50 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר דלתא פרק א-ד (מאמר ארוך על ה pneuma שמאיר באור חדש את תורת אריסטו והרמב"ם. בתוכו ביאור החומר החמישי ועולם האצילות)

השתמשתי בתרגום של רוס הנמצא כאן, כאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)

צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)

רוס כתב ספר על אריסטו, בו הוא מבאר את עיקרי שיטתו לפי חיצוניותה, והוא נחשב מהספרים הטובים והחשובים בתחום זה. ספרו נמצא כאן

הספר החשוב של וורנר ייגר על אריסטו נמצא כאן

.

תרגום משובח נוסף, של יו טרדניק, נמצא כאן (יש בו גם הערות טובות).

.

התרגום הישן והחשוב של הנאופלטוניסט הבריטי תומאס טיילור נמצא כאן (יצא לאור ב 1801).

תרגום של John H. M'mahon נמצא כאן (יצא לאור ב 1857).

.

פירוש אלכסנדר מאפרודיסיאס נמצא כאן.

פירוש תומס אקווינס נמצא כאן.

.

תרגומים בעברית יצאו בהוצאת מאגנס:

לספר א' ולספר י"א (למבדא. בתרגומים האנגליים הוא לרוב נקרא ספר י"ב) מאת ח"י רות.

לספר דלתא מאת מרסל דיבואה ואביטל וולמן.

יצא גם תרגום לספרים ז'-ט' מאת חיים וחנה רוזן. לטעמי מרוב דיוק הוא לא קריא כלל.

ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.

ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה ולמבדא יהיה ספר 12 וכך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא. לפי זה למבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות.

אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.

הספרים העיקריים של המטאפיזיקה, המעמיקים בבעיות היסוד שלה, הם ז',ח',ט', וכן ספר למבדא שהוא היחיד מכתבי אריסטו העוסק במישרין באל.

ספר א' הוא הקדמה כללית למדע המטאפיזיקה והגדרתו (שהיא עיסוק בסיבות הראשונות) ורובו סקירת דעות הקודמים לאריסטו לגבי הסיבות הראשונות.

ספרים אלף קטנה ב' וג' עיקרם הוא הקדמות ועיסוק בסוגיות מסויימות שאינן מעיקרי הבעיות של המטאפיזיקה.

ספר ד', דלתא, הוא כמו לקסיקון קצר למושגים יסודיים של המטאפיזיקה. הוא מסביר אותם בקיצור ולרוב בלי להכנס לעומק הנושא.

ביאור ארוך ומפורט לספר למבדא כבר כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' ובחלק ד' של הביאור להקדמה כ"ו.

.

.

.

מטאפיזיקה ספר דלתא (שנקרא בחלק מהמהדורות ספר 5)

כל פרק בספר דלתא הוא ביאור קצר לגבי המשמעויות השונות של מושג ששייך למטאפיזיקה. ברוב המושגים האלה נמצא דיון ארוך ומעמיק יותר בספרים הבאים.

.

.

פרק א – ביאור "ראשית" (ביוונית arkhe. באנגלית beginning, principle, starting-point)

תרגום רוס:

‘BEGINNING’ means (1) that part of a thing from which one would start first, e.g a line or a road has a beginning in either of the contrary directions.

(2) That from which each thing would best be originated, e.g. even in learning we must sometimes begin not from the first point and the beginning of the subject, but from the point from which we should learn most easily.

אריסטו אומר בסע' (1) שיש חלק של משהו שממנו יש להתחיל ולכן הוא נקרא התחלה.

בסע' (2) הוא אומר שלפעמים צריך להתחיל לא מההתחלה של הדבר אלא מהמקום שבו נוח להתחיל.

זה מתייחס רק לגופים לינאריים, קווים. או לתנועה לינארית, רכישת הידע מההתחלה עד הסוף. מעגל אין לו התחלה וסוף.

אריסטו כתב בפיזיקה ספר ח' פרק ט':

"Now rotatory motion can be eternal: but no other motion, whether locomotion or motion of any other kind, can be so, since in all of them rest must occur and with the occurrence of rest the motion has perished. Moreover the result at which we have arrived, that rotatory motion is single and continuous, and rectilinear motion is not, is a reasonable one. In rectilinear motion we have a definite starting-point, finishing-point, middle-point, which all have their place in it in such a way that there is a point from which that which is in motion can be said to start and a point at which it can be said to finish its course (for when anything is at the limits of its course, whether at the starting-point or at the finishing-point, it must be in a state of rest). On the other hand in circular motion there are no such definite points: for why should any one point on the line be a limit rather than any other? Any one point as much as any other is alike starting-point, middle-point, and finishing-point, so that we can say of certain things both that they are always and that they never are at a starting-point and at a finishing-point (so that a revolving sphere, while it is in motion, is also in a sense at rest, for it continues to occupy the same place). The reason of this is that in this case all these characteristics belong to the centre: that is to say, the centre is alike starting-point, middle-point, and finishing-point of the space traversed; consequently since this point is not a point on the circular line, there is no point at which that which is in process of locomotion can be in a state of rest as having traversed its course, because in its locomotion it is proceeding always about a central point and not to an extreme point: therefore it remains still, and the whole is in a sense always at rest as well as continuously in motion.

Our next point gives a convertible result: on the one hand, because rotation is the measure of motions it must be the primary motion (for all things are measured by what is primary): on the other hand, because rotation is the primary motion it is the measure of all other motions. Again, rotatory motion is also the only motion that admits of being regular. In rectilinear locomotion the motion of things in leaving the starting-point is not uniform with their motion in approaching the finishing-point, since the velocity of a thing always increases proportionately as it removes itself farther from its position of rest: on the other hand rotatory motion is the only motion whose course is naturally such that it has no starting-point or finishing-point in itself but is determined from elsewhere."

.

.

אם יש קו שהוא כבר קיים, או דרך שהיא כבר קיימת, וכעת אדם רוצה ללכת לאורך הקו או הדרך, אין סיבה שהוא יתחיל דווקא מהקצה ולא מהאמצע. הוא יכול להתחיל מהיכן שירצה, ולכן צריך הסבר למה הקצה נקרא "התחלה" יותר מאשר האמצע.

אפשר לפרש אולי שמדובר בקו שהוא תיאור התנועה. כלומר האדם היה במנוחה, ואז התחיל לנוע, ואחר כך הלך מרחק כלשהו ושוב נח. המעבר של האדם ממנוחה להתחלת התנועה הוא תחילת הקו שמתאר את תנועתו, והמעבר מסיום התנועה למנוחה הוא סוף הקו שמתאר את תנועתו. הקו בסדר הוויה קיים אחרי תנועת מי שנע. הקו הוא תיאור של התנועה. לכן תמיד התנועה תהיה מהתחלת הקו ולעולם לא מאמצעיתו.

אולי בתרגום העברי של דיבואה וולמן פירשו כך. שכתבו בביאור שלהם (עמ' 90): "המובן הראשון הוא של נקודת מוצא ומקור מוחלט לכל תנועה, ובמיוחד לקו שבו ניתן לייצגה." (נוסח התרגום עצמו שלהם לא היה לי בהיר בשאלה זו)

בתרגום הישן של טיילור אולי גם פירש כך:

וכעי"ז במקמהון שהולך לרוב בעקבותיו.

אמנם בתרגום רוס לא פירש כן (וכעי"ז בתרגום טרדניק שהולך לרוב בעקבותיו), שכתב:

that part of a thing from which one would start first

וטרדניק כתב (ההדגשות במקור):

"Beginning"¹ means: (a) That part of a thing from which one may first move; eg., a line or a journey has one beginning here , and another at the opposite extremity.

 (b) The point from which each thing may best come into being; e.g., a course of study should sometimes be begun not from what is primary or from the starting-point of the subject, but from the point from which it is easiest to learn.

אינני יודע יוונית, וגם לו ידעתי, מסתבר שהיא סובלת כמה פירושים ולא הייתי יכול להכריע. כבר התקבל בעולם שרוס הוא המתרגם בר הסמכא ביותר. במיוחד שכאן הוא תרגם בעצמו ולא רק ערך, וגם טרדניק הסכים איתו. לכן כל זמן שאין הכרח לנטות מפירושו אלך בעקבותיו.

הרי יש חלק של הדבר, שממנו יש להתחיל. משמע שקודם יש את הדבר, קו או דרך,  ואחר כך מתחילים לנוע לארכו. ואז יש לשאול למה להתחיל דווקא מהקצה.

וכן נראה מסעיף (2), שלפעמים נכון להתחיל לרכוש את הידע לא מההתחלה אלא מהאמצע. כלומר יש לו התחלה שהיא עצמית לו, ומשם מן הסתם מי שלומד מתחיל, רק שלפעמים הוא מתחיל מהאמצע.

למשל מי שלומד מספרים מאחד עד עשר, מצד עצמם המספרים מתחילים מאחד, רק שהלומד לפעמים מועיל לו יותר להתחיל מחמש מאשר מההתחלה העצמית של גוף הידע שאותו הוא לומד.

ויש להבין, למה אחד הוא התחלה של המספרים יותר מכל מספר אחר? הוא הכי קטן, ולכן הוא קצה. אבל למה הקצה הוא התחלה? לפי מה שכותב אריסטו כאן קצה יכול להיות בשווה או התחלה או סוף. לפי זה אפשר ללמוד את המספרים מעשר עד אחד או מאחד עד עשר. אבל הרי הוא אומר שגם חמש יכול להיות התחלה אם נוח יותר להתחיל ממנו.

יש שביל ישראל שחוצה את כל הארץ, מתחיל מאילת ומסתיים במטולה. אם אשאל איפה ההתחלה שלו, ישיבו לי באילת או במטולה. הבלבול בין קצה להתחלה נשמע מסתבר באופן אינטואיטיבי ולכן לא מבחינים שיש כאן בלבול, אני שאלתי על ההתחלה והשיבו לי על הקצה. אני הרי לא מוכרח להתחיל לצעוד בשביל דווקא מהקצה. אם ארצה ללכת לאורך כל השביל, ולא לחזור יותר מפעם אחת על שום קטע, אז אוכרח להתחיל מקצה אחד ולסיים בקצה שני. אבל עדיין יש לשאול למה השאלה איפה ההתחלה, מתייחסת להתחלת צעידה דווקא לאורך כולו ודווקא בלי לחזור פעמיים על אותו קטע (הרי אפשר להתחיל מהאמצע, להגיע לקצה, לחזור בחזרה, להגיע עד הקצה השני, ושוב לחזור ולסיים בנקודת אמצע כלשהי. כך שאם חוזרים יותר מפעם אחת על אותו קטע ההתחלה והסוף לא מוכרחים להיות בקצה גם אם מדובר על הליכה לאורך כולו).

.

בביאור העניין והטעם שהוא מוכרח, כבר הארכתי לעיל רשימה 48, ויותר בפירוט בביאור על מורה נבוכים הקדמה כ"ו לחלק שני לגבי אכילס והצב, וכן בעל השמיים, ובעוד כמה מקומות (שמצויינים בתגיות: 'אכילס והצב' או 'רצף').

בקצרה: קו ללא נקודת התחלה ונקודת סוף, הוא קו אינסופי בכח. יש אינסוף קווים באורך אינסופי, שאינם קיימים בפועל כי אין להם הגדרה. למשל מצולע בגודל אינסופי אינו מצולע כלל כי אין לו גבול, אין סוף לשטח של אמצע המצולע, כלומר אין לו צלעות כל עיקר, ולכן אין כאן מצולע. כך מוכיח אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק ה' שאין מציאות לגופים בגודל אינסופי. קשה לתפוס מצד הדמיון שרוצה המחשבה, אבל השכל יכול להבין שהוא הדין לקו באורך אינסופי. כיוון שאין לו סוף, אין לו נקודות קצה, ולכן אין מה שיגדיר מניין ולאן הקו הזה. האם הוא מצפון לדרום או ממזרח למערב. קו הוא מצפון לדרום רק אם נקודות הקצה שלו הן בכיוון הזה זו ביחס לזו. כשאין לו כלל נקודות קצה ממילא גם אין לו כיוון.  קשה לנו להבין שאין לקו נקודות אמצע, לכן אנו חושבים שהכיוון של הקו, האם הוא מצפון לדרום או ממזרח למערב, ייקבע לפי שתי נקודות אמצע עליו. אבל כמו שיתבאר אין לקו נקודות אמצע, ולכן בלי נקודות קצה אין לו כיוון ולכן אין כאן קו בפועל כלל.

.

העתק מרשימה 48 לעיל:

"אריסטו אומר שנקודות אינן יכולות לעמוד זו לצד זו בשורה.

אי אפשר כלל לחשוב על רצף של נקודות זו לצד זו.

נניח שעיגול כחול מסמל נקודה. כיוון שלנקודה אין אורך ורוחב, אם כן זה לא נכון שנקודה 1 נוגעת בנקודה 2 רק בגבול שלה, בצד שלה. שהרי צד ימין שלה רחוק אפס מרחק מצד שמאל שלה, ולכן כל מה שצד ימין של נקודה 1 נוגע בו ממילא גם צד שמאל של נקודה 1 נוגע בו.

כיוון שלנקודה 2 אין אורך ורוחב, והמרחק בין צד ימין שלה לצד שמאל שלה הוא אפס, כל מה שנוגע בצד ימין שלה נוגע גם בצד שמאל שלה, אם כן גם צד ימין וגם צד שמאל של נקודה 1 נוגעים גם בצד ימין וגם בצד שמאל של נקודה 2. ובאותו אופן גם צד ימין וגם צד שמאל של נקודה 3 נוגעים גם בצד ימין וגם בצד שמאל של נקודה 2, וממילא גם בשל נקודה 1. יוצא ששלושת הנקודות הן באותו מקום, כאילו ציירו אותן זו על גבי זו, ואינן זו לצד זו. כלומר אי אפשר כלל לחשוב על נקודות שהן זו לצד זו.

.

אריסטו אומר שמשם כך הדרך היחידה לחשוב על יותר מנקודה אחת היא לחשוב על שתי נקודות שאינן נוגעות זו בזו. אבל כאן יש תמיהה נוראה וכבירה, מה יש בין אותן שתי נקודות שלא נוגעות זו בזו? איך יתכן שאין שם נקודות?

מה בכלל הפירוש של "מקום שאין בו נקודות"?

הפירוש של נקודה הוא תפישה של מציאות. כשמשהו נמצא הוא נמצא בנקודה מסויימת בחלל ובנקודה מסויימת בזמן. ולהיפך, אם משהו הוא בנקודה מסויימת בחלל ובנקודה מסויימת בזמן, הרי שהוא נמצא. בכל מקום שיש שם מציאות אני יכול לומר שיש שם נקודה.

מה ההבדל בין אם אומר שיש נקודה או שאין נקודה, הרי ממילא לנקודה אין אורך ורוחב ומה ההבדל בינה לבין "אין-נקודה". הבורא ברא לפני הכל נקודה אחת (רמב"ן בראשית א' א'). משם הכל התחיל. מה ההבדל בין לפני שהיתה נקודה לבין אחרי שהיתה הנקודה. הרי אין לה אורך ורוחב ולכן אינה קיימת. אלא הנקודה היא תפישה של מציאות כמציאות. מציאות כשלעצמה. רק מציאות ותו לא. עוד לפני שיש הגדרות כלשהן וביטוי כלשהו למציאות הזו. לומר על קו שבין נקודת ההתחלה לנקודת הסוף אין בו נקודות (שהרי אפשר לחשוב על נקודות שהן יותר מאחת רק כשאין ביניהן נקודות), זה לומר שאין שם קו. אין שם מציאות של שום דבר כלל.

נובע מזה שהקו אינו אלא נקודה אחת. מה שיש שתי נקודות, כיוון שמה שביניהן אין שם מציאות כלל הרי אין מה שיפריד ביניהן, ולכן הן רק נקודה אחת. הקו הוא נקודה אחת שנראית מתוחה וכאילו יש לה אורך."

עד כאן.

הקו הוא רק נקודה. וכמו שהיינו מסתכלים על נקודה משתקפת בראי מעוות שמרחיב כל מה שרואים בו, והנקודה נראית בו מורחבת והיא נראית קו. זה הענין של רצף, שניתן לחלוקה עד אינסוף, ונשאלת השאלה אם כן במה קיומו. האטומיסטים אמרו שבהכרח אם מחלקים גוף בסופו של דבר מגיעים לאטום שאי אפשר לחלק אותו. כי אם לא הרי אין לנו תפישה איפה החומר קיים. הוא חומק מבין אצבעותינו בחלוקה אינסופית. אריסטו אמר שקו אינו אוסף של נקודות, אלא רצף. דבר אחד שהוא לגמרי רצוף, לא הרכבה של חלקים. לייבניץ עסק בעניין זה והתקשה בו, והמתימטיקה עדיין עוסקת הרבה בחידה זו של רצף.

הדרך להפריד קו לשני קווים, היא כמו לשבור את הראי ובכל רסיס נראה את אותה הנקודה וכאילו יש כאן כמה נקודות.

כל חלוקה של קו היא שבירת הראי. הקו לא מחולק לנקודות עד שלא יחולק בפועל.

לכן אם יש קו AB בין נקודות A ל B, הדרך היחידה להתחיל לנוע לארכו היא מנקודת הקצה. כי אין בקו משהו אחר. אם מישהו יתחיל לנוע לארכו בנקודה אמצעית C, הרי במה שהוא מתחיל לנוע, עכשיו הוא מחלק את הקו, ורק מהרגע שהתחיל לנוע התחלק הקו לשני קווים, AC ו CB. והוא מתחיל את קו CB מתחילתו. כך שתמיד כל מי שנע לאורך קו נע מנקודת הקצה ולכן הקצה הוא התחלה. וזה עניין כל כך יסודי בטבע ההוויה עד שכל אדם באופן טבעי ולרוב גם לא מודע מתייחס באופן אוטומטי לקצה כאל התחלה.

.

בסעיף ב' אריסטו מבאר שאפשר לחלק את הקו, ולהתחיל מהאמצע, ואז אותה נקודת אמצע תהיה נקודת התחלה. אם מישהו התחיל ללמוד את המספרים מחמש, ואחר כך למד שבע ואחר כך שתיים וכו', אפשר לחלק כל קו בכל נקודה על גביו, בכל חלוקה, בלי גבול. כל זמן שהקו לא חולק בפועל הוא אחד, ואין עליו נקודה. הנקודה היא רק אפשרות לחלוקה, עד שהקו יחולק בפועל, ואז הנקודה תהפוך לנקודת קצה.

.

לכאורה קשה מה ההבדל אם יש נקודה או אין. הרי הנקודה לא תופשת שום מקום ובמה היא קיימת. אמנם הנקודה מסמנת התחלה. עיין ברמב"ן בראשית א' א' שהנקודה שהיא אפיסה גמורה היא התחלת המציאות. היא החומר ההיולי כמו שהרמב"ן אומר שם והתבאר עניין זה לעיל בכמה מקומות באורך.

ההתחלה היא שאפשר שיהיה כאן משהו. הנקודה תוכפל ויהיה קו, והוא יוכפל ויהיה מישור, והוא יוכפל ויהיה גוף. ולכן הנקודה היא התחלת הכל.

.

הפיתגוראים מדברים הרבה על מספרים מוכפלים בעצמם. כי ההכפלה היא שורש התהוות ההוויה.

הציור הזה מתאר את המספרים האי-זוגיים (מודגשים ברקע תכלת) בצורה של גנומון (כמו צורת האות L). הם יוצרים ריבוע שווה צלעות של נקודות, שהוא מספר מוכפל בעצמו. מדובר רק על האי-זוגיים, כי הם בחינת הצורה. הזוגיים הם בחינת החומר.

.

.

ההכפלה היא כמו על ידי שראי נשבר ורואים פעמיים. המציאות היא אחת ואין בה כפילות. ההכפלה באה מההעדר והשבר. מההעדר נעשית המציאות. ההעדר הוא החומר הראשון שנותן למציאות מראית של קיום מחוץ לבורא. וכבר הארכתי בזה הרבה לעיל בכמה מקומות.

.

.

.

.

מה שאריסטו כותב שאצל בעלי חיים הלב (ויש אומרים המוח. ושיטת אריסטו היא הלב), הוא התחלת התהוות העובר, וכמו שלד הספינה ויסודות הבניין, כך מבואר בדבריו ב"על התהוות בעלי החיים" ((On the Generation of Animals (or De Generatione Animalium). העתקתי קטע ארוך מפאת יופיו של ההסבר. מה שנוגע ישירות לענייננו מודגש.

When the embryo is once formed, it acts like the seeds of plants. For seeds also contain the first principle of growth in themselves, and when this (which previously exists in them only potentially) has been differentiated, the shoot and the root are sent off from it, and it is by the root that the plant gets nourishment; for it needs growth. So also in the embryo all the parts exist potentially in a way at the same time, but the first principle is furthest on the road to realization. Therefore the heart is first differentiated in actuality. This is clear not only to the senses (for it is so) but also on theoretical grounds. For whenever the young animal has been separated from both parents it must be able to manage itself, like a son who has set up house away from his father. Hence it must have a first principle from which comes the ordering of the body at a later stage also, for if it is to come in from outside at later period to dwell in it, not only may the question be asked at what time it is to do so, but also we may object that, when each of the parts is separating from the rest, it is necessary that this principle should exist first from which comes growth and movement to the other parts. (Wherefore all who say, as did Democritus, that the external parts of animals are first differentiated and the internal later, are much mistaken; it is as if they were talking of animals of stone or wood. For such as these have no principle of growth at all, but all animals have, and have it within themselves.) Therefore it is that the heart appears first distinctly marked off in all the sanguinea, for this is the first principle or origin of both homogeneous and heterogeneous parts, since from the moment that the animal or organism needs nourishment, from that moment does this deserve to be called its principle or origin. For the animal grows, and the nutriment, in its final stage, of an animal is the blood or its analogue, and of this the blood-vessels are the receptacle, wherefore the heart is the principle or origin of these also. (This is clear from the Enquiries and the anatomical drawings.)

Since the embryo is already potentially an animal but an imperfect one, it must obtain its nourishment from elsewhere; accordingly it makes use of the uterus and the mother, as a plant does of the earth, to get nourishment, until it is perfected to the point of being now an animal potentially locomotive. So Nature has first designed the two blood-vessels from the heart, and from these smaller vessels branch off to the uterus. These are what is called the umbilicus, for this is a blood-vessel, consisting of one or more vessels in different animals. Round these is a skin-like integument, because the weakness of the vessels needs protection and shelter. The vessels join on to the uterus like the roots of plants, and through them the embryo receives its nourishment. This is why the animal remains in the uterus, not, as Democritus says, that the parts of the embryo may be moulded in conformity with those of the mother. This is plain in the ovipara, for they have their parts differentiated in the egg after separation from the matrix.

Here a difficulty may be raised. If the blood is the nourishment, and if the heart, which first comes into being, already contains blood, and the nourishment comes from outside, whence did the first nourishment enter? Perhaps it is not true that all of it comes from outside just as in the seeds of plants there is something of this nature, the substance which at first appears milky, so also in the material of the animal embryo the superfluous matter of which it is formed is its nourishment from the first.

The embryo, then, grows by means of the umbilicus in the same way as a plant by its roots, or as animals themselves when separated from the nutriment within the mother, of which we must speak later at the time appropriate for discussing them. But the parts are not differentiated, as some suppose, because like is naturally carried to like. Besides many other difficulties involved in this theory, it results from it that the homogeneous parts ought to come into being each one separate from the rest, as bones and sinews by themselves, and flesh by itself, if one should accept this cause. The real cause why each of them comes into being is that the secretion of the female is potentially such as the animal is naturally, and all the parts are potentially present in it, but none actually. It is also because when the active and the passive come in contact with each other in that way in which the one is active and the other passive (I mean in the right manner, in the right place, and at the right time), straightway the one acts and the other is acted upon. The female, then, provides matter, the male the principle of motion. And as the products of art are made by means of the tools of the artist, or to put it more truly by means of their movement, and this is the activity of the art, and the art is the form of what is made in something else, so is it with the power of the nutritive soul. As later on in the case of mature animals and plants this soul causes growth from the nutriment, using heat and cold as its tools (for in these is the movement of the soul), and each thing comes into being in accordance with a certain formula, so also from the beginning does it form the product of nature. For the material by which this latter grows is the same as that from which it is constituted at first; consequently also the power which acts upon it is identical with that which originally generated it; if then this acting power is the nutritive soul, this is also the generative soul, and this is the nature of every organism, existing in all animals and plants. [But the other parts of the soul exist in some animals, not in others.] In plants, then, the female is not separated from the male, but in those animals in which it is separated the male needs the female besides.

עד כאן מ"על התהוות בעלי החיים".

.

.

.

Hence the nature of a thing is a beginning, and so is the element of a thing, and thought and will, and essence, and the final cause – for the good and the beautiful are the beginning both of the knowledge and of the movement of many things.

.

the nature of a thing is a beginning

טבע של דבר הוא התחלה שלו. בטבע כאן הכוונה לאידיאה שלו (עיין בזה עוד בפיזיקה התחלת ספר ב', ולקמן פרק ד). אם מסתכלים מצד המבט השמיימי, המטאפיזיקה, הסיבה להיווצרות דבר מוחשי בעולם, היא שהאידיאה מצטמצמת ומתלבשת בחומר.  זה לא נעשה מכח ארבעת הסיבות של פועל חומר צורה ותכלית, סיבות אלה שייכות ליצירת גופים מוחשיים בעולם המוחשי, מזווית המבט של העולם המוחשי. מצד המבט של האידיאות הרי האידאות הגבוהות משתלשלות לאידיאות נמוכות יותר. כמו השכלים הנבדלים שמשתלשלים זה מזה. כמו למשל שספירת חסד מצטמצמת לספירת דין (שדין הוא פירושו של החסד). השתלשלותם היא לא על ידי פועל חומר צורה ותכלית, אלא המשך מהלך הבריאה מתחילתה, שתחילתה בצמצום מרצונו החופשי של הבורא, והצמצום הזה משתלשל והולך מאידיאה לאידיאה עד שמצטמצם לגוף חומרי. כל זה במבט מצד המבט השמיימי, המטאפיזיקה. שמתחיל להסתכל מלמעלה ומשם ממשיך כלפי מטה. הטבע האו האידיאה של הדבר, והוא תחילת הדבר כי האידיאה מצטמצמת להתלבש בחומר.

.

and so is the element of a thing

התחלה אחרת של הדבר היא החלקים החומריים מהם הוא בנוי. הלבנים והמלט הם התחלה של הבניין. הדם העצמות והבשר הם התחלות של הגוף האנושי, כך ארבעת היסודות הם התחלת הגופים החומריים. זו התחלה מהצד של החומר. לכל גוף יש חומר, וכל חומר כחומר יש לו התחלות חומריות, שהן החומרים הראשוניים (האלמנטים, היסודות, אבני הבניין) מהם מורכב החומר המורכב.

הטבע הוא התחלה מהצד המופשט הרוחני של האידיאות. היסודות הם התחלה מצד החומר. ראשית החומר הוא החומר הראשון, ומשם יש השתלשלות שממנו נעשה ארבעת היסודות והם מתרכבים לחומרים מורכבים שהולכים ומתרכבים יותר עד החומר של כל גוף מוחשי. מהצד השני ראשית הטבע הוא הבורא, או מעשה הבריאה הראשון, שברא את השכל הנבדל הראשון, ומשם האידיאות משתלשלות ומתפרטות עד האידיאה האחת המסויימת של גוף מוחשי אחד מסויים.

.

and thought and will, and essence, and the final cause

כאן מדובר על ארבעת הסיבות, פועל, חומר, צורה, תכלית. הסיבות הן מלוא הסיבות של מציאות הדבר, מצד המבט מהעולם הארצי החומרי (כאמור מצד המבט השמיימי הסיבה של מציאות הדבר היא אחת, והיא ההשתלשלות של אידיאה, ובסופו של דבר התוכן של זה הוא היותו נברא על ידי הבורא. הסיבה לקיום היא הבורא, וכך הוא בורא, על ידי שמאציל אידיאה מכח צמצום, והצמצום חל באותה אידיאה עצמה ומשתלשל במהלך צמצום שיוצר ריבוי והתפרטות והתעבות עד הגוף החומרי.)

הסיבה החומרית יש לה התחלות של החומר המורכב והן ארבעת היסודות ואת זה הוא כבר אמר לעיל, שהאלמנטים הם התחלות. נשאר שלושת הסיבות האחרות:

המחשבה והרצון הם הסיבה הפועלת. המהות, ה essence, היא הסיבה הצורנית. ה final cause היא הסיבה התכליתית.

