא מצטיירת ביותר מסוס אחד. וכל סוס משקף זווית מהאידיאה ומצירוף כל הזוויות ביחד אפשר לקבל מושג על האידיאה.

לעיל רשימה 48 הבאתי מאפלטון ששאל איך ייתכן שיהיו מספרים מתימטיים. יש הרבה אנשים בעולם, מה גורם לי לומר על שניים מהם שהם שניים. איננו רואים בטבע המוחשי "שתיים". אינני רואה שני אנשים, אני קובע על שניים מהם שהם שניים. אם לא היה בשכל מראש מושג של "שתיים" הייתי יכול לומר שזה איש אחד ושזה איש אחד, וההמשך "וביחד הם שניים" לא הייתי משיג אותו ולא היה נחסר מאומה מראייתי את המציאות המוחשית. אפילו לומר זה אחד וזה אחד אינו נובע מהמציאות. על איש אני מצביע ואומר זה איש. על איש אחר אני מצביע ושוב אומר זה איש. לומר שזה לבדו אחד, ושניהם ביחד הם שניים, זה אני אל רואה במציאות המוחשית. את זה אני מחיל על המציאות מתוך השכל שלי. ומניין לשכל עניין זה של שניים? אלא מההשגה במספרים האידיאיים נובע העניין של ריבוי שאפשר למנות אותו, ומשם אנחנו מחילים את זה על המציאות המוחשית ומציירים בה מספרים, וכמו שהראיתי לעיל רשימה 48 שאפשר להסתכל על דף מלא נקודות ולראות שם שתיים ושלוש וארבע וכו'.

זה הביאור בשיטת אפלטון שאמר שהמספרים המתימטיים הם האמצעי בין האידיאות לעצמם המוחשיים. כי האידיאה של סוס היא אחת וממנה לא נובע שני סוסים או שלושה. והריבוי נובע מהמספרים המתימטיים שהם מתחת לאידיאות ומפצלים את האידיאות לעצמים מוחשיים רבים, והמספרים המתימטיים נובעים מהמספרים האידיאיים שהם מעל האידיאות. כך ביאר אריסטו את שיטת אפלטון לעיל בספר א'. וכאן הוא שואל על זה עד כדי לעג, וכוונתו לא להקשות אלא לגרום לנו להתבונן בנקודת המפתח.  ולעיל ברשימה 48,  על ספר א', התבאר באורך ובבהירות העניין של קושיות מדומות על אפלטון שבאות ללמד את תורתו על ידי הצבעה על נקודות המפתח ולא להקשות ולדחות. הלעג הוא עוד סימן לכך שהקושיא מדומה. קושיות אמיתיות על קודמיו לרוב הן מתוך כבוד וענווה ולא בלעג, רק לעיתים הוא תוקף דעה שהתקבלה בציבור בגלל הערצה פוליטית למי שאמר אותה ולא בגלל ערכה, ולדעתו אין בה חכמה כלל. וזה לעולם לא כלפי אפלטון או הפיתגוראים, וכמעט תמיד גם לא כלפי ההוגים הגדולים שאריסטו מכבד כגון פרמנידס או הרקליטוס או אמפדוקלס ועוד, (ואפילו דמוקריטוס שעליו הוא חולק מכל וכל), ולרוב אותם הוא מביא.

.

לקמן 1001א שורה 25 הוא כתב:

Further, if unity is not a substance, evidently number also will not exist as an entity separate from the individual things; for number is units, and the unit is precisely a certain kind of one.

היחידה שאותה המספר המתימטי סופר (אריסטו כותב שהמספרים מתחילים משתיים, כי האחד הוא לא לגמרי מספר כיוון שהוא מה שאותו סופרים), נובעת הממספר האידיאי 'אחד'.

.

.

אריסטו מעלה כאן גם את העניין של הגיאומטריה. יש לא רק מספרים מתימטיים שסופרים כמה יחידות יש, יחידה ועוד אחת כו', ואז מחברים ומחסירים מכפילים ומחלקים וכם הלאה. אלא גם הגופים הגיאומטריים, נקודה, קו, גוף דו מימדי וגוף תלת מימדי, והמתימטיקה הכרוכה בהם וכגון סכום זוויות משולש וכל כיו"ב. עיין בזה לקמן 1001ב משורה 20 והלאה.  וזה צריך עוד ביאור וכתבתי בכלליות וכל העניינים האלה כל דיבורינו בהם הוא רק ככלב לוקק מן הים, מעט ושטחי וחיצוני וכללי ואיננו יורדים לעמקם, ולכן בוודאי בכל מקום אחרי מעט מחשבה רואים שעדיין העניין מוקשה ולא מבואר ולא מיושב. ואי"ה כל פעם מתקדמים עוד מעט מזעיר, ועדיין תמיד נשארים בחוץ, ולא עליך המלאכה לגמור ואין אתה בן חורין ליבטל ממנה.

 

.

.

מכאן עד סוף הספר הוא מעלה הרבה שאלות שבהמשך הוא יעסוק בהן (בהערות המתרגמים יש מראי מקום). לכן לא כתבתי על דבריו כאן, ובכל מקום בהמשך שהוא יעסוק בשאלות ויבאר אותן אכתוב שם. לקמן ספר גמא, סוף עמ' 1004א הוא כותב שספר ביתא הוא our book of problems.

יש כאן שאלות אמיתיות ושאלות מדומות בתערובת. זו אחת הסיבות שהרמב"ם כתב באגרת לאבן תיבון שלא ללמוד אריסטו מהמקור אלא רק ממפרשיו, שהם כתבו בבירור שהוא סבור כתורת האידאות של אפלטון, וכן יש מקומות שהוא מוכיח אותה ומקומות שהוא מקשה עליה, מה שהוביל את החוקרים לחוסר בהירות. וכן בעוד הרבה נושאים.

.

.

ספר ביתא פרק ג'

ביאור בסוג ומין. למה הויה ואחדות אל יכולים להיות סוג עליון. 

אריסטו כותב שהוויה ואחדות לא יכולים להיות הסוג העליון של כל מה שנמצא.

Besides this, even if the genera are in the highest degree principles, should one regard the first of the genera as principles, or those which are predicated directly of the individuals? This also admits of dispute. For if the universals are always more of the nature of principles, evidently the uppermost of the genera are the principles; for these are predicated of all things. There will, then, be as many principles of things as there are primary genera, so that both being and unity will be principles and substances; for these are most of all predicated of all existing things. But it is not possible that either unity or being should be a single genus of things; for the differentiae of any genus must each of them both have being and be one, but it is not possible for the genus taken apart from its species (any more than for the species of the genus) to be predicated of its proper differentiae; so that if unity or being is a genus, no differentia will either have being or be one. But if unity and being are not genera, neither will they be principles, if the genera are the principles.

ועיין גם לקמן  מטאפיזיקה קפא א. 1059ב שורה 30 שכתב כן.

הנה אדם וסוס שנים מינים תחת הסוג חי. אם מסתכלים על המין, הם מינים שונים, אבל אם מסתכלים רק על הסוג, שניהם 'חי'. ושניהם חיים באותו מובן ובאותו אופן אם מסתכלים רק על הסוג חי ומתעלמים מחילוק המינים.

באותו אופן נאמר שהסוג של כל הדברים הוא הווה ואחד, ואם נתעלם מחילוק המינים ונסתכל רק על הסוג, כל הדברים יהיו הווים ויהיו אחד, כמו שכל מה שתחת הסוג חי כולו הוא חי באותו מובן ולא מת. ורק ברובד של המינים שמתחת לסוג הווה ואחד יהיה חלוקה בין הדברים, וברמה של הסוג הווה וחי כל הדברים יהיו אותו הדבר וכולם יהיו הווים ואחדים.

 

בהתחלת שמונה פרקים כתב הרמב"ם:

וּכְבָר הִקְדַּמְנוּ בְּזֶה הַפֶּרֶק, שֶׁדְּבָרֵינוּ אֵינָם רַק בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם. כִּי כֹחַ הַמָּזוֹן שֶׁיִּזּוֹן בּוֹ הָאָדָם, אֵינוֹ כְּכֹחַ הַמָּזוֹן שֶׁיִּזּוֹן בּוֹ הַסּוּס וְהַחֲמוֹר – כִּי הָאָדָם נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ הָאֱנוֹשִׁית; וְהַחֲמוֹר נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ הַחֲמוֹרִית; וְהַנֶּשֶׁר נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לָהּ.
"וְאָמְנָם יֵאָמֵר עַל הַכֹּל: "נִזּוֹן" בְּשִׁתּוּף הַשֵּׁם לְבָד, לֹא שֶׁהָעִנְיָן בְּכֻלָּם אֶחָד בְּעַצְמוֹ. וְכֵן יֵאָמֵר עַל הָאָדָם וּשְׁאָר בַּעֲלֵי חַיִּים: "מַרְגִּישׁ" בְּשִׁתּוּף הַשֵׁם בִּלְבָד, לֹא שֶׁהַהֶרְגֵּשׁ אֲשֶׁר בָּאָדָם הוּא הַהֶרְגֵּשׁ אֲשֶׁר בִּשְׁאָר בַּעֲלֵי הַחַיִּים. וְלֹא הַהֶרְגֵּשׁ אֲשֶׁר בְּזֶה הַמִּין, הוּא הַהֶרְגֵּשׁ בְּעַצְמוֹ אֲשֶׁר בְּמִין אַחֵר – אֲבָל כָּל מִין וָמִין מֵאֲשֶׁר לוֹ נֶפֶשׁ, יֵשׁ לוֹ נֶפֶשׁ אַחַת בִּלְתִּי נֶפֶשׁ הָאַחֵר. וְיִתְחַיֵּב מִנֶּפֶשׁ זֶה פְּעֻלּוֹת אֵלֶּה, וּמִנֶּפֶשׁ זֶה פְּעֻלּוֹת אֲחֵרוֹת. וְאֶפְשָׁר שֶׁתִּדְמֶה פְּעֻלָּה לִפְעֻלָּה, וְיַחְשֹׁב בִּשְׁתֵּי הַפְּעֻלּוֹת שֶׁהֵן דָּבָר אֶחָד בְּעַצְמוֹ – וְאֵין הַדָּבָר כֵּן. וְהַמָּשָׁל בָּזֶה: שְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת חֲשׁוּכִים. הָאֶחָד מֵהֶם – זָרְחָה עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ וְהֵאִיר; וְהַשֵּׁנִי – הֵאִיר עָלָיו הַיָּרֵחַ וְהֵאִיר; וְהַשְּׁלִישִׁי – הֻדְלַק בּוֹ הַנֵּר וְהֵאִיר. הִנֵּה כָּלאֶחָד מֵהֶם נִמְצָא בּוֹ הָאוֹר; אֲבָל סִבַּת זֶה הָאוֹר וּפוֹעֲלוֹ – הַשֶּׁמֶשׁ, וּפוֹעֵל הָאַחֵר – הַיָּרֵחַ, וּפוֹעֵל הָאַחֵר – הָאֵשׁ. כֵּן פּוֹעֵל הַרְגָּשַׁת הָאָדָם – הוּא: נֶפֶשׁ הָאָדָם, וּפוֹעֵל הַרְגָּשַׁת הַחֲמוֹר – הוּא: נֶפֶשׁ הַחֲמוֹר, וּפוֹעֵל הַרְגָּשַׁת הַנֶּשֶׁר – הוּא: נֶפֶשׁ הַנֶּשֶׁר; וְאֵין לָהֶם עִנְיָן שֶׁיְּקַבְּצֵם אֶלָּא בְּשִׁתּוּף הַשֵׁם בִּלְבָד.וְהָבֵן זֶה הָעִנְיָן, שֶׁהוּא נִפְלָא מְאֹד; יִכָּשְׁלוּ בּוֹ הַרְבֵּה מֵהַפִּילוֹסוֹפִים, וְיִתְחַיְּבוּ בָּזֶה הַרְחָקוֹת וְדֵעוֹת בִּלְתִּי אֲמִתּוֹת."

 

מבואר כאן שמה שאדם חי ומה שחמור חי אלה לא אותם חיים. היה מקום לחשוב שאם נסתכל רק על הסוג חי אלה אותם חיים, ורק ברמת המין יש הבדל. אבל הרמב"ם מלמד אותנו שגם מצד הסוג 'חי', מה שאומרים על אדם שהוא 'חי' ומה שאומרים על חמור שהוא 'חי' אלה שתי אמירות עם תוכן שונה לגמרי והן רק משתמשות באותה מילה אבל בשני מובנים שונים  לגמרי (שיתוף שם).

בדברים מופשטים הצורה היותר כללית היא יותר רחוקה מחומריות ויותר עליונה מצד הצורה. אבל בדברים שמלובשים בחומר, מה שיותר כללי נחשב לפחות מבחינה מסויימת חומר או מצע למה שיותר פרטי. (כן מבואר במטאפיזיקה דלתא פרק כח במטאפיזיקה יוטא פרק ג ושם פרק ח בשני מקומות. שהסוג נקרא חומר ביחס למינים.)

עיין לקמן רשימה 60 שם ביארתי שחיבור של חומר וצורה הוא תמיד הרכבה מזגיית ולא הרכבה שכוניית.

הרכבה שכוניית היא הרכבה שמסדרת את הדברים זה ליד זה אבל הם נשארים אותם דברים. למשל אבנים הם חומר, והם לובשים צורת בית. וצורת בית מסדרת אותם בהרכבה שכוניית, שהם לא מותכים ומתמזגים ליצור משהו חדש לגמרי אלא האבנים נשארות כמו שהיו מקודם ורק מסודרות זו ליד זו.

הרכבה מזגיית היא כמו שמימן וחמצן מרכיבים מים. המימן והחמצן נעלמים לגמרי מצד הצורה שלהם, המהות שלהם לא קיימת יותר, והמים הם דבר חדש שאין בו מתכונות מרכיביו.

לפעמים בהרכבה מזגיית נשאר משהו מהאופי של המרכיב למרות שהיתה התכה לדבר חדש. למשל שיכר שעושים ממים ודבש הוא דבר חדש שאינו מים ואינו דבש, אבל הוא בעל אופי מימי ואפשר שהוא גם דבשיי.

האדמה שאנו רואים מורכבת מכל ארבעת היסודות בהרכבה מזגיית, וכן כל הגופים המוחשיים שעשוים מארבעת היסודות אש רוח מים עפר הם בהרכבה מזגיית. לכן לא רואים בתוך הדברים את ארבעת היסודות. ואיננו מכירים כלל את היסודות בטהרתם. אבל באדמה שאנו רואים נשמר האופי העפרי של מרכיב העפר שבה אע"פ שהורכב בהרכבה מזגיית (וכן במים אוויר ואש שאנו רואים כולם הרכבה מזגיית של כל היסודות כשהאופי של אחד מהם נשמר).

מה שאבנים לא משתנות כשהן לובשות צורת בניין, אריסטו אומר במטאפיזיקה אטא פרק ג שמא כל דבר מלאכותי לא נחשב עצם כלל, כלומר צורת בניין לא התאחדה עם האבנים ואין כאן עצם שהוא בניין, כי עצם הוא התאחדות גמורה של חומר וצורה (עיין בסוף מטאפיזיקה אטא שהיא אחדות גמורה ממש ולא רק שיש קשר בין החומר לצורה) והתאחדות היא רק בהרכבה מזגיית ובאבנים וכל כיו"ב אינה הרכבה מזגיית.

הסוג 'חי' הוא כמו חומר למינים אדם וסוס. והצורה היא הרכבה מזגיית עם החומר שיוצרת משהו חדש. כלומר ההרכבה של צורת סוס עם החומר שהוא הסוג 'חי' יוצרת חיים עם הגדרה חדשה, מהות חדשה, שהם נולדים מההרכבה הזו בדרך הרכבה מזגיית. לי נדמה שמצד חי לחוד אני והכלב שלי שנינו חיים באותו מובן, אבל זה רק נדמה כך במבט שטחי חיצוני. האופן של החיים, המהות שלהם, ההגדרה שלהם, שונה לחלוטין. המין כלב הוא אופן מסויים של להיות חי, והמין אדם הוא אופן אחר של להיות חי. אלא לא אותם חיים.  

.

.

אם ההוויה והאחדות היו הסוג העליון, היה צריך לומר של מין יש לו אופן הוויה אחר משלו, כמו שכל מין של חי יש לו אופן חיים אחר משלו.

בוודאי למילה 'להיות' יש מובנים רבים וכל דבר קיים בדרכו שלו, לפי מהותו וטבעו שלו שמאפיינים את הקיום שלו. אבל אם מזקקים את כל המאפיינים ומסתכלים על עצם ההוויה של כל דבר בפני עצמה, כהווייה, אחרי שהפשטנו וקילפנו את כל מה שמחוץ לזה, את כל המאפיינים וכו', אז ההוויה של סוס וכלב היא אותה הוויה עצמה מצד המהות של להיות נמצא. אבל במה ששניהם חיים זה לא כך. גם אחרי שקילפנו והפשטנו את כל המאפיינים והמקרים וכל מה שבחוץ, והשארנו באופן מזוקק את החיים בלבד, כשלעצמם, החיים של סוס וכלב הם לא אותם חיים כלל. במהותם עצמה, בעיקר הווייתם, הם חיים שונים לחלוטין. הם רק דומים מבחוץ, אבל הם מהות אחרת לחלוטין. כי ההרכבה המזגיית של המין כלב עם הסוג חי יצרה דבר חדש לגמרי, כמו שממימן וחמצן נוצרים מים שהם דבר חדש לגמרי.