.

אחר כך הוא מוסיף לגבי הסיבה התכליתית:

for the good and the beautiful are the beginning both of the knowledge and of the movement of many things

אין לי ביאור מדוייק מה בדיוק רוצה לומר שורה זו, ולמה הוצרך להוסיף אותה, ואיני רוצה לכתוב השערות שאינני בטוח בהן.

.

.

.

.

פרק ב – ביאור "סיבה" (ביוונית aitia. באנגלית cause)

"התחלה" (arkhe) היא לא מונח פילוסופי בעל משמעות מדוייקת, אלא מילה בשפה המדוברת שיש לה מובנים רבים המשתנים לפי העניין (בביאור של דיבואה ווולמן כתבו שכתרגום של התחלה הם השתמשו ב: ראשית, עיקרון, מקור, התחלה, יסוד).

"סיבה" היא מונח פילוסופי מדוייק. יש לו תרגום אחד מדוייק שהוא סיבה או עילה (מילים נרדפות). יש רק ארבע סיבות: הפועל, החומר, הצורה, והתכלית. כל הסיבות הן גם התחלות כיוון שסיבה תמיד קודמת למסובב (לתוצאה) בקדימה מהותית ולכן היא התחלה שלה. דבר מתחיל תמיד מסיבותיו ורק אחר כך יש את התוצאות. אבל אם אומרים מסע בן אלף קילומטר מתחיל מצעד אחד, הצעד הוא לא סיבת שאר ההליכה בדרך. וכן אם אומרים שהדרך למקום פלוני מתחילה ממקום מסויים, המקום אינו סיבת הדרך, וכן אם אומרים שהספר אנה קרנינה מתחיל ב"כל המשפחות המאושרות דומות זו לזו וכו'", משפט זה אינו סיבת הספר אע"פ שהוא התחלתו, וכן הלאה.

סיבה היא יותר מהתחלה של דבר. סיבה היא מה שבורא את הדבר, כמו מה שהבורא בורא את הנמצאים כך הסיבה בוראת את המסובב ממנה. היותו של הבורא בורא את המציאות, מתגלמת בטבע כשרשרת של סיבות ומסובבים. הבורא הוא הסיבה הראשונה, הנברא הראשון הוא המסובב הראשון מהסיבה הראשונה, והבריאה ממשיכה הלאה במה שהמסובב הראשון הוא בעצמו סיבה למסובב אחר וכן הלאה.

המושג "סיבה" במחשבה ובמדע המודרניים אינו זהה למושג אצל אריסטו, אין פירושו דווקא בריאה, ואין לו פירוש מדוייק ומוסכם אחד, וצריך לשים לב שזה לא יגרום לבלבול. לפעמים קוראים להסבר סיבה, למשל אם המורה אומר לתלמיד: מה הסיבה שאחרת היום לשיעור?, והתלמיד עונה שהאוטובוס לא הגיע. זו לא סיבה במובן האריסטוטלי.  זה מה שגרם לאיחור אבל לא כל גורם הוא סיבה. למשל בתלמוד נאמר שאם היו כלים על הגג, והרוח העיפה אותם מהגג והם היו בדרך ליפול על כרים וכסתות שהיו מונחים מתחת לגג. ובא אדם והזיז את הכרים והכסתות והכלים נפלו על הקרקע הקשה ונשברו (ואם היו נופלים על הכרים לא היו נשברים). האדם הזה גרם לשבירת הכלים, אבל הוא לא סיבה לשבירת הכלים.

אם אדם מכה כלי בידו והכלי נשבר, יש ארבע סיבות לשבירת הכלי. הסיבה הפועלת היא המכה שנתן האדם. החומרית היא החומר של הכלי. הצורה היא צורת השבור שחלה על הכלי. התכלית היא תכליתו של האדם במה ששבר. זה לפי דברי אריסטו כאן (מטאפיזיקה ד' ב'):

Again, the same thing is the cause of contraries; for that which when present causes a particular thing, we sometimes charge, when absent, with the contrary, e.g. we impute the shipwreck to the absence of the steersman, whose presence was the cause of safety; and both – the presence and the privation – are causes as sources of movement.

.

כך גם במקרה של התלמוד הסיבה לשבירת הכלים היא הרוח כסיבה פועלת, חומר הכלים כסיבה חומרית, צורת השבור כסיבה צורנית. לגבי הסיבה התכליתית צריך עיון ואכמ"ל.

אמנם מי שסילק את הכרים מתחת לכלים הוא לא סיבה לשבירתם. התלמוד אומר שהוא פטור מלשלם דמי הנזק בדיני אדם (אמנם בדיני שמיים הוא חייב), כי הוא רק "גורם" ותו לא. מבואר שיש הבדל בין גורם לסיבה.

.

.

.

.

פרק ג – ביאור "יסוד" (ביוונית stoikheion. באנגלית element)

יש שני סוגים של הרכבת חומרים זה בזה. האחד נקרא הרכבה מזגיית. בהרכבה כזו שני החומרים שמתרכבים זה בזה מאבדים את אופיים ותכונותיהם ומהתרכובת נוצר חומר בעל מאפיינים חדשים לגמרי. דוגמה לזה היא מים שמורכבים ממימן וחמצן (שני גזים דליקים מאוד).

יש הרכבה שכוניית, שהיאוסמוך לה עדשים.  כמו תערובת של עדשים ואפונים, או סוכר ומלח וכו'. כל מרכיב שומר על מאפייניו, הוא לא משתנה. אם מערבבים כמה אבקות תבלינים טחונים אפשר להשתמש בתערובת כתבלין בפני עצמו עם טעם אופייני משלו. אם עושים סלט אפשר לקבל טעם אופייני ייחודי של הסלט שאין לכל ירק בפני עצמו. לכן קוראים לזה הרכבה ולא סתם שני דברים שעומדים סמוכים זה לזה כמו שני בניינים ברחוב. אבל זו הרכבה שכוניית, כלומר המרכיבים רק שכנים זה לזה, ולא מורכבים במזגם, כלומר תכונותיהם.

.

יסודות הוא עניין ששייך רק בהרכבה מזגיית. כי שם יש הבדל מהותי בין התרכובת ליסודותיה. בתערובת אפונים ועדשים, האפונה היא לא יסוד כי התערובת היא אפונים שאפשר להבחין בהם בפני עצמם, ולצידם העדשים. ואם רואים את היסוד גם כשרואים את התרכובת, אם כן אין הבדל אמיתי בין התרכובת ליסודותיה. אבל אם אומרים שהיסודות שמרכיבים את המים הם מימן וחמצן, יש הבדל מהותי בין היסודות לתרכובת, ואז יש משמעות אמיתית למילה יסוד.

(רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד:
"ומפני שהם יסודות לכל גופים שתחת הרקיע ימצא כל גוף וגוף מאדם ובהמה וחיה ועוף ודג וצמח ומתכת ואבן גולמו מחובר מאש ורוח ומים ועפר, וארבעתן יתערבו ביחד וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב עד שימצא המחובר מארבעתן אינו דומה לאחד מהן כשהוא לבדו, ואין במעורב מהן אפילו חלק אחד שהוא אש בפני עצמו או מים בפני עצמן או ארץ בפני עצמה או רוח בפני עצמה אלא הכל נשתנו ונעשו גוף אחד, וכל גוף וגוף המחובר מארבעתן ימצא בו קור וחום לח ויבש כאחד, אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש כמו בעלי נפש חיה, לפיכך יראה בהם החום יתר, ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד הארץ כמו האבנים, לפיכך יראה בהם היובש הרבה, ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד המים, לפיכך יראה בהם הלח יתר, ועל הדרך הזה ימצא גוף חם יתר מגוף אחר חם, וגוף יבש יתר מגוף אחר יבש, וכן ימצאו גופים שיראה בהן הקור בלבד, וגופים יראה בהן הלח בלבד, וגופים יראה בהן הקור והיובש כאחד בשוה, או הקור והלח כאחד בשוה, או החום והיובש כאחד בשוה, או החום והלח כאחד בשוה, לפי רוב היסוד שהיה בעיקר התערובת יראה מעשה אותו היסוד וטבעו בגוף המעורב." )

.

יסודות שייכים רק בחומר. כי רק חומר תופש מקום מוגבל בחלל, ובמקום שהוא לא נמצא יכול להימצא חומר אחר, ושניהם יכולים להתרכב זה בזה או לא להתרכב. אבל צורה לא מוגבלת למקום מסויים. ההבדל בינה לבין צורות אחרות הוא רק במעלה שלהן, וכמבואר בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

.

.

אם מפרידים גוף חומרי, העשוי מחומר מורכב, מגיעים למרכיב שאם מחלקים אותו לחלקים החלקים יהיו זהים זה לזה, ולכן אין לו יסודות שהוא מורכב מהם והם שונים ממנו. למשל בתקופה הקדומה לא ידעו שאפשר להפריד מים למימן וחמצן, ולכן כל מה שהפרידו מים בדרך שהכירו, קיבלו רק מים. אם הפרידו כוס מים קיבלו חצי כוס מים ועוד חצי כוס מים. אי אפשר להסתכל על חצי כוס מים כיסוד של כוס מים שלמה, כי ההגדרה של יסוד שהוא משהו שונה במהותו מהתרכובת.

אריסטו כתב בתחילת פרקנו:

‘Element’ means (1) the primary component immanent in a thing.

יסוד הוא מרכיב פנימי בדבר, ולא הדבר עצמו.

.

יש בטבע גופים שהם חומר שצורתו הומיאומרית. צורה הומיאומרית פירושה שאם מחלקים אותה בכל חלק התכונות המהותיות של הגוף דומות לשלם. למשל אם מחלקים כוס מים לשני חצאי כוס, כל חצי כוס מים יש לה את התכונות המהותיות של מים כמו הכוס השלמה. כמו כן גוש שיש או ברונזה וכו' הם הומיאומריים כי חצי גוש שיש יש לו את התכונות המהותיות של גוש שיש שלם. ההבדל הוא רק במידות ובתבנית של הגוש איפה יש בליטה ואיפה שקע, שהיא לא מעיקר מהותו של גוף כמו גוש שיש.

יש גופים שיש להם צורה שאינה הומיאומרית. למשל גוף האדם, חצי מהגוף אין לו אותן תכונות מהותיות כמו כל הגוף. וכן גם פסל בדמות אדם, פרח, עין, וכו'.

לגוף הומיאומרי אין יסודות, כי כל חלק שלו דומה לו, ויסוד הוא מה ששונה מהגוף המורכב. אם נאמר שבשר ועצם הם גופים הומיאומריים, נוכל לומר שהם יסודות לגוף האדם שאינו הומיאומרי. כי ניתן להפריד את גוף האדם לבשר ועצם שהם שונים מצורת הגוף.  יתכן שפסל נחושת לא נכון לומר שיסודו הוא הנחושת שהוא עשוי ממנה, למרות שהיא הומיאומרית, כי אם כן יש לו רק יסוד אחד. השוני בין גוש הנחושת לפסל הוא בעיצוב של הגוש. להחזיר את הפסל לגוש הוא על ידי מעיכה שלו. זה לא פירוק ליסודות, ועדיין צריך לי עיון בזה. אבל אם הפסל עשוי מנחושת וכסף, בוודאי לפרק אותו לנחושת וכסף, שני גופים הומיאומריים, יהיה פירוקו ליסודותיו.

אם הנחושת והכסף מותכים למתכת אחת מורכבת, אם כן לפרק אותה לנחושת וכסף יהיה לפרק אותה ליסודותיה גם אם היא גוש ולא עשו ממנה פסל. אם עשו פסל מנחושת ועץ, הנה התרכובת של נחושת ועץ היא לא מזגיית, היא לא כמו מימן וחמצן. זו הרכבה שכוניית בלבד. ואמרנו שבהרכבה שכוניית אין יסודות כי היסוד ניכר בתערובת כמו שהוא. אבל אולי כיוון שמהנחושת והעץ נעשה פסל, אם כן הפסל הוא דבר אחר מנחושת ומעץ, והם לא ניכרים בתערובת בפני עצמם, כי התערובת היא לא חומר כלשהו, עץ או נחושת או זה וזה בשכנות. אלא התערובת היא פסל שזה שם אחר ומהות אחרת, והוא שונה מהיסודות. ואז הנחושת והעץ יקראו יסודות אע"פ שהם רק שכנים זה לזה. וצריך עוד עיון.

.

.

במטאפיזיקה ספר א פרק ג', עמ' 984א, הביא שיטת אנכסאגורס שכל חומר הומיאומרי (לפעמים אריסטו קורא לו "הומוגני", באותו מובן בו משתמשים במילה זו בימינו) הוא יסוד. ויש אינספור יסודות. אבן, זכוכית, עץ (קרשים, לא עץ חי), כל המתכות, וכו'. כל גוף שנטחן או נמעך ואיבד את צורתו הזכרית (צורה זכרית היא הצורה שאינה הומיאומרית, כמו הפסל המעוצב בברונזה. הצורה ההומיאומרית היא צורה נקבית, גוש הברונזה, והיא נקראת חומר, כי אופיה הוא ביטוי לכך שמתבקש כאן  לקבל צורה זכרית ולא להישאר כמו שהיא).

אריסטו מסכים שכל גוף הומיאומרי הוא יסוד. רק הוא חולק על כך שגופים הומיאומריים לא ניתנים להפרדה. לפי אריסטו גוש ברונזה או זכוכית וכו', מורכבים מחומרים הומיאומריים אחרים, וניתן עקרונית (גם אם לא מעשית) להפריד את הגוף למרכיביו ההומיאומריים באמת, שהם אש רוח מים ועפר.  רק ארבעת היסודות האלה הם באמת הומיאומריים, כלומר אם נפריד אותם הלאה תמיד נקבל אותם בעצמם. כל כמה שנפריד אש נקבל רק אש ולא שום דבר אחר. וכן רוח מים ועפר. אבל כל גוף אחר, אפשר להפריד לארבעת היסודות, ולכן חלקיו לא דומים לו ולכן הוא לא באמת הומיאומרי והוא לא יסוד אלא מורכב מיסודות.

אין אפשרות מעשית להפריד ברונזה או עץ או בשר או זכוכית לאש רוח מים ועפר. אף אדם מעולם לא עשה זאת לגבי שום גוף. אריסטו גם אומר שהמים שאנו רואים בנחל וכן האוויר שאנו נושמים והעפר שאנו דורכים עלי והאש שבתנור, כל אלה אינם היסודות הראשוניים, אלא גופים שמורכבים מארבעת היסודות, רק שאחד מהיסודות תכונותיו שולטות יותר. במי הנחל יסוד המים מאפייניו ניכרים יותר מאפייני שאר היסודות שמהם מורכבים מי הנחל. אבל יסודות בטהרתם לא נתפשים בחושים.

כיוון שכך פשוט שמעולם לא הפריד אדם שום דבר לארבעת היסודות האריסטוטליים. הרי גם אם היה מפריד לא היה יודע כיוון שאינם נתפשים בחושים.

.

זה ענין עמוק. זה שייך לתפישה של אריסטו שהחומר אין לו מציאות וקיום כחומר, כשיורדים ליסודות הווייתו קיומו הוא כאידיאה ולא כמו שאנו מכנים "חומר" בלשוננו המושפעת מהמדע המטריאליסטי המודרני.

אריסטו שואל אם נחלק קו לחצי, רבע, שמינית וכן הלאה עד אינסוף. אם הקו יכול להתחלק עד אינסוף הרי כשיתחלק אינסוף חלוקות הוא נעלם, ולא נשארים חלקים מהם יהיה אפשר לחבר אותו מחדש. ותשובתו שמה שנשאר הוא הצורה לחוד ששורה על כמות אינפיניטיסימלית של חומר שהיא באמת שום דבר. האטומיסטים סברו שבהכרח יש חלקיק חומר שאותו כבר אי אפשר לחלק, שם לא כן אז לא מובן לומר שהחומר קיים, איך הוא קיים אם הוא מתחלק בלי סוף, מה היסוד שממנו הוא מורכב, מה אבן הבניין שנותנת לו מציאות. התשובה של אריסטו היא האידיאה. המציאות נעוצה באידיאות, לא בחומר. יש אידיאות זכריות ואידיאות נקביות. צורת הסוס שבסוס היא צורתו הזכרית. הצורה ההומיאומרית של הבשר והעצמות והדם היא צורה נקבית. ארבעת היסודות, אש רוח מים ועפר, הם צורות נקביות, שהן ביסודן של הצורות הנקביות של כל אחד הגופים.

מקודם אמרתי שיסודות שייכים רק בחומר, כי רק חומר תופש מקום מוגבל שמאפשר לחומר אחר להיות ביחד איתו, ואז להתרכב איתו או להיות יסוד לו וכו'. זו השיטה של אנכסאגורס שכל חומר הומיאומרי הוא יסוד.   אצל אריסטו אין יסודות לחומר, כי אין מציאות לחומר. יש צורות נקביות שיש להן אופי וצורה שאנו מכנים חומר, ויש צורות זכריות באופיין והן מה שאנו מכנים צורה.

בסוף הרשימה אני מעתיק מכתב שעוסק בגישת הרוגוצ'ובר לשאלה של דרך הלימוד בפילוסופיה לעומת לימוד ההלכה, ושם מתבאר יותר טוב מכאן עניין הצורות הנקביות.

.

ההפרדה של כל גוף לארבעת היסודות היא לא הפרדה פיזית, אלא הפרדה בעיון הצורות, בעין הלב. וכמ"ש בהלכות יסודי התורה פרק ד':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

(הרמב"ם מדבר על החלוקה לחומר וצורה שהיא על ידי ניתוח השכל ולא חלוקה במציאות הפיזית לשני חלקים נפרדים כמו ששבורים מקל לשניים. כאן הנדון שלנו הוא חלוקת הצורה הנקבית של גוף הומיאומרי, כלומר צורת גוש ברונזה הומיאומרי, למורכבת מצורות יסודיות יותר של אש רוח מים ועפר. וגם זו היא חלוקה שנעשית על ידי עיון השכל ולא על ידי פירוק פיזי או כימי במעבדה)

.

גוף שיש לו צורה נקבית הוא הומיאומרי מבחינה פיזית. כמו גוש שיש או ברונזה וכו'. מבחינה פיזית אולי אי אפשר להפריד אותו למרכיבים שונים ממנו (בימיהם לא הכירו פירוק כימי ליסודות הכימיים והאטומיים, לא ידעו שאפשר פיזית להפריד מים למימן וחמצן וכיו"ב), והוא יכול להיות מורכב מצורות נקביות אחרות רק אם מדובר בניתוח של עין השכל המתבונן בצורות ולא בהפרדה פיזית.

גוף שיש לו צורה זכרית, כמו אדם, פסל, וכו', לא ברור לי כלל שאפשר לדבר על יסודות ביחס אליו. מה שאומרים שאדם מורכב מארבעת היסודות אפשר שזה מתייחס רק לחומר (כלומר לגופים בעלי הצורות הנקביות) ממנו עשוי האדם דהיינו הבשר והעצמות והדם וכו'.

כלומר כשאומרים שהאדם מורכב מארבעת היסודות אומרים בזה שהבשר והעצמות והדם של האדם עשויים מארבעת היסודות, ולא אומרים בזה שהצורה של ראש ידיים ורגליים אוזניים ועיניים וכו' היא מורכבת מארבעת היסודות. וכן גם בפסל.

צורה זכרית היא אחת, מיסוד ה'אחד', היא לא הרכבה של דברים אחרים.

.

אנחנו רגילים להסתכל על חומר וצורה. הבשר הדם העצמות וכו' הם החומר של האדם, והראש ידיים ורגליים הם הצורה (החיצונית, יש כמובן גם צורה במובן של כח המחשבה. ובפסל הצורה החיצונית היא כל הצורה, ויש בה גם צד פנימי למשל בפסל כמו הפיאטה של מיכלאנג'לו הרי יש בו הרבה יותר מסתם בובה של חלונות ראווה, למרות שצורתם החיצונית זהה. ביארתי קצת בזה ברשימה 4 לגבי הצורות המלאכותיות במילות ההגיון ובעוד מקומות). המבט הזה נכון ומחכים. לפעמים יותר מחכים להסתכל על מה שאנו קוראים חומר כעל צורה חומרית, או צורה נקבית (אין לזה שום קשר כמובן לחיים של בני אדם כזכרים ונקבות), שהרי באמת חומר בלי צורה הוא רק החומר הראשון הבלתי נתפס ובמובן מה גם בלתי קיים, וכל השאר הוא צורות. רק שיש צורות שאופיין וטיבן שהן מציירות צורה שאנו קוראים לה חומר (צורות נקביות), ויש צורות שמציירות צורה שאנו קוראים לה צורה.

.

בדברים היסודיים והחשובים מאוד של אריסטו בסוף ספר המטארולוגיה (ספר ד' פרק י"ב) הוא מבאר שגם היסודות הם צורה. הם כלי שיש לו תכלית והיא צורתו. ואומר שקשה להבחין שהם צורה כיוון שהם קרובים לחומר, אבל רק החומר הראשון הוא חומר בלי צורה. זה לשונו שם:

"Having explained all this we must describe the nature of flesh, bone, and the other homogeneous bodies severally.

Our account of the formation of the homogeneous bodies has given us the elements out of which they are compounded and the classes into which they fall, and has made it clear to which class each of those bodies belongs. The homogeneous bodies are made up of the elements, and all the works of nature in turn of the homogeneous bodies as matter. All the homogeneous bodies consist of the elements described, as matter, but their essential nature is determined by their definition [כלומר צורה].

This fact is always clearer in the case of the later products of those, in fact, that are instruments, as it were, and have an end [צורה]: it is clearer, for instance, that a dead man is a man only in name. And so the hand of a dead man, too, will in the same way be a hand in name only, just as stone flutes might still be called flutes: for these members, too, are instruments of a kind. But in the case of flesh and bone the fact is not so clear to see, and in that of fire and water even less. For the end [צורה] is least obvious there where matter predominates most. If you take the extremes, matter is pure matter and the essence is pure definition [צורה]; but the bodies intermediate between the two are matter or definition in proportion as they are near to either. For each of those elements has an end [צורה] and is not water or fire in any and every condition of itself, just as flesh is not flesh nor viscera viscera, and the same is true in a higher degree with face and hand. What a thing is always determined by its function: a thing really is itself when it can perform its function; an eye, for instance, when it can see. When a thing cannot do so it is that thing only in name, like a dead eye or one made of stone, just as a wooden saw is no more a saw than one in a picture. The same, then, is true of flesh, except that its function is less clear than that of the tongue. So, too, with fire; but its function is perhaps even harder to specify by physical inquiry than that of flesh. The parts of plants, and inanimate bodies like copper and silver, are in the same case. They all are what they are in virtue of a certain power of action or passion-just like flesh and sinew. But we cannot state their form accurately, and so it is not easy to tell when they are really there and when they are not unless the body is thoroughly corrupted and its shape only remains. So ancient corpses suddenly become ashes in the grave and very old fruit preserves its shape only but not its taste: so, too, with the solids that form from milk.

Now heat and cold and the motions they set up as the bodies are solidified by the hot and the cold are sufficient to form all such parts as are the homogeneous bodies, flesh, bone, hair, sinew, and the rest. For they are all of them differentiated by the various qualities enumerated above, tension, tractility, comminuibility, hardness, softness, and the rest of them: all of which are derived from the hot and the cold and the mixture of their motions. But no one would go as far as to consider them sufficient in the case of the non-homogeneous parts (like the head, the hand, or the foot) which these homogeneous parts go to make up. Cold and heat and their motion would be admitted to account for the formation of copper or silver, but not for that of a saw, a bowl, or a box. So here, save that in the examples given the cause is art, but in the nonhomogeneous bodies nature or some other cause."

.

בתלמוד ירושלמי שקלים טז ב' (לפי דפי דפוס וילנא), נאמר:

"התורה שנתן לו הקב"ה למשה נתנה לו אש לבנה חרותה באש שחורה היא אש מובללת באש חצובה מאש ונתונה מאש דכתיב מימינו אש דת למו"

אש לבנה היא הצורה הנקבית. הרי כשכותבים ספר הקלף (או הנייר הלבן) הוא החומר. הציור השחור של האותיות הוא הצורה. הלשון
"אש" כאן רומזת על עניין של צורה. והוא מכנה את החומר "אש" באותה מידה שהשחור, הצורה, הוא אש.

.

מצד מה שהחומר נתפש כחומר, אנו רגילים להבין את העניין של הרכבה, שזה כמו יצירה בחומר. כלומר אפשר לגלף שיש שיהיה פסל, ואפשר לחמם חומר שישנה את המראה שלו ואת הריח שלו והמרקם שלו, שישנה את מצבו ממוצק לנוזל או גז וכיו"ב.

וכמו שכתב בהקדמות למורה נבוכים חלק ב':

"החמשה ועשרים, שהתחלות העצם המורכב האישי החומר והצורה, ואי אפשר מבלתי פועל, ר"ל מניע הניע הנושא עד שהכינו לקבל הצורה ההוא, והוא המניע הקרוב המכין חמר איש אחד"

ושם ב' א':

"יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה."

.

המניע מניע את החומר, ותנועת החומר מכינה אותו ללבוש צורה שונה מזו שהיתה לו מקודם (מה קובע איזו צורה חדשה ההנעה תגרום לו ללבוש הוא עוד סוגיא ולא כאן מקומה). למשל הנגר מניע את העץ וההנעה הזו גורמת לצורת שולחן שהיה בו בכח לצאת אל הפועל.

כך גם אם מימן מניע חמצן בתנועה מסויימת, ההנעה הזו מכינה את שניהם ללבוש צורת מים.

אם מעמיקים יותר לרובד בו הכל הוא צורות, נשאלת השאלה איך צורה מניעה צורה וגורמת לה ללבוש צורה אחרת. חומר פשוט דוחף את החומר המונע על ידו ובכך מניע אותו (או אש מחממת וכו'), והתנועה גורמת לו להשתנות. אנחנו מכירים את חוקי הפיזיקה איך חומר מניע חומר (תנועה כאן פירושה כל שינוי. ואנחנו יודעים איך חומר גורם לחומר אחר להשתנות, וכמו אש מחממת וכיו"ב).

אבל אם רואים את החומר כצורות חומריות, איך צורה מניעה צורה?

.

לעיל ברשימה 35 במאמר על התנועה יסוד ההוויה, בביאור על דברי טימאוס איך צורת ארבעת היסודות מתלבשת בחומר הראשון, התבאר שהצורות הנקביות אינן אלא תנועה. הצורות הזכריות הן חיתוך גבולות, שבא מיסוד האחד. שהוא הגבול, שהוא ה'שלם' וה'כל' (כלשון אריסטו פיזיקה ספר ג' פרקים ו' ז'), שעניינם שיש בהם גבול ואין מאומה מחוץ לגבול ולכן הם שלם וכל. וצורה היא בגבול. והצורה הנקבית עניינה להיות בלי גבול, וזה האינסוף, והצורה הזכרית היא נצחית ולא משתנה, והצורה נקבית אינה אלא תנועה ושינוי מתמידים.

את הצורה הנקבית שאינה אלא תנועה אפשר להמשיל לתדר. יש גלי באגם מים שהם תנועת המים. יש גלי קול שהם תנועת האוויר. יש גלים אלקטרומגנטיים שהם לא תנועה של שום דבר אלא רק תנועה טהורה כשלעצמה. התנועה לבדה בלי שיש גוף שנע. וזה תדר, גל.

תיאור ציורי מומחש של גלים בתדרים שונים:

הקו בציור מתרגם את התנועה לקו. עוצמת התנועה היא גובה הגל המצוייר, והמרחק בין שיא של גל לשיא של הגל שלידו, הוא הזמן בין פעימות התנועה. אבל במציאות אין קו כזה, יש רק תנועה טהורה, דבר שאי אפשר להשיג בחוש ולא לצייר בדמיון אבל השכל יודע שכך הוא.

אורך הגל קובע איך התנועה הזו מתגלה בטבע. כאור או חום או גלי רדיו ויש עוד הרבה סוגי קרינה.

.

אם גלים באורכי גל שונים נפגשים, נוצר גל חדש באורך גל חדש. זה נקרא התאבכות.

.

ארבעת היסודות הם ארבעה תדרים יסודיים שאי אפשר ליצור אותם מהתאבכות של תדרים אחרים. כל שאר התדרים נוצרים מהתאבכות של תדרי ארבעת היסודות.

זה קצת משל לאופן בו צורות נקביות מתרכבות זו עם זו ויוצרות צורות חדשות מההרכבה, וזה רק התחלת רמז לסוגיא העמוקה הזו ואין כאן המקום להאריך.

.

.

זה הביאור של המושג "יסוד" בהוראתו העיקרית הראשונית המדוייקת.

.

.

.

אריסטו אומר שמכנים יסודות גם דברי שאינם יסודות במובן החמור המדוייק של המילה:

The so-called elements of geometrical proofs, and in general the elements of demonstrations, have a similar character; for the primary demonstrations, each of which is implied in many demonstrations, are called elements of demonstrations; and the primary syllogisms, which have three terms and proceed by means of one middle, are of this nature.

ההוכחות הגיאומטריות או הלוגיות (סילוגיזם) בנויות על מספר קטן של תבניות יסודיות של הוכחות, שמהם אפשר להרכיב ולצרף ולהתאים לשאלה, ולבנות הוכחות מורכבות להרבה דברים. (למשל יש רק 256 צורות יסוד של סילוגיזם, ומתוכן רק 24 צורות תקפות. וחלק מהן נובעות זו מזו או שקולות. ומזה אפשר להוכיח אינספור הוכחות לגבי עניינים שונים מסויימים).

אם יש מינים וסוגים, נראה שאין כוונת אריסטו לומר שהסוג הוא יסוד של המין. למשל אם יש סוג 'חי', ויש בו מינים כמו סוס וכלב, 'חי' הוא לא יסוד, אלמנט, של המין סוס או כלב. כי ה'חי' ניכר כמו שהוא בכלב ולא עובר טרנספורמציה, וגם הכלב לא מורכב מצירוף של כמה סוגים אלא הוא שייך לסוג אחד בלבד. מה שהוא שייך לסוג נוסף וכגון 'עצם' זהו משום ש'חי' הוא מין ממיני העצמים ונכלל בסוג העצמים.  יש כאן כמו גזע וענף ופיצול מהענף, אבל לא הרכבה של שני אלמנטים שיוצרת משהו חדש.

היה אפשר לחשוב שההוכחות המסויימות לענין מסויים הן מינים או פרטים בסוג הכללי של  ההוכחות היסודיות.  אבל באמת אין זה כך אלא יש הוכחות לעניין מסויים שנבנו מצירוף של יותר מהוכחה יסודית אחת, ובכך יש כאן צירוף יסודות לתוצאה חדשה.

.

.

.

לעיל ספר ביתא, עמ' 998א:

Thus it is very difficult to say, not only what view we should adopt in the foregoing questions in order to arrive at the truth, but also in the case of the first principles (vi.) whether we should assume that the genera, or the simplest constituents of each particular thing, are more truly the elements and first principles of existing things. E.g., it is generally agreed that the elements and first principles of speech are those things of which, in their simplest form, all speech is composed; and not the common term "speech"; and in the case of geometrical propositions we call those the "elements"³ whose proofs are embodied in the proofs of all or most of the rest.Again, in the case of bodies, both those who hold that there are several elements and those who hold that there is one call the things of which bodies are composed and constituted first principles. E.g., Empedocles states that fire and water and the other things associated with them are the elements which are present in things and of which things are composed; he does not speak of them as genera of things.Moreover in the case of other things too, if a man wishes to examine their nature [998b] [1] he observes, e.g., of what parts a bed consists and how they are put together; and then he comprehends its nature. Thus to judge from these arguments the first principles will not be the genera of things.

But from the point of view that it is through definitions that we get to know each particular thing, and that the genera are the first principles of definitions, the genera must also be the first principles of the things defined.

.

יש כאן מבט כפול, האם היסודות הם ההתחלה הראשונה או הסוג.

ההתחלות הראשונות הן זו מעל זו והן דרך הנביעה של ההוויה מהמצוי האחד מוכרח המציאות שהוא ממציא כל נמצא. אבל המהלך לראות את ההחלות הראשונות הוא לשני כיוונים, שנראים הפוכים. האחד הוא לכיוון הצורה, הסוג, ההגדרה, שמאחדים את הריבוי של החומר לדבר אחד, להגדרה אחת, למושג אחד, לצורה זכרית אחת, ומשם לצורה היותר כללית וגבוהה שמעליה וכן הלאה עד הצורה הראשונה והבורא.

הכיוון השני הוא לפרק את החומר של הגוף למרכיביו ועד ארבעת היסודות וגם אותם אפשר לפרק עד ההתחלה שהיא החומר הראשון, ומשם גם מגיעים לבורא.

בבורא יש גילוי מצד זכר וגילוי מצד נקבה. ספירת מלכות ושמו יתברך. קודשא בריך הוא ושכינתיה. העיגול של הצמצום והקו הישר שנכנס אליו.   לכן יש שני כיוונים להגיע להתחלה הראשונה.

.

.

בסוף הפרק אריסטו כותב שיש שימוש לשון מושאל למילה "יסוד". והוא הקטן הפשוט הבלתי מתחלק. לפי זה גם הדברים הכוללים ביותר יהיו יסודות. וכגון הצורה העליונה האחת שכוללת הכל. כי היא דבר פשוט ולא מתחלק, ומבחינה זו אולי גם נחשב קטן, כי אין לה מידות כלל. וכן היחידה והנקודה.

הוא כותב כאן: "ויש הסבורים שגם היחידה והנקודה הן יסודות ראשוניים" (אני משתמש בתרגום דיבואה- וולמן). מה פירוש יש הסבורים? הרי הוא אמר שיש לשון מושאל למילה יסודות, ולפי עולה שאפשר לקרוא יסודות לדברים כאלה. יש הסבורים כו', משמע שהם סבורים שהשימוש במילה יסוד כאן הוא מעיקר ההוראה של המילה ולא מצד שימוש מושאל. וכמובן צריך להבין מה ההבדל ולמה זה חשוב.

וכמו כן לגבי היש אומרים שהסוגים הם יסודות.

והוא מסיים: והמשותף לכל המובנים הוא שלהיות יסוד פירושו להיות החלק הראשון והפנימי בכל דבר ודבר.

.

.

הדיון כאן בכל הפרק לא ברור.

סיכום מהלך הפרק:

בהתחלה הוא אמר שהמשמעות הראשונית של יסוד היא דווקא לגבי החלקים אליהם מתפרק החומר עד שכבר אי אפשר לחלק אותם יותר. (אם זה פירוק פיזי כשיטת אנכסאגורס אז החלק האחרון הוא החומר ההומיאומרי. אם לוקחים מכונית ומפרקים את כל החלקים, ואת כל המתכת מתיכים לגוש מתכת מזוקקת ואת כל הזכוכית מתיכים לגוש זכוכית מזוקקת וכן את הפלסטיק וכל שאר המרכיבים. הרי את הגושים האלה כבר איננו יכולים לפרק לחלקים שיהיו שונים מהם, ולכן אלה היסודות הראשוניים של המכונית לפי אנכסאגורס. ולפי אריסטו מדובר בחלוקה על ידי עיון מופשט של השכל העיוני, והחלוקה היא עד ארבעת היסודות אש רוח מים עפר.

.

בסוף הוא מביא שיש אומרים שיסוד הוא גם הצורות העליונות הכלליות שכוללות הכל. מהסוג שהוא צורה עליונה, הסוגים כאן הכוונה לסוגים העליונים שהם עשר הקטגוריות של אריסטו, שהן עשר הספירות של חכמי הקבלה,  ועשר המספרים של הפיתגוראים, כמו שביארתי בהערות על הקטגוריות של אריסטו. אלה הצורות העליונות של ההוויה, עשרת השכלים הנבדלים, שהכל כלול בהן. וגם הנקודה והיחידה שזה מקור עשרת הקטגוריות. הוא מתחיל את הכיוון לצורות העליונות כשימוש מושאל, ואחר כך אומר שיש מי שבאמת סובר כך. ולא אומר מי הוא זה.

.

מה אכפת לנו אם משהו נקרא יסוד או לא? זו לכאורה סתם מילה שלא אומרת שום דבר. האם יש הבדל חשוב האם נאמר שסוג הוא יסוד או שאינו יסוד?

.

ואמנם יש חשיבות גדולה מאוד אם דבר נקרא יסוד או התחלה.

כאמור ארבעת היסודות הם צורות, מפורש באפלטון בטימאוס וגם באריסטו שהכוונה בארבע היסודות היא שהחומר הראשון לבש צורת אש וצורת רוח וצורת מים וצורת עפר.

אם כן למה יש הבחנה בין חומר לצורה, ויש הרבה דברים שאנו קוראים להם חומר. ומגדירים את העצם כחיבור של חומר וצורה. הרי הכל הוא רק צורה.

גם הירושלמי שהבאתי שהתורה נכתבה אש שחורה על גבי אש לבנה, מצד אחד אומר שהכל אש, הכל צורה, אבל מפריד את הצורות לשני סוגים שונים מאוד זה מזה, הסוג הלבן והסוג השחור. כלורי יש הבדל גדול ויסודי בין חומר לצורה. או בין צורה שמציירת חומר לבין צורה שמציירת צורה. מה שהצורה מציירת זה הסיפור שהיא מספרת, הגילוי שהיא מגלה, האור שהיא מאירה.

הצורות הזכריות מגלות שמה שבאמת קיים הוא הבורא. אם אני למשל רואה צורת סוס או כלב או שור, רואים באופן ברור לגמרי, הגילוי הוא מאיר וצלול, שמאירה מתוך כולם צורה כללית אחת שהיא החיים כחיים. החיים עצמם. הסוד והאור הפלאי של היות חי. זה הסוג שלהם.

אם מתבוננים מאוד לעומק, יכולים לראות בעין הלב באופן מאוד ברור, שהעניין של חיים כחיים, סוד החיים, הוא קיים במובן עמוק יותר ממה שקיים באופן פרטי כלב ככלב.

אם מעמיקי עוד הרבה בהתבוננות בסוד החיים,  רואים שהמקור העמוק של מציאות החיים הוא סוד ההוויה. בתורה האל נקרא בשם הוי"ה, שבמורה נבוכים אומר שגם אם איננו יודעים את השם הזה, הגייתו ותוכנו המדוייק, באופן כללי משמעותו מלשון מציאות והוויה, שהוא מוכרח המציאות והוא שורש ההוויה.

ההוויה מתגלה כחיים, היא מקור החיים. כי עמך מקור חיים באורך נראה אור. אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים כו' והיה כעץ שתול על פלגי מים. לא כן הרשעים כי אם כמוץ אשר תדפנו רוח. עץ שתול זו הוויה, זה 'יש', כמו להנחיל לאוהבי יש ואוצרותיהם אמלא. וזה חיים. והרשעים כמוץ זה העדר. וזה מוות.

לפי אריסטו העצם הוא הסוג שכולל בתוכו את החיים. וכותב שהעצם פירושו ההוויה.

הצורות שהן בבחינת צורה, לא בבחינת חומר, מגלות על מה שנוטל בהן חלק, מה שהוא יותר פרטי ונמוך מהן, מה שהן כוללות אותו, שהמציאות שלו היא לא לגמרי שלו, שהיא מושפעת עליו מלמעלה מהצורות שמעליו. שהוא רק נברא ושיש בורא. וכל עצם עיקר הווייתו הוא במה שמושפע עליו ממה שמעליו ולא משל עצמו. הצורה שלו, הסוג שהוא נול בו חלק, מתגלה כנמצא במובן חזק עמוק ואמיתי יותר מאשר הוא עצמו.

.

בהלכות יסודי התורה פרק א' וב':

לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

…

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו.

…

הכל מכח אמתתו נמצאו"

משמע מלשונו שיש לנבראים אמת, רק שהיא לא כמו אמיתתו של הבורא. יש לכלב אמת, זה לא שקר שקיים כלב, זו אמת. אבל מה שקיימים בעולם חיים במובן הכללי המופשט, מעיין החיים הכללי שהוא מחייה את כל הבריאה ומפכה מתוך כל יצור כמו שמים מפכים מתוך פיות פסלים של מזרקה. זה עוד יותר אמת.

ומה שהחיים יסודם ההויה כשלעצמה, הוויה כהוויה, שזה נושא הלימוד של המטאפיזיקה שאריסטו קורא לה  תיאולוגיה זה עוד יותר אמת. והבורא מציאותו היא בדרך של מוכרח המציאות ולא כמו הנבראים שהם אפשרי המציאות, וכמו שבארתי במקום אחר, ולכם אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם.

וכל זה רואים בכלב. כי הצורות מאירות. מגלות שיש בורא לעולם.

אמנם הצורות הנקביות לא מגלות את זה. המים לא מספרים ומגלים ומאירים שהם מורכבים ממימן וחמצן. הסנג'בין (מורה נבוכים ב' א') לא מספר שהוא מורכב מדבש וחומץ. הגופים המוחשיים לא מגלים ומספרים שהם מורכבים מארבעת היסודות. צריך לפצח את זה, לחפור ולחטט עד שמגלים. זה לא מאיר.  "חומר" פירושו צורה, שהיא ציור, וצירו הוא שפה, הוא אומר משהו, והאמירה של הציור של הצורות שהן חומריות, הוא שהגוף החומרי קיים מצד עצמו. שיש בו אמת גמורה של מציאות משלו.  התכונות שאנו מזהים אותן כתכונות של "חומר" הן מסה, משקל, נפח, כובד שמתנגד לתנועה, עכירות, נוקשות, תכונות שנתפשות בחוש כמו צבע או טמפרטורה וכיו"ב. כל זה מצייר שיש כאן משהו שיש לו קיום משלו. משהו כבד וחזק ועומד על רגלי עצמו.

במבט החומרי, אם מתעלמים מהצורות הזכריות המאירות, הבשר מסתיר שהוא מורכב מעפר. הוא מראה כאילו הוא לא מורב משום דבר. הוא אומר שהוא בעצמו המציאות, הוא ברא את עצמו, הוא לא מורכב משום דבר אחר. צריך לשבור אותו כדי לגלות שהוא מורכב ממשהו אחר. פרעה אמר לי יאורי ואני עשיתיני. אני בראתי את עצמי. יש לי יאור שהוא שלי ואין שום דבר שיכול להפסיק אותו, אני לא תלוי בגשם ולא בשום דבר. ושום דבר בפרעה לא מגלה שזה לא כך. צריך לשבור ולכתוש ולתת עשר מכות ולהטביע בים עד שיהיה אפשר לחלץ ממנו שהוא לא עד כדי כך בלתי תלוי.  וכל הוא החומר, הוא נראה שמה שרואים זה מה שיש. רק במעבדה אם שוברים ושורפים וטוחנים ומכניסים לחומצה ותסיסה וכו' אולי מצליחים לגרום לו להתפרק ליסודות, כלומר לגלות שמציאותו לא אמיתית באופן כל כך מוחלט וגמור כמו שנראה, שהוא מקבל את מציאותו מהמרכיבים שלו והיא לא שלו.

מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם יְהוָה מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ נוֹרָא תְהִלֹּת עֹשֵׂה פֶלֶא.

הכ"ף הראשונה בלי דגש והשניה עם דגש. ולפני שנים ראיתי בילקוט מעם לועז פירוש נפלא, שבאמת הנכון מצד הדקדוק לומר עם דגש, רק שפרעה היה אז בקרקעית הים כשהוא כמעט מת, ופיו היה מלא בחול, ובגלל החול לא היה יכול לבטא כ' עם דגש. והתורה כתבה כמו שהוא ביטא בפה מלא חול. ואחרי שאמר פעם אחת מי כמכה בלי דגש, הקב"ה הוציא אותו והוציא את החול מפיו ואז אמר שוב מי כמכה כראוי עם דגש.

.

התחלה, צורה, סוג, הגדרה, נקודה, אחדות, הכל הוא צורות עליונות שמאירות את העובדה שהנברא מציאותו פחות אמיתית, ושהצורות הכלליות שהוא נוטל בהן חלק אמיתת מציאותן יותר משלו, ושהבורא הוא אמיתת המציאות המוחלטת והוא מאיר בעולם על ידי שהצורות מגלות עליו. השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע.

"יסוד" זה מקור המציאות דווקא של הצורות שמציירות ציורים שאופיים הוא חומר. כלומר הן מסתירות את העובדה שאין אמיתות מציאותן שלמה ושהן מורכבות מיסודות שהם מהווים אותם ומעניקים להן מציאות, והיסודות גם הם מקבלים מציאות מיסודות אחרים, עד החומר הראשון האחד שהוא מגלה על אמיתת הבורא בכך שהוא מגלה שהוא העדר.

"יסוד" זה מקור הוויה אחד שהוא מוסתר ושותק. "התחלה", "צורה", זה מקור הוויה אחד שהוא מאיר וגלוי.  על השקר שיש בחומר שמסתיר את יסודותיו אמרו חז"ל שפרעה אמר על עצמו שהוא אל, ולכן לא עושה צרכיו. ולפנות בוקר היה מתגנב באין רואה ליאור ועושה שם את צרכיו. ומשה בא אליו שם כשהוא עושה צרכיו ביאור ושם דיבר איתו.

.

אלה שאמרו שהסוג, ההתחלה הגבוהה, היא "יסוד", כוונתם שאמנם היא זו שמשם המציאות מושפעת, שם המקור, אבל לא רואים את האור של הבורא בטבע. הוא לא מספר את זה. צריך לשבור ולפרק כדי לסדוק את השקר של הטבע ולראות שהצורות שבו מאירות שיש בורא.

יש את ההסתכלות בטבע של השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע

בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת יְהוָה יְהוָה אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. ב עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה נוֹטֶה שָׁמַיִם כַּיְרִיעָה. גהַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲ‍לִיּוֹתָיו הַשָּׂם עָבִים רְכוּבוֹ הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ. ד עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט. ה יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד. ו תְּהוֹם כַּלְּבוּשׁ כִּסִּיתוֹ עַל הָרִים יַעַמְדוּ מָיִם. ז מִן גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן מִן קוֹל רַעַמְךָ יֵחָפֵזוּן. ח יַעֲלוּ הָרִים יֵרְדוּ בְקָעוֹת אֶל מְקוֹם זֶה יָסַדְתָּ לָהֶם. ט גְּבוּל שַׂמְתָּ בַּל יַעֲבֹרוּן בַּל יְשׁוּבוּן לְכַסּוֹת הָאָרֶץ. י הַמְשַׁלֵּחַ מַעְיָנִים בַּנְּחָלִים בֵּין הָרִים יְהַלֵּכוּן. יא יַשְׁקוּ כָּל חַיְתוֹ שָׂדָי יִשְׁבְּרוּ פְרָאִים צְמָאָם. יב עֲלֵיהֶם עוֹף הַשָּׁמַיִם יִשְׁכּוֹן מִבֵּין עֳפָאיִם יִתְּנוּ קוֹל. יג מַשְׁקֶה הָרִים מֵעֲלִיּוֹתָיו מִפְּרִי מַעֲשֶׂיךָ תִּשְׂבַּע הָאָרֶץ. יד מַצְמִיחַ חָצִיר לַבְּהֵמָה וְעֵשֶׂב לַעֲבֹדַת הָאָדָם לְהוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ. טו וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ לְהַצְהִיל פָּנִים מִשָּׁמֶן וְלֶחֶם לְבַב אֱנוֹשׁ יִסְעָד. טז יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי יְהוָה אַרְזֵי לְבָנוֹן אֲשֶׁר נָטָע. יז אֲשֶׁר שָׁם צִפֳּרִים יְקַנֵּנוּ חֲסִידָה בְּרוֹשִׁים בֵּיתָהּ. יח הָרִים הַגְּבֹהִים לַיְּעֵלִים סְלָעִים מַחְסֶה לַשְׁפַנִּים. יט עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ. כ תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ וִיהִי לָיְלָה בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר. כא הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם. כב תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן. כג יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב. כד מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ יְהוָה כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ.כה זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת. כו שָׁם אֳנִיּוֹת יְהַלֵּכוּן לִוְיָתָן זֶה יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק בּוֹ. כז כֻּלָּם אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּן לָתֵת אָכְלָם בְּעִתּוֹ. כח תִּתֵּן לָהֶם יִלְקֹטוּן תִּפְתַּח יָדְךָ יִשְׂבְּעוּן טוֹב. כט תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ יִבָּהֵלוּן תֹּסֵף רוּחָם יִגְוָעוּן וְאֶל עֲפָרָם יְשׁוּבוּן. ל תְּשַׁלַּח רוּחֲךָ יִבָּרֵאוּן וּתְחַדֵּשׁ פְּנֵי אֲדָמָה. לא יְהִי כְבוֹד יְהוָה לְעוֹלָם יִשְׂמַח יְהוָה בְּמַעֲשָׂיו. לב הַמַּבִּיט לָאָרֶץ וַתִּרְעָד יִגַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ. לג אָשִׁירָה לַיהוָה בְּחַיָּי אֲזַמְּרָה לֵאלֹהַי בְּעוֹדִי.לד יֶעֱרַב עָלָיו שִׂיחִי אָנֹכִי אֶשְׂמַח בַּיהוָה. לה יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת יְהוָה הַלְלוּ יָהּ.

.

זה הצד שבו הצורות של הטבע אינן יסודות כיוון שהן מאירות ולא מסתירות. הן לא חומריות.

.

אבל יש עוד צד של הטבע, כמו שכתב במסילת ישרים במידת הזהירות:

"כי מי שהוא עדין חבוש במאסר יצרו, אין עיניו רואות האמת הזאת ואינו יכול להכירה, כי היצר מסמא את עיניו ממש, והנה הוא כהולך בחושך שיש לפניו מכשולות ואין עיניו רואות אותם. והוא מה שאמרו ז"ל (בבא מציעא פג, ב): תשת חושך ויהי לילה (תהלים קד, כ), זה העולם הזה, שדומה ללילה.

והבן כמה נפלא המאמר האמיתי הזה למי שמעמיק להבין בו. כי הנה חושך הלילה שני מיני טעיות אפשר לו שיגרום לעין האדם: או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל, או שיטעה אותו עד שיראה עמוד כאילו הוא אדם, ואדם כאילו הוא עמוד כן חומריות וגשמיות העולם הזה, הנה הוא חושך הלילה לעין השכל, וגורם לו שתי טעויות: האחת אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחלה. והוא מה שאמר הכתוב (משלי ד, יט): דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו, ואומר (משלי כב, ג): ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו, ואומר (משלי יד, טז): וכסיל מתעבר ובוטח, כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל. והטעות השניה והיא קשה מן הראשונה היא שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאלו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות ונסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות, וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו, י): השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן וגו', וכל זה מפני היותם תחת החושך וכבושים המה תחת ממשלת יצרם. אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו ויכולים ליעץ שאר בני אדם עליו.

הא למה זה דומה? לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם. ואמנם השבילים האלה מהם ישרים ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם ומרחיקים אותו ממנה. ואמנם ההולך בין השבילים הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שוים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם, וכו'"

.

.

והמסילת ישרים מסביר את ההבדל למה בתהילים הטבע כל כך מאיר ומגלה את האמת, ולמה המצב שהמסילת ישרים מדבר עליו כל כך מסתיר את האמת.  כי התהילים נכתב על ידי מי שכבר אינו חבוש במאסר יצרו, והמסילת ישרים מדבר על מי שעדיין חבוש במאסר יצרו.

יש לשון בספרים הקדושים שאומר שהטוב הוא "רוחניות", והרע, יצר הרע, הוא "חומריות" או "גשמיות". וזה מאוד קשה, שהרי הגוף הוא טוב, ויש לגמול איתו חסד ולאהוב אותו ולטפל בו. ויש בו הרבה אמת וכמו שנאמר על אברהם אבינו שכליותיו נעשו לו כשני רבנים ומזה ידע את כל התורה. כליות זה הצד הכי גופני באדם. הגוף יודע. דוד אמר שרגליו מוליכות אותו לבית המדרש.

ובצד הרוחני יכולים להיות גאווה ויהירות  שנאה רשע ופשע. הנאצים רצחו מתוך אידיאה רוחנית פילוסופית שכלית וביעילות קרה מחושבת של אנשי מחשבה ושכל. לא בחומריות גשמית של תאוות גופניות.

אלא הצד היפה והטוב שבגוף, והחכמה שלו והידיעה העמוקה שנובעת ממנו, זה רוחניות, והרשע של הנאצים זה גשמיות. כי רוחניות הכוונה לצורה מאירה, שמגלה שמציאותה באה לה מבוראה ומגלה את כבודו ואורו ויופיו. וזה יכול להיות גם בגוף. וחומריות פירושו משהו שמסתיר את העובדה שהוויתו באה לו ממי שמעליו שמשפיע עליו, אלא הוא מראה שהווייתו משלו, ואם הוא מראה את זה בפילוסופיה מופשטת עדיין זו חומריות. פרע הוא סמל לחומריות והוא היה מכשף גדול שזה אומר שהיה גם איש רוח, שלמד והכיר את רבדי המציאות הגבוהים. וכן על בלעם אמרו שהיה יודע חכמה כמו משה רבינו. וגם הוא סמל לחומריות וחז"ל ביטאו את זה במה שאמרו שהוא היה רובע את אתונו.

.

.

(מישהו שאל אותי שהרי ספר דלתא של המטאפיזיקה ידוע שהוא רק לקסיקון לבאר מבחינה מילולית מושגים שאחר כך יעסוק בהם בהמשך. ולמה אני מפרש את הפרק בעמקות כזו. ואולי זה אומר שאני בודה את המהלך העמוק הזה.

אני לא בודה. מאוד ייתכן שאני טועה, אבל אני ניגש לטקסט וקורא מה כתוב בו ושם לב היטב למילים ולניסוחים ומקשיב להם ורק מזה מוציא את כל מה שאני כותב. אני לא בא עם תיאוריות ידועות מראש. אז אפשר שאני לא קורא נכון וטועה, אבל זו לא בדיה.

מה שבדיה הוא האמירה שספר דלתא הוא לקסיקון, כי מניין לנו דבר זה? אדרבא אריסטו לא כותב מילה אחת שאינה חקירה עמוקה עד השיתין של המציאות, ומעולם לא כתב מילה אחת שהיא שטחית לשם לקסיקון וכיו"ב. אני קורא ורואה שזה לא לקסיקון, אולי מסודר באופן דומה ללקסיקון אבל בעל תוכן עמוק מאוד. אם מישהו יביא הוכחה ברורה שאכן אריסטו לא התכוון כאן לחקירות עמוקות אלא רק ללקסיקון קליל ושטחי של הגדרות קלות של מושגים, אז תהיה קושיא. אבל עוד לא ראיתי הוכחה לזה. )

.

.

.

.

פרק ד – ביאור "טבע" (ביוונית phusis. באנגלית nature)

(פרק זה מקביל לפיזיקה ספר ב' פרק א', עיין בהערותי שם.)

המילה "טבע" אינה ברורה. מה בדיוק משמעותה המילולית?

בעברית מקורה של המילה הוא מלשון טביעה בים "מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ יָרָה בַיָּם וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו טֻבְּעוּ בְיַם סוּף". טבעת בימיהם היתה בה צורה בולטת (חותם, כמו מה שאצלנו נקרא חותמת) שהיתה מוטבעת על חרס לח ששימש לכתיבה או על שעווה, כמו מה שאצלנו נקרא חתימה. הצורה טובעת בחרס הלח או בשעווה כמו שאדם טובע בים. ומזה הטבעת נקראת כך.

בלשון חז"ל מופיעה המילה מטבע, על שם שחותמו של המלך טבוע בו.

בימי הביניים רבי שמואל אבן תיבון חידש על סמך הערבית את המושג "טבע" בשימושו כמו בעברית המודרנית, וכמקבילה למילה האנגלית nature. הכוונה המילולית היא לסדר קבוע של צורות ושל סדר, ונראה שגם חוקיות קבועה, והם מוטבעים בחומר המציאות הכאוטי כמו דפוס של חותם שמוטבע בשעווה. עיין בסוף מורה נבוכים במהד' אבן שמואל בספר פירוש המילות הזרות של אבן תיבון.

את ההגדרה של המילה טבע כותב אבן תיבון לפי דברי אריסטו בפרקנו בהגדרה הראשונה:

"ייאמר טבע להתחלה לכל שינוי וקיום ועמידה".

(הוא מוסיף שם אחר כך עוד משמעויות: והרופאים יקראו טבע המזג והחום הטבעי ותכונת האיברים… וכל כוח נמצא בדבר תמיד, לא ישנהו, ייקרא טבע)

.

מה שהערבים תרגמו את המילה היוונית phusis לטבע, יש לו משמעות.