אם הוויה ואחדות היו סוג, אז כך גם ההוויה של כלב וסוס היתה צריכה להיות הוויה אחרת לגמרי. ועל זה אריסטו אומר שאינו כך, מבחינת ההוויה שניהם נמצאים באותו מובן עצמו אם מזקקים את כל הדברים האחרים ומשאירים הוויה עירומה לגמרי, ולא יתכן שיהיו נמצאים במובן אחר. לכן אי אפשר לומר שהוויה ואחדות הם סוג עליון של כל מה שיש.

נראה שהוויה ואחדות אינם סוג, כי סוג זה משהו שנאמר על העצם, הוא לא לחלוטין העצם ממש בעצמו, יש חילוק כלשהו בין העצם והסוג שלו. הסוג הוא מהותי לעצם, הוא מרכיב במהותו, אבל עדיין הוא גם פרדיקט שלו, משהו שנאמר עליו.

אם אני רואה סוס פרטי מוחשי, לפני הכל יש כאן 'זה' שאני מצביע עליו. אני מבחין במציאות לפני הכל באופן של 'זה'. פשוט מציאות. אחר כך אני שואל מה המהות של המציאות הזו והתשובה היא סוס. זה לא בא אחרי זמן אלא מייד באותו זמן, אבל זה הסדר של התפישה, שבמהות שלה יש סדר הוויה מאיפה ההווייה של התפישה מתחילה ואיך היא נמשכת.  אחר כך אני רוצה לדעת עוד על המהות של סוס והתשובה היא הסוג שלו שהוא חי. הוא ממין סוס שהוא מסוג חי, הוא חי עם צורה של סוסיות.  הסוג הוא הדבר השלישי שאני משיג על הסוס הזה, קודם כל הוא סתם קיים, הוא 'זה'. אחר כך הוא מין, סוס, (שזה צורה והגדרה ומהות) כמהות של מה שקיים, ורק אחר כך יש תפישה נוספת של המהות שהיא מין שהוא מסוג כך וכך.

ההוויה אינה סוג כי היא הדבר הראשון שנתפש, היא מרכז מה שנתפש ונודע על העצם. מה שהוא 'קיים' זה לא משהו שנאמר על העצם. זה העצם בעצמו. מה שהוא 'חי' או 'דומם' זה משהו שנאמר על העצם. אחרי שיש משהו שקיים אומרים עליו שהוא חי או דומם. אבל 'קיים' זו ההתחלה. על זה אומרים את שאר הדברים, את זה אי אפשר לומר על שום דבר. אם נאמר 'קיים' על משהו שקיים הרי הוא כבר קיים לפני שאמרנו שהוא קיים, ואם נאמר על משהו שאינו קיים שהוא קיים הרי אי אפשר לומר עליו שהוא קיים.

מזה הרלב"ג עשה קושיא על דברי המורה נבוכים א נ"ז שאמר:

"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא." לפי המו"נ לכאורה המציאות אינה הדבר שעליו אומרים (התחלת התפישה), ואותו לא אומרים על שום דבר (כי הדבר צריך שיהיה נמצא כדי שיאמרו עליו דברים כלשהם, ואם כן התחלנו מכך שהוא נמצא ולא אמרנו על משהו שהוא נמצא). אלא לפי המו"נ המהות היא ההתחלה ועל המהות אפשר לומר שהיא נמצאת או שאינה נמצאת (אלה מילים שלכאורה אין להן מובן, אך איך שלא נבין אותן משמע שלהיות נמצא הוא דבר שאומרים על משהו. לפי לשון הרמב"ם אומרים על המהות. אומנם צריך ביאור מה המובן של מהות בלי מציאות. עיין בזה ברשימה 3 לעיל שם הארכתי בזה). לכאורה דברי הרמב"ם לא מתאימים עם דברי אריסטו כאן. ועיין לעיל רשימה 3 שם נתבאר העניין החמור הזה.

.
(מה שהסוג לא נמצא בהבדלים עיין מטאפיזיקה זתא פרק יב:
I mean this problem:-wherein can consist the unity of that, the formula of which we call a definition, as for instance, in the case of man, ‘two-footed animal’; for let this be the formula of man. Why, then, is this one, and not many, viz. ‘animal’ and ‘two-footed’? For in the case of ‘man’ and ‘pale’ there is a plurality when one term does not belong to the other, but a unity when it does belong and the subject, man, has a certain attribute; for then a unity is produced and we have ‘the pale man’. In the present case, on the other hand, one does not share in the other; the genus is not thought to share in its differentiae (for then the same thing would share in contraries; for the differentiae by which the genus is divided are contrary).

וע"ע שם על כך שהחלוקות צריכות להיות בעץ זו תחת זו. זו מחלקת את שמעליה)

 

 

.

.

.

* * *

.

.

.

מטאפיזיקה ספר ג' (גמא). נקרא גם ספר 4. (עי' הסבר בתחילת הרשימה)

פרק ב

הוויה ואחדות

תרגום רוס:

"If, now, being and unity are the same and are one thing in the sense that they are implied in one another as principle and cause are, not in the sense that they are explained by the same definition (though it makes no difference even if we suppose them to be like that-in fact this would even strengthen our case); for ‘one man’ and ‘man’ are the same thing, and so are ‘existent man’ and ‘man’, and the doubling of the words in ‘one man and one existent man’ does not express anything different (it is clear that the two things are not separated either in coming to be or in ceasing to be); and similarly ‘one existent man’ adds nothing to ‘existent man’, and that it is obvious that the addition in these cases means the same thing, and unity is nothing apart from being; and if, further, the substance of each thing is one in no merely accidental way, and similarly is from its very nature something that is:-all this being so, there must be exactly as many species of being as of unity. And to investigate the essence of these is the work of a science which is generically one-I mean, for instance, the discussion of the same and the similar and the other concepts of this sort; and nearly all contraries may be referred to this origin;"

תרגום טרדניק לפסקה האחרונה:

"And to study the essence of these species (I mean, e.g., the study of Same and Other and all the other similar concepts—roughly speaking all the "contraries" are reducible to this first principle;"

צריך להבין למה הוא מאריך כל כך לומר שהוויה ואחדות הם דבר אחד. מה המשמעות של זה ולמה זה חשוב.

(לקמן רשימה 55 הנושא הורחב והשאלה הזו קיבלה הסבר הרבה יותר עמוק ומובן)

אריסטו אומר כאן שאם אומרים 'אדם' או 'אדם אחד' או נמצא אדם' או 'נמצא אדם אחד', הכל יש לו אותה משמעות.

יש לשאול, הרי 'אדם אחד' אין לו אותה משמעות כמו 'אדם'. כי אדם אחד מלמד אותי שיש רק אחד ולא שניים, ו'אדם' לא אומר לי מאומה לגבי כמה אנשים יש.

.

אמנם אחד אינו מספר, כמו שכתב לקמן 1088א. הוא היחידה שאותה סופרים. אדם הוא היחידה שאותה סופרים אם סופרים בני אדם, וכך גם אדם אחד.

.

עיין לקמן מטאפיזיקה ספר נ' (ספר אחרון), עמ' 1088א, שכתב בביאור מהו 'אחד':

"'The one' evidently means a measure. And in every case there is some underlying thing with a distinct nature of its own, e.g. in the scale a quarter-tone, in spatial magnitude a finger or a foot or something of the sort, in rhythms a beat or a syllable; and similarly in gravity it is a definite weight; and in the same way in all cases, in qualities a quality, in quantities a quantity (and the measure is indivisible, in the former case in kind, and in the latter to the sense); which implies that the one is not in itself the substance of anything. And this is reasonable; for 'the one' means the measure of some plurality, and 'number' means a measured plurality and a plurality of measures. (Thus it is natural that one is not a number; for the measure is not measures, but both the measure and the one are starting-points.) The measure must always be some identical thing predicable of all the things it measures, e.g. if the things are horses, the measure is 'horse', and if they are men, 'man'. If they are a man, a horse, and a god, the measure is perhaps 'living being', and the number of them will be a number of living beings. If the things are 'man' and 'pale' and 'walking', these will scarcely have a number, because all belong to a subject which is one and the same in number, yet the number of these will be a number of 'kinds' or of some such term."

כשאנו רואים אדם, אנו רואים הרבה דברים, ראש, ידיים, רגליים וכו'. היה אפשר לומר שיש כאן שתי ידיים ושתי רגליים ואין כאן אדם. או שיש כאן בשר עור עצמות נוזלי מסויימים וכו', ואין כאן אדם ואין כאן ידיים ורגליים. יש זרם בפילוסופיה העכשווית שאומר שמה שיש הוא רק החלקיקים הקטנים ביותר שמהם מורכב הכל (בהנחה שהחומר לא מתחלק עד אינסוף, אלא יש חלקיקי יסוד שלא מתחלק) ומלבדם אין עוד שום דבר. תסכל על אדם ותראה הרבה חלקיקים כאלה ולא שום דבר יותר מזה, כי הרי האדם עשוי רק מהרבה חלקיקים כאלה ולא משום דבר אחר בנוסף להם. תסתכל על כסא ותראה גם שם הרבה חלקיקים כאלה ואל שום דבר אחר בנוסף להם, וכן הלאה. מבחינתם העולם הוא כמו מדבר חול ענק שאין בו מאומה מלבד גרגרי החול. שהרי הכל אינו אלא רק אותם חלקיקים ואי אפשר להצביע על שום דבר אחר שקיים חוץ מהם. (מה יקרה להשקפה הזו אם נניח שאפשר לחלק את החומר בלי סוף, הוא נושא לדיונים מורכבים מאוד. ברשימה קודמת שם הבאתי דברי לייבניץ על הרצף (מצויין בתגיות) ציינתי גם קישור התחלתי ממנו אפשר להתחיל לחפש חומר כתוב בעניין זה).

.

אני מביא את ההסתכלות הזו כדי להראות שאנחנו לא רואים בטבע החומרי אדם. ובוודאי לא רואים שאדם הוא דבר אחד.

.

.

גם אין לנו שום הבנה מה הפירוש של להיות נמצא. כי איננו יכולים כלל לתפוש את ההיפך של נמצא, את חוסר המציאות, וכשאי אפשר לתפוש היפך של משהו אי אפשר לתפוש את המשהו.

למשל מי שמעולם לא ראה חושך ואינו יודע מה הוא, לעולם לא יוכל לקרוא לאור אור, הוא לא יוכל לדעת מהו אור ולא יוכל להבחין בכך שיש אור. מבחינתו לאור אין בכלל הגדרה וגם לא תהיה לו בשפה את המילה אור.

.

זה דומה למה שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק ה', להוכיח שלא תיתכן מציאות של גוף אינסופי בעולם:

"We may begin with a dialectical argument and show as follows that there is no such thing. If ‘bounded by a surface’ is the definition of body there cannot be an infinite body either intelligible or sensible. Nor can number taken in abstraction be infinite, for number or that which has number is numerable. If then the numerable can be numbered, it would also be possible to go through the infinite."

משולש שאורך צלעו אינסוף, אין הכוונה שסוף צלעו רחוק מאוד אלא שאין לו סוף של צלע כלל. אם אין סוף לאורך של הצלע, הרי הצלע השנייה מתחברת אליה רק בסופה ואין לה סוף, ולכן הצלע האחרת לא מתחברת אליה, ואין לה צלעות כלל. הצלעות הן הסוף של השטח של המשולש, הגבול. אם אין לו סוף ולא גבול, ממילא אין לו צלעות. לכן כיוון שאין לו שלוש צלעות הוא לא שונה מריבוע או מעגל או כל צורה אחרת. כי הוא כבר חסר צורה, וכבר אי אפשר לתפוש אותו כלל כי איננו תופשים אלא רק צורות.

כך גם הגבול של האור הוא חושך. החושך הוא כמו השטח שמחוץ למשולש. אם יש שטח מחוץ למשולש זה אומר שאורך צלע המשולש הוא סופי. כשיש שטח מחוץ למשולש הגבול מפריד בין מה שבתוך המשולש לבין מה שמחוץ לו, והגבול הוא הצלע, ההגדרה, הצורה. הוא מה שמהווה אותו כמשולש. וכך הגבול בין האור לחושך מגדיר את האור כאור. וכשאין חושך כלל אין לאור גבול, ואז אין לו הגדרה,  הוא לא שונה מחושך. ואין לו צורה והוא נעלם מחוץ לאופק יכולת ההשגה.

כך כל דבר מוגדר על ידי ההיפך שלו, ולכן אריסטו חוזר ואומר שההוויה היא על ידי ההפכים. (למשל פיזיקה א' ה' מתחיל: "כולם אפוא עושים את המנוגדים התחלות". וכן לקמן בסמוך הוא עוסק בהפכים. ובעוד מקומות רבים)

 

אמנם ל'יש' אין היפך. מכיוון שיש ריבוי בעולם, מחוץ לגבולות השטח של דבר כלשהו, יש דבר אחר. אותו דבר אחר הוא הגבול של הדבר הראשון, ולכן הוא 'אין' מבחינת הדבר הראשון. אבל הוא לא אין פשוט וסתמי. המובן המדוייק שלו הוא שונה ולא ממש 'אין'.

 

אפשר לומר על משהו שהוא לא כחול. הכוונה אינה לשלול את מציאות הכחול, אלא לחייב מציאות של צבע אחר. אנחנו לא באמת יכולים לתפוש שכחול אינו במציאות. אנחנו יכולים רק לתפוס שירוק נמצא, ושירוק שונה מכחול. לא-כחול הכוונה שדבר זה לא כחול, הכחול נמצא, רק שהוא לא כאן אלא במקום אחר. כשאומרים שאדם אינו נמצא, הכוונה היא לאפיין את האדם הזה במאפיין מסויים שהוא אמירה חיובית עליו, מה הוא כן. אומרים עליו שהוא אולי נמצא במקום אחר, או שהוא מת, או שהוא רק דמות ספרותית ולא עשוי מבשר ודם וכן הלאה כל האפשרויות מלבד נמצא כאן חי. כשאומרים לא כחול אומרים מה כן הצבע שלו, הוא בצבע שיכול להיות כל אחד מהצבעים רק לא כחול. זו נקודה דקה וקשה לתפישה, אבל אחרי התבוננות אפשר לראות שכך הוא.

.

דבר זה כבר מבואר באפלטון בסופיסטן עמ' 257 והלאה (248 במהד' ליבס).

2018-04-14 16_29_41-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor2018-04-14 16_30_03-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

2018-04-14 16_30_42-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

2018-04-14 16_31_05-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor2018-04-14 16_31_45-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

2018-04-14 16_33_24-אפלטון כרך ג בלי הגנות - PDF-XChange Editor

השוני הוא אופן מסויים של ניגוד ל'יש'. ה'יש' במלוא מובן המילה הוא אחד פשוט מוחלט ומושלם ולא נופל בו ריבוי ושוני. שוני מחייב בחינה של העדר, כי ההעדר גורם לשוני. למשל קרן אור לבנה היא אחת ואין בה שוני. ההתפלגות לצבעים שונים באה מההעדר. כחול הוא העדר של כל הצבעים מלבד כחול. אדום הוא העדר של כל הצבעים מלבד אדום, וכן הלאה. הסוס האידיאי הוא אחד מושלם. סוס פרטי מסויים הוא הסוס האידיאי שנחסרו ממנו קצת תכונות של שלמות, וסוס פלוני אחר הוא הסוס האידיאי שנפגם משהו אחר משלמותו וזה יוצר את השוני ביניהם.

הסוס הוא אידיאת ה'חי' שנפגמו ממנה קצת מהתכונות של השלמות שבה. הכלב הוא אידיאת ה'חי' שנפגמו ממנה תכונות אחרות. ההעדר, הפגם, החסרון, ביחס לאידיאת החי המושלמת, הם היוצרים את ההבדל בין סוס לכלב. וכן הלאה. העולם כולו הוא אידיאה אחת, וכל הריבוי נובע מחסרונות והעדר. אבל עדיין זה לא העדר מוחלט, אלא העדר חלקי. ההעדר מעורב ב'יש', מהול בו, פוגם אותו וקיים כפגימה בו. ההעדר יוצר 'יש' מוחלש, קלוש, אבל עדיין הוא 'יש'. למשל אם יש הרבה כסאות חדשים שכולם זהים לחלוטין. אחרי הרבה שימוש זה מתחיל לחרוק מצד מסויים והשני מצד אחר, זה רגלו חצי שבורה וזה עלו בו חריצים וכן הלאה. כעת יש כסאות רבים על ידי שההעדר נפתך בכסאות, אבל כל הכסאות עדיין קיימים. עדיין, למרות הריבוי, ה'יש' נצחי ומוחלט ופשוט ואין בלתו.

כיוון שאין הפך גמור ליש, אין מה שיגביל אותו, ואין מה שיגדיר אותו ולכן אין בו תפישה כלל. אם אני מסתכל על העולם סביבי ולא אומר כלום ולא חושב כלום, ואז אני חושב או אומר: הכל נמצא, הכל יש, הכל קיים. מה אמרתי? מה הוספתי על מה שהיה לפני האמירה הזו? מה המובן שלה?

לא אמרתי כלום על המציאות. אם המציאות היא חלום אמרתי החלום קיים. אם הכל הוא שד שמטעה אותי ורק התודעה שלי קיימת כי "אני חושב משמע אני קיים" כמו שאומר דיקארט, אם כן השד קיים והטעות קיימת והתודעה שלי קיימת. אם הכל חומר אמרתי החומר קיים. אם הכל רוח אמרתי הרוח קיימת. לא אמרתי שום דבר על המציאות, לא הסברתי מה טיבה. אמרתי רק שהמציאות נמצאת, מה שלא תהיה ואיך שלא תהיה. וזו אמירה חסרת תוכן ומובן. לא אמרתי כלום. כי אין מובן למושג "מציאות". וזה בגלל שאין לו היפך. לא חידשתי שום דבר כשאמרתי הכל נמצא, כי אין אפשרות לחשוב אחרת ולכן לא חידשתי משהו שהיה יכול להיות אחרת. כל אמירה צריכה לחדש משהו שהיה יכול להיות אחר.

.

.

כאן אריסטו מבאר מה בכל זאת המובן של האמירה "נמצא". האמירה היא "אחד". כשאני אומר אדם נמצא, הפירוש הוא שאדם הוא אחד. הרי היה אפשר שאדם לא נמצא, אלא יש גיבוב של איברים, או גיבוב של בשר ועצמות, או גיבוב של אטומים, או אולי קווארקים (חלקיקים יסודיים שאי אפשר לחלק אותם. אני מדבר רק לצורך המשל בלי נסיון לדייק, ולא עוסק בדיון מה הם קווארקים או האם הם ניתנים לחלוקה).

אותם פילוסופים עכשוויים שאומרים שכל מה שיש בעולם הוא רק קווארקים, חלקיקים יסודיים, אומרים בעצם שהקווארק אינו ניתן לחלוקה. לדעתם אין אדם כי יש רגלים, ידים, ראש וכו'. אין יד כי יש רק עצמות בשר וגידים. אין עצמות כי יש רק אטומים של כל מיני חומרים. אין אטומים כי האטומים מורכבים מקווארקים (לצורך המשל) וכל אטום הוא רק גיבוב של קווארקים. קווארקים יש, כי הם לא גיבוב של שום דבר, הם לא ניתנים לחלוקה, הם אחד. יש כאן זיהוי של המושג 'יש' עם המושג 'אחד'.  אם אפשר לחלק את הקווארקים למשהו יותר קטן וכן הלאה בלי סוף, הם יאמרו שאולי לפי זה אין כלום, כי אין משהו שאפשר לומר עליו שהוא אחד ולא מורכב מדברים אחרים.

אריסטו סבור שיש 'אדם', ולא אכפת לנו שיש בו חלקים. וכן הוא סבור שהחומר יכול להתחלק עד אינסוף, אין שום חלקיק שלא יכול להמשיך להתחלק הלאה, ועדיין 'יש' דברים.

אני מביט על ערימה מגובבת של מיליארדי אטומים או קווארקים או סתם ערימה של בשר גידים עצמות וכל מיני איברים, ואומר: זה אדם. הפירוש הוא אדם אחד. האדם קיים דווקא כאחד. בלי שהוא אדם אחד אין כאן אדם כלל, אלא רק איברים או חלקיקים. ה'אחד' הוא התוכן של האמירה שהוא 'יש'. ל'אחד' יש היפך, לכן יש לו הגדרה ומובן. ההיפך של האחד הוא הריבוי, כמו שכותב אריסטו לקמן בסמוך. ובזה ה'אחד' נבדל מה'יש'. שההיפך של ה'יש' הוא ה'אין'. ריבוי הוא אופן מרוכך של 'אין' שנמצא בתוך ההוויה כהחלשה שלה, הוא משהו שאפשר לתפוס אותו. 'אין' גמור לא ניתן לתפישה. ל'אחד' יש היפך שניתן לתפישה ולכן ל'אחד' יש מובן והגדרה, מה שאין כן ל'יש' שההיפך שלו לא ניתן לתפישה, וכיוון שאין לו היפך הוא אינו יכול להיות נתפש. אמנם ה'יש' נעשה מובן מכח ה'אחד' שמפרש אותו. אחרי ש'אחד' מובן, אפשר להגדיר את ה'יש' באמירה שפירושו הוא 'אחד'.

אמנם 'אחד' עדיין אינו אמירה. כשאומרים על האדם שהוא 'אחד', הכוונה שיש לכל ערימת הבשר או החלקיקים סדר שמאחד אותה.

לעיל התבאר ש'אחד' מונח בתוכו בהכרח מייד גם השתיים. כי הבורא לפני הבריאה לא היה 'אחד'. אין מלך בלא עם. כי זה כמו עין שלא רואה את עצמה, הוא כביכול לא רואה את עצמו שהוא אחד כי אין פיצול בין "הוא" ו"עצמו". (כמובן אין תפישה בבורא בעצמו, זה רק מהלך מחשבה כדי להבין דברים בבריאה, לא בבורא עצמו.)

רק אחרי שיש נבראים הבורא הוא אחד. כי כעת האחד הוא צורה, סדר, שמארגן ריבוי, מסדר את הבורא והנבראים למערכת אחת.

מה שכתבתי שלפני הבריאה הבורא לא היה נמצא או קיים, כי על ה'אינסוף', הבורא בעצמו, נאמר אין מחשבה תופסת בו כלל, ולכן המחשבה גם לא יכולה לחשוב עליו כעל נמצא או קיים. וכמו שכתב המורה נבוכים א' נ"ז. הוא נבדל לגמרי, תאריו יכולים להיות רק שליליים, כל מה שיכול לעלות בדעתנו הוא לא, לכן הוא גם לא קיים.

מזה נמשך שכל צורה, של כל דבר, היא 'אחת' רק כשהיא יוצאת מלהיות רעיון מופשט ומצטיירת בחומר, כלומר נעשית עקרון מסדר, ארגון, של חומר שיכול היה להיות ריבוי לולא היתה מאחדת אותו בסדר שלה. כמובן כרעיון מופשט היא יותר 'אחד', אבל היא יותר מדי אחד עד כד שאפילו 'אחד' אינה. כמו שהבורא לפני הבריאה הוא יותר מדי אחד מכדי שיתאפשר לומר עליו שהוא אחד.

לכן 'יש' הוא רק כשצורה מתחברת עם חומר. מצטיירת בחומר. מארגנת את החומר שיכול להתפרק לחלקים מרובים לסדר מאורגן אחד. היכולת הזו לארגן ריבוי בעקרון אחד, נובעת מהאחדות של הבורא בלבד.

נניח שאני מלקט אבנים בשדה ובונה מהן גל. אני שואל אדם שרואה את הגל מה הוא רואה. הוא אומר אני רואה אבנים. אני שואל האם אתה רואה גל אחד? הוא שואל היכן? אני מצביע על הגל ואומר לו כאן! הוא אומר אני רואה אבנים בכל השדה ועל כל פני הארץ, לא רק שם. ואני אומר: כן, אבל האבנים שמפוזרות בכל הארץ הן לא גל, רק כאן יש גל. והוא שואל למה? מה ההבדל בין האבנים ההן לאבנים האלה?

התשובה של הדמיון היא שאלה אסופות ביחד וזה מה שהופך אותן לגל. אבל הרי על פני כל הארץ יש אבנים וחלקן קרובות זו לזו יותר או פחות, אז אלה קרובות זו לזו, מה בכך. נניח שכשבניתי את הגל אבן אחת הידרדרה מהערימה של הגל ונפלה במרחק חצי מטר מהגל. אם כל שאר האבנים שפזורות על פני השדה רחוקות מהגל הרבה יותר, אולי אפשר לומר שהאבן הזו היא עדיין חלק מהגל. אם הרבה מאבני השדה קרובות לגל כמוה אולי כבר אי אפשר לראות בה חלק מהגל. הגל והאבן שהידרדרה תלויים ביחס עם שאר אבני השדה. הכל זה רק מרחקים יחסיים בין אבנים, אין כאן גל אחד.  כלומר בטבע אין בכלל 'אחד'. כמו שאומרים אלה שאומרים שהכל הוא מדבר של גרגרי חלקיקים יסודיים ותו לא, יש רק אבנים ולא גל אחד. וכך גם כל אבן היא חלקיקים ולא אבן אחת, והרי כל חלקיק ניתן לחלוקה הלאה, ולכן אין בכלל 'אחד', גם לא חלקיק, ולכן אין בכלל מאומה.

ה'אחד' לא בא מהטבע. הוא גם לא בא מהאדם כי האדם שהוא חלק מהטבע גם הוא אינו אחד ואם אין בו 'אחד' איך הוא יהיה המקור ל'אחד'. אמנם וודאי הוא בא מהאדם שמחיל את המושג של 'אחד' שקיים בתודעתו על המציאות, אבל זה מגיע לאדם לא מצד שהאדם הוא יצור טבעי אלא רק מצד שתודעתו היא צלם אלהים, והאלוהים הוא היחיד שיש בו 'אחד', ומשם המושג של 'אחד' מגיע לתודעה האנושית. ומזה העולם מקבל מציאות. זה עוד מובן למה שכתוב בהתחלת הלכות יסודי התורה שיש מצוי ראשון שהוא ממציא כל נמצא.

זה התחלת הביאור, באופן שטחי וקלוש והתחלתי, ככלב הלוקק מהים, למה שמלמד אריסטו כאן במה שהוא כורך את המושגים של 'להיות' (being) ושל 'אחד'.

 

(בראשית ל"א:

 וְעַתָּה לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה וְהָיָה לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ. מה וַיִּקַּח יַעֲקֹב אָבֶן וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה. מו וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל. מז וַיִּקְרָא לוֹ לָבָן יְגַר שָׂהֲדוּתָא וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ גַּלְעֵד. מח וַיֹּאמֶר לָבָן הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד. מט וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף יְהוָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ. נ אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי אֵין אִישׁ עִמָּנוּ רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ. נא וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ. נב עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה. נג אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק. נד וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם וַיָּלִינוּ בָּהָר.

.

בראשית כח

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה. יא וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא. יבוַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. יג וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ. יד וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ. טו וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ.טז וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יְהוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי. יז וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם. יח וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן [מקודם היה כתוב מאבני המקום בלשון רבים, וכאן היא אבל אחת] אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ. יט וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה. כוַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ. כא וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים. כב וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

 

רש"י:

"וישם מראשותיו" – עשאן כמין מרזב סביב לראשו, שירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו: זאת אומרת: "עלי יניח צדיק את ראשו", וזאת אומרת: "עלי יניח"! מיד עשאן הקב"ה אבן אחת. וזהו שנא' "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו".

 

"והאבן הזאת" – כך מפורש וי"ו זו של והאבן אם תעשה לי את אלה ואף אני אעשה זאת והאבן הזאת אשר שמתי מצבה וגו' כתרגומו אהי פלח עלה קדם ה' וכן עשה בשובו מפדן ארם כשאמר לו קום עלה בית אל (לקמן לה) מה נאמר שם ויצב יעקב מצבה וגו' ויסך עליה נסך)

 

.

.

.

לקמן סוף עמ' 1004ב הוא כותב:

Further, the second column of contraries is privative, and everything is reducible to Being and Not being, and Unity and Plurality; e.g. Rest falls under Unity and Motion under Plurality. And nearly everyone agrees that substance and existing things are composed of contraries; at any rate all speak of the first principles as contraries—some as Odd and Even,3 some as Hot and Cold,4 some as Limit and Unlimited,5 some as Love and Strife.6 And it is apparent that all other things also are reducible to Unity and Plurality (we may assume this reduction);

"הטור השני של הניגודים" מתייחס למה שכתב במטאפיזיקה ספר א' פרק ה' שלפיתגוראים היו עשרה דברים בטור של ה'יש' וכנגדם עשרה דברים שהם ניגודיהם והם בטור של ה'אין'.

Other members of this same school say there are ten principles, which they arrange in two columns of cognates – limit and unlimited, odd and even, one and plurality, right and left, male and female, resting and moving, straight and curved, light and darkness, good and bad, square and oblong.

רואים שאם רוצים לצמצם את זה ככל האפשר עד לעקרון הכי כללי ויסודי, מגיעים ל: Being and Not being, and Unity and Plurality. אי אפשר being בלי  unity ולהיפך. מוכרחים את שניהם. וזה כמו שנתבאר.

.

.

בהמשך הקטע (התחלת 1005א) הוא כותב:

And all the others as well are evidently reducible to unity and plurality (this reduction we must take for granted), and the principles stated by other thinkers fall entirely under these as their genera. It is obvious then from these considerations too that it belongs to one science to examine being qua being. For all things are either contraries or composed of contraries, and unity and plurality are the starting-points of all contraries.

 

כאן הוא מדבר רק על אחדות וריבוי (unity and plurality) ולא מזכיר גם היות ואי-היות (being and not-being). הוא סומך על מה שכתב מקודם ומקצר, אבל היה יכול לקצר בכך שהיה נוקט היות ואי-היות ומשמיט את האחדות והריבוי. אלא שהאי-היות אינו נתפש ולכן להיות אין לו היפך וזה אינו עומד כלל בלי האחדות והריבוי. מה שאין כן האחדות הניגוד שלה הוא הריבוי שהוא נתפש ולכן היא עומדת בפני עצמה ואפשר להזכיר רק אותה כשמקצרים.

הוא אומר כאן שמובן מאליו שהאחדות והריבוי הם ההתחלה של כל הניגודים. אפשר לשאול למה זה כל כך פשוט ולא צריך הוכחה והסבר. התשובה היא שהאחד הוא מקור המציאות לדעת אריסטו, וכמו שכתב בהתחלת הלכות יסודי התורה, ולא מקור חומרי כמו דעות של פילוסופים אחרים.

הוא גם אומר שכל הדברים הם ניגודים, וזו אמירה שצריכה ביאור מה כוונתה ומהיכן יסודה, וכמו שהתבאר שזהו כמו שכתב בפיזיקה ספר ג' שקיום של דבר הוא בגבולותיו, הם צורתו והגדרתו, והניגודים הם הגבול זה של זה.

.

.

הוא גם אומר שכל הניגודים שהפילוסופים שלפניו דיברו עליהם, נופלים תחת הניגוד של אחדות וריבוי כמו תחת הסוג שלהם.

and the principles stated by other thinkers fall entirely under these as their genera.

היחס של 'סוג' כאן צריך התבוננות. מה שנופל תחת סוג הוא בחינות שונות של הסוג. למשל סוס וכלב הם בחינות שונות של הסוג 'חי'. הסוג 'חי' מתגלה בכל מין ממיני החי שנופל תחתיו. כל מין מגלה חלק ממנו, ונבדל מהמינים האחרים בכל שיש חלק שהוא לא מגלה והם מגלים. מהסתכלות על צירוף כל מיני החי, איסוף של מה שהם מגלים על 'חי' והסתכלות אחת, אפשר לקבל מושג על האידיאה של 'חי'. הסתכלות מעין זו על הניגודים שיש בעולם תיתן גם כן הסתכלות על הניגוד היסודי של אחדות וריבוי. הריבוי מגלה על האחדות כיוון שהוא מגדיר אותה. לכן כל מה שיש בעולם מגלה על האחדות, כי הוא סוג בניגוד של אחדות וריבוי. מלוא כל הארץ כבודו. זה עניין יסודי מאוד שיש לפתח עוד הרבה מאוד והוא עיקר עבודת האדם, וכתבתי כאן רק רמז כמבוא.

.

.

.

.

פרק ג

חוק הסתירה.

אריסטו כותב כאן (עמ' 1005ב) את חוק הסתירה. ועיין גם במטאפיזיקה קפא פרק ה 1062א.

But he who knows best about each genus must be able to state the most certain principles of his subject, so that he whose subject is existing things qua existing must be able to state the most certain principles of all things. This is the philosopher, and the most certain principle of all is that regarding which it is impossible to be mistaken; for such a principle must be both the best known (for all men may be mistaken about things which they do not know), and non-hypothetical. For a principle which every one must have who understands anything that is, is not a hypothesis; and that which every one must know who knows anything, he must already have when he comes to a special study. Evidently then such a principle is the most certain of all; which principle this is, let us proceed to say. It is, that the same attribute cannot at the same time belong and not belong to the same subject and in the same respect; we must presuppose, to guard against dialectical objections, any further qualifications which might be added. This, then, is the most certain of all principles, since it answers to the definition given above. For it is impossible for any one to believe the same thing to be and not to be, as some think Heraclitus says. For what a man says, he does not necessarily believe; and if it is impossible that contrary attributes should belong at the same time to the same subject (the usual qualifications must be presupposed in this premiss too), and if an opinion which contradicts another is contrary to it, obviously it is impossible for the same man at the same time to believe the same thing to be and not to be; for if a man were mistaken on this point he would have contrary opinions at the same time. It is for this reason that all who are carrying out a demonstration reduce it to this as an ultimate belief; for this is naturally the starting-point even for all the other axioms.

המקור לזה הוא מדברי אפלטון. אמנם אפלטון לא ביאר עד כמה חוק זה יסודי ולא העמיד אותו כאקסיומה העליונה ביותר. פוליטיאה, עמ' 312 במהד' ליבס. עמ' 436 במהד' הסטנדרטית (היא מהד' סטפנוס משנת 1578 שלפי העמודים שבה אפלטון מצוטט בכל מקום, ועמודיה מופיעים כמספרי עמוד משניים ברוב המהדורות):

2018-04-15 00_54_04-אפלטון כרך ב בלי הגנות - PDF-XChange Editor

 

2018-04-15 01_04_24-אפלטון כרך ב בלי הגנות - PDF-XChange Editor

.

.

אנחנו תמיד אומרים שהאחד הוא לבדו קיים ואין עוד מלבדו כלל, כי אם יש משהו, כלשהו, בכל אופן שהוא של מציאות, האחד כבר אינו אחד פשוט מושלם ומוחלט. וביחד עם זה גם יש שניות, שהרי יש נבראים בדרך כלשהי של קיום.

לכן כל דבר בעולם הוא בעת ובעונה אחת גם קיים (שהרי הוא עצם עם הגדרה) וגם לא קיים (כי הבורא הוא אחד גמור והכל רק אלוהות).

זו סתירה קיימת והיא היסוד של המציאות והחיים.

 

אמנם באמת זה לא יוצא מחוק הסתירה. כי חוק הסתירה אומר שהוא תקף רק אם מדברי מאותה בחינה:

that the same attribute cannot at the same time belong and not belong to the same subject and in the same respect;

.