.

התרגום האנגלי nature, מקורו מלטינית nascor. פירושו (לפי המילון הלטיני כאן):

arise
be born/begotten/formed/destined
rise (stars), dawn
start, originate

.

.

לגבי מה שידוע על המילה היוונית phusis, קראתי כמה קטעים מספרים ומאמרים, ונראה לפי מה שהדיוט כמוני יכול לראות, שהדעה המקובלת היא כמו מה שכתוב בויקיפדיה וב wiktionary.

וכן כתב רוס שהוא בר סמכא גדול ביוונית עתיקה:

.

ואלה דברי אריסטו עצמו בסוף הפרק שכתב:

From what has been said, then, it is plain that nature in the primary and strict sense is the essence of things which have in themselves, as such, a source of movement;

.

.

ויקיפדיה בערך Physis

The word φύσις (phusis) is a verbal noun based on φύω (phou) "to grow, to appear" (cognate with English "to be"). In Homeric Greek it is used quite literally, of the manner of growth of a particular species of plant.^[2]

In pre-Socratic philosophy, beginning with Heraclitus, phusis in keeping with its etymology of "growing, becoming" is always used in the sense of the "natural" development, although the focus might lie either with the origin, or the process, or the end result of the process. There is some evidence that by the 6th century BC, beginning with the Ionian School, the word could also be used in the comprehensive sense, as referring to "all things", as it were "Nature" in the sense of "Universe"

.

.

wiktionary (φύσις):

Physis Physis

Etymology From φῠ́ω (phúō, “grow”) +‎ -σῐς (-sis).

המשמעויות לפי סדר העיקריות שלהן:

1 – origin, birth
2 – nature, quality, property
3 – later, the nature of one's personality: temper, disposition
4 – form, shape
5 – that which is natural: nature
6 – type, kind
7 – Nature, as an entity, especially of productive power
8 – creature

.

.

אריסטו עצמו בתחילת הפרק קושר את המילה phusis, עם המילה phuesthai שמשמעותה התהוות אורגנית (לפי דיבואה ווולמן. עיין שם בעמ' 108).

.

.

במילון אוקספורד על nature כתבו במשמעות הראשונה:

The phenomena of the physical world collectively, including plants, animals, the landscape, and other features and products of the earth, as opposed to humans or human creations.

והוסיפו:

 The physical force regarded as causing and regulating the phenomena of the world.

.

.

נראה לי שחוסר הבהירות סביב המילה טבע, נובע משינוי יסודי בהתחלה של ההסתכלות שלנו על העולם, ביחס למה שהיה בעולם העתיק.

נראה לי שהמשמעות היסודית של "טבע" phusis, היא כמו שכתבו במילון אוקספורד, התופעה של כל מה שיש בעולם, כשמתייחסים אליו באופן כללי, כאל מכלול שלם.

אדם נולד, מהרגע שהוא עומד על דעתו הוא מבחין שיש מציאות גדולה וכללית מחוץ לו (לא רק אמא). הוא עוד לא יודע שום דבר, זו הידיעה הראשונה של תודעתו. וזה הוא "טבע".

אנחנו לא זוכרים את הרגע הראשון של תודעה זו כשהיינו ילדים. כמבוגרים אם אנחנו מנסים לחשוב על החוויה הזו, אנחנו חושבים על עמידה מול מציאות פיזית חומרית שביסודה היא חומר מת. יש פה ושם צמח או בעל חיים כלשהו, אבל אלה תופעות קטנות מאוד, פרטיות וחריגות בנוף הכללי שהוא דומם. אדמה, אבנים, חול, ים, נחלים ואגמים, שמיים, אוויר, רוח, עננים, חום וקור, אש וקרח, חוקי הטבע הפיזיקליים כמו כח הכובד, וכל כיו"ב. לצמח חיים משלו, לבעל החיים יש חיים משלו. הם דברים חיים קטנים שחיים בתוך הטבע הגדול. הטבע שבתוכו הם חיים בתפישה הכי ראשונית הוא חומר מת, דומם, שותק, עומד.

.

אריסטו כותב שטבע הוא התהוות המתפתחים. Nature means the genesis of growing things

ואומר שמשמעותו היא כמו המילה שפירושה "התהוות אורגנית".

מקור המילה טבע ביוונית הוא שם עצם מהפועל לצמוח, להיווצר. וכן גם בלטינית.

אצלם התפישה הראשונית של תודעת האדם כשהוא מביט אל ה'יש' שמחוץ לו, הוא ראייה שהכל הוא התהוות אורגנית, לידה וצמיחה.

.

בתחילת ספר ג' של הפיזיקה כותב אריסטו:

Nature has been defined as a ‘principle of motion and change’, and it is the subject of our inquiry. We must therefore see that we understand the meaning of ‘motion’; for if it were unknown, the meaning of ‘nature’ too would be unknown.

.

דבר זה ידוע מהרבה מקורות, וגם מהתנ"ך. אני לא מייסד אותו רק על הניתוח המילולי (שהוא כמובן ברמה שטחית של הדיוט), אלא על הרבה ידיעות מספרות העולם העתיק.

האנשים בעולם העתיק, באופן הכי יסודי, אינטואיטיבי, בפגישה ראשונה, גם אצל האדם הפשוט ביותר, בלי צורך ללמוד שום דבר, ראו בכל מה שיש דבר חי.

גם ילדים הם כך. אם ילד נופל על הרצפה הוא רוצה לתת מכה לרצפה בגלל שהיא הכאיבה לו. בציורי ילדים יש לשמש עיניים אף ופה. היא בשבילם יישות חיה. יש להם רגש אליה כאל משהו חי עם אישיות.

לכן בתנ"ך יש כל כך הרבה דיבור על עבודה זרה, שהיו משתחוים לכל עץ ולכל אבן להרים ולרוח וכו'. כל דבר היה אצלם חי, והתייחסו אליו.

כשיעקב נפרד מלבן הוא הקים מצבה ועשה גלעד ואמר עד הגל הזה ועדה המצבה אם תעבור וכו'. וחז"ל אומרים שבלעם הוא לבן, וכשהוא רצה לעבור את הגל כדי לקלל את ישראל, כתוב שאתונו נלחצה אל הקיר, וזה היה אותו גל שמנע ממנו לעבור. היה ברור להם באופן הפשוט והמוחשי ביותר שהגל הוא דבר חי והוא יכול לפעול בעולם ולעצור את לבן.

כשכותבים פסוקים כמו:

"הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס הַיַּרְדֵּן יִסֹּב לְאָחוֹר. ד הֶהָרִים רָקְדוּ כְאֵילִים גְּבָעוֹת כִּבְנֵי צֹאן. ה מַה לְּךָ הַיָּם כִּי תָנוּס הַיַּרְדֵּן תִּסֹּב לְאָחוֹר. והֶהָרִים תִּרְקְדוּ כְאֵילִים גְּבָעוֹת כִּבְנֵי צֹאן. ז מִלִּפְנֵי אָדוֹן חוּלִי אָרֶץ מִלִּפְנֵי אֱלוֹהַּ יַעֲקֹב."

הכוונה היא באופן הפשוט והריאלי ביותר. לא כפיוט ומטאפורה. בחז"ל יש למשל דיאלוג בין החמה ללבנה, שהלבנה אמרה אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד. או שהאדמה נאמר לה להוציא עץ שטעם עצו וטעם פריו שווים, והיא לא עשתה כן ונענשה, והדשאים נשאו קל וחומר בעצמם לגבי למינהו, או שים סוף נשא קל וחומר מהירדן ונבקע, ועוד הרבה כיו"ב. ובפרק שירה שסידור נאמר מה כל דבר אומר, הטל והירח וכו' וכו'. והכל הוא לגמרי מציאות ריאלית. אפשר לדעת מה הם אומרים למרות שהם לא מדברים בחיתוך מילים. הלב שומע.

ועיין בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני, בביאור על הפיזיקה של אריסטו ספר ח' פרקים א-ה,  שם ביארתי למה אריסטו והרמב"ם כתבו שהדוממים אין בהם חיים, והוכחתי שהכוונה היא רק לחיים במובן מסויים, מה שחי הוא מניע את עצמו (אפילו לגבי צמחים אריסטו בעל הנפש מסתפק אם לומר שהם חיים, ובמובן הזה דוממים אינם חיים), אבל במובן יותר רחב כל הדוממים יש בהם חיים. מלאים ושוקקים. כלומר הטבע האו דבר אחד חי לגמרי. וכמו שכתב בטימאוס של אפלטון שהיקום הוא בעל חיים כדורי.

ובמורה נבוכים א ע"ב כתב: "וכמו שהאבר הראש אשר הוא הלב מתנועע תמיד, והוא התחלת כל תנועה שתימצא בגוף, ושאר אברי הגוף תחת ידו, והוא ישלח אליהם כוחותם אשר יצטרכו אליהם לפעולותיהם בתנועותיו, כן הגלגל הוא המנהיג שאר חלקי העולם בתנועתו והוא ישלח לכל מתהוה כחותיו הנמצאות בו. הנה כל תנועה שתימצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל, וכל נפש שתימצא לבעל נפש בעולם, התחלתה נפש הגלגל."

.

אריסטו תמיד מתייחס להוויה כאל בעל חיים אחד. וכשהוא אומר "טבע" כוונתו לדבר חי. שעיקרו הוא התנועה והחיות ולא החומר שבו. בעל חיים אין עיקרו הבשר שבו, מה שאוכלים אחרי שהוא מת. לא זה מה שרואים בו שכמסתכלים עליו רץ, אוכל, מוליד וכו'. הוא אומר בפיזיקה תחילת ספר ג' שהמחקר של הטבע הוא בתנועה. הטבע הוא עקרון של תנועה. ותמיד שוכחים את זה. תמיד מפרשים את דבריו כאילו הוא מדבר על חומר מת ודומם, כמו המדע המודרני, ותמיד צריך מאמץ להיזכר מחדש שהוא מדבר על הווייה חיה. התפישה שהעולם הפיזי הוא חומר מת, שהדומם הוא מת, כל כך משוקעת בתודעה שלנו שהיא תמיד חוזרת וצריך תמיד מחדש לגרש אותה.

.

.

דבר זה מפורש במאמר של אבן סינא על האהבה, פרק 2 עמ' 215, שם הוא אומר שכל היסודות וכל הגופים החומריים הדוממים יש בהם אהבה מתחילת הווייתם, ומבאר שם את אהבתם.

.

.

.

המהפכה של זמננו בתפישת הטבע

בעשרות השנים האחרונות התחילה להתפתח תפישה של יחס אל ה"טבע". למשל אנשים מעדיפים לאכול מזון טבעי. הם מאמינים שזה יותר בריא וטוב. לצעירים בימינו זה נראה מובן מאליו אבל זה לא תמיד היה כך. אם אדם מוצא במקרה מערה בטבע לגור בה וגר בה כשהיא במצב גולמי, לא מעובד, מסתבר שהיא תהיה פחות מתאימה וטובה לו מאשר אם יבנה בעצמו בית שמותאם לצרכיו. כל סברו גם לגבי אוכל. האוכל במצבו הטבעי גולמי, לא מותאם לאדם. למה שיהיה מותאם? הרי כל צמח התפתח באופן מקרי מכח מוטציות מקריות, ומה ששרד את הברירה הטבעית של האבולוציה היה מה שאיפשר לצמח לנצח במלחמת הקיום צמחים אחרים שהתחרו בו. הצמחים התפתחו לפי מה שמועיל להם במלחמת הקיום מול צמחים אחרים, לפי זה התפתחו הפירות שלהם. אין שום הגיון לחשוב שהפרי שלהם הוא דווקא מה שבריא לאדם למאכל. יותר הגיוני לחשוב שאם האדם מנתח את ההרכב של הפרי, מפריד ממנו את הפסולת, מזקק את מה שמזין, זה יהיה יותר בריא וטוב לאדם. ואם אפשר לייצר מזונות מחומרים כימיים במעבדה, באופן שהרכבם יהיה בדיוק מה שמתאים לאדם (כמו למשל שמייצרים פורמולה להזנת תינוקות) זה אמרו להיות המזון הבריא ביותר.

הרי יש פירות קוצניים, יש פירות בוסר שבוודאי מזיקים לאדם, יש תפוחי אדמה שבלי בישול אינם ראויים למאכל. הטבע לא מכין את המזון לכבוד האדם כאילו היה טבח שעובד כדי להזין את האדם. אלא כל צמח וכל דבר אחר שבטבע שורד אם הוא מנצח בתחרות על המשאבים ולא אם הוא מתאים להיות מזון לאדם. לכן נראה שהרעיון שמזון טבעי יהיה באופן כללי יותר בריא ממזון תעשייתי מופרך לגמרי.

ובכל זאת לאנשים יש אינטואיציה שאומרת להם שמזון יהיה יותר בריא ככל שיהיה יותר קרוב למצבו הטבעי. וכמובן רוצים גם רפואה טבעית, לידה טבעית, ועוד הרבה דברים טבעיים.

אנשים גרים בסביבה עירונית, הם בנו אותה לפי צרכיהם באופן שתהיה מותאמת להם. הדרכים סלולות כדי שלא יצטרכו להתאמץ ולפצוע רגליים, הדרכים צפופות כדי שיהיה נוח להגיע לכל מקום, הבתים עם כל הנוחיות, וכו'. למה אנשים רוצים לצאת אל הטבע, להיות בין עצים ועל שפת אגמים וכיו"ב מקומות שוממים שלא מותאמים לאדם. פעם היו שרים על המולדת האהובה "נלבישך בשמלת בטון ומלט", וכשרוצים נופש היו יוצאים לבית מלון או לבית הבראה ולא למקום שומם "בטבע" בלי תנאי נוחיות.

הטבע מקרי ושרירותי, מסוכן ואכזרי. לכן אמור היה להיות שהוא יגרום לתחושה של סביבה מנוכרת ועויינת, לתחושת בדידות.

בנעורי שמעתי ממדען חכם שתיאר את העתיד (שהוא הזמן שאנו חיים בו כעת), שבו אנשים יאכלו מזון שייוצר במעבדה ויותאם באופן מדעי מדוייק. הרפואה תנתח ותוציא כל איבר מהגוף שיהיה אפשר להוציא, ותשתיל במקומו איבר טכנולוגי משופר. אנשים יווצרו על ידי שכפול גנטי מבוקר ונשלט שיוודא שהמטען הגנטי אופטימלי. יהיו איזורים נרחבים מכוסים כיפה אטומה שבהם כל תנאי האקלים יהיו מבוקרים בדייקנות, וכן הלאה. כדור הארץ יהפוך למעין תחנת חלל גדולה עתידנית משוכללת שבה כל תנאי מבוקר. זה מאוד הגיוני, למה להכנע לתנאים שנוצרו במקרה ולא לעצב אותם כך שיתאימו לבני אדם באופן אופטימלי.

.

.

מהו בדיוק אותו "טבע", שאנשים בשנים האחרונות כל כך נוהים אחריו וחפצים בו?

ברובד של שכל רציונלי שטחי חיצוני כלשהו עדיין רובצת עלינו ומעוורת אותנו ההסתכלות הרציונליסטית החיצונית היהירה שהתפתחה בתרבות המערבית מאז הרנסאנס. לכן אין לנו תשובות מילוליות ברורות מה בדיוק הוא ה"טבע" שאנו מתגעגעים להיות בסביבתו, מרגישים בה חיות והתפעמות ושלווה וחיבור והתמלאות ושלמות מבפנים. שאנו מאמינים בו שהוא יודע להזין ולרפא אותנו, וכו'.

.

השערת גאיה היא נסיון להתמודד עם השאלה. לדעתי הוא יותר מניח אצבע על שאלות מאשר נותן תשובות, וככזה הוא מעניין.

מועתק מויקיפדיה בערך השערת גאיה:

"תאוריית גאיה היא השערה המניחה כי כדור הארץ הוא סופר אורגניזם המסוגל לשמור על הסביבה במצב המיטבי שלה, ומסוגל לערוך בה תיקונים כדי להביאה למצב זה. על-אורגניזם זה הוא גאיה – "אמא אדמה" (כשם אלת האדמה במיתולוגיה היוונית). לפי תאוריה זו, פגיעה באיבר אחד של המערכת האקולוגית, מסכנת את המכלול האורגניזמי כולו, ולכן פגיעה בזן נכחד כלשהו או במחצב כלשהו של כדור הארץ, פוגע בכל מרקם החיים האקולוגי מערער ומסכן את עצם קיומו של כדור הארץ בכללותו.

נושא חיותה של הארץ פותח בשנות ה-60 של המאה ה-20 בידי הכימאי והמדען הבריטי ד"ר ג'יימס לאבלוק בספרו The Ages of Gaia, על יסוד חידושים בגאולוגיה, בגאוכימיה, בביולוגיה אבולוציונית ובתורת האקלים וכתוצר של מחקריו עבור נאס"א בנושא חיפוש חיים על המאדים.

תורה זו עולה בקנה אחד עם תפיסת היוונים הקדמונים הרואים את הארץ כשלמות חיה. המדע המקובל מתאר את כדור הארץ כגוש סלע שצמחים ובעלי חיים קיימים עליו באקראי. תאוריית גאיה של לאבלוק רואה את העולם בצורה שונה לחלוטין, כמעגל אדיר של חיים, מליבתו ועד לשולי האטמוספירה שלו.
הגאולוגים, הביולוגים, ומדעני האטמוספירה מקבלים את השאלה כיצד אורגניזמים משפיעים על סביבתם הקרובה, משנים אותה ולפעמים אף מווסתים אותה, וכן את הדיון על השפעתם המצטברת על אקלים העולם כשאלה מחקרית תקפה. אולם תאוריית גאיה בכללותה שנויה במחלוקת ויש הסבורים כי אינה אלא תאוריה פסבדו-מדעית."

.

לדעתי בוודאי צודקים האומרים שזו תיאוריה פסבדו-מדעית, למרות שלא למדתי את הנושא כראוי. אם לא בונים את זה כתיאוריה לפני שניגשים לתצפיות אמפיריות וניסויים מדעיים מבוקרים, שנעשים בלי דעה מוקדמת, התיאוריה לא תצמח כמסקנה מתבקשת מתוך אותם התצפיות וניסויים מדעיים. בלי סםק התיאוריה נוצרה מאיזשהי אינטואיציה או מעין זה, ואחר כך חיפשו תצפיות וניסויים שיתמכו בה, וריכזו באופן סלקטיבי רק את מה שתומך בה וכך כביכול נעשה לה בסיס מדעי.

יש מטיפים דתיים שמנסים להוכיח שהמדע תומך בדת. הם יודעים את המסקנות מראש, מתוך הכתבים של הדת, לפני שניגשים למחקר המדעי. ואז הם מדפדפים בשפע הכביר של ניסויים ותצפיות מדעיים שנעשו, ובוחרים מתוכם רק את מה שמתאים להם, ואחרי שאנשים קוראים בספר שמרכז את כל מה שהם בחרו, ואין בו שום דבר אחר, נראה לקוראים כאילו אכן המדע מוכיח שהדת צודקת.

זה פסבדו מדע כי מדע אמיתי מוכרח להתחיל מחוסר ידיעה, משאלות, ואז עושים תצפיות ונסויים ומחקרים וחשיבה תיאורטית, ומנסים ליצור הסבר ותיאוריה שנובעים מתוך התצפיות שנעשו.

התיאוריה של השערת גאיה באה מאינטואיציה, שיכולה להיות שכל, רק לא השכל השטחי החיצוני האנליטי של התרבות המערבית המודרנית, אלא מה שהרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ד' מכנה עין הלב. זה השכל העיוני האמיתי שמתבונן, כמו עין פנימית, ולא מנתח ומרכיב. הכלים המדעיים המודרניים לא מותאמים לאינטואיציות כאלה, לחקר של המישור הזה של המציאות. כמו שאי אפשר להוכיח מדעית אם יש בורא לעולם או לא, או האם טולסטוי היה סופר גדול או לא, או האם אשה מסויימת יפה או לא. כל אלה מצריכים התבוננות והמדע חסר אונים בעניינם. הוכחות מדעיות לכך שטולסטוי היה סופר גדול תהיינה פסבדו מדע גם אם המסקנה המדעית תהיה שהוא אכן היה סופר גדול. וכך גם לגבי נושאים כמו השערת גאיה, ההשערה היא נכונה, רק שזה לא תחום ששיך למדע המערבי.

צדק הכותב במשפט:

"תורה זו עולה בקנה אחד עם תפיסת היוונים הקדמונים הרואים את הארץ כשלמות חיה."

.

.

.

החיים של הדוממים

לשון אריסטו מתחילת הפרק:

‘Nature’ means (1) the genesis of growing things – the meaning which would be suggested if one were to pronounce the ‘u’ in phusis long. (2) That immanent part of a growing thing, from which its growth first proceeds. (3) The source from which the primary movement in each natural object is present in it in virtue of its own essence. Those things are said to grow which derive increase from something else by contact and either by organic unity, or by organic adhesion as in the case of embryos. Organic unity differs from contact; for in the latter case there need not be anything besides the contact, but in organic unities there is something identical in both parts, which makes them grow together instead of merely touching, and be one in respect of continuity and quantity, though not of quality.

(תרגום טרדניק:

"Nature"³ means: (a) in one sense, the genesis of growing things—as would be suggested by pronouncing the υ of φύσις long—and (b) in another, that immanent thing⁴from which a growing thing first begins to grow. (c) The source from which the primary motion in every natural object is induced in that object as such. [20] All things are said to grow which gain increase through something else by contact and organic unity (or adhesion, as in the case of embryos).Organic unity differs from contact; for in the latter case there need be nothing except contact, but in both the things which form an organic unity there is some one and the same thing which produces, instead of mere contact, a unity which is organic, continuous and quantitative (but not qualitative))

.

בסוף הפרק כתב אריסטו לגבי הפירוש העיקרי של המילה "טבע":

From what has been said, then, it is plain that nature in the primary and strict sense is the essence of things which have in themselves, as such, a source of movement;

וכעין זה בפיזיקה תחילת ספר ג':

Nature has been defined as a ‘principle of motion and change’, and it is the subject of our inquiry. We must therefore see that we understand the meaning of ‘motion’; for if it were unknown, the meaning of ‘nature’ too would be unknown.

.

אצל אריסטו "תנועה" לפעמים פירושה כולל גם כל שינוי, ולפעמים מדובר דווקא בתנועה ממקום למקום. לא לגמרי ברור לי בכל מקום בסוגייתנו איך לפרש מהבחינה הזו.

.

.

בפרקנו שלושת המובנים הראשונים של טבע הם:

1 – ההתהוות של הדברים המתפתחים (growing. דיבואה ווולמן תרגמו מתפתחים)

2 – החלק הפנימי הזה של דבר מתפתח, שממנו ההתפתחות שלו מתחילה

3 – המקור שממנו התנועה הראשונית בכל דבר טבעי נמצאת בו מכח (in virtue) מהותו העצמית.

(תרגמתי מילולית את תרגום רוס. התרגום של דיבואה-וולמן לא מספיק מדוייק לצורך עיון מדוקדק כזה.)

נראה לענ"ד שכל שלושת המובנים הראשונים הם עניין אחד. והם פירוט של מה שכתב בפיזיקה תחילת ספר ג' שהטבע הוא עקרון של תנועה ושינוי.

כאן הוא מחלק את העקרון הזה לשלושה חלקים.

1 – הראשון הוא ההתהוות. ההתהוות מתחילה מחוץ לאותו דבר שמתהווה. ההתהוות היא מהטבע. כלומר יש טבע ויש דבר שעתיד להתהוות, כשהדבר מתהווה הוא מתהווה מהטבע. כלומר הטבע הוא משהו לגמרי חיצוני לו שמהווה אותו. אם מדובר בעובר, לפני שהעובר מתחיל להיות קיים גם לא כזרע, משהו בטבע מהווה אותו ואז מתחיל תהליך של התהוות שממנו נעשה זרע ועובר. יש רק אב ואם ואין עדיין שום התחלה של וולד. הטבע הוא ההתהוות של הוולד. משהו נע באב ובאם, ומזה מתחילה ההתהוות של הוולד, התנועה הזו היא הטבע. שוב, כאן הטבע הוא לגמרי מחוץ לוולד.

2 – השני הוא חלק מהוולד, שנמצא בתוך הוולד עצמו. כאן מדובר על התחלת התנועה, לא על התנועה כשהוא כבר נע. בשלב הראשון ההתחלה היתה מחוץ לעובר. כאן הוא אומר שיש חלק בעובר עצמו שממנו ההתחלה של ההתפתחות. עוד אין תהליך התפתחות, עוד אין תנועה, מדובר על אותו רגע ראשון שבין חוסר הוויה מוחלט של העובר לרגע הראשון של היותו הווה. הרי שבריר של רגע אחרי שהעובר כבר קיים מייד הוא כבר בהתפתחות. וכאן הוא מדבר על החלק שממנו מתחילה ההתפתחות, לא שהוא כבר באמצע התפתחות.

לפני שהעובר קיים, יש רק טבע. אין עובר. באותו רגע ביניים שנמצא בין חוסר הוויה של העובר להוויה של העובר, שם נכנס הטבע אל תוך העובר ונעשה חלק ממנו. עם התהוות העובר מתהווה ביחד איתו, באותו רגע של התהוות ממש, חלק של העובר בעצמו שממנו מתחילה ההתפתחות שלו. והחלק הזה נקרא טבע. העובר מתחיל את הוויתו כשהטבע הוא חלק ממנו. ומשם ההמשך הוא כבר מתוך חלק שנמצא בו עצמו ולא מבחוץ.

3 – מהותו העצמית של הוולד היא כזו, שמונח בה שממהותה יהיה נובע שתהיה בוולד תנועה עצמית. כאן מדובר על הנפש, שהיא כח התנועה העצמי שיש בכל יצור חי מעצם מהותו. לא זה נקרא "טבע" (זה נקרא "נפש"), מה שנקרא "טבע" הוא המקור של זה.

הכנסתי את הדוגמה של עובר כבר בשלב הזה רק להבהיר ולתת משל. אריסטו בעצמו עדיין לא מדבר על עובר. ברור שכוונתו כאן לכל מה שקיים, כולל הדוממים, ולא רק לבעלי חיים וצמחים.

בהמשך הפרק הוא אומר שכל מה שיש לו חומר וצורה הוא הקיים בטבע. ומוסיף למשל בעלי החיים ואיבריהם. זהו רק למשל, לא שכל מה שקיים בטבע הוא רק בעלי חיים. והוא אומר בפירוש שארבעת היסודות הם גם כן טבע.

הוא אומר שבפסל ברונזה הטבע הוא הברונזה, החומר של הפסל.

אי אפשר לדחוק ולומר שמדובר כאן במובנים שונים של המילה טבע, ובהתחלה הוא מדבר רק על בעלי חיים, ומה שבהמשך מוזכרים דוממים אלה משמעויות אחרות של המלה "טבע". שהרי בסוף הפרק הוא כותב:

"From what has been said, then, it is plain that nature in the primary and strict sense is the essence of things which have in themselves, as such, a source of movement; for the matter is called the nature because it is qualified to receive this, and processes of becoming and growing are called nature because they are movements proceeding from this. And nature in this sense is the source of the movement of natural objects, being present in them somehow, either potentially or in complete reality."

כאן הוא כולל את החומר בכלל המשמעות העיקרית של המילה "טבע" שפירושה מהות הדברים שיש בתוכם, ככאלה, מקור של תנועה. כלומר נפש.

וקשה, הרי נפש שהיא מניע עצמי יש רק לבעלי חיים ולא לדוממים. הגדר של בעלי חיים הוא שהם נעים מכח עצמם.

.

.

ב"על הנפש", תחילת ספר ב', כותב אריסטו:

"We are in the habit of recognizing, as one determinate kind of what is, substance, and that in several senses, (a) in the sense of matter or that which in itself is not 'a this', and (b) in the sense of form or essence, which is that precisely in virtue of which a thing is called 'a this', and thirdly (c) in the sense of that which is compounded of both (a) and (b). Now matter is potentiality, form actuality; of the latter there are two grades related to one another as e.g. knowledge to the exerciseof knowledge.

Among substances are by general consent reckoned bodies and especially natural bodies; for they are the principles of all other bodies. Of natural bodies some have life in them, others not; by life we mean self-nutrition and growth (with its correlative decay). It follows that every natural body which has life in it is a substance in the sense of a composite."

.

עניין יסודי וחשוב:

יש שלוש מדרגות.

א' – חומר דומם שהוא מת לגמרי, בלי שום עקרון תנועה פנימי.