מה שכל עצם הוא גם קיים וגם לא קיים, הוא לא מאותה בחינה. לא in the same respect. העולם שבו הבורא הוא אחד ואין בלתו כלל, הוא לא אותו עולם בו יש מציאות של הנבראים. אלה שתי בחינות שונות שיוצרות שני עולמות שונים.

בחסידות היו רבנים שהיה נשמע מלשונם, אולי רק לפי חלק מההמון הנבער, שהכל הוא רק אלוהות ואין בעולם שום דבר שאינו אלוהות. וה"מתנגדים" שאלו על זה שאם כן יהיה מותר לדבר בדברי תורה בבית הכסא. כי אין בבית הכסא שום דבר מלבד אלוהות. לפי זה גם יהיה מותר לרצוח, כי לא רצחתי אדם אלא אני אלוהות והוא אלוהות, כשהוא היה חי הוא היה אלוהות וגם כשהוא מת הוא רק אלוהות. ואפשר לאכול חזיר כי הוא רק אלוהות וגם אני, ולגנוב כסף שהוא אלוהות מחברי שגם הוא אינו אלא רק אלוהות, וכן הלאה וכן הלאה. ואין צורך ללמוד תורה ולעשות מעשים טובים כי אני כבר מושלם, הרי אני רק אלוהות. אין בכלל שום דעת והכרה של העולם ולא שום מחשבה כלל ועיקר אם הכל הוא אחדות אלוהית פשוטה וגמורה ואין בלתה. אלא בהכרח אנחנו חיים בעולם שבו באופן מוחלט לא הכל הוא רק אלוהות. יש בני אדם ויש להם יכולת להכיר את העולם ולחשוב, ויש הבדל בין חי למת וכן הלאה.

הבחינה שבה הכל הוא רק אלוהות היא בחינה אחרת.

אם אני אומר שיש כאן אדם, וגם שאין כאן אדם אלא יש כאן רק ערימה של בשר, או שיש כאן אדם וגם שיש כאן רק כתמים נעים שנקלטים בעין שלי, או מי שמסתכל על ציור ואומר יש כאן אדם וגם יש כאן רק צבע על בד, או מי שרואה סרט ואומר אני רואה אדם הולך וגם אני רואה רצף של תמונות של אדם עומד שמתחלפות מהר. והרבה כיו"ב. זו לא יציאה מחוק הסתירה כיוון שאלה שתי בחינות שונות. מי שאצלו העולם הוא לפי תורת האידיאות של אפלטון רואה אדם. מי שאצלו העולם הוא בלי האידיאות האפלטוניות רואה רק כתמים על רשתית העין או אוסף חלקיקים יסודיים. אלה שתי בחינות שיוצרות שני עולמות של תפישה. וכמו שיש הסתכלות עם תורת האידיאות שמאחדת את הרשמים החושיים לעצמים מלוכדים על ידי הגדרה, או מאחדת את חלקיקי החומר לעצמים מלוכדים על ידי הגדרה, ויש הסתכלות בלעדיה. כך יש הסתכלות שבה הכל הוא אחד מוחלט ויש הסתכלות שיש נבראים. חוק הסתירה מתייחס רק לאמירה סותרת בתוך אותה בחינה עצמה.

.

אריסטו סבור שלאידיאות אין קיום עצמאי נפרד, וסבור גם שיש להן קיום כזה. כמו שמוכח ממקומות רבים בכתביו פעם לצד זה ופעם לצד זה. וכבר הארכתי בזה שבזווית הראיה של פיזיקה לאידיאות אין קיום עצמאי נפרד גמור, ובזווית הראיה של מטאפיזיקה יש להן. וגם זה לא מנוגד לחוק הסתירה כיוון שאלה שתי בחינות נפרדות. שתי זוויות מבט שונות, שכל אחת מהן מציירת את העולם באופן אחר, וזה יוצר כמו שני עולמות נפרדים, כיוון שזווית המבט יוצרת את תפישת המציאות ותפישת המציאות היא המציאות.

 

כאן (מטאפיזיקה גמא), לקמן בפרק ה', הוא כותב:

Those who really feel the difficulties have been led to this opinion by observation of the sensible world. (1) They think that contradictories or contraries are true at the same time, because they see contraries coming into existence out of the same thing. If, then, that which is not cannot come to be, the thing must have existed before as both contraries alike, as Anaxagoras says all is mixed in all, and Democritus too; for he says the void and the full exist alike in every part, and yet one of these is being, and the other non-being. To those, then, whose belief rests on these grounds, we shall say that in a sense they speak rightly and in a sense they err. For ‘that which is’ has two meanings, so that in some sense a thing can come to be out of that which is not, while in some sense it cannot, and the same thing can at the same time be in being and not in being-but not in the same respect. For the same thing can be potentially at the same time two contraries, but it cannot actually. And again we shall ask them to believe that among existing things there is also another kind of substance to which neither movement nor destruction nor generation at all belongs. [כשרואים שיש בטבע גם צורות ולא רק רושם של חושים מתבאר שמה שנראה כמו סתירות אינו סתירות ממש באופן שמנוגד לחוק הסתירה]

.

אריסטו אומר שחוק הסתירה הוא היסוד הראשוני ביותר של המחשבה. כלומר הוא נקודת הגרעין הראשונית של צלם אלוהים שבאדם לפי המורה נבוכים פרק א' שהשכל שהוא הצורה הטבעית שבאדם הוא צלם האלוהים שבו שהו אמה שמשרה עלינו את ההשראה האלוהית. אם אומרים רק שהשכל (כח המדבר) הוא הצורה של האדם כמו בפילוסופיה של אריסטו כפשוטה, אז זה מה שהופך אותו לאנושי ולא לחיה.

.

.

.

.

יש כאן הערה עמוקה וקשה, אני רק רומז ומי שלא ירצה לקבל שלא יקבל. הפילוסוף היגל לא קיבל את חוק הסתירה. הוא טעה בהבחנה בין שתי הבחינות. אכן הסתירה בין מה שהאל הוא אחד מוחלט לבין מה שיש נבראים היא סתירה למרות שאלה שתי בחינות, וממנה מקור כל החיים והתנועה והחידוש וכו'. ועדיין אלה שתי בחינות. לולא היו אלה שתי בחינות לא היה העולם מתקיים. לעיל נתבאר על בחינת האחד בחינת השתיים ובחינת השלוש. השלוש שמקיים את הסתירה יש בו גם מהעניין של להפריד את זה לשתי בחינות. לולא זה, אם היה נשאר הכל בבחינה אחת,  הרי אם יש נבראים האל אינו אל אחד וממילא אינו אל כלל, ואם יש אל אין נבראים, וזה היה מייד מבטל לגמרי את כל המציאות.

.

בספר של ש.ה. ברגמן על לוגיקה כתב:

"בתולדות המחשבה האנושית נעשו מדי פעם בפעם נסיונות לסתור את חוק הסתירה. אין כוונתנו כאן לעקוב אחרי כל הנסיונות האלה; רצוננו להביא את טיפוסיהם החשובים ביותר, בלי לפתוח בכל הפרשה המסובכת של המחשבה ה'דיאלקטית' בכללה. המחשבה הזאת נודעת לה חשיבות מרובה במקומה. אך אנו אין אנו מעוניינים כאן אלא בשאלה, האם מגיני הדיאלקטיקה עלתה בידם לסתור את חוק הסתירה. היגל אומר ('לוגיקה' ב') כל הדברים הם סותרים בפני עצמם והמשפט הזה מבטא את האמת ואת מהות הדברים. הסתירה היא השורש של כל תנועה וכל החיים. רק במידה שמשהו מכיל בתוכו את הסתירה, הוא מתנועע והוא בעל יצר ופעילות … יש להודות להם לדיאלקטיקנים העתיקים, שהצליחו לגלות את הסתירות שבתוך התנועה, אולם מכאן אינו מתחייב ( כמו שהיה סבור זינון, שאליו מתכוון כאן היגל) שהתנועה אינה קיימת, אלא התנועה היא הסתירה הקיימת עצמה' ( היגל , 'לוגיקה' כל כתביו , הוצאת , 1834 כרך , ד' עמ' 68."

.

.

נאמרו עוד הרבה דברים מאת היגל עצמו ומהבאים אחריו בעניין זה, ולא טרחתי ללקט. לא באתי כאן ללבן את העניין. רק לומר שמהגישה הזו של היגל (שיש לה שייכות לרומנטיקה הגרמנית), בעומק הדברים מאוד ובדרך נסתרת, נבע שורש למחיקת האנושיות שבאדם, ומחיקת צלם האלוהים, ויצא העגל מה שאירע אצל הקומוניסטים במיוחד בימי המרצח סטאלין ימ"ש וגם אחרים, וכידוע שיסוד הקומוניזם בא ממרקס שהיה הגליאני מבחינה זו (אם לא סבר כהיגל בהרבה דברים אחרים), והנאצים ימ"ש גם הם ינקו ממנו (זה פחות מפורסם. עיין כאן למשל.).

ושורש פורה ראש ולענה זה גם נגע בהוגים משפיעים ביהדות שקלטו מהיגל והולך ונובע ממנו ערבוביה טשטוש וחורבן, בדעת ובמעשה.

וזה שייך למה שאמרו במדרש תנחומא כל שנעשה רחמן על האכזרים, לסוף נעשה אכזר על רחמנים. שעושה מעצמו "נשמה כללית" שאין אצלה הפרש בין טוב לרע וכאילו היא מעל זה.

.

.

(כתבתי במקום אחר נסיון לסכם בקצרה מה שכתבתי כאן, ובכמה דברים הארכתי שם יותר מכאן:

בקצרה רק מפתח ראשי פרקים לגבי הדיון על היגל במקום שציינתי. הדיון מתחיל מחוק הסתירה (שאי אפשר לטעון דבר והיפוכו, כגון משהו גם קיים וגם לא קיים, באותו זמן ומאותה בחינה). אריסטו אומר שחוק הסתירה הוא היסוד הכי ראשון של השכל האנושי, לפני כל שאר יסודות המחשבה. הוא האבן הראשה. כלומר צלם אלהים שהוא השכל לפי המורה נבוכים, נקודת השורש שלו היא חוק הסתירה. ניסיתי קצת להסביר למה.
אריסטו בעצמו סובר שהעולם גם קיים וגם לא קיים בעת ובעונה אחת (קיים כי יש נבראים, ולא-קיים כי הבורא אחד ושום דבר לא יוצא מאחדותו.). רק ביארתי שהסתירה של אריסטו (והתורה) לא מנוגדת חוק הסתירה כי שני הצדדים הם משתי בחינות, והסתירה של היגל כן מנוגדת לחוק הסתירה כי היא בבחינה אחת (כתבתי שם נסיון להסביר מה עומק ההבחנה הזו). היגל היה הראשון שהעמיד מהלך קוהרנטי שיטתי שמנוגד לחוק הסתירה ונראה בריא ומשכנע גם מצד השכל כמהלך שיכול לעמוד ואפשר לחשוב לפיו ולחיות לפיו. לביאור יותר יעו"ש. (בשונה מהנצרות למשל שרק אמרה שמאמין צריך לבטל את שכלו האנושי מול האמונה שהיא מנוגדת לחוק הסתירה (האל גם חומרי וגם מופשט מחומר), ולא אמרה שאפשר להעמיד מהלך שכלי מנוגד לחוק הסתירה.
אצלנו היגל נתפש כעוד פילוסוף גרמני כבד. אבל הוא הפך את כל היסודות שהיו לפניו, בעיקר את קאנט, ושלט על כל עולם המחשבה שבא אחריו, דרך ברנטנו הוסרל פרויד היידגר סארטר ועד מלחמת העולם השנייה ונפילת הקומוניזם (האידיאולוגיות של הקומוניזם והנאציזם הכריזו שתיהן על עצמן בפירוש שהן נובעות מהיגל). לדעתי רק עכשיו האנושות מתחילה להשתקם מבור החושך הזה.
מימי התורה ואריסטו היה משהו צומח ומחובר ובריא בקבלה של המשולש אדם-שכל-מציאות כאקסיומה שאין להעלות על הדעת אפשרות להרהר אחריה (זה חלק מחוק הסתירה כמו שביארתי שם). קאנט קיבל את זה, ושאל על זה שאלות נוקבות לא כדי לעקור אלא כדי להבין. היגל עקר את זה בעוצמה של גאונות שאין כדוגמתה. ממנו והלאה שכל האדם כבר אינו יכול לגעת במציאות אובייקטיבית כלשהי, באופן שוודאי אצלו שהיא והתפישה המושגית שלה משותפים לכל בני האדם.

ואז בנו תיאוריות על פנומנולוגיה לטפל בבעיה ההכרתית שנוצרה מזה, והאדם כיוון שאחרי היגל כבר אין לו שכל שנוגע במציאות אובייקטיבית, שהיא אלוהית כיוון שהיא 'יש' שגדול מהאדם, נשאר חסר אלוה, הוכרז שהאלהים מת, האקזיסטנציאליזם העמיד את האדם במציאות של חושך אבסורדי שרירותי בודד ונורא, פרויד עשה ממנו בעל חיים. ערכים כבר לא שייכים, שום דבר כבר לא קדוש. כתחליף לערכים חיים קמו האידיאולוגיות ה"גדולות" של מלה"ע השנייה, מנותקות מאנושיות כצלם אלוהים וממציאות אלוהית, וההמשך הנורא ידוע.

.

וכיוון שהקיצור קשה לי הארכתי שם עוד בזה:

עוד קצת בזה,
במשנה חגיגה תחילת פרק ב':
"כל המסתכל בארבעה דברים, ראוי לו כאילו לא בא לעולם, מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור.

וכל שלא חס על כבוד קונו, ראוי לו שלא בא לעולם."

הבורא ברא אותנו כיצור שצורתו שמגדירה אותו היא כח העיון וההתבוננות וההבנה. ברור שהשכל הזה הוא מעגל קטן מוגבל ומצומצם. יש למעלה ולמטה ממנו, לפנים ואחור.
כאן זה עניין של ענווה ותמימות מול הבורא, הוא שם אותנו במעגל הקטן הזה, ואנחנו מקבלים את זה ונשארים שם. כמו צאן שהולכים אחר הרועה ולא מנסים להציץ מאחרי כתפו לראות לאן הוא הולך. הוא לא חבר שלנו, לא בגובה העיניים, לית מחשבה תפישא ביה כלל. לכן לא שייך כלל לנסות להציץ מחוץ למעגל הקטן הזה, ומי שמנסה הוא לא חס על כבוד קונו.

ההגדרה של המעגל שבו הוא שם אותנו היא חוק הסתירה, כך אומר אריסטו. שם מה שאמת הוא לא שקר ומה ששקר הוא לא אמת.
היום מאוד מקובל לומר שיש מקום לכל הניגודים, לדעות שונות ואף סותרות, שיש לכולם שורש עליון. שממקום גבוה מספיק הכל מתחבר. שכך הוא מצד המבט השמיימי הרוחני. רק מהמבט הארצי הפשוט הניגודים סותרים סתירה מוחלטת. אם אותו מקום גבוה מובן לנו בשכל, ואנחנו יכולים להסביר באופן ברור ומתקבל למה באמת הניגודים הם אחד ולא סותרים, אדרבא, זו מדרגה גבוהה של שכל.
אבל אם איננו רואים זאת ולא יכולים להסביר, רק "מקבלים" שאם לי בשכל ברור שא', ומישהו אחר אומר היפך מא', אז לשתי הדעות יש שורש עליון ויש מקום לשתיהן. גם את זה מייחסים לדברים של הרב קוק בסגנון יש אנשים עם נשמה כללית. זה כבר יציאה ממעגל השכל ונסיון להכנס למקום שאסור, ל"מה למעלה" של המשנה. "למעלה" בוודאי כל הניגודים הם לא ניגודים והכל שרשו בבורא האחד. הרי הוא ברא הכל.
ונעשה שבמקום לומר כך הפשט בסוגיא הוא כך, או להוסיף בענווה לפי עניות דעתי, אומרים "אני מציע לומר כך". ראיתי חוקר אקדמיה חשוב שכתב לגבי מחלוקת של הרלב"ג על הרמב"ם שהרמב"ם סובר כך והרלב"ג מציע גישה אחרת. ומאוד התקוממתי על הזלזול בכבודו של הרלב"ג. הרלב"ג לא מציע שום דבר, הוא אומר. בתלמוד אמוראים מתו בגלל שעמדו על דעתם עד הסוף, מקפידא, וכיו"ב כמה מעשים. ההתנהגות הזו של האמוראים היא לא גאווה אלא ענווה, זו הישארות בתוך מעגל השכל המצומצם. אני כאדם טיפש וקטן ומוגבל בשכלי שקטן יותר משל נמלה רואה שהעניין הוא כך ובשום אופן לא אחרת. אולי אין לזה שום קשר לשום אמת, אבל זה הצלם אלהים שבי ולכן אקשיב בענווה וכבוד לכל מה שמישהו אומר, ואם אשתכנע בשכלי אקבל, ואם אחרי ההקשבה אחשוב שאני צודק אעמוד על זה עד מוות ואתיר אשת איש מכח זה ואחלוק אפילו על משה רבינו, ואם תבלע אותי האדמה אבלע בה כאדם ולא כמי שביטל את שכלו והפך לפחות מבהמה.
לצאת ממעגל השכל זו גאווה של "אדמה לעליון". אחשוב כמו אלוהים ולא כמו אדם, אחיה בספירות נעלות יותר מאלה של בני אדם.
.
זה קשור אצלי גם לעניין של לנסות לפרש את מהלכי ההיסטוריה תוך כדי שהם מתרחשים. הבורא נתן לנו אחריות רק על חיינו הפרטיים. את ההיסטוריה הוא מנהל וזה על אחריותו. לב מלכים ורוזנים ביד ה'. אני יכול להשפיע על ההיסטוריה רק בלתקן את עצמי. ולכן הבורא נתן לי יכולת הבנה רק על זה. מי שמנסה להבין את ההיסטוריה זה כמו צאן שמסתכל מעבר לכתפו של הרועה ומנסה להבין לאן הוא הולך. שוב, אמרתי אדמה לעליון. גם היחס הזה להיסטוריה, לקרוא את המהלכים, את רוח הזמן, בזמן שזה קורה, שייך להיגל. לפני היגל היו אנשים שראו שיש בורא אחד לעולם, והתבטלו לפניו ועסקו בשכלם רק בתוך המעגל שהבורא ייעד לבני אדם. והיו כופרים שאמרו שאין בורא כלל ועסקו בכל מה שרצו. היגל היה נוצרי מאמין, ועם זאת שם את עצמו באותו מבט גבוה כמו של האל. מתוך כך שהוא ראה מרחבים עצומים, מהלכים היסטוריים, האדם הפרטי הקטן האחד הפשוט הבשרי איבד את חשיבותו. ומזה נעשה שלנין אמר שאם אנשים מתים על מזבח טובת הכלל ה"גדולה", מלחמת המעמדות, זה בסדר. וכן מהצד השני של אירופה סברו שאם אנשים מתים על מזבח הדברים ה"גדולים", הלאום, זה בסדר. הכל הפך לגדול, מעמד, לאום. במקום שכל אחד ידאג לתיקון מידותיו ודעותיו, אנשים משחקים בלהיות אלוהים, מנהלים במקומו את העולם. גם לציונות בראשיתה חדרה הסתכלות כזו. נכנסתי כאן כבר הרבה יותר ממה שרציתי למחלוקות פוליטיות, אז לא אפרט לגבי הציונות. אבל זה היה מהדברים העיקריים שגרמו להרבה מגדולי ישראל אז להתנגד לה בכל תוקף. זו הגלותיות, יש מי שמנהל את העולם וידו לא תקצר ואין ביכולתנו להתערב בהנהגתו ואנו הולכים אחריו כצאן אחר הרועה ואם לשחיטה אז לשחיטה. יש לנו יכולת להשפיע באופן אקטיבי, וזה רק על ידי שכל אחד יסתכל על עצמו וישפר את דעותיו ומידותיו וכו'. כי רק בזה הבורא נתן לנו שלטון כביכול להשתתף איתו במעשה בראשית והנהגת העולם. בכל מה שיותר "גדול" מזה הוא לא נתן. ונעשה מזה האופי הגלותי, השפוף, השקט, החיוור, הפחדן, התולעת, המצומצם, העוסק בקטנות ונבהל מלהלוך בגדולות, המסתכל לתוך עצמו ולא מסביב. והאופי הזה היה חביב על גדולי ישראל והיה שנוא על הציונות ועל האומות המשכילות, שרצו לאחוז בהגה ההיסטוריה ביחד עם הבורא, להרים ראש. ומה שמקובל לדבר עליו כעל תורת הרב קוק לא היתה באופן חד משמעי לטובת הקטנות הגלותית בעניין הזה. ושוב היגל. בימי הביניים בוודאי האנשים היו בקטנות. וגם ברנסאנס ועד קאנט וכולל קאנט, התפתחו ונעשו עצמאיים, אבל המבט היה מופנה אל האדם, שהוא בסופו של דבר בשר ודם קטן ולא אלוה. התנופה הגדולה של להלך בגדולות, להסתכל במעוף גדול על הדברים הגדולים, לעלות למרפסת של אלוהים ולראות איך זה נראה משם, הראשון שייסד את זה כפילוסופיה שנראית כשכלית ועומדת, ולא רק הלך נפש ספרותי לירי, היה היגל. הרי ההיסטוריונים אומרים שהוא מקור לתנועת הלאומיות, כי אדם אחד נעשה כבר קטן מדי. מתעסקים בגדול. במלחמת המעמדות ובמלחמת הלאומים.

אני לא מומחה לתורת הרב קוק. לא למדתי את כל כתביו. ממה שראיתי הרגשתי ששי אצלו נטיה לעסוק בדברים גדולים וכלליים, במעוף רחב, במבט שמשקיף על מרחבי היסטוריה ורוח גדולים. בשפה של מליצות גבוהות וגדולות. שפה נבואית פיוטית, שונה כל כך מהשפה החז"לית הפשוטה והארצית. הנטייה לכיוון של להיות נביא, העסק האינטנסיבי בכמיהה לנבואה, כאילו זה כמעט כאן. כמה הבל יש בזה, איפה אנחנו ואיפה נבואה, ובמחילה מכבודו לא רק אנחנו אלא אפילו הוא. הגר"ח והחפץ חיים והחזו"א לא חשבו שיש להם איזשהי תחילת שייכות להתגעגע לנבואה כלל או שייכות כלשהי לרוחה וסגנונה. הגר"ח שאל אם דוד המלך היה מופיע לנו איך הוא היה נראה בעינינו? אמרו לו כל מיני דברים והוא אמר, חלילה מכל הדברים האלה, באמת כשהוא היה נקודה קטנה באופק מייד היינו נשרפים.
ובמליצות הנביאים בכל אות יש טעם שכלי ניכר משלה שאומר למדני, ובלשונו של הרב קוק לא הצלחתי לראות כזאת בלשונו אלא רק רושם כללי של גובה ואווירת אורות רוחניות וקדושה, והתוכן הוא במשפט השלם אבל לא תוכן של ממש בכל מילה. לכן מילות הסגנון המליצי המיותרות נראו לי כמו תפאורה ריקה של יצירת אווירה גבוהה ותו לא. וזה הזכיר לי את המעוף הרחב העיוני של היגל (כאן אני לא מדבר על מליצות סגנון אלא דרך העיון השכלי) שבנעורי עסקתי לא מעט בכתביו, ואת סגנון המליצה הלשוני האופייני לרומנטיקה הגרמנית, שכל כך זר לסגנון הלשון הענייני של חז"ל והרמב"ם ואריסטו וכל כיו"ב מבקשי אמת, שאצלם הוא חף מכל אווירה וממעט מאוד במילים כמו אורות ושגב והוד וקדושה וכיו"ב. וזה צרם לי וגרם לי שהיה לי קשה להמשיך ללמוד בכתבי הרב קוק, למרות שראיתי בהם תוכן פילוסופי עיוני ברמה גבוהה מאוד שענין אותי. זה מה שגרם לי לכתוב "השפעות זרות". לא המוצא האתני או הגנטי של היגל.

.

.

אפשר אולי לומר כך:
יש בעולם את מהלך ההיסטוריה, הטבע מצד עצמו, התפתחותו, רוח הזמן והתפתחותה, הנהגת האל את העולם, התפתחות הגאולה מתוך הטבע, כל המהלכים הגדולים. כל אלה בוודאי לא כפופים לחוק הסתירה. שם נכונים דברי היגל שהסתירה היא המציאות והיא יסוד החיים והתנועה והכל מתפתח במהלך של סתירות, תזה אנטיתזה וסינתזה. אי אפשר באמת להסתכל על דברים כאלה במהלך מצומצם שמבקש הגיון פשוט. זה סוד כוחו של היגל שבזה הוא לגמרי צדק. הוא העניק עיניים חדשות להסתכל על עניינים כאלה במבט חדש שרואה מה שלא ראו לפני כן. מרחיק ומעמיק לראות הרבה יותר.
חוק הסתירה הוא מעגל קטן שבתוך כל התנועות הגדולות האלה מבצר מקום קטן לאדם הקטן בשכלו הפרטי הקטן האנושי. בבעיות הקטנות של אדם. אני קונה במכולת והוא החזיר לי עודף יותר ממה שצריך. או שזה גזלה או שלא, האם אני חייב להחזיר לו מייד או אפשר גם מחר. הילד שלי צריך נזיפה, האם נזיפה כזו וכזו תועיל לו או שתהיה קטנה מדי או גדולה מדי או לא באופי הנכון. וכו' וכו' וכו' שאלות שבהן חוק הסתירה הוא היסוד ההכרחי. בלעדיו יתמוטט כל המעגל של טוב ורע, של אמת ושקר, בחיים הפרטיים, מהבחינה האישית הפרטית שאני חי בה כיחיד קטן. יותר מעניין להשתחרר מחוק הסתירה ולהציץ על העולם מזווית המבט של הבורא. זה הקשר בין המהלך של תזה ואנטיתזה לבין העניין של ללכת בגדולות.

כמובן גם בתחום המעגל המצומצם אפשר לנקוב לעומק. וכמו שעשו אריסטו והרמב"ם.

.

.

.

ועיין עוד שם דיון חשוב שהתפתח מזה בנושא תורת הרב קוק והיגל:

https://nirstern.wordpress.com/2018/04/22/%d7%9e%d7%9b%d7%aa%d7%91-%d7%9c%d7%90%d7%91%d7%a8%d7%9a-%d7%a9%d7%9c%d7%90-%d7%9e%d7%95%d7%a6%d7%90-%d7%91%d7%aa%d7%95%d7%a8%d7%94-%d7%9e%d7%a8%d7%95%d7%95%d7%94-%d7%9c%d7%a6%d7%95%d7%a8%d7%9a-%d7%a9/comment-page-1/#comment-529

עיין לקמן רשימה 50 על פרק ד' במאמר הארוך על הנשמה, הפנאומה, בהסבר מהו טבע, שם הבאתי דברים אלה בשם היגל וביארתי את האופן בו נכון ומאיר לקבל אותם.

.

.

.

.

בעניין הנצרות

בנצרות ניתן מקום ליסוד בתודעה האנושית, הוא יסוד בכוחות הנפש שחפץ בזה, ומצב תודעה מסויים שמאפשר את זה, שמאפשר לומר שאדם הוא אל. או שהאל הפך את עצמו לאדם. זה כרוך בכך שהם ייסדו שיש לבטל את השכל ולאחוז באמונה "תמימה" שהיא לא שכלית. לומר שאל הוא בשר ודם או להיפך, זה בניגוד לחוק הסתירה. כי ישו היה בעולם הארצי שלנו, כפוף לחוקי הפיזיקה, ובעולם הזה מי שנמצא בו הוא תחת הריבוי והמציאות הנפרדת של הנבראים והוא לא בעולם של בחינת האחדות האלוהית המוחלטת. ולומר על בשר ודם שנמצא בעולם הארצי החומרי שהוא אל, זה מבחינה שכלית עיונית נוגד את חוק הסתירה. כי 'אל' בהגדרה העיונית של המושג פירושו מה שכולל הכל באחדות פשוטה מוחלטת ואין בו חלוקה לפרטים ולא חומר ואין בו ריבוי והגבלה כלל. לעומת זאת 'אדם' בהגדרתו העיונית הוא דבר מוגבל חומרי שיש בו ריבוי ושינוי והוא רק פרט במציאות ולא כל המציאות. לכן אחרי שכך הן ההגדרות לומר שאל הוא אדם או שאדם הוא אל נוגד את חוק הסתירה. האל כמובן חופשי מחוק הסתירה ונעלה עליו ושום דבר לא מגביל אותו. הוא יכול להפוך את עצמו לבשר ודם. אבל האדם לא נעלה מחוק הסתירה, ואם הוא מנסה להתעלות מעליו הוא מאבד את היותו אדם והופך לאדם ללא שכל וללא צלם, שהרמב"ם מכנה אותו שד. האדם הושם בעולם רציונלי וניתן בו שכל רציונלי וזו מהותו וכך האל רוצה לדבר איתו, בשפה רציונלית, ולכן ברא אותו שצורתו הטבעית היא השכל, כלומר בלי שכל אינו קיים כאדם כלל. לכן האדם בעולמו לא יכול לומר שאל הוא אדם או אדם הוא אל, ואם הוא אומר כך הוא מאבד את שכלו ואת אנושיותו כי זה בניגוד לחוק הסתירה שהוא העמוד הראשון של השכל האנושי כמו שאריסטו מלמד אותנו כאן.

הנצרות אינה ממש עבודה זרה, כיוון שגם בתורה כתבו בנים אתם לה' אלוהיכם וכתוב בני אתה אני היום ילידיתיך וכיו"ב הרבה, ויש בקבלה ובעיקר בחסידות הרבה שנשמת האדם העליונה היא חלק אלוה ממעל ממש, ושהרב הוא אלהות שירדה לגוף בשר ודם והרבה כיו"ב. היסוד של עבודה זרה הוא לעבוד משהו שונה מהאל האחד שהוא מקור הווייתו של העולם. הנוצרים אומרים שהם עובדים אך ורק לאל האחד בורא העולם ומלך העולם היחיד, ולא לשום דבר זולתו. זה מגדיר אותם כמי שלא עובדים עבודה זרה. הם רק אומרים שאותו אל אחד רצה להפוך את עצמו לבשר ודם. וכי מה הם יכולים לעשות? הם לא יכולים לתת לו פקודות. לדעתם גם אחרי שהפך את עצמו לבשר ודם הוא נשאר אחד. זה מעל השכל האנושי אבל זה כך. נסתרות דרכי האל ולא מחשבותיו כמחשבותינו. אבל אחרי הכל האב והבן הם אותו אל אחד עצמו שהחליט לצמצם את עצמו באופן כזה ולהישאר אחד. בחרדיות המודרנית אומרים אפילו על רבנים שאם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל יש להאמין להם ולבטל את דעתך בפניהם. אז אם האל עצמו אומר לך ששלוש הם אחד, ושהאב הבן ורוח הקודש כולם אחד ורצונו שהאחד יהיה על אופן כזה, האם לא נאמין לו רק כי זה מסתורין? הם לא עובדים אל אחר, הם אומרים שישו הוא הוא האל האחד שאותו גם לפי היהדות יש לעבוד. והרי הראב"ד הגן על גדולי ישראל שסברו שהאל הוא גוף ממש ואם אינו גוף אינו קיים ולא האמינו בכלל באל מופשט מגוף. ומבעלי התוספות היו שסברו כך. ולפי הנצרות האל אינו גוף בעצמו, אלא הוא בחר להתגשם בגוף, וגם השאיר במקביל התגלות שלו כאל מופשט מגוף. כלומר מצד עצמו הוא מופשט מגוף, ורק בחר בבחינה מסויימת להתגשם כגוף. בכלל כל בריאת העולם בפרשנות מסויימת יכולה להיתפס כהתגשמות חלקית של האל בגוף תוך השארת בחינה מקביה של אל מופשט (עיין בהקדמתי לביאורי על מורה נבוכים בהקדמה ראשונה שהוכחתי בדומה למהלך כזה מהרמב"ם)

אלא הבעיה עם הנצרות אינה בכך שהם עובדי עבודה זרה, אלא בכך שהם ביטלו את חוק הסתירה של אריסטו. זו מחיקת צלם אלוהים ושכל האדם וזו בעיה יסודית יותר אפילו מעבודה זרה. אם אנחנו נשארים עם חוק הסתירה ולא מסכימים לומר שישו הוא גם אדם וגם אל, כי אלה מאפיינים סותרים של אותו עצם באותו זמן ומאותה בחינה, אז נסיק בהכרח שהוא רק אדם. כי אדם יכול להיות עם המאפיינים של ישו (בעל בשר ודם, מוגבל במקומו, עשוי מחלקים מרובים וכו'), אבל אל בהגדרתו אינו בעל בשר ודם וכיו"ב. ואז נפסוק להלכה שהם עובדי עבודה זרה כיוון שהם משתחווים לאדם ומתייחסים אליו כמו אל אל.

.

הזרמים ביהדות שאומרים שיש לבטל את השכל לפני האמונה, ואומרים שיש דבר כזה "אמונה" דתית באל שהיא לא עניין שכלי אלא "מעל השכל" (זו המצאה מאוחרת. במקורות "אמונה" כלפי האל הכוונה שלא חוששים שהוא יבגוד באמון שנתנו בו. כמו מי שמלווה כסף לחברו בלי שטר כי יש לו אמונה בו. ובתחילת יסודי התורה כתב שהיסוד הוא "לידע" שיש מצוי ראשון ולא כתב "להאמין". והלשון להאמין אצל הרמב"ם פירושה ידיעה שכלית ברורה לגמרי שאין חשש שתזוז ממקומה), מלבד מה שהארכתי בכמה מקומות בגנותם ובחורבן שיש בזה מהרבה בחינות, יש בהם גם נגע זה. והרשע הנורא שיצא ויוצא מהדתות נובע במשקל רב מעניין זה.

.

.

עוד בחוק הסתירה (המשך דברי אריסטו עד סוף פרק ג'):

"For it is impossible for any one to believe the same thing to be and not to be, as some think Heraclitus says. For what a man says, he does not necessarily believe; and if it is impossible that contrary attributes should belong at the same time to the same subject (the usual qualifications must be presupposed in this premiss too), and if an opinion which contradicts another is contrary to it, obviously it is impossible for the same man at the same time to believe the same thing to be and not to be; for if a man were mistaken on this point he would have contrary opinions at the same time. It is for this reason that all who are carrying out a demonstration reduce it to this as an ultimate belief; for this is naturally the starting-point even for all the other axioms."

אריסטו אומר לנו כאן שאם מישהו, גדול ככל שיהיה, יטען שהוא לא מקבל את חוק הסתירה, לא נתייחס לנימוק שלו אלא נדע לבטח שהוא בעצמו לא מאמין במה שהוא אומר.

זו אמירה קיצונית.

במיוחד שלפי אריסטו קיימות סתירות לא מיושבות, וכמו שכתבתי לעיל לגבי שקיימים נבראים או לא קיימים, או שאידיאות קיימות רק בהישענות על הפרט המוחשי או שהן קיימות נפרדות לעצמן. ובא הפילוסוף היגל ואמר שכך אפשר גם לקבל שיש סתירות אפילו באותה בחינה של מציאות. למה כל כך בהכרח אנו יודעים שהיגל בעצמו ידע שהוא לא מאמין למה הוא אומר.