ב' – עצם שיש לו עקרון תנועה פנימי

ג' – דבר שיש בו כח הזנה-עצמית וגדילה (שהיא תוצאה מהזנה זו).

בתודעה שלנו כבני תרבות המערב המודרנית, המחשבה הראשונה אודות הדומם שבטבע היא א'.

כשאריסטו אומר לנו שהטבע הדומם הוא ב', אנו מפרשים זאת שהוא מחדש לנו שהדומם יש לו חיים.

ואז קשה לנו כיוון שאריסטו אומר שרק לבעלי חיים יש חיים ולדוממים אין חיים.

אמנם באמת התפישה א' לא קיימת כלל אצל אריסטו ובתקופתו לא היתה יכולה לעלות על הדעת כלל. אצלו כשאומרים טבע דומם המחשבה הראשונה היא ב'. וזה אצלו נקרא דבר שאין בו חיים, שהרי פשוט שכל מציאות העולם היא כך גם של הדוממים, וזה לא נקרא "חיים", שהרי רק בעלי החיים הם "חיים", ויש הבדל בינם לבין הדוממים.

חיים אצלו פירושו דווקא משהו שניזון, ולכן הוא אומר שרק בעלי חיים הם חיים.

.

עיין עוד בזה במאמר "חייהם של הדוממים" בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כ"ו לחלק שני, בביאור על הפיזיקה ספר ח' פרקים א-ה.

.

.

.

.

.

מאמר ארוך:

נשמה pneuma – כח החיים שבטבע החומרי

זהו עניין יסודי וחשוב. הוא מפתח להבנת הרבה עניינים נסתרים וסתומים באריסטו, וגם במורה נבוכים. הוא מאיר באור חדש את תורתם, וגם את תורת משה על כל חלקיה, והוא יסוד חדש בעבודת השם. עד כמה שידוע לי עניין זה לא נדון עד עכשיו, לא בחוקרים ולא במפרשי המורה נבוכים, ורק בספרי הקבלה הא נרמז אבל לא מבואר.

.

אני מביא כמה מקורות מכתבי הטבע של אריסטו שמתוכם יתברר העניין. המקורות מובאים לא לפי סדר מסויים. לא סדר הגיוני ולא לפי סדר הספרים. מי שיתבונן במקורות בשימת לב לדגשים ולנושא, העניין יתבאר אצלו מעצמו. בכל זאת אחרי המקורות אנסה מעט להתבונן בזה ולבאר מה שנראה לענ"ד.

המונח היווני המקביל לנשמה הוא pneuma. בעברית נשמה שייכת למילה נשימה, שהיא משב האוויר שבאף. גם המילה רוח שייכת לזה.

בויקיפדיה יש סקירה קצרה על המושג במבט כללי. (ביוונית πνεῦμα עיין בקישור ההגדרה ב wiktionary). מקובל לתרגם את זה כ spiritus. אבל לפעמים זה גם מתורגם  exhalation (מטארולוגיה תרגום מהד' רוס, עמ' 371א שורה 30.).

ובמטארולוגיה ספר ב' תחילת פרק ח' כתב המתרגם במהד' רוס שהוא מתרגם pneuma  כ wind בהקשר של אותו פרק (המילה הראשונה שהוא כותב באותיות יווניות היא pneuma):

הוא כתב כאן שיש מקומות ש pneuma  מקבילה ל ἀήρ שהיא air, אוויר. פירושה לפי wiktionary הוא:

mist
air
wind
space, volume
blue or grey (the colour of the sky)

.

.

לפני אריסטו אביא מעט דוגמאות מהרמב"ם המקרא וחז"ל, כדי להשוות. מסתבר שבעולם העתיק מושגים כאלה היו ידועים באופן כללי ולא היו חידוש מיוחד של אריסטו. גם אצל הפרה-סוקרטים המושג הזה נמצא, רק אין לנו כמעט כתבים מהם, ובמעט שיש איני בקי די הצורך.

.

הרמב"ם משתמש בנשמה כדי לציין את הכח של החיות הטבעית, ואת הנשימה ממש. זהו הכח הנמוך ביותר בכוחות הנפשיים של האדם. השכל הגבוה נקרא אצל הרמב"ם נפש. יש יוצא מהכלל לגבי המושגים של נשמה ורוח במורה נבוכים א' ע', ולא כאן המקום להאריך בו.

.

רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד'  הלכות ח' – ט':
"נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו, ועל צורה זו נאמר בתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן, ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף שזו תואר שמה. ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר, אלא הדעה שהיא צורת הנפש ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו, ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח, ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן, וכל שם ושם ילמד מענינו.

הלכה ט
אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות כדי שתפרד להם, ואינה מכח הנשמה עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף, אלא מאת ה' מן השמים היא, לפיכך כשיפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה לא תכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה, אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגולמים ויודעת בורא הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים, הוא שאמר שלמה בחכמתו וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה.".

.

רמב"ם הלכות תשובה פרק ח':

"כל נפש האמורה בענין זה [חיי עולם הבא] אינה הנשמה הצריכה לגוף אלא צורת הנפש שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מהלכות יסודי התורה היא הנקראת נפש בענין זה"

.

רמב"ם הלכות שבת פרק יא:
"כל הנוטל נשמה לאחד מכל מיני חיה ובהמה ועוף ודג ושרץ בין בשחיטה בין בנחירה או בהכאה חייב"

.

רמב"ם הלכות שבת פרק ב:
"בדקו עד חטמו ולא מצאו בו נשמה מניחין אותו שם שכבר מת"

.

.

נשמה פירושה גם תנועת אוויר כמו שכתב הרמב"ם בהלכות שבת, ומתייחסת לתנועת האוויר פנימה והחוצה דרך האף, וגם פירושה כח חיים ששייך אל הגוף, והוא כלה עם כליון הגוף

.

במקרא הרוב הגדול של השימושים במושג נשמה הוא כמו אצל הרמב"ם, כח החיים הנמוך השייך לגוף והמשותף גם לבהמות וחיות. הבאתי רק מעט מהמקומות לדוגמה. כעת מצאתי רק שני מקומות, במשלי (כ כז) ובאיוב (לב ח) שבו הנשמה באה לציין את החלק הגבוה האלוהי של נפש האדם.  לא עשיתי חיפוש מדוקדק וייתכן שלא ראיתי מקומות נוספים.

.

מקרא

בראשית פרק ב, ז
וַיִּיצֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:

נראה שנשמת חיים היא החלק שמחובר לגוף, ונפש חיה היא השכל. וכמו השימוש של הרמב"ם (הלכות יסודי התורה והלכות תשובה) במונחים אלה שאביא לקמן.

.

בראשית פרק ו, יז
וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע:

.

בראשית פרק ז, כב
כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה מֵתוּ:

כאן נשמה ורוח באים יחד

.

מלכים א פרק יז, יז
וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה חָלָה בֶּן הָאִשָּׁה בַּעֲלַת הַבָּיִת וַיְהִי חָלְיוֹ חָזָק מְאֹד עַד אֲשֶׁר לֹא נוֹתְרָה בּוֹ נְשָׁמָה:

.

ישעיהו פרק ב, כב
חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ כִּי בַמֶּה נֶחְשָׁב הוּא:

כאן מבואר שנשמה עניינה גנאי של חומריות.

רש"י:
אשר נשמה באפו – אשר כל חייתו וכחו תלויה בנשמת אפו שהוא רוח פורח שהיום ישנה בו ומחר תצא ממנו

רד"ק:
כי האדם כאין נחשב כי במעט רגע ימות כי הנשמה באפו, כלומר קרוב לצאת, ואמר באפו כי רוח החיים תלוי באף, כי דרך נקבי האף יצא החום הטבעי אשר בלב תמיד, וכן יכנס אליו דרך נקבי האף קרירות האויר ובזה חיי האדם כמו שידוע בחכמת הטבע, אם כן שחייו קצרים במה נחשב הוא ואיך יתכן לבטוח עליו או לירא ממנו:

.

.

תהלים פרק יח, טז
וַיֵּרָאוּ אֲפִיקֵי מַיִם וַיִּגָּלוּ מוֹסְדוֹת תֵּבֵל מִגַּעֲרָתְךָ יְהֹוָה מִנִּשְׁמַת רוּחַ אַפֶּךָ:

כאן נראה שהכוונה היא לרוח כפשוטה. וכן פירש רש"י:
מנשמת – מנשיבת:

.

.

משלי פרק כ, כז
נֵר יְהֹוָה נִשְׁמַת אָדָם חֹפֵשׂ כָּל חַדְרֵי בָטֶן

.

איוב פרק לב, ח
אָכֵן רוּחַ הִיא בֶאֱנוֹשׁ וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם:

במשלי ובאיוב נראה שמשתמש במושג נשמה כמשהו רוחני גבוה. וכן מצאתי במלבי"ם:
"רוח, ונשמת שדי. לפעמים יבא שם נשמה על הנשמה העליונה שהיתה חיה ומשכלת גם טרם רדתה בגויה ונפרדת מן הגוף, והיא תופיע על הרוח אשר בגוף שהוא ג"כ ממרומים, לכן אמר רוח באנוש ונשמת שדי, וכן לדברי המקובלים נשמה גדולה מרוח:"

.

.

חז"ל

בחז"ל נשמה לרוב משמשת לציון החלק הרוחני הגבוה

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד א
הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד? – לא אמרן אלא כנגד הקדוש ברוך הוא וכנגד נשמה: מה הקדוש ברוך הוא מלא כל העולם – אף נשמה מלאה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה – אף נשמה רואה ואינה נראית; מה הקדוש ברוך הוא זן את כל העולם כלו – אף נשמה זנה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא טהור – אף נשמה טהורה; מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים – אף נשמה יושבת בחדרי חדרים; יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו.

.

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד א
מדת בשר ודם – צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה, קרבים ובני מעים; והקדוש ברוך הוא אינו כן, צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה, קרבים ובני מעים.

.

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ס עמוד ב
אלהי, נשמה שנתת בי טהורה, אתה יצרתה בי, אתה נפחתה בי, ואתה משמרה בקרבי, ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבא,

.

תלמוד בבלי מסכת שבת דף לב עמוד א
נשמה שנתתי בכם קרויה נר – על עסקי נר הזהרתי אתכם

.

תלמוד בבלי מסכת נדה דף לא עמוד א
והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים [רש"י: קלסתר – זיו], וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, ובינה והשכל.

.

.

בחמשת מקומות אלה נשמה היא החיות הטבעית שיש גם לחיות ובהמות, והיא החלק הנמוך וכמו אצל הרמב"ם:

תלמוד בבלי מסכת שבת דף עה עמוד א
"וליחייב נמי משום נטילת נשמה"

.

תלמוד בבלי מסכת שבת דף קנא עמוד ב
עד אשר לא תחשך השמש והאור – זו פדחת והחוטם, והירח – זו נשמה, והכוכבים – אלו הלסתות, ושבו העבים אחר הגשם – זו מאור עיניו של אדם, שהולך אחר הבכי.

.

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף עה עמוד א
אתיא שריפה שריפה מבני אהרן, מה להלן – שריפת נשמה וגוף קיים, אף כאן שריפת נשמה וגוף קיים. .

.

תלמוד בבלי מסכת ביצה דף טז עמוד א
נשמה יתירה נותן הקדוש ברוך הוא באדם ערב שבת, ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו

רש"י:
נשמה יתירה – רוחב לב למנוחה ולשמחה, ולהיות פתוח לרוחה, ויאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו.

.

תלמוד בבלי מסכת נזיר דף נב עמוד א
כי בעינן שיעורא – דבדלא הויא כעדשה לא מטמא, דלא נפלה בה נשמה, אבל נפלה בה נשמה לא תיבעי לך. [רש"י מבאר שהכוונה לנמלה שיש בה נשמה אפילו שהיא פחות משיעור של כעדשה]

.

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף מה עמוד ב
מאין היו מודדין. במאי קמיפלגי? מר סבר: עיקר חיותא באפיה, ומר סבר: עיקר חיותא בטיבוריה. לימא כי הני תנאי: מהיכן הולד נוצר? מראשו, וכן הוא אומר: ממעי אמי אתה גוזי, ואומר: גזי נזרך והשליכי וגו' [מוכיח שגוזי האו לשון ראש (לפי רש"י)]; אבא שאול אומר: מטיבורו, ומשלח שרשו אילך ואילך! אפילו תימא אבא שאול, ע"כ לא קאמר אבא שאול – אלא לענין יצירה, דכי מיתצר ולד ממציעתיה מיתצר, אבל לענין חיותא – דכולי עלמא באפיה הוא, דכתיב: כל אשר נשמת רוח חיים באפיו וגו'.

.

.

מכאן מובנים שונים לנשמה בלי סידור:

.

בראשית רבה (וילנא) פרשת נח פרשה לד
ועוד שאל אנטונינוס את רבינו א"ל מאימתי נשמה ניתנה באדם משיצא ממעי אמו או עד שלא יצא ממעי אמו, א"ל משיצא ממעי אמו, א"ל לאו, משל אם תניח בשר ג' ימים בלא מלח מיד הוא מסריח והודה לו ר' שהשוה דעתו לדעת המקרא שנאמר (איוב י) חיים וחסד עשית עמדי ופקדתך שמרה רוחי, מאימתי נתת בי את הנשמה משהפקדתני.

.

בראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשת בראשית פרשה יד
יפח באפיו מלמד שהעמידו גולם מן הארץ ועד הרקיע וזרק בו הנשמה. לפי שבעולם הזה בנפיחה אבל לעתיד לבוא בנתינה ונתתי רוחי בכם וחייתם (יחזקאל לז יד).

.

ויקרא רבה (וילנא) פרשת אמור פרשה לב
בעל כנפים יגיד דבר א"ר אבין בשעה שהאדם הזה ישן הגוף אומר לנשמה והנשמה לנפש והנפש למלאך והמלאך לכרוב והכרוב לבעל כנפים ובעל כנפים יגיד דבר לפני מי לפני מי שאמר והיה העולם

.

בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יד:
"חמשה שמות נקראו לה, נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה.

נפש, זה הדם שנאמר (דברים יב) כי הדם הוא הנפש, רוח, שהיא עולה ויורדת שנאמר (קהלת ג) מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה, נשמה, זו האופיה, דברייתא אמרין האופיתא טבא, חיה, שכל האברים מתים והיא חיה בגוף, יחידה, שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף, הה"ד (איוב לד) אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף.

רבי יהושע בר נחמיה ורבנן, רבי יהושע בר נחמיה אמר אם ישים אלהים לבו על האדם הזה רוחו כבר היה בידו (שנאמר) ונשמתו אליו יאסוף בגופו כבר יגוע כל אדם, אלא בשעה שאדם ישן, נשמה מחממת את הגוף שלא יצטנן וימות,

רבנן אומרים אם ישים אלהים לבו לאדם הזה רוחו כבר הוא בידו ונשמתו אליו יאסוף למעלה כבר יגוע כל אדם יחד אלא בשעה שאדם ישן נשמה מחממת הגוף שלא יצטנן וימות הה"ד (משלי כ) נר ה' נשמת אדם [כאן מפרש נר מלשון חום. וכן הוא אצל אריסטו], רבי ביסני ורבי אחא ור' יוחנן בשם ר"מ אומרים הנשמה הזו ממלאה את כל הגוף, ובשעה שאדם ישן היא עולה ושואבת לו חיים מלמעלה, ר' לוי בשם ר' חנינא אמר על כל נשימה ונשימה שאדם נושם צריך לקלס לבורא מ"ט (תהלים קנ) כל הנשמה תהלל יה כל הנשימה תהלל יה.

י ויהי האדם לנפש חיה, רבי יהודה אמר מלמד שעשה לו עוקץ כחיה, וחזר ולקחו ממנו מפני כבודו, ר"ה אמר עשאו עבד מכורן בפני עצמו דאי לא לעי לא נגיס, הוא דעתיה דרבי חנינא דאמר (איכה א) נתנני ה' בידי לא אוכל קום לעי באורייתא בלילא וביממא לא מטי, ר' שמואל חתניה דרבי חנינא חברהון דרבנן אמר כאן הוא עושה נשמה נפש, ולהלן הוא עושה נשמה רוח, מנין ליתן את האמור כאן להלן, ואת האמור להלן כאן, תלמוד לומר חיים חיים לגזירה שוה."

.

יש טעם עמוק לכך ששימשו הלשון של נשמה הוא לא אחיד והמושגים נפש רוח נשמה מתחלפים, וכמו שעמד על זה הרמב"ם בהלכות יסודי התורה שהבאתי לעיל, ואכמ"ל, ואולי בהמשך אדבר בזה.

.

ראיתי מי שכתב:

המילה 'האופה' קשה. בכתבי היד היא מופיעה בצורות שונות, 'האופי', 'האפי', 'האף' ו'האופיתא'. יתכן שיש לפרשה על פי מילה דומה המופיעה גם היא בספרות האמוראים הארצישראלית, 'אין את יכול לעמוד על אופייה של אומה זו. נתבעים לעגל ונותנים. נתבעים למשכן ונותנים' (יר' שקלים פ"א ה"א).

.

'בשעה שהיה איוב מבקש להתווכח עם הקב"ה ואמר "מי יתן ידעתי ואמצאהו אערכה לפניו משפט", הקב"ה משיבו אתה מבקש להתוכח עמי "איפה היית ביסדי ארץ", מהו "איפה"? א"ר שמעון בן לקיש, אמר לו הקב"ה, איוב אמור לי האיפה שלך באיזה מקום היתה תלויה, בראשו או במצחו או באיזה אבר שלו? אם יודע אתה באיזה מקום היתה איפתך אתה מתוכח עמי, הוי "איפה הייתי" (שמו"ר מ ג)

.

.

.

אריסטו

מובאות מדברי אריסטו, של המקומות שדיבר על המונח היווני שמקביל לנשמה, pneuma, שמשמעותו גם רוח במובן בפשוט, וגם רוח חיים טבעית שמחוברת לגוף ושייכת לכל בעלי החיים. בתרגום של מהד' רוס spiritus.

הבאתי לפעמים גם קטעים ארוכים, כיוון ששי בהם יסודות חשובים שהרבה מהם נצרכים גם להבנת העניין שלנו.

.

.

סיכום קצר וטוב מאנציקלופדיה שמביא ניסוח חשוב מתלמיד של אריסטו:

"In Aristotle's biology an innate pneuma is mentioned in connection with a number of functions of the organism and is even compared to the ether, the fifth element from which the heavenly bodies are composed. In the case of sexual generation pneuma is used to explain the ability of the male seed to convey its movements to the female matter without contributing matter to the resulting embryo; in animal movement it helps explain the movement of the limbs. There is room for doubt about how systematically Aristotle used the concept, however, or its relationship to the elements. His second successor, Strato of Lampsacus, seems to have considered pneuma to be the material substance of the soul, perhaps in recognition of the discoveries of Hellenistic medicine; a treatise on pneuma survives in the Aristotelian corpus."

.

.

On the Generation of Animals על התהוות בעלי החיים, ספר ג פרק י"א עמ' 762 שורה 20

הוא מדבר כאן על צמחים ובעלי חיים (בעיקר צדפות לסוגיהן testacea) שנוצרים מעצמם, לא מהזדווגות. הם נוצרים ממרקחת של יסודות שמתחממים. הרקב הוא מה שנשאר מהמרקחת ובעל החיים הוא מה שנוצר מהחלק הטוב.

Animals and plants come into being in earth and in liquid because there is water in earth, and air in water, and in all air is vital heat so that in a sense all things are full of soul. Therefore living things form quickly whenever this air and vital heat are enclosed in anything. When they are so enclosed, the corporeal liquids being heated, there arises as it were a frothy bubble. Whether what is forming is to be more or less honourable in kind depends on the embracing of the psychical principle; this again depends on the medium in which the generation takes place and the material which is included. Now in the sea the earthy matter is present in large quantities, and consequently the testaceous animals are formed from a concretion of this kind, the earthy matter hardening round them and solidifying in the same manner as bones and horns (for these cannot be melted by fire), and the matter (or body) which contains the life being included within it.

.

.

על התהוות בעלי החיים On the Generation of Animals

ספר ב' פרק א':

The sexes are divided in nearly all of these that can move about, for the reasons already stated, and some of them, as said before, emit semen in copulation, others not. The reason of this is that the higher animals are more independent in their nature, so that they have greater size, and this cannot exist without vital heat; for the greater body requires more force to move it, and heat is a motive force. Therefore, taking a general view, we may say that sanguinea are of greater size than bloodless animals, and those which move about than those which remain fixed. And these are just the animals which emit semen on account of their heat and size.

.

על התהוות בעלי החיים ספר ב' פרק ב':

Semen, then, is a compound of spirit (pneuma) and water, and the former is hot air (aerh)

.

.

על התהוות בעלי החיים ספר ב' פרק ג':

[סיכום קצר של מה שנאמר בתחילת הפרק ולא העתקתי:

הזרע לא מוסיף כמות של חומר לעובר. הוא רק משפיע עליו כח תנועה או נשמה באופן כלשהו, אבל לא מוסיף לו כמות של חומר.

עוד לפני ההפריה יש לזרע ולביצית נפש (לפחות בכח), שהיא נפש הזן, שהרי הם לא פחות מצמחים. אחר כך מתפתח נפש המרגיש ואחר כך שאר הכוחות גבוהים יותר. בהתחלה הוא חי כללי ואחר כך מתפתח לבעל חיים מסויים]

.

For all three kinds of soul, not only the nutritive [but also the sensitive and the rational soul], must be possessed potentially before they are possessed in actuality.

…

Now that it is impossible for them all to preexist is clear from this consideration. Plainly those principles whose activity is bodily cannot exist without a body, e.g. walking cannot exist without feet. For the same reason also they cannot enter from outside. For neither is it possible for them to enter by themselves, being inseparable from a body, nor yet in a body, for the semen is only a secretion of the nutriment in process of change. It remains, then, for the reason alone so to enter and alone to be divine, for no bodily activity has any connexion with the activity of reason.

[סיכום של הקטע לעיל: הנפש הזן והנפש המרגיש לא מתקיימים בלי גוף, לכן לא היו לפניו ולא נכנסו בו מבחוץ. הנפש השכלית אינה זקוקה לגוף והיא נכנסת מבחוץ]

Now it is true that the faculty of all kinds of soul seems to have a connexion with a matter different from and more divine than the so-called elements; 

[הוא לא אומר שהנפש קשורה לחומר החמישי, אלא שה"יכולת" (אולי "סגולה"), faculty, שיש בנפש היא זו שיש לה קשר עם החומר החמישי.

נראה שהוא לא מבחין כאן בין soul ל spiritus (ספיריטוס הוא ביוונית כאן פנאומה. soul שמתורגם כאן, אני משער שבמקור היווני כתוב "פסיכה", אבל לא בדקתי את זה). גם בתנ"ך וחז"ל יש מקומות שאין הבחנה בין נפש לנשמה]

but as one soul differs from another in honour and dishonour, so differs also the nature of the corresponding matter [החומר החמישי]. All have in their semen that which causes it to be productive; I mean what is called vital heat. This is not fire nor any such force, but it is the spiritus included  in the semen and the foam-like, and the natural principle in the spiritus, being analogous to the element of the stars.

[יש הקבלה בין המעלה של הנפשות למעלה של הטבע של החומר שמתייחס (ראיתי שפירשו שמעלת הנפשות היא בגלל שוני המעלות של החומר החמישי שמתייחס לאותו בעל חיים. אריסטו לא אומר מה הסיבה ומה המסובב, אלא רק שיש הקבלה.)

אריסטו אומר שהשוני במדרגה של הנפש הוא בגלל הטבע של החומר החמישי שמתייחס לאותו בעל חיים. צריך להבין, הרי לכאורה לחומר החמישי כחומר יש תמיד אותו טבע מצד עצמו. השינוי בטבע הוא רק של העצמים העשויים ממנו. בהמשך הקטע הוא מדבר על העקרון הטבעי של הפנאומה, ה spiritus באנגלית, אולי זה שייך לטבע של החומר החמישי. צריך להקשיב היטב למילה "טבע" כאן, ויש להתבונן מה בדיוק פירושה כאן. אני מעורר כאן נקודות ושאלות שאשתמש בהן בהמשך להסביר את המהלך של כל העניין.

לכל בעלי החיים יש בזרע את מה שגורם לו להיות פורה, מה שנקרא החום הטבעי. זה לא אש ולא שום כח כמו זה. אלא זה הפנאומה, שהעקרון הטבעי שלה אנלוגי לחומר החמישי. הוא שולל עקרונית את האפשרות שהחום הטבעי נובע מהיסודות הארציים. (אני מזכיר כאן את דברי המורה נבוכים, בחלק ב' פרק כ"ו, שיש שני חומרים ראשוניים בעולם. החומר השמיימי (שהוא החומר החמישי. הוא לא "היסוד החמישי" (גם אם לפעמים נקרא כך) כי הוא לא בשורה של ארבעת היסודות) והחומר הארצי (שמתחלק לארבעת היסודות). החומר הארצי הוא החומר הראשון שאפלטון ואריסטו מדברים עליו. על החומר החמישי אפלטון רק רומז וגם אריסטו לא מבאר עניינו, ואעסוק בזה בהמשך ביאור העניין. לכן אריסטו שולל כאן את האפשרות לומר שהחום הטבעי קשור לאחד מהיסודות, כי הם מהחומר הארצי, והחום הטבעי שייך לחומר השמיימי.

מתחילים לשמוע כאן שהמונח "טבע", פוזיס (phusis) ביוונית, שייך לחומר החמישי יותר מאשר לחומר הארצי. הוא התוצאה הניכרת במישור החומרי הארצי של השפעת החומר החמישי על החומר הארצי.

פוזיס, טבע, ביונית פירושו התהוות והתפתחות, ובערבית (וממנה לקח ר"ש אבן תיבון לעברית), המילה היא טבע. שזה הטבעה של חותם בשעווה. הערבים ידעו היטב את תורת אפלטון ואריסטו. הם הבינו שההתהוות וההתפתחות שאנו רואים בעולם הארצי, זוהי הטבעה שבאה מלמעלה, מהחומר החמישי שמטביע את עצמו בחומר הארצי. החומר החמישי מצייר את עצמו בחומר הארצי. וזה ציור שהוא גם התהוות ותנועה. וכמו שאמרו בתלמוד מסכת ברכות י' א':

"בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים והקב"ה אינו כן צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים".

.

כל מי שראיתי עוסק בזה טעה כאן לקרוא שה spiritus (הוא התרגום האנגלי לפנאומה pneuma. נשמה) יש לו אנלוגיה לחומר החמישי של הכוכבים. אבל אריסטו אומר שרק העקרון הטבעי שב  spiritus, בנשמה, (ולא כל הנשמה בעצמה) הוא זה שיש לו אנלוגיה לחומר החמישי. the natural principle in the spiritus

בקטע הסמוך למעלה הוא אמר שהיכולת, faculty, שיש בכל סוגי הנפש (לא סוגי הנפש בעצמם אלא רק היכולת שבהם) קשורה לחומר החמישי. וכאן הוא אומר שהעקרון הטבעי שבנשמה (לא הנשמה בעצמה) הוא זה שיש לו אנלוגיה לחומר החמישי.

שני הקטעים אומרים אותו הדבר, רק שהקטע השני מפורט ומגושם יותר. קודם הוא לא אמר איזה קשר יש ליכולת של הנפש עם החומר החמישי, וכעת הוא אומר שהקשר הוא אנלוגיה. קודם הוא אמר דבר כללי, ה"יכולת" שבכל סוגי הנפש, וכאן הוא אומר משהו יותר מפורט, היסוד הטבעי שבנשמה.

העקרון הטבעי שבפנאומה הוא העניין של הטבעה, הטבעת החומר החמישי על החומר הארצי, הפנאומה היא חומר ארצי, רק יש בו טבע דהיינו הטבעה מלמעלה.

על הנפש ספר ב' פרק א':

That is why we can wholly dismiss as unnecessary the question whether the soul and the body are one: it is as meaningless as to ask whether the wax and the shape given to it by the stamp are one, or generally the matter of a thing and that of which it is the matter. ]

.

.

Hence, whereas fire generates no animal and we do not find any living thing forming in either solids or liquids under the influence of fire, the heat of the sun and that of animals does generate them.