.

בפיזיקה ספר ג' פרק ו' כתב:

The infinite turns out to be the contrary of what it is said to be. It is not what has nothing outside it that is infinite, but what always has something outside it.

Our definition then is as follows:

A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole.

For thus we define the whole — that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such — the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit.

Hence Parmenides must be thought to have spoken better than Melissus. The latter says that the whole is infinite, but the former describes it as limited, ‘equally balanced from the middle’. For to connect the infinite with the all and the whole is not like joining two pieces of string; for it is from this they get the dignity they ascribe to the infinite — its containing all things and holding the all in itself — from its having a certain similarity to the whole. It is in fact the matter of the completeness which belongs to size, and what is potentially a whole, though not in the full sense. It is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them. But it is absurd and impossible to suppose that the unknowable and indeterminate should contain and determine.

ושם פרק ז:

For the matter and the infinite are contained inside what contains them, while it is the form which contains.

In the fourfold scheme of causes, it is plain that the infinite is a cause in the sense of matter, and that its essence is privation, the subject as such being what is continuous and sensible.

החומר הראשון, שאין בו צורות, הוא אינסופי כיוון שאינו מאומה. הוא יכול להיות כל דבר כיוון שבפועל הוא אינו שום דבר. בלי צורה הוא לא עצם, הוא לא "זה" , הוא לא כלום. הצורה חותכת את החומר הראשון, שהוא האינסוף (אין גבולות), התוהו והחושך (מטאפיזיקה למבדא פרק ו').

.

פיזיקה ספר ג' פרק ד':

Further, the Pythagoreans identify the infinite with the even. For this, they say, when it is cut off and shut in by the odd, provides things with the element of infinity.

 .
בריאת העולם לפי טימאוס היא על ידי שהבורא הסתכל באידיאות וצייר אותן בחומר הראשון.
(כך הוא גם לפי המדרש רבה בראשית א א:
התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ". )
במקום אחר בארתי שהבורא כמובן גם ברא את האידיאות ואת החומר הראשון, רק כאן לא מדברים על זה כי כאן מדברים על ספירת מלכות, או השכל הפועל.
הבריאה פירושה קביעת גבולות בחומר חסר הצורה, שהוא התוהו (כמ"ש הרמב"ן והספורנו בבראשית א ב). כל ציור הוא על ידי קביעת גבולות. היצירה של המציאות, העולם, היא קביעת גבולות לו. ואז מאינסוף כאוטי חסר גבולות שאין לו מציאות, הוא הופך ל'שלם', או 'כל', שיש לו גבולות, והגבולות קובעים שמחוץ לו אין מאומה ולכן הוא שלם וכל. בלי גבולות אי אפשר לומר שאין מאומה מחוץ לו ואז הוא לא 'שלם' ו'כל'. התגלות הבורא שהוא ה'שלם' ו'הכל' מתחילה מקביעת הגבולות. זו מידת הדין שבה נברא העולם. יצחק פירושו יצא חק או קץ חי.
עשיו אמר ליעקב: וַיֹּאמֶר עֵשָׂו יֶשׁ לִי רָב אָחִי. ויעקב אמר לו: יֶשׁ לִי כֹל (בראשית ל"ג). "רב" הוא חסרון כאוטי שלעולם לא נסגר כי אין אצלו מושג של גבולות כלל. צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר. "כל" הוא שלמות, מוגדרת בגבולות שתמיד סוגרים על מה שיש ומשאירים בחוץ את מה שאין ומתקיים בו איזהו עשיר השמח בחלקו.

 

חוק הסתירה פירושו הגבולות שאנו מדברים בהם. שהופכים את התוהו לעולם שנאמר עליו וירא אלהים כי טוב.

.

ועל זה היה המבול, שטשטשו את הגבולות וחזרו למצב של תוהו.

בראשית ו'

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.

רש"י:

"כי השחית כל בשר" – אפי' בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן

"קץ כל בשר" – כ"מ שאתה מוצא זנות ועבודת אלילים אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים

"כי מלאה הארץ חמס" – לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל (סנהדרין קח)

"את הארץ" – כמו מן הארץ ודומה לו (שמות ט) כצאתי את העיר מן העיר (מ"א טו) חלה את רגליו מן רגליו ד"א את הארץ עם הארץ שאף ג' טפחים של עומק המחרישה נמוחו ונטשטשו

.

בלי הגבולות אין מציאות, יש רק תוהו. כיוון שאנו חיים במציאות של בריאת העולם, ההתחלה הכי מהותית של מציאותנו היא חוק הסתירה. לכן בהכרח אנחנו משועבדים לו. כמו שאנו משועבדים לעובדה שאנחנו קיימים ולא יכולים להשתחרר ממנה ולצאת מחוצה לה. לכן חוק הסתירה הוא לא רק עוד דעה פילוסופית או לוגית שמישהו יכול לחשוב באופן אחר. הרבה שנים חשבו שהאקסיומות של המתימטיקה האויקלידית או של הלוגיקה הם אמיתות וודאיות באופן מוכרח לגמרי ולעולם לא ישתנו. ובאו רימן שהראה שאפשר לבנות גיאומטריה ומתימטיקה על אקסיומות אחרות, ופרגה שחידש במבנה הלוגיקה, ועוד הרבה אחרים, ופרצו גבולות מחשבה חדשים שלא שערו אותם מקודם. ומזה הגיעו לידיעות חדשות על המציאות. כלפי האקסיומות והאמתית של הלגיקה והמתימטיקה אריסטו יכול לטעון שהוא משוכנע עמוקות שכך האמת ואין שום אפשרות לחשוב אחרת. ועדיין לא תקף וחסר טעם ולא רציני יהיה לומר שמי שטוען אחרת בעצמו לא מאמין במה שהוא אומר. אלא נקשיב לו בחיוך מתנשא ומלגלג בציפיה שנוכל לסתור את דבריו, ואם הוא יפתיע ויוכיח שיש ממש בדבריו – נקבל.

אמנם אריסטו אומר כאן שחוק הסתירה איננו עוד אקסיומה, אלא:

for this is naturally the starting-point even for all the other axioms.

 חוק הסתירה הוא רק בעולם העשייה. בעולמות שמעליו אין חוק הסתירה אלא אדרבה, כל עיקר קיומם מושתת על סתירה (בין אחדות הבורא למציאות הנבראים, ומה נובעות עוד סתירות יסודיות רבות. למשל כל אהבה היא סתירה בין האחדות לנבדלות, וגם זה שורש שממנו משתלשלות סתירות רבות כחול הים, שהרי אהבה היא היסוד לכל מה שיש במציאות.). אמנם כל העולמות קיימים כצינורות שפע לעולם העשייה, ואם הוא בטל גם הם בטלים. ומזה נלמד כמה הכרחי להפריד היטב בין העולמות, בין הפשט לבין הרמז דרש וסוד, בין הפיזיקה למטאפיזיקה, שכל אחד מהם קיים כאילו האחרים אינם, וקיומו שלם בפני עצמו. כי הם ממוטטים זה את זה. אם לתוך המבט של הפשט, של המבט הארצי, של הפיזיקה, נערבב מטאפיזיקה, המציאות תמוטט. וכן להיפך אם נכניס מבט ארצי למטאפיזיקה ההשגה בעולמות העליונים ובספירות תהיה מגושמת והחטא של הגשמה בדברים אלה הוא חורבן הכל. ולא כמו שיש סבורים שאם מאחדים ומערבבים ביניהם יש בזה תוספת אור, אלא להיפך זהו אבדן דעת מוחלט וחורבן מוחלט.

דוגמה קטנה ושטחית רק להדגמה של העניין. מצד המבט הארצי הפיזי אם אדם מת הוא מפסיק להיות קיים. לכן ההלכה קובעת שבניו יורשים אותו ואשתו נישאת לאיש אחר וגזירה על המת שיישכח מהלב והוא אבד ובטל זכרו ואיננו עוד. מצד המבט המטאפיזי, רק אחרי מותו הוא מתחיל להיות באמת קיים. אז הוא מגיע לעולם הבא, משיג את האמת כראוי ונשמתו מתעצמת באור האמת וזוכה לחיי נצח שיש בהם מציאות אמיתית. והוא משגיח על אשתו ובניו ומתפלל בעבורם והם זוכים לברכה בזכותו. צדיקים במיתתם קרויים חיים.

אם לא מפרידים שיש כאן שתי בחינות, אם אשתו מתחתנת עם איש אחר, ואז היא מרגישה שרוחו קיימת בעולם הרוחני העליון, והוא מסתכל עליה איך היא חיה עם האיש האחר וחושב איך אשתו בוגדת בו. אשה כזו חייה יהרסו לגמרי וסופה שתשים קץ לחייה. האם על האשה הזו לשכוח מכך שבעלה הראשון נשמתו חיה בעולם הבא בגנזי מרומים? בוודאי לא. רק היא מוכרחה להחזיק שזהו רובד מציאות אחר, בחינה אחרת, עולם אחר. בעולם של כאן בעלה איננו לגמרי ובעולם של כאן אין סתירה כלל לעובדה שהוא מת. זו עובדה גמורה ומוחלטת ושלמה ופשוטה שאין שום דבר שמנוגד לה. מה שהוא באמת חי זה בעולם אחר. בעולם העליון. ושם אין סתירה, שם הוא בכלל לא מת ואין שום דבר שסותר לעובדה שהוא חי לגמרי.

המצרים הקדמונים היו קוברים אדם עם זהב ועם כלי תשמיש כדי שיוכל להסתרק ולהתרחץ בעולם המתים, ושיהיה גם שם עשיר כמו שהיה כאן. ומזה נהיה מנהג שהיה פעם בהודו שהיו שורפים את אשתו כדי שתהיה שם במחיצתו.  וגם זה ערבוביא של העולמות שמגשימים את העולם העליון. כך שחקו הסתירה ביסודו הוא הפרדת העולמות. וזה גם עניין מעשה הבריאה. מה שהעולמות סותרים זה רק אם אינם מובדלים זה מזה. וכמו שאמרו חז"ל בירושלמי ברכות ה' ב': "אם אין דיעה תפילה מניין? וכה אם אין דיעה הבדלה מניין?"

והרי בלי דעת גם אין תורה ואין דרך ארץ ואין יישובו של עולם ואין שלום ואין אמת ואין צדק ואין מאומה, לא רק תפילה והבדלה צריכות דעת. אלא הכוונה כאן שהבדלה ותפילה הן עצם ההגדרה של דעת. שהבדלה היא ההבדלה בין העולמות, ואז בכל עולם יכול להתקיים חוק הסתירה שהוא הבדלה, כי הוא הצורה שבתוהו, וגם הוא זה שמבדיל בין העולמות כי בלי הבדלה הרי הם יסתרו זה את זה באותה בחינה ולא יתקיים חוק הסתירה. ותפילה היא המאבק לחבר בין העולמות למרות שהם נפרדים. שתפילה היא לשון מאבק כמו ואויבינו פלילים, והיא לשון משפט בין הצדדים.

 

 

.

.

.

.

פרק ד

פילוסופיית הלשון של אריסטו

אריסטו כתב כאן:

First then this at least is obviously true, that the word ‘be’ or ‘not be’ has a definite meaning, so that not everything will be ‘so and not so’. Again, if ‘man’ has one meaning, let this be ‘two-footed animal’; by having one meaning I understand this:-if ‘man’ means ‘X’, then if A is a man ‘X’ will be what ‘being a man’ means for him.

 

ועוד כתב:

De Interpretatione (16a, 3–8):
"Now what is in the voice are symbols of affections in the soul, and written marks symbols of spoken words. And just as written marks are not the same for all men, neither are spoken sounds. But what these are in the first place signs of—affections of the soul—are the same for all; and what these affections are likenesses of—actual things—are also the same."

.

הנה בפיזיקה ספר ב' פרק א' כתב שאבסורד הוא לבקש הוכחה לקיומו של הטבע:

What nature is, then, and the meaning of the terms ‘by nature’ and ‘according to nature’, has been stated. That nature exists, it would be absurd to try to prove; for it is obvious that there are many things of this kind, and to prove what is obvious by what is not is the mark of a man who is unable to distinguish what is self-evident from what is not. (This state of mind is clearly possible. A man blind from birth might reason about colours. Presumably therefore such persons must be talking about words without any thought to correspond.)

וכאן בתחילת פרק ד' כתב שחוסר השכלה הוא לבקש הוכחה לחוק הסתירה. :

Some indeed demand that even this shall be demonstrated, but this they do through want of education, for not to know of what things one should demand demonstration, and of what one should not, argues want of education. For it is impossible that there should be demonstration of absolutely everything (there would be an infinite regress, so that there would still be no demonstration); but if there are things of which one should not demand demonstration, these persons could not say what principle they maintain to be more self-evident than the present one.

מה שכתב שאבסורד הוא לבקש הוכחה לקיום הטבע, הכוונה לא רק לרשמי החושים אלא גם לתפישת הצורות, כמו שביאר שם בפיזיקה.

אצל אריסטו הטבע הוא האקסיומה הראשונה, כמו שחוק הסתירה הוא האקסיומה הראשונה. שניהם זוהי התחלת המציאות, עצם הבריאה. מכאן מתחילים.

.

וכן כתב לקמן סוף פרק ה:

 For sensation is surely not the sensation of itself, but there is something beyond the sensation, which must be prior to the sensation; for that which moves is prior in nature to that which is moved, and if they are correlative terms, this is no less the case.

.

ולקמן תחילת פרק ו':

There are, both among those who have these convictions and among those who merely profess these views, some who raise a difficulty by asking, who is to be the judge of the healthy man, and in general who is likely to judge rightly on each class of questions. But such inquiries are like puzzling over the question whether we are now asleep or awake. And all such questions have the same meaning. These people demand that a reason shall be given for everything; for they seek a starting-point, and they seek to get this by demonstration, while it is obvious from their actions that they have no conviction. But their mistake is what we have stated it to be; they seek a reason for things for which no reason can be given; for the starting-point of demonstration is not demonstration.

.

כל מה שבטבע, החומר, הצורה, החיבור שביניהם, וכל יחסיהם. העצם, הקטגוריות, המתימטיקה, הצורות הנבדלות. הכל קיים כזיווג. קיום שהוא גם אחד וגם שניהם שהם זהים מקבילים ומחוברים. כמו שתי מולקולות ד.נ.א. צמודות זו לזו בעת השכפול. זהות מוחלטת בין זה לזה, זהות שנובעת מהיותם באמת אחד, והפירוד ביניהם קיים רק מבחינה מסויימת ולא מבטל את אחדותם. הזיווג הוא בין המציאות של הטבע לבין תפישת האדם.

האדם תופש כל מה שקיים, בחושים, בדמיון, בשכל האנליטי (הדברי. כלומר המילולי. האינטלקטואלי),  ובשכל העיוני (שמביט כמו עין ומפשיט את הצורה מהחומר ורואה את המושכלות כמו שהן). הכל כאחד.

לדמיון יש יכולת לפרק ולהרכיב את מה שנתפש מהטבע. הוא רואה פיל אפור ופרח אדום, הוא יכול לפרק את האדום מהפרח, ולהרכיב אותו בפיל, ולדמיין מראה של פיל אדום.

גם לשכל הדברי, המילולי, האנליטי, יש יכולת לפרק, לנתח ולהרכיב.

השכל העיוני רואה את הדברים כמו שהם, הוא לא יכול לפרק ולהרכיב. ממנו באה היכולת להבחין בין מציאות לבין דמיון. כי הוא מסתכל על מה שהדמיון הרכיב, ויודע אם יש כזה במציאות האמיתית או שזו הרכבה שלא קיימת. כך הוא גם שופט את מה שהשכל הדברי מרכיב, כל מיני תאוריות שבני אדם בונים.

כך גם הוא שופט את קליטת החושים. אם יש איזו אשליה או הפרעה, אם האדם חולה וטועם את המתוק מר, או שיש תבלול בעינו והוא רואה מטושטש או כפול, וכל כיו"ב. השכל העיוני רואה את המציאות צלול ובלי יכולת להתבלבל, והוא יודע מתי החושים נאמנים למציאות ומתי הם חולים או פגועים.

.

לאדם יש בנפש את רושם המציאות של כל הדברים וכל היחסים שביניהם. ברבדים של דמיון ושכל-דברי (מילולי, אנליטי) גם את כל ההרכבות שהם יכולים להרכיב, כל מה שאפשר להעלות בדמיון וכל מחשבה ורעיון שאפשר להעלות על הדעת.

זה משותף לכל בני האדם. כי המציאות שבה כולם חיים היא אחת, ובעומק כל בני האדם הם אחד, כי החיבור בין האדם למציאות הוא לא רק חיבור של יכולת השגה אלא להיפך, יכולת ההשגה נובעת מכך שיש אחדות עמוקה פנימית בין האדם למציאות. ומה שהמציאות היא אחת זה מקביל לכך שגם כל בני האדם הם אחד. הרי יש אידאה אחת של אדם (ביהדות זה נקרא אדם הראשון), וכל בני האדם נוטלים חלק באותה אידיאה (כל בני האדם הם ניצוצות מנשמת אדם הראשון). ההבדלים בין אדם פרטי זה לאחר הם בגלל שכל אדם פרטי לא נוטל חלק באידיאה באופן מלא ומושלם, אלא יש דברים שיש באידיאה ואצלו הם פחות מלגלים. והפגימה בשיקוף האידיאה היא שונה מאדם לאדם ורק בגלל זה הם שונים. כך שבמהותם הם באמת אחד. והאידיאות אדם וטבע הן אחת בעמקן. וכמו שכתב המורה נבוכים א ע"ב שהאדם הוא עולם קטן.

וכל זה הוא הטבע והמציאות והאקסיומה הראשונה, שאבסורד הוא לבקש לה הוכחה. העין לא יכולה לראות את עצמה, ובכל זאת היא יודעת שהיא קיימת. היא יודעת שהיא חלק מהגוף בלי צורך לראות זאת, אלא היא יודעת זאת מתוך עצמה. להיות חלק מהגוף זו הנקודה הגרעינית של מהותה והווייתה, והיא יודעת זאת בהוויית העצמה, בלי צורך לראות את זה או להוכיח את זה. צריך מדרגה מאוד גבוהה של ניכור מעצמיותה כדי שהיא תאבד את הוודאות במה שהיא, ותתחיל לשאול האם היא חלק מהגוף והאם בכלל יש גוף, ואם אין גוף אז מה זה שהעין רואה ומה זה שיש בכלל ראייה. זו מחלה אנושה מאוד של הדעת והנפש. קרוב למי שסבור שהוא תרנגול הודו וכיו"ב.

 

זה מה שאריסטו כתב לקמן בפרק ו:

they seek a reason for things for which no reason can be given

reason הוא הסתכלות של השכל העיוני, שהוא כמו עין שרואה את המציאות.

יש דברים שבראייה שמופנית מבפנים החוצה אי אפשר לראות. כמה משלים לא מדוייקים: האחד הוא כמובן מה שהעין לא יכולה לראות את עצמה. אם יש עיר הומיה עם בתים ורחובות וכו', היא על קרקע, והקרקע עומדת על סלע תשתית כלשהו שלא רואים אותו כשחיים בעיר. רואים רק את העיר ופני השטח של האדמה. אם יש ענף צומח, הוא תופש את עצמו כענף, אבל את הנקודה שבה הוא מחובר לגזע העץ משם הוא המעיין שהוויתו יונקת ממנו, אותה הוא לא רואה בראייה כלפי חוץ.  כך האדם מסתכל החוצה, עסוק בתגובות לגירויים, בהענות להפעלות שונות, לכל היותר הוא רואה את עצמו. אבל לא את נקודת המרכז של גרעין קיומו, שבאמת היא לא רק נקודה אלא היא חבל טבור למקור שהוא כביכול מאחרי העורף של תודעת האדם. הוא המוח שמאחרי העין שמסתכלת. (בתלמוד מוזכרת בריה, ספק אדם ספק חיה, ואפשר ספק חיה ספק ירק,  שנקראת אדני השדה, והיא דומה לאדם ומחוברת בטבורה לארץ. ואם יחתכו את חבל הטבור שלה מייד היא מתה.)

המקור הזה לא צריך לחפש לו reason, לא השגה של מהלך שכלי ולא הוכחות. בפילוסופיה המודרנית ניתק אותו חבל טבור,  ומה שהיה חי מת. והשכל במקום להיות עם חבל הטבור בקרקע נעשה מגדל הפורח באויר.

.

.

המילים הן סמל למה שנפעל בנפש כתוצאה מתפישת העולם, הרשמים הנפשיים. העולם הוא כמו תבליט והנפש היא כמו לוח שעווה שהתבליט נחקק בו כמו שהוא. מה שמצטייר בנפש כתוצאה מהטבעת התבליט הן הרשמים הנפשיים. וזה בכל המדרגות של תפישה: חושים, דמיון, שכל דברי ושכל עיוני.

לפי האמור ברור שהרשמים הנפשיים הם אחד אצל כל בני האדם.  הסמלים שבני האדם נותנים לרשמים האלה בדמות מילים, והסמלים שנותנים למילים בדמות כתב, הם כדי להעביר את הרשמים הנפשיים מאדם אחד לחברו (וכן את כל אפשרויות הפירוק וההרכבה שלהם בדמיון ובשכל הדברי, שכיוון שהדמיון והשכל האלה הם חלק מהטבע, גם כל אפשרויותיהם לפרק ולהרכיב הם מבחינת השפה חלק מהטבע. השפה לא שייכת לשיפוט מה אמיתי ומה דמיוני (ערך האמת), את הכל, דמיון ומציאות, שקר ואמת, היא מסמלת בשווה), ובכל חברה קבעו סמלים אחרים לזה.

.

מתוך ספר זה. עמ' 1042

2018-04-19 22_29_33-

 

.

בספר משנה ברורה על שולחן ערוך אורח חיים סימן ס"ב, בביאור הלכה, כתב, והוכיח כן מהגמרא (במקום אחר ביארתי היטב את הראיה שהביא, והיא ראיה נכוחה מאוד ולא כמו אחרונים שחלקו עליו ואף כתבו שדבריו תמוהים ואכמ"ל), שמה שמותר לקרוא קריאת שמע בכל לשון, זה רק באותה ארץ שבה מדברים בלשון זו. כלומר אפשר לקרוא קריאת שמע בצרפתית רק בצרפת, אבל באנגליה לא יצא ידי חובה אם שם קרא בצרפתית.

ברטראנד ראסל אמר שבצעירותו הוא חשב שהשפה היא עניין שקוף. אין מה לחקור אותה בפני עצמה, כי היא רק סמלים של רשמי הנפש של קליטת המציאות, ורשמי הנפש והמציאות עצמה הם נושא חשוב למחקר כי הם מה שמהותי. והשפה היא רק התאמת סמל לכל רושם נפש כדי שיהיה לו כמו ידית שיהיה אפשר להשתמש בו, ואין בה עניין מהותי מצד עצמה (עיין למשל כאן).

האופי של בני אדם נקבע מבחינה מסויימת, שמבחינה מסויימת היא עיקרית ומהותית, על ידי האקלים (האזור) בו הם גדלים (האדם הוא תבנית נוף מולדתו). השפה נקבעת ומתפתחת לפי אופי בני האדם באותו מקום, כדי שתהיה נוחה ומתאימה להם. כמו שהמזונות והבישול והלבוש נקבעים לפי אופי האנשים וזה תלוי באקלים שהם בו. בשפה יש גם מנגינה וריקוד וסגנון, היא מחברת אנשים לא רק בהעברת מידע "יבש" אלא גם בהעברת הלכי נפש ורגשות וקפלי אופי וטעם דקים. לכן רק אצל מי שגר באותו אזור השפה היא שקופה וכמו כפפה נוחה ליד של הנפש עד שהנפש יכולה לשכוח מקיומה מרוב התאמתה ונוחותה. ובלי זה השפה מוגבלת ויכולה להעביר רק חלק מוגבל מרשמי הנפש ולכן אין לה דין של שפה ולא יוצאים בה ידי חובת קריאת שמע.

כיוון שהמציאות אחת, ברור לי שכל אדם בעולם יש אצלו רושם נפש של פרה כמו שאצלי יש. אם הוא אומר מילה מסויימת שאינני יודע את פירושה, ומצביע על פרה, אני יודע שהמילה הזו היא התרגום ללשונו של המילה פרה.

יש קושיא בפילוסופיה המודרנית, אולי כשהוא הצביע על פרה הוא התכוון רק לאיבר שהוא הצביע עליו, או שאמר מילה שפירושה בשר מאכל והיא נאמרת גם על כבשים, או שהתכוון לומר 'עמידה' והצביע על הפרה שהיא עומדת, או שהתכוון לומר 'צבע חום' והצביע על הפרה כדוגמה לצבע שאותו הוא אומר, וכו' וכו'. לעולם לא אוכל לברר איתו למה הוא התכוון, כי הפרה היא המילה הראשונה בלשונו שאני לומד. והרי אם אי אפשר ללמוד את המילה הראשונה אי אפשר ללמוד גם את השאר.

ובאמת זה לא קשה. אצל כל בני האדם הרשמים הנפשיים שהם ההטבעה של המציאות בלוח השעווה של הנפש, שווים, כי המציאות אחת היא. המציאות היא דבר חי. היא גוף חי שכל איבריו קשורים זה לזה בקשר חי, בתנועה משותפת לכולם. לכן יש לשפה מנגינה וריקוד, כי למציאות יש מנגינה וריקוד. כיוון שזו אחדות חיה ויש בה תנועה חיה ומנגינה אחת שמלכדת את הפרטים לתנועה הרמונית, הלימוד הוא לא לימוד של מילה אחת בכל פעם. כמו כשאני לומד מנגינה או צעדי ריקוד אני לא לומד כל פעם תו אחד או צעד אחד מנותק, אלא אני נכנס לעניין ולומד את הדברים מתוך התחברות הדרגתית לקישורים שביניהם ולהחיות הנעה ההרמונית שלהם. כל מי שלמד שפה זרה ירגיש שזה מתאר בקירוב-מה את חוויית הלימוד.

ממה שידוע לי ממקורות משניים בלבד זה אולי קרוב להסתכלות של וויטגנשטיין המאוחר.

.

ברטראנד ראסל הצעיר צדק בדבריו על השפה. אחרי שהתבגר נעשה חולי בנפשו, ובנפש עוד כמה פילוסופים גדולים, וזו הרוח הכללית של התקופה, ואיבדו את החיבור של המהות וההווייה שלהם לשורש ממנו היא נובעת, הוא המציאות הכללית והטבע שהם אחד לכל בני האדם, ואז התעוררו אצלם שאלות קשות על השפה, ממה היא שואבת את משמעותה, מהיכן ערך האמת של פסוקים, והפילוסופיה של השפה כבשה את המקום המרכזי בעולם הפילוסופיה. אמנם בזמננו הפילוסופיה של השפה הולכת ונדחקת ללימודי ההיסטוריה של הפילוסופיה ואינה מעניינת יותר. כי העוסקים בה הרגישו שזה נושא שלא מכיל הרבה קרקע פוריה של חכמה ואת מה שהיה לעסוק בו כבר מיצו.

מכח מה שהסתבכו בזה ייחסו גם לאריסטו את חקירותיהם, ולא בצדק. עיין למשל כאן וכאן, כנקודות התחלה.

עד כאן על פילוסופיית הלשון של אריסטו

.

.

.

.

 

פרק ה

And (2) similarly some have inferred from observation of the sensible world the truth of appearances. For they think that the truth should not be determined by the large or small number of those who hold a belief, and that the same thing is thought sweet by some when they taste it, and bitter by others, so that if all were ill or all were mad, and only two or three were well or sane, these would be thought ill and mad, and not the others.

And again, they say that many of the other animals receive impressions contrary to ours; and that even to the senses of each individual, things do not always seem the same. Which, then, of these impressions are true and which are false is not obvious; for the one set is no more true than the other, but both are alike. And this is why Democritus, at any rate, says that either there is no truth or to us at least it is not evident.

And in general it is because these thinkers suppose knowledge to be sensation, and this to be a physical alteration, that they say that what appears to our senses must be true;

התרופה למה שכתוב כאן היא השכל העיוני שרואה את הצורות. הוא משיג שדבש במהותו מתוק, ולפי זה יודע שמי שלטעמו הדבש מר יש לו חולי בחוש הטעם. אכן אם מתייחסים לרשמי החוש בלבד אין לפי מה להכריע האם "באמת" הדבש מר או מתוק. כי פירוש המושג "באמת" הוא מה שהחוש קולט, ואם אצל ראובן זה מתוק ואצל שמעון מר יש אמת של ראובן ואמת של שמעון ואין לפי מה להכריע. אמנם למעשה כל אדם יודע שאם הוא מרגיש שהדבש מר הוא חולה או שהדבש מקולקל. כי אין שום ספק שכל אדם מלידתו משיג צורות ולא רק רושם חושי, וכמו שהארכתי בזה באדם חי חלק ג'.

.

.

הגבול בין המציאות לבין הפרשנות

אריסטו מתווכח כאן עם אלה שסברו שאין כלל מציאות אובייקטיבית שהיא אחת לכל בני האדם. לדעתם לכל אדם יש את האמת שלו, כי אין אמת אלא החוויה החושית והיא סובייקטיבית, ולא ניתן לחלץ ממנה שום מידע על מציאות אובייקטיבית חיצונית לאדם, ולכן גם אין שום דרך להכריע שהחוויה שהדבש מתוק עדיפה מבחינת ה"אמת" על החוייה שהדבש מר.

אמנם יש גם קיצוניות הפוכה, והיא יותר שכיחה בימינו. יש אנשים שמבחינתם כל חוויה סובייקטיבית שלהם היא אמת אובייקטיבית מוחלטת וכל מי שחווה חוויה שונה הוא טועה או חולה. יש בעל שצועק על אשתו תפסיקי לדבר שטויות, הרי זה כך וכך. או מי שחושב שספר פלוני הוא לא ספר טוב הוא טיפש. משם גם בא שמי שמבחינתו השפה והארץ והתרבות שלו חביבים עליו, סבור ש"באמת" מבחינה אובייקטיבית הארץ והשפה והתרבות שלו זהו הנעלה ביותר. וכבר נעשה מזה שנהיה מותר ואף מצוה להרוג את האחרים. או מי שלא מוכן לקבל אנשים שנטייתם המינית היא לבני מינם או כל כיו"ב.

זו התחום שהרמב"ם קורא לו במורה נבוכים פרק ב' "המפורסמות":

"אמנם המגונה והנאה במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר: השמיים כדוריים – נאה, ולא: הארץ שטוחה – מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל – אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה – טוב ורע.
ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בעניינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות ענייניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם (תהלים ח ו): ""וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים", לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערווה, לא היה זה מגונה אצלו ולא השיג גנותו.

וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר (בראשית ג ו): "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם" נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעיר מה שאבד לו, ומה שהושפט ממנו, ובאיזה עניין שב."

.

.

אצלנו למרות שאנו מתאמצים להגיע מחדש להשגה של אמת ושקר, עדיין המפורסמות תופשות מקום גדול והם חלק הכרחי ועיקרי מחיינו.

ב"מפורסמות" יש שני חלקים.

האחד הוא הדרך שבה האדם מפרש את מה שהוא קולט את המציאות האובייקטיבית. לכן יש שפות שונות. באקלים מסויים, באופן טבעי יש אופי מסויים, מנגינה מסויימת, וזה משפיע על כל מנהגי בני האדם שם וגם על שפה שלהם. בשפה יש לא רק את ההשגה של האמת האובייקטיבית אלא באיזה מנגינה ההשגה הזו, איך טועמים אותה, איך חיים איתה. דוגמה גסה, בהודו ובארגנטינה יש פרה אובייקטיבית ויש השגה שכלית שמשיגה שזה בעל חיים בצורת פרה. זה מצד ההשגה האנושית באמת האובייקטיבית. אבל בהודו מייחסים לה קדושה ובארגנטינה אוהבים לאכול אותה, וזה כבר מצד הפרשנות לאותה אמת. זו לא פרשנות שעושה שינוי בתוכן, אצל שניהם פרה זו פרה והיא אותה פרה, זו פרשנות רק באיך טועמים את התוכן הזה, איך חיים אותו. לשפות יש מנגינות שונות, אין שפה ללא מנגינה, המנגינות האלה נוצרות לא מהתוכן השכלי של המושגים שבשפה אלא מאיך הדוברים מתייחסים אל התוכן.

אריסטו לא מקבל שהכל יחסי, כלומר שאם ראובן אומר שלטעמו דבש מתוק אז האמת של ראובן שדבש מתוק, ואם שמעון אומר שדבש מר האמת של שמעון היא שדבש מר. אלא יש דברים שהם קיימים בעצמם (וכמ"ש לקמן בפסקה השנייה של פרק ו'). והדבש בעצמו הוא מתוק. אבל עדיין אם ראובן יאמר שהדבש מתוק וטעמו ערב, ושמעון יאמר שהדבש מתוק וטעמו מאוס, כאן זו אמת יחסית ושניהם צודקים בשווה כל אחד באמת שלו. כאן זה התחום של פרשנות ולא של אמת אובייקטיבית.

החלק השני הוא מה שהפרשנות הזו התנתקה מלהיות פרשנות למציאות האובייקטיבית ונעשתה מציאות בפני עצמה בלי קרקע גידול אמיתית. מוסכמות תרבותיות קיבלו חיים משלהן והן קובעות את החיים וההתנהגות באופן שרירותי בלי שום הצדקה ובלי שום קשר לשום דבר.

חשוב מאוד ללמוד איפה עובר הגבול בין אמיתות אובייקטיביות לבין פרשנות להן, ובין שני חלקי הפרשנות. זה משתנה לפי המקום והזמן והעניין, וכל אחד צריך למצוא את הגבול הנכון מחדש בכל זמן ועניין. מי שיש לו נטייה לקביעת מסמרות באופן אלים ולשוביניזם ידגיש את הצד שיש פרשנות סובייקטיבית לכל אדם ולא רק אמת אובייקטיבית. מי ששקוע מדי בתוך תרבות, או רוחניות "מעופפת" ידגיש יותר את הצד של מציאות אובייקטיבית טבעית שהיא לא רק "חוויה" אלא עובדה. כמובן זו דוגמא מאוד פשטנית ושטחית וסכמטית, רק להבהיר את העניין, ויש בזה גוונים ומורכבות רבים מאוד.

 

.

.

But the reason why these thinkers held this opinion is that while they were inquiring into the truth of that which is, they thought, ‘that which is’ was identical with the sensible world; in this, however, there is largely present the nature of the indeterminate – of that which exists in the peculiar sense which we have explained; and therefore, while they speak plausibly, they do not say what is true (for it is fitting to put the matter so rather than as Epicharmus put it against Xenophanes). And again, because they saw that all this world of nature is in movement and that about that which changes no true statement can be made, they said that of course, regarding that which everywhere in every respect is changing, nothing could truly be affirmed. It was this belief that blossomed into the most extreme of the views above mentioned, that of the professed Heracliteans, such as was held by Cratylus, who finally did not think it right to say anything but only moved his finger, and criticized Heraclitus for saying that it is impossible to step twice into the same river; for he thought one could not do it even once.