[אם אריסטו מגלה שיש בזרע חמימות, מניין הוא יכול לדעת אם מקורה ביסוד האש או בשמש? הרי גם במקום שאין אור שמש, בלילה שארכו חצי שנה בקוטב הצפוני, יש חמימות בזרע, ואם מקור החמימות בשמש זו השפעה מצד עומק כוחות הטבע ולא שבפשטות השמש מחממת את הזרע. ואם כן אולי זו השפעה מיסוד האש. ואדרבה, יש גוף מוחשי כמו להבת נר שחמימותו מכח יסוד האש שמעורב בו, ויותר קל להבין שכך הוא באופן מה גם בזרע, מאשר לומר שהשמש מחממת את הזרע גם בלילה. אלא מסתבר שהוא יודע זאת מכח שיקול עיוני עמוק ולא מתצפית או סברא. ויתבאר שזה משום שהחיים מגיעים מהחומר החמישי.

דעתו על חום השמש, יסוד האש ומקור החום בעולם, תתבאר לקמן בקטע שהבאתי ממטארולוגיה ספר א' פרק ג']

.

Not only is this true of the heat that works through the semen, but whatever other residuum of the animal nature there may be, this also has still a vital principle in it. From such considerations it is clear that the heat in animals neither is fire nor derives its origin from fire.

[Residue [לפי המילון של גוגל]:
a small amount of something that remains after the main part has gone or been taken or used.

a substance that remains after a process such as combustion or evaporation

מבואר מלשונו של אריסטו שזרע הוא גם שארית או משקע, שהוא אומר לא רק זרע אלא גם שאר משקעים. הזרע הוא משקע או שארית של הטבע החי, animal nature, וככזה יש בו חום טבעי. ]

Let us return to the material of the semen, in and with which comes away from the male the spiritus conveying the principle of soul. Of this principle there are two kinds; the one is not connected with matter, and belongs to those animals in which is included something divine (to wit, what is called the reason), while the other is inseparable from matter. This material of the semen dissolves and evaporates because it has a liquid and watery nature. Therefore we ought not to expect it always to come out again from the female or to form any part of the embryo that has taken shape from it; the case resembles that of the fig-juice which curdles milk, for this too changes without becoming any part of the curdling masses.

It has been settled, then, in what sense the embryo and the semen have soul, and in what sense they have not; they have it potentially but not actually.

[דבר זה שבזרע יש נפש בכח מבואר בספר ב' של התהוות בעלי החיים פרק א':

 Therefore it is a part of the embryo itself which exists in the semen from the beginning; and if indeed there is no part of the soul which does not exist in some part of the body, it would also be a part containing soul in it from the beginning.

How, then, does it make the other parts? Either all the parts, as heart, lung, liver, eye, and all the rest, come into being together or in succession, as is said in the verse ascribed to Orpheus, for there he says that an animal comes into being in the same way as the knitting of a net. That the former is not the fact is plain even to the senses, for some of the parts are clearly visible as already existing in the embryo while others are not; that it is not because of their being too small that they are not visible is clear, for the lung is of greater size than the heart, and yet appears later than the heart in the original development. Since, then, one is earlier and another later, does the one make the other, and does the later part exist on account of the part which is next to it, or rather does the one come into being only after the other? I mean, for instance, that it is not the fact that the heart, having come into being first, then makes the liver, and the liver again another organ, but that the liver only comes into being after the heart, and not by the agency of the heart, as a man becomes a man after being a boy, not by his agency. An explanation of this is that, in all the productions of Nature or of art, what already exists potentially is brought into being only by what exists actually; therefore if one organ formed another the form and the character of the later organ would have to exist in the earlier, e.g. the form of the liver in the heart.

…

Has the semen soul, or not? The same argument applies here as in the question concerning the parts. As no part, if it participate not in soul, will be a part except in an equivocal sense (as the eye of a dead man is still called an ‘eye’), so no soul will exist in anything except that of which it is soul; it is plain therefore that semen both has soul, and is soul, potentially.

But a thing existing potentially may be nearer or further from its realization in actuality, as e.g. a mathematician when asleep is further from his realization in actuality as engaged in mathematics than when he is awake, and when awake again but not studying mathematics he is further removed than when he is so studying. Accordingly it is not any part that is the cause of the soul’s coming into being, but it is the first moving cause from outside. (For nothing generates itself, though when it has come into being it thenceforward increases itself.) Hence it is that only one part comes into being first and not all of them together. But that must first come into being which has a principle of increase (for this nutritive power exists in all alike, whether animals or plants, and this is the same as the power that enables an animal or plant to generate another like itself, that being the function of them all if naturally perfect). And this is necessary for the reason that whenever a living thing is produced it must grow. It is produced, then, by something else of the same name, as e.g. man is produced by man, but it is increased by means of itself. There is, then, something which increases it. If this is a single part, this must come into being first. Therefore if the heart is first made in some animals, and what is analogous to the heart in the others which have no heart, it is from this or its analogue that the first principle of movement would arise.

ועיין עוד שם בפנים דברים חשובים בזה]

.

Now semen is a secretion and is moved with the same movement as that in virtue of which the body increases (this increase being due to subdivision of the nutriment in its last stage).

.

.

.
על התהוות בעלי החיים ספר ב' פרק ד':
…

But this is a superfluous proceeding, and Nature does nothing superfluous.

[צריך להבין מהיכן נובע שהטבע לא עושה דברים מיותרים. (לא חשוב כאן באיזה תהליך מיותר מדובר)]

…

The real cause why each of them [האיברים שמתפתחים מהמצב הראשוני של העובר] comes into being is that the secretion of the female is potentially such as the animal is naturally, and all the parts are potentially present in it, but none actually. It is also because when the active and the passive come in contact with each other in that way in which the one is active and the other passive (I mean in the right manner, in the right place, and at the right time), straightway the one acts and the other is acted upon. The female, then, provides matter, the male the principle of motion. And as the products of art are made by means of the tools of the artist, or to put it more truly by means of their movement, and this is the activity of the art, and the art is the form of what is made in something else, so is it with the power of the nutritive soul. As later on in the case of mature animals and plants this soul causes growth from the nutriment, using heat and cold as its tools (for in these is the movement of the soul) [וודאי מדובר כאן בחום הטבעי שיש לו שייכות לחומר החמישי ולשמש, ולא ליסוד האש], and each thing comes into being in accordance with a certain formula, so also from the beginning does it form the product of nature. For the material by which this latter grows is the same as that from which it is constituted at first; consequently also the power which acts upon it is identical with that which originally generated it; if then this acting power is the nutritive soul, this is also the generative soul, and this is the nature of every organism, existing in all animals and plants. [But the other parts of the soul exist in some animals, not in others.]

…

.

.

על התהוות בעלי החיים (On the Generation of Animals) ספר ג' פרק י"א

Animals and plants come into being in earth and in liquid because there is water in earth, and air in water, and in all air is vital heat so that in a sense all things are full of soul. Therefore living things form quickly whenever this air and vital heat are enclosed in anything.

.

.

על התהוות בעלי החיים ספר ב פרק ו (עמ' 744א)

"The sense-organ of the eyes is set upon certain passages, as are the other sense-organs. Whereas those of touch and taste are simply the body itself or some part of the body of animals, those of smell and hearing are passages connecting with the external air and full themselves of innate spiritus; these passages end at the small blood-vessels about the brain which run thither from the heart. But the eye is the only sense-organ that has a bodily constitution peculiar to itself.

וכעין זה בהתהוות בעלי החיים ספר ה' פרק ב (עמ' 781א):

"For the passages of all the sense-organs, as has been said in the treatise on sensation, run to the heart, or to its analogue in creatures that have no heart. The passage of the hearing, then, since this sense-organ is of air,ends at the place where the innate spiritus causes in some animals the pulsation of the heart and in others respiration"

.

.

התהוות בעלי החיים ספר א' פרק כ, עמ' 728א

And as to the pleasure which accompanies coition it is due to emission not only of semen, but also of a spiritus, the coming together of which precedes the emission. This is plain in the case of boys who are not yet able to emit semen, but are near the proper age, and of men who are impotent, for all these are capable of pleasure by attrition.

.

.

.

.

.

עיין עוד ב DE MUTO ANIMALIUM על תנועת בעלי החיים, סוף פרק ט, ופרקים י', י"א.

.

.

על הנפש ספר ב' פרק א':

…

That is why the soul is the first grade of actuality of a natural body having life potentially in it. The body so described is a body which is organized. The parts of plants in spite of their extreme simplicityare 'organs'; e.g. the leaf serves to shelter the pericarp [ציפת הפרי], the pericarp to shelter the fruit, while the roots of plants are analogous to the mouth of animals, both serving for the absorption of food. If, then, we have to give a general formula applicable to all kinds of soul, we must describe it as the first grade of actuality of a natural organized body. That is why we can wholly dismiss as unnecessary the question whether the soul and the body are one: it is as meaningless as to ask whether the wax and the shape given to it by the stamp are one, or generally the matter of a thing and that of which it is the matter. Unity has many senses (as many as 'is' has), but the most proper and fundamental sense of both is the relation of an actuality to that of which it is the actuality. We have now given an answer to the question, What is soul? – an answer which applies to it in its full extent. It is substance in the sense which corresponds to the definitive formula of a thing's essence. That means that it is 'the essential whatness' of a body of the character just assigned. Suppose that what is literally an 'organ', like an axe, were a natural body, its 'essential whatness', would have been its essence, and so its soul; if this disappeared from it, it would have ceased to be an axe, except in name. As it is, it is just an axe; it wants the character which is required to make its whatness or formulable essence a soul; for that, it would have had to be a natural body of a particular kind, viz. one having in itself the power of setting itself in movement and arresting itself. Next, apply this doctrine in the case of the 'parts' of the living body. Suppose that the eye were an animal – sight would have been its soul, for sight is the substance or essence of the eye which corresponds to the formula, the eye being merely the matter of seeing; when seeing is removed the eye is no longer an eye, except in name-it is no more a real eye than the eye of a statue or of a painted figure. We must now extend our consideration from the 'parts' to the whole living body; for what the departmental sense is to the bodily part which is its organ, that the whole faculty of sense is to the whole sensitive body as such.

We must not understand by that which is 'potentially capable of living' what has lost the soul it had, but only what still retains it; but seeds and fruits are bodies which possess the qualification. Consequently,while waking is actuality in a sense corresponding to the cutting and the seeing, the soul is actuality in the sense corresponding to the power of sight and the power in the tool; the body corresponds to what exists in potentiality; as the pupil plus the power of sight constitutes the eye, so the soul plus the body constitutes the animal.

From this it indubitably follows that the soul is inseparable from its body, or at any rate that certain parts of it are (if it has parts) for the actuality of some of them is nothing but the actualities of their bodily parts. Yet some may be separable because they are not the actualities of any body at all. Further, we have no light on the problem whether the soul may not be the actuality of its body in the sense in which the sailor is the actuality of the ship.

.

.

על הנפש ספר ב' סוף פרק ב:

Reflection confirms the observed fact; the actuality of any given thing can only be realized in what is already potentially that thing, i.e. in a matter of its own appropriate to it. From all this it follows that soul is an actuality or formulable essence of something that possesses a potentiality of being besouled.

.

.

על הנפש ספר ב' פרק ד':

It follows that first of all we must treat of nutrition and reproduction, for the nutritive soul is found along with all the others and is the most primitive and widely distributed power of soul, being indeed that one in virtue of which all are said to have life. The acts in which it manifests itself are reproduction and the use of food-reproduction, I say, because for any living thing that has reached its normal development and which is unmutilated, and whose mode of generation is not spontaneous, the most natural act is the production of another like itself, an animal producing an animal, a plant a plant, in order that, as far as its nature allows, it may partake in the eternal and divine. That is the goal towards which all things strive, that for the sake of which they do whatsoever their nature renders possible.

The phrase ‘for the sake of which’ is ambiguous; it may mean either (a) the end to achieve which, or (b) the being in whose interest, the act is done. Since then no living thing is able to partake in what is eternal and divine by uninterrupted continuance (for nothing perishable can for ever remain one and the same), it tries to achieve that end in the only way possible to it, and success is possible in varying degrees; so it remains not indeed as the self-same individual but continues its existence in something like itself-not numerically but specifically one.

[מתייחס לקטע שמעל: כאן כתוב שהטבע הוא ההשתייכות האפשרית של מה שחומרי אל הנצח. ]

Further, we must ask what is the force that holds together the earth and the fire which tend to travel in contrary directions; if there is no counteracting force, they will be torn asunder; if there is, this must be the soul and the cause of nutrition and growth. 

.

.

מטארולוגיה ספר א' פרק ג':

Now the circular motion of the first element and of the bodies it contains dissolves, and inflames by its motion, whatever part of the lower world is nearest to it, and so generates heat. From another point of view we may look at the motion as follows. The body that lies below the circular motion of the heavens is, in a sort, matter, and is potentially hot, cold, dry, moist, and possessed of whatever other qualities are derived from these. But it actually acquires or retains one of these in virtue of motion or rest, the cause and principle of which has already been explained. So at the centre and round it we get earth and water, the heaviest and coldest elements, by themselves; round them and contiguous with them, air and what we commonly call fire. It is not really fire, for fire is an excess of heat and a sort of ebullition; but in reality, of what we call air, the part surrounding the earth is moist and warm, because it contains both vapour and a dry exhalation from the earth. But the next part, above that, is warm and dry. For vapour is naturally moist and cold, but the exhalation warm and dry; and vapour is potentially like water, the exhalation potentially like fire. So we must take the reason why clouds are not formed in the upper region to be this: that it is filled not with mere air but rather with a sort of fire.

…

We see that motion is able to dissolve and inflame the air; indeed, moving bodies are often actually found to melt. Now the sun's motion alone is sufficient to account for the origin of terrestrial warmth and heat. For a motion that is to have this effect must be rapid and near, and that of the stars is rapid but distant, while that of the moon is near but slow, whereas the sun's motion combines both conditions in a sufficient degree. That most heat should be generated where the sun is present is easy to understand if we consider the analogy of terrestrial phenomena, for here, too, it is the air that is nearest to a thing in rapid motion which is heated most. This is just what we should expect, as it is the nearest air that is most dissolved by the motion of a solid body.

This then is one reason why heat reaches our world. Another is that the fire surrounding the air is often scattered by the motion of the heavens and driven downwards in spite of itself.

Shooting-stars further suffix to prove that the celestial sphere is not hot or fiery: for they do not occur in that upper region but below: yet the more and the faster a thing moves, the more apt it is to take fire. Besides, the sun, which most of all the stars is considered to be hot, is really white and not fiery in colour. 

[קשה מה שהוא אומר שני מקורות שונים לחום, האחד הוא החיכוך של החומר החמישי המסתובב עם החלק של העולם החומרי שנוגע בו מצידו הפנימי, והשני הוא תנועת השמש. ובמיוחד קשה שהחומר החמישי הוא דק מאוד ולא שייך בו חיכוך, וגם אם החום נוצר במקום החיכוך של החומר החמישי עם גלגל האש, כיצד הוא מחמם את העולם ומקור לחום הטבעי כמו שהבאתי בקטעים אחרים, הרי יש אש בין מקום החיכוך זה לעולם התחתון, ומהאש גם נובע חום. ועוד שלא מצאנו שמידת החום הטבעי קשורה לכמה הדבר גבוה וקרוב למקום החיכוך]

.

.

.

.

מאפלטון

פידרוס:

החוקים:

.

.

.

pneuma אצל הוגים אחרים מהעולם העתיק (השיטה של הסטואים חשובה במיוחד לענייננו, אחרי שאבאר העניין יתבאר שהיא מתאימה בעיקרה עם שיטת אריסטו ומבהירה אותה. מייסד הסטואה היה צעיר בכ 50 שנה מאריסטו, והם ראו עצמם כתלמידי סוקרטס)

מתוך אנציקלופדיה:

 His second successor [של אריסטו], Strato of Lampsacus, seems to have considered pneuma to be the material substance of the soul, perhaps in recognition of the discoveries of Hellenistic medicine; a treatise on pneuma survives in the Aristotelian corpus.

Praxagoras (fourth century BCE), who distinguished veins from arteries, theorized that the latter contain only pneuma ; this was eventually rejected by Galen. The Hellenistic doctors Herophilus (c. 335–c. 280 BCE) and Erasistratus (flourished c. 250 BCE) recognized a system of neura or nerves originating from the brain, responsible for motor and perceptual functions. Because some nerves were seen to be hollow, they were thought to contain a special kind of pneuma suited to their functions. In Galen's physiology the "vital pneuma " is distributed through the arteries; the brain refines this into "psychic pneuma," which, through the nerves, is the instrument by which the soul performs its functions.

Unlike these medical theories associating pneuma with the vascular systems, Epicurus describes the material soul as like, or partly composed of, pneuma.

In Stoic philosophy it played a broader role. The Stoics hypothesized that pneuma —for them, a kind of hot air—is distributed throughout all other matter in the cosmos. Supposing that all action happens by bodies in contact, yet needing to account for apparent cases of action at a distance, the Stoics held that the pervasiveness of this single material accounted for the "sympathy" between distant bodies, as well as the cohesiveness of the cosmos as a whole and the qualities of individual things. Associated with the divine intelligence pervading the cosmos, the part of the cosmic pneuma pervading living things is the soul.

The Greek term pneuma was later used in religious contexts and associated with spirit and the divine. The physiological use of pneuma to account for functions of living things is echoed in the early modern notion of "animal spirits."

.

.

מרקוס אורליוס על הפנאומה לפי שיטת הסטואים

"Cleanthes [היורש של זנון מייסד הסאטואה], wishing to give more explicit meaning to Zeno's 'creative fire', had been the first to hit upon the term pneuma, or 'spirit', to describe it. Like fire, this intelligent 'spirit' was imagined as a tenuous substance akin to a current of air or breath, but essentially possessing the quality of warmth; it was immanent in the universe as God, and in man as the soul and life-giving principle."

Marcus Aurelius (1964). Meditations. London: Penguin Books. p. 25. ISBN 0-14044140-9.

.

.

מויקיפדיה על פנאומה לפי הסטואה:

In Stoic philosophy, pneuma (Greek: πνεῦμα) is the concept of the "breath of life," a mixture of the elements air (in motion) and fire (as warmth).^[1] Originating among Greek medical writers who locate human vitality in the breath, pneuma for the Stoics is the active, generative principle that organizes both the individual and the cosmos.^[2] In its highest form, the pneuma constitutes the human soul (psychê), which is a fragment of the pneuma that is the soul of God (Zeus). As a force that structures matter, it exists even in inanimate objects.^[3]

.

Levels of pneuma

In the Stoic universe, everything is constituted of matter and pneuma. There are three grades or kinds of pneuma, depending on their proportion of fire and air.

The pneuma of state or tension (tonos). This unifying and shaping pneuma provides stability or cohesion (hexis) to things; it is a force that exists even in objects such as a stone, log, or cup. The 4th-century Christian philosopher Nemesius attributes the power of pneuma in Stoic thought to its "tensile motion" (tonicê kinêsis); that is, the pneuma moves both outwards, producing quantity and quality, and at the same time inwards, providing unity and substance. An individual is defined by the equilibrium of its inner pneuma, which holds it together and also separates it from the world around it.[4]

The pneuma as life force. The vegetative pneuma enables growth (physis) and distinguishes a thing as alive.

The pneuma as soul. The pneuma in its most rarefied and fiery form serves as the animal soul (psychê); it pervades the organism, governs its movements, and endows it with powers of perception and reproduction.^[5] This concept of pneuma is related to Aristotle's theory that the pneuma in sperm conveys the capacity for locomotion and for certain sensory perceptions to the offspring.^[6]

A fourth grade of pneuma may also be distinguished. This is the rational soul (logica psychê) of the mature human being, which grants the power of judgment.^[7]

.

Pneuma and cosmology

In Stoic cosmology, everything that exists depends on two first principles which can be neither created nor destroyed: matter, which is passive and inert, and the logos, or divine reason, which is active and organizing.^[8] The 3rd-century B.C. Stoic Chrysippus regarded pneuma as the vehicle of logos in structuring matter, both in animals and in the physical world.^[9] Pneuma in its purest form can thus be difficult to distinguish from logos or the "constructive fire" (pur technikon)^[10] that drives the cyclical generation and destruction of the Stoic cosmos. When a cycle reaches its end in conflagration (ekpyrôsis), the cosmos becomes pure pneuma from which it regenerates itself.^[11]

The Stoics conceived of the cosmos as a whole and single entity, a living thing with a soul of its own,^[12] a spherical continuum of matter held together by the orderly power of Zeus through the causality of the pneuma that pervades it. This divine pneuma that is the soul of the cosmos supplies the pneuma in its varying grades for everything in the world.^[13]

.

.

.

מאנציקלופדיה על הפנאומה לפי הסטואה:

 As in contemporary cognitive science, the Stoics rejected the idea that the mind is an incorporeal entity. Instead they argued that the mind (or soul) must be something corporeal and something that obeys the laws of physics. Moreover, they held that all mental states and acts were states of the corporeal soul. The soul (a concept broader than the modern concept of mind) was believed to be a hot, fiery breath [pneuma] that infused the physical body. As a highly sensitive substance, pneuma pervades the body establishing a mechanism able to detect sensory information and transmit the information to the central commanding portion of the soul in the chest. The information is then processed and experienced. The Stoics analyzed the activities of the mind not only on a physical level but also on a logical level. Cognitive experience was evaluated in terms of its propositional structure, for thought and language were closely connected in rational creatures.

.

a. The Substance of the Soul
Zeno of Citium (335-263 BCE), the founder of Stoicism, was very interested in the nature of the soul. He and his protégé Cleanthes (331-232 BCE) emphasized the active nature of the mind by identifying it as an internal fire or vital heat. It was not until Chrysippus (c. 280-207 BCE) that Stoic psychology reached its mature state. According to Chrysippus, the human soul consists of a breath-like substance called pneuma. Cognitive faculties were identified with the specific activities of the pneuma. In addition to being the substance of the particular souls of living organisms, pneuma was also held to be the organizing principle of the cosmos, that is, the world-soul. The Stoics identified this world-soul with God or Zeus. One source described God as an intelligent, artistic fire that systematically creates the cosmos as it expands; in the same passage God is called a pneuma that pervades the whole cosmos as the human soul pervades the mortal body. In contrast to contemporary physics and cosmology, the Stoics saw the world as a living organism.

Stoic psychology is inseparable from Stoic physics and cosmology. The pneuma of the human soul (pneuma psychikon) is said to be a mixture of air and fire. Some Stoics saw this soul as a literal mixture of fire and air, others associated it with a refined fire (similar to aether) or vital heat. The pneuma permeating the body was held to be a portion of the divine pneuma permeating and directing the cosmos. The human soul is a portion of God within us, both animating us and endowing us with reason and intelligence.

The Stoics argued that the soul is a bodily (corporeal) substance. Although the soul is a body, it is best to avoid calling Stoic psychology materialist. The Stoics contrasted soul and matter. For this reason scholars generally prefer to call Stoic psychology corporealist, physicalist, or vitalist. Matter is but one of two principles underlying every bodily substance. These two principles are the active [to poioun] and the passive [to paschon]. Matter is identified with the passive principle. Its complement, the active principle, is reason [logos] or God and is held to extend through matter providing it with motion, form, and structure. Both principles are bodily or corporeal principles (that is, they occupy space and are causally efficient) but neither exists in isolation. Substances can be dominated by either principle; the more active the substance, the more rational and divine it is; the more passive, the more material.

The Stoics also made a distinction between principles [archai] and elements [stoicheia]. The basic elements are earth, water, air, and fire. Earth and water are heavy, passive elements, dominated by the passive principle. Air and fire, on the other hand, are active and closely connected with sentience and intelligence. The Stoics held that the soul is nourished from the exhalations from the passive elements. Biological bodies are distinguished from non-biological bodies by the presence of a specific kind of activity associated with the presence of the active elements in the body.

b. Pneuma and Tension, and the Scala naturae
Pneuma was the central theoretical tool of both Stoic physics and Stoic psychology. In contrast to the atomists, the Stoics argued for a continuum theory which denied the existence of void in the cosmos. The cosmos was seen as a single continuum of pneuma-charged substance. Qualitative difference between individual substances, such as between a rock and a pool of water, is determined by the degree of the tensional motion of the pneuma pervading the substance. Tensional motion [tonikê kinêsis] seems to be the motion of the pneuma in a body that simultaneously moves from the center to the surface and from the surface back to the center. Passive elements (earth and water) and dense bodies have a low degree of tensional activity, while active elements (fire and air) and the soul were seen to possess a high level of tensional motion. The Stoics organized all natural substances into different classes based on a hierarchy of powers or a scala naturae. The concept of tensional motion allowed the Stoics to have a unified physical theory based on pneuma, while at the same time having one that distinguished and explained the difference between organic and inorganic substances. Consequently Stoic physics showed that there exists a physical connection and continuity between mind and matter.

The Stoic scala naturae is a hierarchy of the powers in nature based on the activity and organization of the pneuma. Pneuma at its lowest level of organization and concentration produces simple cohesion in the matter in which it dwells; it holds together individual unified bodies. This state of cohesion and coherence is called hexis [cohesive state]. Bodies hold together on account of an internal flow of pneuma that begins at the center of the object extending to the surface and flowing back upon itself producing a tension from a two-way motion. Hence, even the most stable object possesses internal motion according to the Stoics. Wood and stones are example of things which possess hexis.

When the pneuma in a body is organized with a greater degree of activity, there is phusis or organic nature. Things that have phusis grow and reproduce but do not show signs of cognitive power. The pneuma that produces phusis also provides the stability or cohesion of hexis. The Stoics held that each power on this scala naturae subsumes the power below it. Plants are obvious examples of organisms that have both hexis and phusis but not soul.

The next tier of this hierarchy of pneumatic activity is soul [ psuchê]. The characteristic marks of this level of organization are the presence of impulse and perception. Non-rational animals have hexis [cohesive state], phusis [an organic nature], and psuchê [soul].

Only human beings and gods possess the highest level of pneumatic activity, reason [logos]. Reason was defined as a collection of conceptions and preconceptions; it is especially characterized by the use of language. In fact, the difference between how animals think and how humans think seems to be that human thinking is linguistic — not that we must vocalize thoughts (for parrots can articulate human sounds), but that human thinking seems to follow a syntactical and propositional structure in the manner of language. The Stoics considered thinking in rational animals as a form of internal speech.

The Stoic hierarchy of pneuma should not be confused with Aristotle's theory of the hierarchy of the soul to which there is some resemblance. While the Stoic scala naturae explains both organic and inorganic substances, Aristotle's hierarchy is limited to biological organisms. Aristotle's theory is also based on a very different idea of soul.

The physical theory underlying Stoic psychology has some rather startling implications. For example, the Stoics held that active substances could pervade passive substances. Hence the soul, which is a body, is able to pervade the physical body. The soul does not pervade the body like the water in a sponge, that is, by occupying interstitial spaces; rather, the Stoics held that the corporeal pneuma occupied the exact same space as the passive matter, that is, both substances are mutually coextended [antiparektasis]. The soul permeates the body in the same way as heat pervades the iron rod, occupying the same space but being qualitatively distinct. The Stoics called this sort of mixture crasis or total blending.

Total blending should be contrasted with particulate mixture and fusion mixture. An example of a particulate mixture is the mixture of different kinds of seeds. Each seed remains unaffected by the mixture, only the distribution is altered. This is sometimes called juxtaposition. Fusion mixture occurs when the items mixed are physically altered and a new, single substance emerges. Once eggs, milk, yeast, and flour are mixed together a new substance is produced (bread). In contrast to fusion mixture, in total mixture or crasis the blended substances (such as water and wine) were held to retain their properties and in principle could be separated.

A particular and highly controversial characteristic of total blending is that for mutual coextension to occur, it is not necessary that both bodies be of the same in quantity. Thus Chrysippus provocatively claimed that in total blending a drop of wine could pervade (coextend through) the entire ocean. This is an explicit rejection of Aristotle's theory of mixture in De generatione et corruptione. The pneuma in active substances seems to have great elasticity and is able to exist in a very rarified form while maintaining distinct properties.

עד כאן מהאנציקלופדיה

.

.

מספר:

.

.

.

מחיבור:

.

.

*  * * * * * * * *

.

.

.

עד כאן המקורות. מכאן הביאור של הנושא

אני מביא קצת מקורות שלא כתוב בהם עניין הנשמה רק הם נצרכים לביאור העניין.

התחלת שמונה פרקים לרמב"ם:

"דע שנפש האדם אחת. ויש לה פעולות רבות חלוקות יקראום קצת הפעולות ההם נפשות. ויחשב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות. כמו שחשבו הרופאים. עד ששם ראש הרופאים פתיחת ספרו. שהנפשות ג': טבעית. חיונית. ונפשית. ופעמים שיקראו כחות. וחלקים. עד שיאמר חלקי הנפש. וזה השם יעשוהו הפילוסופים הרבה פעמים. ואינם רוצים באמרם חלקי. שהיא מתחלקת כהחלק הגופות. אבל הם מונים פעולותיה החלוקות שהם לכלל הנפש. כחלקים לכל המחובר מהחלקים ההם. ואתה יודע שתקון המדות היא רפואת הנפש וכחותיה וכמו שהרופא אשר ירפא הגופות צריך שידע תחלה הגוף אשר ירפאהו כולו. וחלקיו מה הם. ר״ל גוף האדם. וצריך שידע איזה דברים יחלוהו וישמור מהם. ואיזה דברים יבריאוהו ויכוין אליהם. כן רופא הנפש הרוצה לתקן מדות האדם. צריך שידע הנפש וכחותיה בכללה וחלקיה ומה יחלה אותה ומה יבריאה.

ומפני זה אומר שחלקי הנפש הם חמשה. הזן והוא נקרא צומח. והמרגיש. והמדמה. והמתעורר. והשכלי. וכבר הקדמנו בזה הפרק שדברינו אינם רק בנפש האדם. כי כח המזון שיזון בו האדם אינו ככח המזון שיזון בו הסוס והחמור. כי האדם נזון בחלק הזן מן הנפש האנושית. והחמור נזון בחלק הזן מן הנפש החמורית. והנשר נזון בחלק הזן מן הנפש אשר לה. ואמנם יאמר על הכל נזון בשתוף השם לבד לא שהענין בכולם אחד בעצמו. וכן יאמר על האדם. ושאר בעלי חיים. מרגיש. בשתוף השם לבד לא שההרגש אשר באדם. הוא ההרגש אשר בשאר בעלי חיים. ולא ההרגש אשר בזה המין. הוא ההרגש בעצמו אשר במין האחר. אבל כל מין ומין מאשר לו נפש יש לו נפש אחת בלתי נפש האחר. ויתחייב מנפש זה פעולות ומנפש זה פעולות אחרות. ואפשר שתדמה פעולה לפעולה. ויחשוב בשתי הפעולות שהן דבר אחד בעצמו. ואין הדבר כן. והמשל בזה ג׳ מקומות חשוכים. והאחד מהן זרחה עליו השמים והאיר. והשני האירה עליו הירח והאיר. והג׳ הודלק בו הנר והאיר. הנה כל אחד מהם נמצא בו האור. אבל סבת זה האור ופועלו. השמש. ופועל אחר הירח. ופועל אחר האש. כן פועל הרגשת האדם. הוא נפש האדם. ופועל הרגשת החמור הוא נפש החמור. ופועל הרגשת הנשר הוא נפש הנשר. ואין להם ענין שיקבצם אלא בשתוף השם בלבד. והבן זה הענין שהוא נפלא מאד. יכשל בו הרבה מהפילוסופים. ויתחייבו בזה הרחקות ודעות בלתי אמיתות."

.

.

מורה נבוכים ב י:

ידוע מפורסם בכל ספרי הפילוסופים, כשידברו בהנהגה, אמרו כי הנהגת זה העולם התחתון, רוצה לומר: עולם ההוויה וההפסד, אמנם הוא בכחות השופעות מן הגלגלים; וכבר זכרנו זה פעמים. וכן תמצא החכמים ז"ל אומרים: אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו "גדל", שנאמר (איוב לח לג): "הידעת חקות שמים, אם תשים משטרו בארץ?" ומזל יקראו גם כן הכוכב, תמצא זה מבואר בראש בראשית רבה, אמרו: יש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים יום, ויש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים שנה.

הנה כבר בארו בזה המאמר, שאפילו אישי ההוויה יש להם כחות כוכבים מיוחדים להם. ואף על פי שכחות הגלגל מתפשטות בכל הנמצאות, אבל יהיה גם כן כח כוכב אחד מיוחד במין אחד, כעניין בכחות הגשם האחד; כי המציאות כולו איש אחד, כמו שזכרנו (מורה נבוכים א ע"ב).

וכן זכרו הפילוסופים, שלירח כח מוסיף ומיוחד ביסוד המים. והראיה על זה, תוספת הימים והנהרות בתוספת הירח, וחסרונם בחסרונו, והיות המשך בימים עם הקדים הירח והחסרון בשובו לאחור, רוצה לומר עלייתו וירידתו ברבעי הגלגל, כפי מה שהוא מבואר נגלה למי שהשקיף על זה. אמנם היות לניצוץ השמש מניע יסוד האש – זה מבואר מאד, כמו שתראהו מהתפשט החום במציאות עם השמש, ותגבורת קור ברחקו ממקום או בהעלמו ממנו. וזה מבואר, אין להאריך בזכרו.

ועלה בדעתי כאשר ידעתי זה, כי אלו הארבעה כדורים המצויירים, אף על פי ששופעים מכולם כחות בכל המתהווה והם עילתם, יש לכל כדור יסוד מהארבע יסודות, הכדור ההוא לבד – התחלת כחות היסוד ההוא לבד, והוא המניע אותו תנועת ההויה בתנועתו. ויהיה כדור הירח מניע המים, וכדור השמש מניע האש, וכדור שאר הכוכבים הנבוכים מניע האויר. ולרוב תנועתם והתחלפם ושובם וישרונם ועמידתם, ירבה הצטייר האויר בהתחלפו והתקבצו והתפשטו במהירות. וכדור הכוכבים העומדים מניע הארץ. ואולי בעבור זה התאחרה תנועתה לקבלת ההפעלות וההמזגות לאיחור הכוכבים בתנועה. וכבר העירו על התיחדות הכוכבים העומדים בארץ, באמרם שמספר מיני הצמחים כמספר אישי כוכבים מכלל הכוכבים.

וכן אפשר שיהיה הסידור, שיהיו הכדורים ארבעה, והיסודות המתנועעות מאתם – ארבע, והכחות הבאות תחילה מאתם במציאות בכלל – ארבע כחות, כמו שבארנו (מורה נבוכים א' ע"ב). וכן סיבות כל תנועה גלגלית ארבע סיבות, והם: צורת הגלגל, רוצה לומר כדוריותו; ונפשו, ושכלו אשר בו יצייר כמו שבארנו, והשכל הנבדל אשר הוא חשוקו. והבן זה מאד.

ובאורו, כי לולא היות צורתו זאת הצורה, לא היה יכול בשום פנים להתנועע תנועה סיבובית על הדביקות, מפני שאי אפשר דבקות תנועה בחזור חלילה אלא בתנועת הסיבוב לבד; אבל התנועה הישרה, אף על פי שישוב המתנועע בדרך ההוא בעצמו – פעמים לא תדבק התנועה, כי בין כל שתי תנועות, זו הפך זו, מנוחה, כמו שהתבאר במופת במקומו. הנה כבר התבאר, שמהכרח דבקות התנועה בחזרות בדרך אחת בעצמו, שיהיה המתנועע מתנועע בסיבוב. ולא יתנועע, רק בעל נפש; הנה יתחייב מזה מציאות הנפש. ואי אפשר מבלתי מביא לתנועה, והוא ציור וכוסף למה שצוייר, כמו שזכרנו. וזה לא יהיה הנה (א"כ) [כי אם] בשכל אחר, שאינו בריחה ממה שהוא כנגד ולא בקשת נאות. ואי אפשר מבלתי נמצא אחד, הוא אשר צוייר והיה הכוסף אליו, כמו שבארנו.

הנה אלו ארבע סיבות לתנועת הגלגל, וארבעה פנים מן הכחות הכוללות הבאות תחילה מאתו אלינו, והם: כח הויית המחצבים, וכח הנפש הצומחת, וכח הנפש החיה, וכח הנפש המדברת, כמו שבארנו (מורה נבוכים א' ע"ב). ועוד, שאתה כשתבחן פעולות אלו הכחות, תמצאם שני מינים: הויית כל מה שיתהוה, ועמידת המתהווה ההוא, רוצה לומר, שמירת מינו תמיד, ושמירת אישיו זמן אחד. וזהו עניין הטבע, אשר יאמר שהוא חכם מנהיג, משגיח בהמצאת החי במלאכת מחשבית, משגיח בשמירתו והתמדתו, בהמציא כחות נותנות צורה, הם סיבת מציאותו, וכחות זָנוֹת, הם סיבת עמידתו ושמירתו הזמן. שאפשר הכוונה הוא זה העניין האלוהי המגיע ממנו שתי הפעולות האלו באמצעות הגלגל.

ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות. במדרש תנחומא אמר: כמה מעלות היו בסולם? ארבע; רוצה לומר אמרו (בראשית כח יב): "והנה סולם מוצב ארצה". ובכל המדרשות יזכר שארבע מחנות של מלאכים הם, והושב זה פעמים. וראיתי בקצת הנוסחאות, "כמה מעלות היו בסולם? שבע". אבל הנוסחאות כולם וכל המדרשות מסכימים שמלאכי אלוהים אשר ראם עולים ויורדים אמנם היו ארבעה, לא יותר, שנים העולים ושנים היורדים, ושארבעה נקבצו במדרגה אחת ממדרגות הסולם, והיו הארבעה בשורה אחת השנים העולים והשנים היורדים. עד שהם למדו מזה, שרוחב הסולם היה עולם ושליש עולם ב'ראה הנבואה, כי רוחב המלאך האחד במראה הנבואה היה שיעור שליש העולם, כאמרו: "וגויתו כתרשיש", יהיה רוחב הארבעה אם כן עולם ושליש.

ובמשלי זכריה, בתארו (זכריה ו א) "ארבע מרכבות יוצאות מבין שני ההרים וההרים הרי נחושת", אמר בפרוש זה (זכריה ו ה): "אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיצב על אדון כל הארץ"; והן עילת כל מה שיתחדש. ואמנם זכרון נחשת, וכן אמרו: "נחשת קלל", הראה בו קצת השתתפות; והנה תשמע אחר זה בזה הערה.

ואמנם אמרם שהמלאך שליש העולם, והוא אמרם בבראשית רבה בזה הלשון, שהמלאך שלישו של עולם – הוא מבואר מאוד, וכבר בארנו זה בחבורנו הגדול בתלמוד. כי הנבראות כולם שלשה חלקים: השכלים הנפרדים והם המלאכים; והשני, גופות הגלגלים; והשלישי – החומר הראשון, רוצה לומר הגופות המשתנות תמיד אשר תחת הגלגל.

כן יבין מי שירצה להבין חידות הנבואה, ויעור משנת השכחה, וינצל מים הסכלות, ויעלה אל עליונים למעלה. אמנם מי שייטב לו שישוט במי סכלותו וירד מטה מטה, לא יצטרך שיטריח גופו ולא לבו, יניח התנועה, והוא ירד למטה בטבע. והבן כל מה שנזכר והסתכל בו:"

עד כאן המורה נבוכים ב' י'.

.

יש רק ארבעה מקומות בספר המורה שכותב "והבן זה מאוד". ובכולם הוא רומז ליסודות של חכמת הקבלה:

בפתיחה –  על עומק סוד המשל

א' מ"ו (ד"ה כבר זכרנו) – לגבי הצפייה הנבואית באורות הנבראים ומזה להשיג ידיעת הבורא.

ב' י' – הוא הסוגיא שלנו (עולם האצילות נמצא בכל חלק עד החומר המוחשי)

ג' נ"ב – על ספירת מלכות וכמו שביארתי במקום אחר

.

.

.

מורה נבוכים א' ע"ב:

דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל, אלא מקשה מלא, נקודת מרכזו כדור הארץ, והמים מקיפים בארץ, והאויר מקיף במים, והאש מקיף באויר, והגשם החמישי מקיף האש. והם כדורים רבים אחד תוך שני, אין פנוי ביניהם ולא רקות כלל, אלא הקפתם מתוקנת מדובקים אחד באחד, כולם מתנועעים תנועה סבובית שוה, אין מהירות בדבר מהם ולא איחור. רוצה-לומר כי כל כדור מהם לא ימהר פעם ויאחר פעם אחרת, אבל כל אחד דבק לטבעו במהירותו ואופני תנועתו, אלא אלו הכדורים קצתם יותר ממהר התנועה מקצתם, והממהר תנועה מכולם היא תנועת הגלגל המקיף בכל, והוא אשר יתנועע התנועה היומית ויניעם כולם עמו תנועת החלק בכל, שהם כולם חלקים בו.

…

ובתוך זה הכדור הקרוב אשר הוא סמוך לנו, חומר אחד מתחלף לחומר הגשם החמישי, קיבל ארבע צורות ראשונות ושב בארבעתם ארבעה גופים, הארץ והמים והאויר והאש, וכל אחד מאלו הארבעה יש לו מקום טבעי מיוחד בו, לא ימצא בזולתו, והוא מונח עם טבעו.

[♦♦♦ הוא מדבר על ארבעה יסודות ולא חמישה, ומיד הוא מוסיף שיש גם גשם חמישי ולא אומר שיש חמישה יסודות. כי יש חלוקה לשני חומרים, החומר השמיימי והחומר הארצי. והחומר הארצי מתחלק לארבעה יסודות (ולכן לחומר החמישי אין שייכות לארבעת היסודות ואינו אחד מהם). וכמ"ש בחלק ב' פרק כ"ו:
"שהוא באר [רבי אליעזר] שחמר השמים בלתי חמר הארץ, ושהם שני חמרים נבדלים מאד, האחד מיוחס לו ית' למעלתו וגדולתו והוא מאור לבושו, והחומר האחר רחוק מאורו יתעלה וזוהרו, והוא החומר התחתון, ושמהו משלג שהוא תחת כסא הכבוד, וזהו אשר שמני שאפרש מאמר התורה ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, שהם השיגו במראה הנבואה ההיא אמתת החמר הראשון והתחתון, כי אונקלוס שם רגליו שבים אל הכסא כמו שבארתי לך, וזה באר שהלבן ההוא שתחת הכסא הוא חמר הארץ, וכבר שנה ר"א זה הענין בעצמו וגלה בו, ר"ל היותם שני חמרים עליוני ותחתוני, ושאין חמר הכל אחד, וזהו סוד גדול לא תקל בביאור גדולי חכמי ישראל בו, שהוא סוד מסודות המציאות וסתר מסתרי התורה, בבראשית רבה אמר, רא"א כל מה שיש בשמים בריאתו מן השמים, וכל מה שיש בארץ בריאתו מן הארץ, והתבונן איך באר לך זה החכם כי חמר כל מה שבארץ חמר אחד משותף, ר"ל כל מה שתחת גלגל הירח. וחמר כל השמים ומה שבהם חמר אחד אינו זה. ובאר בפרקיו זה החדוש המוסיף, ר"ל מעלת החמר ההוא וקרבתו לו, וחסרון זה ונבול מקומו גם כן, ודע זה" ♦♦♦]

…

וכשיתנועע הגשם החמישי בסיבוב בכללו תמיד תתחדש ביסודות מפני זה תנועה הכרחית, יצאו בגללה ממקומותם, רוצה-לומר באש ובאויר, וידחו אל המים, ויעברו כולם בגוף הארץ אל עמקה, ויתחדש ליסודות עירוב, ואח"כ יתחילו להתנועע לשוב למקומותם, ויצאו חלקים מן הארץ גם-כן מפני זה ממקומותם בחברת המים והאויר והאש. והם בזה כולו פועלים קצתם בקצתם ומתפעלים קצתם מקצתם, ויפול ההשתנות במעורב וכו'

[♦♦♦ צריך להבין איך תנועת הגשם החמישי מניעה את היסודות. הוא הרי לא נוגע בהם מלבד מה שגבולו התחתון נוגע בגבולו העליון של יסוד האש, וגם הוא מאוד דק וזך, הרבה יותר מאוויר ואש, ואין בו נוקשות לדחוף כמו שאבן דוחפת אבן. וגם הוא נע במעגל ואיך הוא מניע את היסודות והגופים המוחשיים בתנועות אחרות. ♦♦♦]

…

וכמו שבגוף האדם אברים ראשיים ואברים שהם תחת יד הראשיים, צריכים בעמידתם להנהגת האבר הראש אשר ינהיגם, כן בעולם בכללו חלקים ראשיים, שהוא הגשם החמישי והמקיף, וחלקים שתחת יד הראשיים צריכים למנהיג, והם היסודות שהורכב מהם. וכמו שהאבר הראש אשר הוא הלב מתנועע תמיד, והוא התחלת כל תנועה שתימצא בגוף, ושאר אברי הגוף תחת ידו, והוא ישלח אליהם כוחותם אשר יצטרכו אליהם לפעולותיהם בתנועותיו, כן הגלגל הוא המנהיג שאר חלקי העולם בתנועתו והוא ישלח לכל מתהוה כחותיו הנמצאות בו. הנה כל תנועה שתימצא בעולם התחלתה הראשונה תנועת הגלגל, וכל נפש שתימצא לבעל נפש בעולם, התחלתה נפש הגלגל.

[♦♦♦ צריך להבין איך האיברים הראשיים מניעים את שאר החלקים, ואיך הגלגל משפיע את התנועה והנפש לכל מה שנמצא ♦♦♦]

.

.

.

החומר השמיימי ועולם האצילות

ספר מורה הנבוכים חלק ב פרק כו:
ראיתי לרבי אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הנודעים בפרקי ר"א, לא ראיתי מעולם יותר זרים מהם בדברי אדם מן הנמשכים אחר תורת מרע"ה, וזה שהוא אמר דבר שמע לשונו, אמר שמים מאי זה מקום נבראו מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחין והולכין, שנאמר עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה, והארץ מאי זה מקום נבראת משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק, שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ.

…

אלא שעל כל פנים כבר הועילנו בו תועלת גדולה, שהוא באר שחמר השמים בלתי חמר הארץ, ושהם שני חמרים נבדלים מאד, האחד מיוחס לו ית' למעלתו וגדולתו והוא מאור לבושו, והחומר האחר רחוק מאורו יתעלה וזוהרו, והוא החומר התחתון, ושמהו משלג שהוא תחת כסא הכבוד, וזהו אשר שמני שאפרש מאמר התורה ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, שהם השיגו במראה הנבואה ההיא אמתת החמר הראשון והתחתון, כי אונקלוס שם רגליו שבים אל הכסא כמו שבארתי לך, וזה באר שהלבן ההוא שתחת הכסא הוא חמר הארץ, וכבר שנה ר"א זה הענין בעצמו וגלה בו, ר"ל היותם שני חמרים עליוני ותחתוני, ושאין חמר הכל אחד, וזהו סוד גדול לא תקל בביאור גדולי חכמי ישראל בו, שהוא סוד מסודות המציאות וסתר מסתרי התורה, בבראשית רבה אמר, רא"א כל מה שיש בשמים בריאתו מן השמים, וכל מה שיש בארץ בריאתו מן הארץ, והתבונן איך באר לך זה החכם כי חמר כל מה שבארץ חמר אחד משותף, ר"ל כל מה שתחת גלגל הירח. וחמר כל השמים ומה שבהם חמר אחד אינו זה. ובאר בפרקיו זה החדוש המוסיף, ר"ל מעלת החמר ההוא וקרבתו לו, וחסרון זה ונבול מקומו גם כן, ודע זה:"

.

הנה החומר הראשון הוא בלבד אין לו שום צורה. כל מה שאנו קוראים חומר, ארבעת היסודות, בשר עצמות דם וכו', הוא צורות שהתלבשו בחומר הראשון. וכן כל מה שאנו קוראים "צורה" וכגון שכל גם הוא צורה שהתלבשה בחומר הראשון. ועיין במורה נבוכים חלק ג' פרק ח' בביאור העניין של חומר וצורה.

לעיל ביארתי עניין הצורות הנקביות, שהן צורות שמציירות חומר.  זה אופי מסויים של צורות, שעניינן הוא להכחיש שהמציאות היא מהבורא, והן מציירות שיש לנברא מציאות עצמאית משלו. הוא בעל התפשטות תלת מימדית, עכור, נוקשה, כבד, וכו', כל זה מראה על חוזק של קיום משל עצמו.

צורות שהן "צורה", כמו למשל שכל, עניינן לצייר שיש תלות של הנברא בבוראו, תלות לגבי המציאות עצמה. השכל בעצמו אינו ולא כלום. הוא רק הכנה להשיג מושכלות. המושכלות שהן הצורות שיש בנבראים כשהן מופשטות מהן, הן הנותנות לשכל מציאות והופכות אותו לשכל בפועל, בכך שהן מגלות על מציאות הבורא שהיא מציאות שלמה ומוכרחת ואפיסת מציאות הנבראים שהיא אפשרית ולא אמיתית כמו אמיתת מציאותו של הבורא.

(מתוך מכתב על זה:

(השאלה היתה שכתבתי שסתם ידיעות מעניינות אין להן חשיבות כלל. והשואל כתב שבמו"נ חלק ג' פרק ח' כתוב שהשגת המושכלות בכל דבר היא תכלית האדם והידבקותו בשכל האלהי.)

מה שכתב הרמב"ם שהבאת (חלק ג' פרק ח') לגבי " ולא יחשוב רק בציור מושכל והשגת דעת אמיתי בכל דבר והדבק בשכל האלוקי השופע עליו אשר ממנו נמצאה הצורה ההיא "

(התרגום של אבן תיבון הרמב"ם אמר עליו שהוא הבין את דבריו וסמך על תרגומו). "ציור" מושכל והשגת דעת "אמיתי", הכוונה בזה היא לעניין מסויים. באגרות של הרמב"ם לאבן תיבון הוא אומר לו שילמד פילוסופיה מדבר אבונצר אלפראבי שדבריו כסולת נקיה. ואותו אלפראבי יש לו ספר השכל והמושכלות שם הוא מדבר באותו עניין שהרמב"ם מדבר כאן (אלפראבי היה לפני הרמב"ם). הוא מסביר שם שאם למשל יש אילן, הצורה של האילן משוקעת בחומר, וקורים לה מקרי החומר. היא מוגבלת במקום מסויים, ואם האילן נשרף היא נשרפת, וכו'. השכל של האדם כשהוא מצייר את הצורה של האילן, הוא מוציא אותה אל מחוץ לחומר, והיא הופכת לצורה מופשטת מחומר. צורה בפועל. ואז היא נצחית וממנה מתדבק האדם בשכל הפועל וזוכה להיות כעליונים וזוכה מזה לחיי נצח (שהוא ספירת מלכות).

הצורה שמשוקעת בחומר הכוונה היא כשהיא נתפשת שייכת דווקא לאילן האחד המסויים הזה. הוא אילן יפה ומרחיב דעת ותו לא. אפשר גם לעשות ממנו כמה כסאות. אם רואים באילן את מה שמשותף לכל האילנות ממינו, זה כבר השגה גבוהה. ישבזה עמקו של יופי ומשהו נשגב וטמיר. ואם משיגים את מה שמשותף לכל האילנות בכלל. המחשבה שיש בכל האילנות במה שהם אילן. כאן זה כבר השגה של כח הצמיחה בפני עצמו באופן מופשט. ושל הצבע הירוק באופן מופשט, עם מה שיש לאדם להרגיש ולהשיג בו. ושל העניין של להיות באדמה שתול, ולינוק מהמים והשמש וכו'. הכל באופן מופשט וכללי, כאידיאה נשגבה ולא רק כמקרה מסויים של האילן הפרטי הזה. מזה כבר אפשר שכמעט תהיה התפשטות הגשמיות לגמרי. כבר רואים כאן את הבורא. כמו שמספרים על גדולי תלמידי הבעש"ט, שמעתי על בעל התניא, שאמר שהוא כבר לא רואה את הדברים הגשמיים אלא רק את השורש הרוחני שלהם, את האותיות, את האלוהות שבהם.  וכמו שזה שייך באילן זה שייך בכל דבר שבעולם.

זה וודאי לא ידיעות סתם. מה שהתכוונתי ידיעות סתם אלה דברים שאין בהם ציור מושכל ועיון והשגת דעת "אמיתי", אלא סתם אוסף של ידיעות חיצוניות שלא קשור לשום דבר מהחיים.  למשל לדעת מה עיר הבירה של כל מדינה בעולם. אולי יש בזה דרך ארץ ולהיות אדם מן היישוב מקובל בחברה של אנשים תרבותיים, ואז זה נוגע לחיים שלי ולא מיותר.)

.

כל זה מדובר דווקא בחומר הארצי. הוא החומר הראשון שאפלטון מדבר בו, והוא הנקודה ההיולית שהרמב"ן מדבר בה בבראשית א' א', והוא העדר ובכח, ועליו הארכתי הרבה.

תכלית ההשגה המאירה ששייכת בהתבוננות בחומר הארצי היא אחרי שהגוף כבר עשוי וגמור בחומר, ומראה את עצמו כקיים בפני עצמו ולא תלוי בבוראו. וכמו שהכסא לא תלוי בנגר אחרי שהנגר עשה אותו. מזה אפשר להפשיט את צורתו על דרך שכתבתי במכתב שהיא הפשטת הצורה והפיכת המושכל ממושכל בכח (שנתפש כגוף חומרי שמציאותו בעצמו) למושכל בפועל (שהופשטה צורתו ממנו והושג שהוא נברא וצוייר מהבורא).  ומזה להתבונן  שהוא נברא מהבורא, שהבורא הוא שצייר את צורתו, ובזה ברא אותו והעניק לו מציאות. בזה יש ידיעה שיש מצוי ראשון שהוא ממציא כל נמצא.

זה עניין עולמות בריאה יצירה עשייה. וכמו שכבר ביארתי יותר באריכות לעיל רשימה 49 ורשימה 48. וביותר ברשימה 43 שם נתבאר גם עניין אדם קדמון. קחהו משם.

.

.

החומר השמיימי נקרא חומר משום שהוא נברא, כלומר הוא לא הבורא בעצמו. (הוא נקרא גם הגשם החמישי או היסוד החמישי (כי החומר הארצי נחלק לארבעה יסודות: אש רוח מים ועפר. והחומר השמיימי הוא חמישי ביחס לארבעת אלה). אצל אריסטו הוא נקרא לפעמים גם היסוד הראשון.)

כל מה שנברא ויצא מהאחדות השלמה הפשוטה של הבורא להיות בעל מציאות עצמאית באופן כלשהו, הוא כבר חומר. הוא נקרא חומר כי כבר יש בו הכחשה לאחדות הפשוטה של הבורא, והוא קיים רק על ידי סוד הצמצום ועל דרך העדר ועל דרך שכולם נסמכים לו בהווייתם כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרקים א' ב', וכמו שהארכתי לגבי החומר הראשון ומציאות הנבראים.

לחומר השמיימי יש צורה, שהיא לא צורה שמסתירה את מה שאין לו מציאות משל עצמו אלא כל מציאותו רק של הבורא, אלא להיפך, היא צורה שמספרת את זה. השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע.
(כל דברי על החומר השמיימי לא מתייחסים לגרמי השמיים המוכרים לנו בזמננו שהרי ראינו שהירח אינו אלא גוש אבן. והאסטרונומים לא רואים את מציאות הבורא באופן פשוט ומאיר. ולקמן יתבאר עניין זה והיכן החומר השמיימי שמדברים בו אריסטו והרמב"ם).

.

החומר השמיימי מסתיר את העובדה שיש לו מציאות נפרדת משל עצמו כמו לכל נברא, ומגלה את מציאותו של הבורא כמציאות שהיא אחדות פשוטה ומושלמת.

למשל אם איש אוהב אשה מאוד (כמובן כל המשלים האלה הם גם להיפך באשה שאוהבת איש, רק לי נוח יותר להמשיל לפי הצד שאני מכיר), הוא יכול להסתכל על מעשיה, דיבוריה, המראה שלה, המבט שלה, גוון הקול, המנגינה שלו, התנועות, שפת הגוף העדינה, זווית נטיית הראש, ומזה להרגיש את המהות העצמית שלה. זה משל לעולם העשייה, שמגלה גם את הבריאה והיצירה.

אבל יש רגע אחד שאולי זוכים לו פעם אחת, שכבר אין בכלל תפישה שיש כאן מעשים שלה או בכלל גוף שלה או דיבור שלה. הכל נעלם לגמרי. יש רק את הנוכחות שלה עצמה כמהות, לא בגוף, ולא שום דבר אחר.

רגע כזה מגיע גם כן דרך הגוף. הרי בלי שהיה גוף, אם היא רחוקה מכאן, או שאינה בין החיים, זה לא היה קורה. רק שזו תפישה בגוף באופן שהוא מסתיר את מציאותו כדבר נפרד ממהותה המופשטת, ורק מספר על מהותה המופשטת עד שנראה שיש השגה בלתי אמצעית במהותה המופשטת בעצמה ונשכח עניין הגוף כלא היה.