But we shall say in answer to this argument also that while there is some justification for their thinking that the changing, when it is changing, does not exist, yet it is after all disputable; for that which is losing a quality has something of that which is being lost, and of that which is coming to be, something must already be. And in general if a thing is perishing, will be present something that exists; and if a thing is coming to be, there must be something from which it comes to be and something by which it is generated, and this process cannot go on ad infinitum.

[לשיטתם שהמציאות היא הרשמים החושיים, מה שהם בשינוי מתמיד גורם שאין מציאות לשום דבר. כי אם יש רק רשמים חושיים, אם כן עצם פירושו יהיה רשימה מסויימת של מאפיינים חושיים. אם הרשימה משתנה אפילו רק במאפיין אחד כבר זה עצם אחר. כיוון שהיא משתנה באופן רציף אין רגע אחד שיש כאן עצם כלשהו ולכן אין בכלל מציאות.

לפי אריסטו האידיאה מלכדת אוסף של רשמים חושיים לעצם אחד. אם ישתנה מאפיין חושי אחד של העצם הזה ולא יישאר אותו עצם, כי באידיאה יש חילוק בין עצמות למקרים. האידיאה מגדירה מאפיין מסויים כעצם, שהוא השייך למהותה והגדרתה, ואת האחרים לא מגדירים אותה, כמקרים. אם אין אידיאות אין מה שיקבע שמאפיין מסויים מקרי ומאפיין אחר עצמי. האידיאה של אדם עיקרה מה שהוא בעל יכולת השגה, ולכן כח ההשגה אצלו הוא מאפיין בעצם. מה שהוא בעל שיער לבן הוא מאפיין מקרי כיוון שאינו קשור להגדרת האידיאה. אבל בלי אידיאה אין שום מקור לקבוע שכח ההשגה הוא עצמי יותר מאשר צבע השיער.

האידיאה מלכדת את רשמי החושים השונים שנקלטים באותה נקודת הווה לעצם אחד, והיא גם מלכדת את הרשמים שנקלטים לאורך משך זמן מסויים לעצם אחד. אם יש תינוק נער בוגר וזקן, מצד רשמי החושים אלה ארבעה אנשים שונים (וברמה יותר עמוקה של התבוננות כיוון שהאדם כל הזמן מתבגר הוא לא יכול להיות קיים כאדם כלל). מצד האידיאה, תינוק הוא אדם שחלקו כבר יצא לפועל וחלקו עדיין לא יצא. כדי שתהיה הסתכלות כזו יש הכרח באידיאה שתלכד את מה שיצא ומה שעוד לא יצא לעצם אחד. הויכוח של אריסטו עם קודמיו כאן הוא סביב עניין אחד בלבד, והוא הצורות. מה שאריסטו אומר שיש קצת הגיון בדבריהם הוא משום שהוא בעצמו מחנך להסתכל בטבע כמו שהוא, הסתכלות ערומה ישרה, נקייה וחדשה, בלי דעות קדומות, בלי להעמיס עליו הנחות מוקדמות חיצוניות. וזה מה שהם עושים. אבל מי שיש לו יכולת התבוננות רואה מהסתכלות כזו שיש אידיאות בטבע. וכמו שהתבאר ב"אדם חי" חלק ג]

But, leaving these arguments, let us insist on this, that it is not the same thing to change in quantity and in quality. Grant that in quantity a thing is not constant; still it is in respect of its form that we know each thing. – And again, it would be fair to criticize those who hold this view for asserting about the whole material universe what they saw only in a minority even of sensible things. For only that region of the sensible world which immediately surrounds us is always in process of destruction and generation [האזור המצומצם הוא רשמי החושים שלא מתייחסים למה שהאדם תופש את האידיאות]; but this is – so to speak – not even a fraction of the whole, so that it would have been juster to acquit this part of the world because of the other part, than to condemn the other because of this. – And again, obviously we shall make to them also the same reply that we made long ago; we must show them and persuade them that there is something whose nature is changeless [האידיאות]. Indeed, those who say that things at the same time are and are not, should in consequence say that all things are at rest rather than that they are in movement; for there is nothing into which they can change, since all attributes belong already to all subjects.

רשמי החושים הם רק חלק קטן מהטבע שהאדם תופש. כיוון שבאדם יש יכולת טבעית מלידתו לתפישת האידיאות כמבואר ב"אדם חי" חלק ג', יש לטעון עליו למה הוא מתייחס רק לחלק קטן ממה שהוא תופש, כלומר רק לרשמי החוש.  הסיב הלכך שהקודמים לאריסטו התייחסו רק לרשמי החושים ולא לתפישת האידיאות, למרות שהיא ברורה יותר מהשמש בצהרים ופשוטה ונמצאת בכל תפישה אנושית מרגע הלידה, זה משום שהחלקים השונים של התפישה האנושית לא פועלים אצלם בהרמוניה אלא יש ביניהם תחרות וחלקם מכחישים את קצתם. וזה התבאר באריכות בספר אדם חי חלק ב'.

המודעות להיותנו תופשים אידיאות גם היא מגרעין המציאות הראשוני של מהות האדם והיא גם האקסיומה הראשונה וכמו חוק הסתירה. אריסטו דן כאן על האקסיומה הראשונה שהיא השורש הראשון של הוויית האדם. הגרסה הגרעינית היסודית היא חוק הסתירה, אבל חוק הסתירה הוא שורש ואריסטו מפתח ופורש אותו ומוציא ממנו גם את ענין האידיאות.

.

לקמן קרוב לסוף פרק ז' כתב:

And the starting-point in dealing with all such people is definition. Now the definition rests on the necessity of their meaning something; for the form of words of which the word is a sign will be its definition.

.

.

.

.

פרק ו

For to those who for the reasons named some time ago say that what appears is true, and therefore that all things are alike false and true, for things do not appear either the same to all men or always the same to the same man, but often have contrary appearances at the same time (for touch says there are two objects when we cross our fingers, while sight says there is one) – to these we shall say ‘yes, but not to the same sense and in the same part of it and under the same conditions and at the same time’, so that what appears will be with these qualifications true.

אלה שמקשים על חוק הסתירה מערבבים בין התחומים. אצלם רק תפישת החושים היא ההשגה האמיתית שאדם משיג על המציאות (לכן לדעתם יש לכל אדם את האמת שלו כי לכל אדם יש תפישה חושית אחרת, ולפי זה עולה שלכל אדם יש מציאות אחרת). אם למשל דבר מסויים בעין ימין נראה ירוק ובעין שמאל כחול, אם כן הוא גם ירוק וגם כחול באותו זמן וזה בניגוד לחוק הסתירה.

אמנם אם נסתכל על תפישת החושים כשלעצמה, כמו כל רובד של תפישה אנושית היא מצייתת בהכרח לחוק הסתירה. עין ימין רואה שהדבר ירוק בלבד והיא לא רואה אותו כחול באותו זמן.

מה שהם אומרים שהדבר הוא גם ירוק וגם כחול, כאן הם כבר עוברים מהרושם החושי כשלעצמו לתפישה של "דבר" אובייקטיבי שהחוש מלמד עליו. אבל הרי לשיטתם לא ייתכן כלל שיהיה "דבר" אובייקטיבי. החוש לא רואה "דבר", הוא לא רואה "עצם". החוש רואה רק ירוק. ואת הירוק שהוא רואה הוא רואה בכפוף לחוק הסתירה, הוא לא יכול לראות ירוק ולא ירוק באותו זמן באותה עין באותו מקום על מפת שדה הראיה. "דבר", "עצם" זו תפישה של צורה, לא של החוש. החוש לא מעיד מה היא הצורה. לכן אם החוש רואה בעין אחת את העלה ירוק ובעין שניה את העלה כחול, החוש לא יכול לתפוש עצם, ואין כאן עצם, "עלה", שהוא גם ירוק וגם כחול. העלה כעצם, נתפש בכח תפישת האידיאות של האדם (שנתבאר ב"אדם חי" חלק ג'), שזה לא כח חושי, והכח הזה יודע שעלה הוא ירוק ומה שעין אחת רואה אותו כחול זה חולי בעין. כח תפישת הצורות תופש שהעלה רק ירוק והוא מציית לחוק הסתירה.

.

.

פרק ז

But on the other hand there cannot be an intermediate between contradictories, but of one subject we must either affirm or deny any one predicate.

הכוונה כאן לניגודים סותרים, וכגון הניגוד לבן ולא-לבן (שינוי בקטגוריית העצם. במקרה כזה היחס לצבע הלבן הוא כאל עצם, שהרי לקטגוריה יש קיום בסוג ההוויה שלה, צבע לבן הוא דבר שקיים במובן של "קיים" שאפשר לייחס לצבע, שהוא לא אותו מובן שאפשר לייחס לעצם גמור אבל הוא בכל זאת מובן-מה של קיום.  ומצד קיום זה אפשר להסתכל עליה כעל עצם). בניגודים כאלה אין משהו באמצע. אבל יש ניגודים שאינם סותרים כמו לבן ושחור (בקטגוריית איכות, כאן הצבע הוא איכות של עצם כלשהו שהוא שחור או לבן), שביניהם יש אמצע שהוא האפור. (כמובן לגבי אפור הניגוד הסותר יהיה אפור או לא-אפור ואין בזה אמצע).

המעבר בין ניגודים סותרים הוא התהוות והפסד ולא תנועה.

עיין ביאור עניין זה באורך בפיזיקה ספר ה' פרק א', לעיל רשימה 41

.

.

Some people have acquired this opinion as other paradoxical opinions have been acquired; when men cannot refute eristical arguments, they give in to the argument and agree that the conclusion is true. This, then, is why some express this view; others do so because they demand a reason for everything. And the starting-point in dealing with all such people is definition. Now the definition rests on the necessity of their meaning something; for the form of words of which the word is a sign will be its definition.

התרופה לכל השיבושים שנזכרו היא תורת האידיאות. קשה להראות למי שמתעקש כמה זה מובן מאליו ופשוט, לכן אפשר להתחיל איתו בהגדרות של מילים. הוא הרי משתמש במילים, ולמילה צריכה להיות הגדרה. ההגדרה בהכרח היא אידיאה, צורה שעומדת מאחרי המילה והיא ההגדרה שלה.

שהרי הגדרה של מילה לא יכולה להיות פרט מוחשי. יש לי סוס בחצר, בעל צבע כך וכך ומידות כאלה וכאלה ואורך שיער כך וכך וכו'. אם הוא ההגדרה של המילה "סוס", הרי הסוס של חברי לא יהיה אפשר לקרוא לו סוס כיוון שיש לו גודל וצבע אחרים. לכן בהכרח ההגדרה של המילה סוס הוא מושג משותף לכל הסוסים. והרי יש סוסים בגדלים שונים ומבנה שונה וצבעים אחרים וכו'. ובהכרח כיוון שכולם נקראים 'סוס' נצטרך לומר שכל אלה מקרים לא מהותיים. ואם כן כבר הגענו שיש משהו מהותי. והוא איזשהי 'סוסיות' שבסוס (תהיה הסוסיות מה שתהיה, אין חשיבות לדיון שכאן מה מונח במושג של 'סוסיות' והאם אפשר לאפיין אותו באפיון מהותי מוסבר ומבואר במילים או לא, והאם יש מחלוקת מהו האפיון המהותי שלו) שהוא משהו מהותי משותף לכל הסוסים. והוא הצורה, האידיאה, או איך שלא נקרא לזה, שעומדת מאחרי המילה סוס ומגדירה אותה. והרי הסוסיות שמשותפת לכל הסוסים, מה שלא תהיה, אין מקורה מהחושים. שהרי החוש רואה בסוס את הצבע שלו וגובהו וגם את המאפיינים שמהותיים לו שהם סוסיותו. וכל מה שהחוש רואה יש לו משקל שווה מצד ראיית החוש, החוש לא יכול לראות שיש הבדל בין המהותיות של מאפיין אחד (הצבע) למהותיות של המאפיין השני (האופי הסוסי של צורתו). הקביעה שמאפיין אחד מהותי והשני מקרי, בהכרח באה מתפישה ב'מה זה סוס', שאין מקורה בחוש. 'מה זה סוס' פירושו לתפוס את המהות של סוס, שמשותפת לכל הסוסים. אני לא יכול להשיב על מה זה סוס בתשובה שזו חיה חומה (כי יש סוס לבן). לכן בהכרח הצבע החום הוא לא מהותי בסוס, ויש משהו מהותי, שאם אין לי מילים לתאר אותו אני מכניס אותו לתבנית מילולית שרק אומרת שזו המהות של סוס, בלי לתאר שום דבר על המהות הזו. וכגון הצורה הלשונית 'סוסיות'. לא חשוב לדיון כעת כעת מניין מקורה של התפיסה במהות של סוס, רק חשוב שזה לא רושם חושי בלבד.

וכבר העמדנו את תורת האידיאות במלואה רק מהסתכלות בשימוש במילים, באופן שכל מי שמשתמש במילים יהיה מוכרח לקבל. (לאורך רוב המאה העשרים הפילוסופיה עסקה בשאלה הזו של הגדרת מילים כעיסוק מרכזי, מתוך מיאון לקבל את תורת האידיאות ובנסיון למצוא פתרון אחר. והעלתה חרס בידה ונואשה)

.

.

פרק ח'

כאן אריסטו נאבק בתורת הרקליטוס.

הבאתי כמה פעמים מהרקליטוס שהוא אומר שהמידע האמיתי היחיד שמוגדר כאמת הוא המידע שבא מהחושים. ולכן אי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים, כי המידע החושי על הנהר מתחלף, שהרי הוא בתנועה, ואין אידיאה שמלכדת את כל השינויים ל'נהר' אחד.

אבל רואים מהדיאלוגים של אפלטון, שעוסקים הרבה בתורת הרקליטוס, שיש בתורה הזו עוד הרבה דברים. הרקליטוס פיתח פתרונות לשאלה איך בכלל יש תפישה של דברים בעולם, והוא אומר שיש זרם של מציאות נעה וזרם מקביל של רשמי חושים נעים, כמבואר באפלטון. השאלה מהי אמת ומהו שקר לפי הרקליטוס סבוכה מאוד. כי אם רשמי החושים הם המקור היחיד לידיעה על המציאות, אז ה"אמת" היא רק שחוש הראיה שלי קלט כתם אדום, ולא שיש כאן כלנית. הנסיונות מכאן להתמודד עם השאלות של תורת הכרה ושל הגדרה מהי אמת, נראה שאצל הרקליטוס ותלמידיו היו עמוקים ומפותחים ורדיקליים באופן מרחיק לכת.  אפלטון ואריסטו לא הסבירו לנו באופן מסודר וישטתי וברור את שיטת הרקליטוס. אנחנו גם לא יודעים מאיזו עמדה קיומית הוא מגיע. למשל כת המדברים (הכלאם, המותכלאמין) שמביא הרמב"ם במורה נבוכים בפרקים האחרונים של חלק א', ידוע שהתשתית הקיומית שעמדה מאחרי הפילוסופיה שלהם היא של קנאות דתית. הם לא קיבלו שיש אידאות כדי לא לקבל שיש טבע כדי שהטבע לא יסתיר את האל שפועל על הכל, כל כלל וכל פרט, באופן ישיר וברצונו החופשי, והכל הוא רק נס. ומזה יצאה להם פילוסופיה שמזכירה בהרבה דברים את שיטת הרקליטוס וגם את השיטה האטומיסטית של דמוקריטוס, שכנראה שייכת בעומק יסודותיה לפילוסופיה של הרקליטוס. (האטומים מתחייבים כיוון שאין אידיאות אלא רק חומר. אם יש אידיאות אפשר לומר שהחומר מתחלק עד לאינסוף ומה שקיים הוא האידיאה. אם אין אידאות המציאות היא החומר (ולכן גם ההשגה האנושית היא רק קליטת החושים) ואם החומר מתחלק עד אינסוף מה נשאר לנו כמציאות קונקרטית קיימת.)

באמת אין הבדל בין שיטה של קנאות דתית לשיטה מטריאליסטית. בשתיהן אין בטבע אלוהים. האל לא קשור כלל לטבע, הוא סתם סיפור שכהן דת כלשהו סיפר, ואז או שמאמינים בו או שלא, והטבע נשאר במקומו עומד כחומר מטריאליסטי הניתן לתפישה רק בחושים.

אמנם יש רמזים ששיטת הרקליטוס לא היתה שיטה מטריאליסטית "יבשה" וטכנית (כמו שאולי היתה שיטת דמוקריטוס האטומיסט). אין לי שום ידיעה על זה, ולכן אינני יודע למה היה חשוב לאפלטון ולאריסטו לעסוק באריכות ועומק בשיטה זו. אריסטו כתב במטאפיזיקה ספר א' פרק ו שאפלטון נשאר תלמיד של שיטת הרקליטוס ורק הוסיף עליה ולא עזב אותה. גם אין לי ידיעה על הפילוסופיה של הרקליטוס כשיטה עמוקה ומקיפה, כמו שכנראה היתה. לכן אינני יכול להבין לעמקו את הדיון שבפרק שמונה העוסק בויכוח עם שיטה זו. גם אין לי כלים לזהות אלו קושיות הן כדי להפריך ואילו קושיות באות רק להצביע על נקודות המפתח לעיון מעמיק ולא כדי לסתור (וכמו שאריסטו מרבה להשתמש בקושיות כאלה כשהוא דן באפלטון. וכיוון ששיטת אפלטון מוכרת, ומוכר היחס של אריסטו אליה, אפשר להבחין בין סוגי הקושיות).

.

הערה מתוך התרגום של מקמהון כאן:

2018-04-21 17_05_22-מטאפיזיקה בתרגום מקמהון 1857 בהיר - PDF-XChange Editor.jpg מטאפיזיקה קפא א. 1059ב30

2 תגובות בנושא “49 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר א קטן, ספר ב (ביתא), וספר ג (גמא)

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.