זה יכול להיות גם בציור או מנגינה ברגע של התפשטות הגשמיות מרוב ההשגה של המהות המופשטת של היופי שמבוטא בזה.

.

.

בספר מערכת האלוהות מרבינו פרץ כתב:

"ואמר עשר ולא אחד עשר שלא למנות הענין המעולה אשר זכרנו לספיר' אחת והיות אחד עשר בעבור כי לגדל מעלתה אין שם המספר נתפש בו. ובדגל מחנה בנין יתבונן טעם הענין לבעלי העבודה עם מה שיתבאר עוד שם מנהגם וטעמם במעלת הספירות עצמן בעלותן מעלה אחת על אחת. ויש לך לדעת כי בזכרי בענין הספירות ראש וסוף אין הכונה חלילה היות לאלקות גבול ראש וסוף כי כבר בארנו בעבוד' האחדו' אשר נתבאר ממנו כי אין האלקות נגדר בגבול אבל הכונה היא על ענין האצילות אשר לו ראש וסוף וסדר לתקון הנבראים בו ובענין אשר יתבאר בו בעבודת הסדר:

עוד יש לך לדעת כי ענין האצילות אשר זכרנו ואשר אזכיר עוד למטה בעבודת הסדר איננו ענין שנשתנה או שנתחדש במאציל או בנאצל דבר אשר לא היה טרם האצילות חלילה כי כבר זכרנו כי אצילות הספירות הוא האלוקות ית'. ואמרנו בדגל מחנה אמונה כי האלקות לא ישתנ' מדבר לדבר:

אבל ענין האצילו' הוא שנתגלה הכח הכמוס והחתום מהכח אל הפעל. והמשל מזה מהדלקת הנר מהגחלת ומעלה להבה כי לא נודע להבה בגחלת עד יציאתה לפעל לאור העינים. וידוע כי הלהבה בגחלת בכח ובצאתה מהכח לאור בפעל אין חדוש בלהבה. אך הפעל שהוא האור שנתגלה הוא חדוש לרואה בה עתה ולא טרם. גם בצאת הלהבה מהגחלת אין חסרון בגחלת. אמנם יש בגחלת על השלהבת מעלה לעיני הרוא' אותה עתה ולא טרם הראותה טרם השלהבת. והנה קדמה במעלה. כן הוא הנמשל באצילות. כי הספירו' שהם הכחות הם במאצילים עד עלות הרצון מאתו ית' להתגלות לצאת מהכח אל הפעל. ר"ל היות כל כח וכח יסוד לפעולה העתידה לצאת ממנו בעולם השפל בשלמו' תחלת המחשבה ולא יערב דברו בדברו עד עלות הרצון מאתו כאשר יתבאר הטעם ויזכור מזה בדגל מחנה בנין:

קצרו של דבר אין חסרון במאציל ולא חדוש בנאצל אך מעלת המאציל על הנאצל בהקדמה כמעלת הגחלת על השלהבת עם מה שיתבאר עוד טעם מעלתה עם משפטי טעם העבודה בהם. והבן העקר הזה כי הוא עקר העקרים ויסוד כל הבנין עם מה שנזכיר תמיד בעבודה הזאת כי עשר ספירות האלה הן הם האלקו' ית' כאשר זכרנו ושהאלקות ית' מיוחד בהם בלי פירוד ושנוי והוא יסוד כל הענין:"

.

הנה פשוט שהאצילות והספירות הם אורות נבראים. אורות נבראים פירושו עצם נברא מורכב מחומר וצורה כמו כל העצמים הנבראים. ממש כמו עגבניה ומלפפון סוס וכלב. כל הבנה אחרת היא עבודה זרה גמורה.

רק שיש צורות שונות לנבראים. יש נבראים כמו אבן או עפר או רפש, או עקב הרגל. ויש נבראים כמו קלסתר פנים שרש"י מפרש שהוא זיו, או מבט העיניים, וכו'. שהם אור הנפש. ויש את הנפש עצמה. שגם היא נברא. ויש חסד ואהבה צדקה ונדבה וכיסופים ומנגינה שהם גם דברים נבראים, צורות נבראות שמצטיירות בחומר נברא. גם השכלים הנבדלים הם צורות מצויירות בחומר. החומר שלהם הוא מה שיש להם מציאות באופן שאפשר להבחין אותה מהבורא. אם אפשר לתפוש בכל דרך שהיא שיש שני דברים שאפשר להבחין ביניהם, דבר אחד הוא הבורא והדבר השני הוא שכל נבדל, השניות הזו היא עצמה החומר. חומר פירושו שניות. הוא יסוד השתיים. וזה החומר השמיימי בעצמו מצד החומריות שבו. החומר הוא ההכחשה, החושך, השקר, העכירות, ההעדר. אם יש שכלים נבדלים או ספירות או אצילות, או אורות, וכל כיו"ב, הרי אם אומרים יש בורא ויש A .A יכול להיות שווה לכל דבר שנאמר, ספירות, אצילות, שלהבת מגחלת, דמיון צורה ליוצרה, תורה, וכו' וכו', לא חשוב מה נאמר ולא חשוב איך נפרש את זה. בכל מקרה זו הכחשה ושקר והעדר. כי יש רק בורא ואין שום דבר אחר מה שלא יהיה ובאיזו בחינה שיהיה ואיך שלא נסביר אותו. הבורא הוא אחד פשוט ומוחלט ומושלם. לכן כל דבר זה חומר. חומר פירושו ההכחשה הזו. ההגדרה של אפלטון לחומר הוא מה שנותן מציאות לדברים. מציאות היינו מציאות שהיא מובחנת לעצמה מהמציאות של הבורא. שיוצאת מאחדותו הפשוטה. מציאות שקר. לכן החומר הוא חשוך. וכל צורה שהיא מצויירת בחומר היא שייכת לחושך של החומר, כי מה שהיא מצויירת בחומר מראה בה שהיא קיימת באופן מובחן מהבורא עצמו.  יש את הבורא ויש את הצורה הזו והם שני דברים נפרדים. כיוון שהפירוד הוא חומר ממילא הצורה עצמה היא חומר. אין צורה אלא בחומר. הבורא כשלעצמו הוא לא צורה כמו שאינו שום דבר אחר. לית מחשבה תפיסא ביה כלל (מחשבה לא תופשת בו כלל, בלשון ספר הזוהר).

החומר הוא ההוייה עצמה. אריסטו והרמב"ם אומרים שאין בעולם ריק כלל. הכל מלא. והנה אנחנו רואים שיש חלל ריק. אמנם החלל הריק נמצא, הוא הווה. לכן אינו ריק. כי ההוויה היא חומר.

כשאריסטו שולל את מציאותו של החלל הריק, זהו בויכוח עם האטומיסטים. אצלם אין שורש עליון להוויה, אין בורא. יש רק מציאות של עולם שקיים מאז ותמיד כהווייתו. והיש בעולם הוא האטומים, והריק שבין האטומים אין בו הווייה כלל. שאצלם המושג של אטומים מחליף את ההוויה שמושפעת מהבורא שהוא ממציא כל נמצא ללא הרף. האטומים הם הם ההוויה. ולכן מה שאינו אטומים אלא החלל הריק שבין האטומים הוא ריק גמור, וזה לא יתכן כמו שמוכיח אריסטו.

אבל אם מקור ההוויה הוא מהבורא, שהוא ממציא כל נמצא ללא הרף, אם הוא ממציא את החלל הריק הרי החלל הריק יש לו הוויה מכח שהממציא כל נמצא ממציא אותו. וזהו נברא כמו כל נברא אחר. החומר שלו לא מוכרח להיות ניתן למישוש או לתפישה בחושים. אפלטון הרי אומר שהחומר הראשון לא ניתן לתפישה בחושים כלל ועדיין הוא חומר. גם היסודות הטהורים לא נתפשים בחוש והם וודאי חומר גמור. העדר זה גם דבר שהוא מובחן ממציאותו המוחלטת שהיא אחד פשוט ומושלם של הבורא. הבורא אינו העדר. כיוון שההעדר אינו הבורא, הוא תופש מקום מחוץ לבורא, בסוד הצמצום, וזה אומר שהוא נברא, הוא הוויה נבראת. יש הוויות נבראות שאינן נתפשות בחוש, ושאין להן משקל והתפשטות תלת מימדית. כמו למשל השכלים הנבדלים. והחלל הריק גם הוא כך. והשם "ריק" מטעה. הכוונה בשם "ריק" היא רק שאינו נתפש בחוש כמו עצמים אחרים, כמו אבן או מלפפון. רק זה הפירוש של המילה ריק. אבל באמת הוא לא ריק. הוא דבר נברא כמו כל הנבראים האחרים. ויש לו הוויה ככזה, כמו שהוא, ולכן יש כאן משהו.

מה שהוא רק לא נתפש בחוש אבל אינו ריק בכוונה של העדר גמור שאין שם הווייה כלל (שזה אריסטו הוכיח שלא יתכן), ניתן לראות ממה שאיינשטיין ביאר היטב שכח המשיכה שיש בין גופים נובע מכך שהחלל עקום. זה מבואר היטב וברור ומסתבר מאוד ויש כבר ספרים שמבארים זאת ואין כאן המקום להאריך בזה. ויש לזה הוכחות. למשל מה שקרן אור מתעקמת סמוך לגוף בעל מסה, שגם עליה פועל כח המשיכה, ואע"פ שאין לה מסה כלל, ויש עוד ואכמ"ל. בדבר שהוא באמת ריק, שאין בו הוויה כלל, לא שייך כלל עיקום. מה יתעקם?

ההעדר הוא אופן מסויים של הוויה ושל בריאה ושל ישות חומרית, למרות שהוא חומר רק מכח שיש כאן שניות ביחס לבורא, שהרי הבורא אינו חלל ריק ואינו חלל כלל ולא שייך בו עניין חלל כלל, ולכן החלל הריק הוא משהו אחר מהבורא, וזה מכריח שהוא קיים.

לכאורה זה הפוך, רק הבורא באמת קיים וכל מה שמחוץ לו לא באמת קיים. אבל זה גם לכיוון השני. כל מה שקיים זה רק הבורא. וקיומו של הבורא הוא אחד פשוט ומוחלט ומושלם שלא מניח כלל אפשרות למחשבה על מחוץ לו. אין מחוץ לבורא. לכן אין ריק כי הבורא ממלא הכל. הוא ממלא כל עלמין (את כל העולמות) וסובב כל עלמין. אם הבורא עשה סוד של צמצום שאיננו מבינים ורצה לברוא משהו שיתקיים באופן כלשהו שמבחינתנו נתפש כביכול מחוץ לו, הרי הדבר הזה הוא משהו שהבורא רצה לברוא וברא, לכן זה משהו שקיים בהכרח, לא יתכן שהוא משהו שלא קיים כלל, שהוא ריק באמת, במלוא מובן המילה (אי אפשר בכלל לחשוב על ריק גמור. אנחנו חושבים: 'החלל הריק זה משהו שאין בו כלום'. כבר אמרנו 'משהו', כבר אמרנו 'בו', והרי כבר התייחסנו אליו כאל משהו שקיים). גם אם אין שם כלום, כלומר החושים לא תופשים שם כלום וגם לא המחשבה, עדיין זה הדבר שהבורא ברא וזה מה שקיים ולכן זה קיים. ממילא זה לא ריק. אלא זה 'יש', רק שה'יש' הזה שהוא קיים באופן חיובי, יש לו תכונות ומאפיינים שאנו מכנים אותם בשם 'העדר' או 'ריק'. התכונות של מה שקיים הן כאלה שאיננו תופשים שם שום רושם חושי. מכשירי ניסוי ומדידה פיזיקליים לא מגלים שם שום תגובה לשום דבר. המחשבה שמנסה לחשוב מה יש שם לא מקבלת שום תשובה. זה חומר אפל. הרבה שנים אנשים חשבו שאוויר זה לא שום דבר (כשאין משב רוח מורגש). כי אינו נתפש בחוש ולא מגיב לשום מדידה שהם הכירו ולא יכלו לחשוב מה טיבו של הדבר הזה.  גם בימינו יש מטריאליסטים שחושבים שאין דבר כזה נפש. כי אינה מורגשת להם בחוש ולא מגיבה למדידות מדעיות. הריק הוא עצם נברא מהסוג הזה.  הוא לא מגיב למדידות ולחוש, אבל הוא קיים לא פחות מאויר או מנפש. קיים כריק.

העקרון של "חומר" לא תלוי במסה או משקל או נפח וכו'. הוא עקרון עמוק שפירושו היבדלות המאחדות הפשוטה של הבורא. התכונות שאנו מכנים חומריות, מסה ונפח ותכונות חומריות כמו צבע וחום ודרגת קושי ותפישת מקום מסויים בחלל, הן ביטוי במדרגה מסויימת לעקרון של החומר כרעיון. הן התגשמות של בחינות שנובעות באופן של עיון שכלי מעצם הנפרדות של החומר מהבורא. למשל משקל, כובד. אדם מכובד יש לו כובד. כלומר יש משקל לנוכחות שלו בעולם. הנוכחות שלו נוכחת, קיימת, יש הבדל אם הוא נמצא או לא. זה הפירוש שמכבדים אותו. כלומר הכבוד זה עניין של השקר להראות שיש למשהו מציאות נפרדת מהבורא. בבחינה מסויימת זה מתבטא בכובד של הגוף שמודדים כמה קילוגרם הוא שוקל.

כך למשל גם להיות נראה. הכוונה שהוא נתפש כקיים. אפשר לומר רואה אני את דברי אדמון, כלומר יש להם מציאות לפי תפישתי. ומזה משתלשל גם מה שיש לגוף חומרי צבע ותבנית והוא נתפש בחוש הראיה.

וכך גם עניין העקימות, שגם חומר שאינו נתפש בחוש כמו החלל הריק יכול להיות עקום לפי הבחינה ששייכת בו, ולא רק חומר שעשוי מארבעת היסודות ונתפש בחושים. ובאמת החלל הריק קיים באותו מישור מציאות של ארבעת היסודות אע"פ שהוא שונה מהם בטיבו, ולכן הוא משפיע עליהם בעקימותו וגורם להם להימשך זה לזה.

החלל הריק כחומר הוא חומר שאין לו שום דבר שמצביע על מציאות נפרדת מהבורא, מלבד מה שהוא בכלל קיים. הקיום העצמי שלו הוא הכי שקוף שאפשר, הכי פחות מראה את עצמו כקיים. הוא המושג של הוויה באופן הטהור ביותר. לא הוויה של משהו אלא הוויה כהוויה טהורה בלבד. הוא רק 'יש'. לא משהו שאפשר לומר עליו שום דבר אחר, ולכן כיוון שאי אפשר לומר מה יש כאן, זה הכי פחות יש. הכי פחות משקר ומסתיר ומחשיך.

השם הפרטי של הבורא, המיוחד לו, שם העצם, הוא אותיות הוי"ה. והמורה מבאר שהוא שייך ללשון הוויה בדרך כלשהי. שהוא המציאות, ה'יש', הוויה, שהוא מוכרח המציאות והוא מקור ההוויה לכל הנבראים שהם רק אפשרי מציאות (שמציאותם היא מקרה להם, כמ"ש במו"נ א' נ"ז), הוא המצוי שממציא כל נמצא.

הבורא עצמו אי אפשר לומר עליו שהוא הווה. מחשבה לא תופשת בו כלל. המורה שם כותב שהוא מצוי ולא במציאות. וזה רק אומר שהוא לא נעדר אבל לא שהוא נמצא. הוא לא נמצא ולא נעדר, הוא מעל לכל תפישת מחשבה שהיא.

התפישה הכי מופשטת וגבוהה שיש לנו במושג 'הווה', 'נמצא', היא החומר החמישי הזה, החלל הריק. לכן זה מה שאנו מייחסים לבורא לפי הכלים שלנו וכך אנו מתייחסים אליו. כנמצא באותו מובן שהחומר החמישי נמצא. אם נתייחס לבורא כנמצא כמו שסוס נמצא הרי זו הגשמה וכפירה. אנחנו צריכים להתייחס אליו כאל נמצא באופן שאינו בעל גוף. אם נתייחס אליו כנמצא כמו רעיון או אידיאה בלבד, זה חסר. איננו תופשים רעיון מחשבתי כמשהו שנמצא במלוא מובן המילה של 'מציאות'. החלל הריק נמצא מצד אחד כמו שסוס נמצא ולא כמו שרעיון נמצא. אבל זה לא ייחוס חומריות וגוף לבורא, שהרי זה חלל ריק מחומר. זה הכל לפי כלי התפישה האנושיים המוגבלים והאופן בו הם יכולים לצייר דברים. הציור של להיות נמצא בלי להיות חומר הוא אופן המציאות של החלל הריק. והרי אמונה צריכה להיות בציור, וכמ"ש המורה א' נ': "דע, אתה המעיין במאמרי זה, כי ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר.". כל הדיון שאנו מנהלים כאן הוא על המכחולים והעפרונות ששכל האדם משתמש בהם כדי לצייר את ציוריו בנפש. מה שהבורא ברא חלל ריק זהו עפרון שבו נוכל לצייר בנפשנו את המושג של להיות נמצא בלי שנייחס לו גוף. אין לכל זה משמעות אחרת. באמת הכל הוא גוף אם אינו הבורא, ובאמת הכל הוא לא נמצא כלל כי רק הבורא נמצא. וזו סתירה שהיא סוד שאין שכל אנושי יכול להתחיל לגעת בו כלל. הכל הוא רק ציור, וכמו שאמרו בגמ' אין צייר כאלהינו, ואנו דנים על הציור וכלי הציור בלבד.

כיוון שהחלל הריק לא מגלה על מציאות עצמו שום דבר, ומגלה הכל על מציאות הבורא, שהרי הוא הוא שם הוי"ה שאנו קוראים את הבורא בשם הזה וזו המעלה הגבוהה ביותר של השגתנו בבורא, שרק הוא הווה ואין שום הוויה מלבדו, לכן החומר החמישי הזה הוא חומר שמיימי והוא קרוב לבורא והוא מאיר, כלומר מגלה את האמת שרק הבורא נמצא, ונקרא אור.  הוא חומר כי הוא נפרד ממציאות הבורא האחת הפשוטה, וצורתו היא אור, כלומר משהו שמגלה את האמת. וזה עניין השמיים, בראשית ברא את השמים ואת הארץ. השמיים הוא הגילוי על הבורא.

החלל הריק באמת אין לו שלושה מימדים. אם היה גוף חומרי בעל שלושה מימדים, נניח קוביה, ואחר כך הקוביה הסתלקה מהמקום שהיתה בו, אנו מדמים שנשאר חלל ריק באותו מקום שהיתה הקוביה ולחלל יש צורת קוביה, ולכן נדמה לנו שחלל ריק הוא תלת מימדי.

אבל אם נחשוב על החלל הריק בעצמו, בלי שהיו בו שום גופים חומריים, הרי אי אפשר למדוד בו שום אורך. אורך הוא ביחס לגוף חומרי כלשהו. אורך מטר זה אומר שאם משווים את ארכו של החלל לאורך מקל שנקרא מטר, אפשר לומר אם ארכם שווה או מה היחס בין האורכים. אבל אם אין בכלל שום מקל אלא רק חלל ריק ולא שום דבר אחר, הרי אין מטר ואי אפשר למדוד שום אורך וכשאין אורך אין תלת מימדיות. בחלל ריק שאין בו שום גוף "מלא", גם אין תנועה ולכן גם אין בו זמן. הוא מופשט ממושגים של תלת מימדיות וזמן. הוא המושג של הוויה באופן מופשט. אפשר לומר רוחני. כשמיישמים את המושג של חלל ריק על גוף חומרי, כיוון שלגוף החומרי יש שלושה מימדים, החלל הריק שאנו משייכים אל הגוף כדי לייחס לגוף את המושג של להיות נמצא, החלל הזה מקבל מהגוף את תכונת התלת מימדיות. אבל לחלל מצד עצמו לולא שהיה גוף כלשהו כל עיקר, אין בו תלת מימדיות.

תלת מימדיות היא הסתרה של מציאות הבורא וציור כאילו יש כאן מציאות נפרדת ממנו. וזו תכונה של צורת גוף שאנו מכנים צורה מהסוג הזה "גוף חומרי". החומר השמיימי לא מצייר כאילו הוא מצוי בנפרד מהבורא ולכן אין לו מצד עצמו תלת מימדיות. בקדמונים אמרו שהחומר השמיימי הוא שונה לגמרי מהחומר הארצי ורק שיתוף השם יש ביניהם, ושהוא דק בתכלית הדקות, והוא חי (בזה עוד נדבר), וכן הלאה. הוא מה שהמקובלים קוראים אצילות או ספירות.

.

עיין בזה במורה נבוכים ג' י' לגבי עושה שלום ובורא רע, והמחלוקת עם המדברים.

ובמטאפיזיקה דלתא פרק ב' הוא כותב:

Again, the same thing is the cause of contraries; for that which when present causes a particular thing, we sometimes charge, when absent, with the contrary, e.g. we impute the shipwreck to the absence of the steersman, whose presence was the cause of safety; and both – the presence and the privation – are causes as sources of movement.

.

.

מהו "טבע"

הנמשל של חכמת הקבלה

עיין לעיל רשימה 44 הערות על "על השמיים" ספר ב', בפרק י"ד במאמר כדור הארץ גם נע וגם נח.

שם התבאר והוכח בהוכחות ברורות, שמה שהעולם לפי אריסטו הוא כמו בצל, שיש כדורים חלולים, זה בתוך זה, גלגל המקיף ובתוכו גלגלי הכוכבים ואחר כך גלגלי היסודות ובאמצע כדור הארץ, זה רק לפי השטחיות כך.

באמת כדור היקום, שעשוי מהחומר החמישי, הוא כדור מלא. וגם כל הכדורים האחרים הם כדורים מלאים.

זהו עניין גדול. קיבלתי בשם רבי ירוחם ממיר (שקיבל מרבו הסבא מקעלם שקיבל מרבי זונדל סלאנט) שעניין זה נוגע למה שדיבר הגר"א שיש לחכמת הקבלה נמשל ורק מעטים ידעו את הנמשל, ואין טעם ללמוד קבלה בלי שיודעים את הנמשל. רוב שיחותיו של רבי ירוחם היו סביב עניין זה ובמיוחד מחזור השיחות הגדול בעניין הטבע. שהנמשל הוא הטבע.

(כמובן חלילה לי מלרמוז ששייך אצלנו ידיעת הנמשל שהתכוון אליה הגר"א. שהגר"א אמר שהוא ידע את הנמשל וכן הרמח"ל, ועל רבי חיים ויטאל היה לו ספק עד שהתברר לו שידע. ואנחנו גם לא כגרגרי אבק מול כוכבי רקיע ביחס אליהם וגם לא כחמורים לפני בני אדם, שאין לנו בכלל יחס ושייכות אל מעלתם. אלא הכוונה ששייך לדעת דברים בידיעה חיצונית וקטנה, ואע"פ שהם אותם דברים. למשל אפשר להסביר לילד בן ארבע שפלוני מת. והילד יבין בדיוק על מה מדובר ויחזור על כל מה שהסבירו לו וידע את התוכן וההבנה בזה. הוא ידע שפלוני נפרדה נפשו מגופו ואינו קיים בעולמנו יותר. כמו שבלון שהתפוצץ כבר לא קיים וכמו כוס שנשברה כך גם פלוני לא קיים יותר. אבל אם נשווה את זה לידיעה של גדול, וביותר לידיעה של אשתו של פלוני, הרי הילד לא מבין כלום וכל דבריו בזה אינם אלא כצפצוף הציפור. וכן אם נאמר לילד שפלוני אוהב אשה פלונית, הילד ידע לומר שהכוונה שהוא רוצה להיות בקרבתה ולהתחתן איתה והיא נאה בעיניו וכו' וכמו שהילד אוהב את הצעצוע שלו. אבל הרי ביחס להבנת מבוגר שידע אהבה הילד אינו מבין כלום. וכן הבנת הילד במושג של מישהו גדול בחכמה וכל כיו"ב (הבן שלי אמר פעם שהוא מאוד גדול, הוא בן שלוש וחצי. והוסיף כראוי לירא שמיים: השם עוד יותר גדול, הוא כבר בן ארבע!). כך אנו יכולים "להבין" הרבה דברים לפי קטנותנו, ובאמת בערך מי שגדול מאיתנו איננו מבינים מאומה. והמרחק בינינו לאנשים כמו הגר"א וכיו"ב רבבות מונים יותר גדול מהמרחק שבין ילד למבוגר.)

.

שם ברשימה 44 ביארתי שכל הכדור המלא סובב לצד אחד, וכדור הארץ יש לו תנועה נוספת של סיבוב לכיוון השני באותה מהירות, ולכן התוצאה מזה שכדור הארץ אינו נע. ובאמת הוא גם נע כיוון שהתנועות לא מבטלות זו את זו כיוון שהכדור המלא של כל היקום הוא מהחומר החמישי וכדור הארץ בפני עצמו הוא מיסוד העפר, ואינם אותו גוף ולכן אין התנועות מבטלות זו את זו.

.

הכדורים המלאים נמצאים זה בתוך זה. מה שאריסטו אמר שיש ביניהם הבדל בגודל, זהו רק משל. כדור הארץ נחשב הקטן מהכדורים כיוון שזו השגה של קטנות, שיש לחומר העפר מציאות משל עצמו. מצד המקום ממש כדור הארץ גדלו כמו הכדור של כל היקום. לכן בכל מקום במרחבי החלל, כל הגלקסיות הידועות, מוצאים את יסודות העפר והמים והאוויר והאש.

.

בכל מקום במציאות יש עפר מים אויר אש וחומר חמישי. שהרי כולם כדורים מלאים שנמצאים באותו מקום. השאלה היא איך הם מתרכבים זה בזה. זה הנושא האמיתי של חכמת הקבלה. מה שהיא עוסקת בעולמות עליונים וספירות וכיו"ב הוא משל לזה.

כמו שההסתכלות שיש כדורים חלולים זה לפנים מזה הוא משל בלבד, והנמשל שכולם נמצאים ביחד בכל מקום.

.

הדרך של ההתרכבות של הכדורים זה בזה, איך הם מתקיימים בבת אחת באותו מקום, כמו מעורבים זה בזה, היא מה שאריסטו מתכוון כשהוא אומר "טבע".

.

יש הרכבה שכוניית, שבה המרכיבים רק שכנים זה לזה ואינם משתנים כלל, וכמו תערובת של מלח וסוכר וכיו"ב. יש הרכבה מזגיית, שזה המרכיבים חדלים מלהתקיים בצורתם, ונוצרת צורה חדשה של התרכובת. וכגון שמימן וחמצן מתרכבים למים. גם מה שקמח ומים מתרכבים להיות לחם הוא כך.

הרכבת הכדורים זה בזה היא בדרך אחרת. הסטואים דימו אותה להרכבת אש וברזל על ידי שמחממים את הברזל באש. הברזל החם הוא כמו תרכובת של ברזל ואש. הם אחד לגמרי, יש כאן ברזל חם כעצם אחד לגמרי, רק במחשבה ניתן לנתח שיש חילוק בין הברזל לחום. ומצד שני המרכיבים לא מאבדים לגמרי את מהותם שהיתה להם לפני ההרכבה. החום שבברזל, במיוחד אם הוא מלובן ואדום, דומה לצורה של האש, ואם חושבים על הברזל מצד עצמו, הוא דומה לברזל שהיה לפני החימום. ברזל ואש זו דוגמה לא מדוייקת, רק כמשל לסבר את האוזן. זה סוג ההרכבה של נפש בגוף, או צורה בחומר.

אומרים שהסטואים היו מטריאליסטים, כי אצלם הנפש היא יסוד חומרי. אין לזה חשיבות, מה ההבדל אם קוראים לה יסוד חומרי ומסתכלים עליה כעל עצם בעולם החומרי, וכמו חום או זרם חשמלי וכיו"ב, או שאומרים שהיא יסוד רוחני. בשני המקרים היא עצם שקיים בעולם, ויש בו בהכרח צד שנחשב חומרי וצד שנחשב צורני, כמו לכל שאר העצמים.

ב"על הנפש" (ספר ב' פרק א'), בקטע שהבאתי לעיל, אריסטו אומר שאין משמעות לשאלה האם הנפש והגוף הם אחד או לא. הנפש היא היציאה אל הפועל הראשונית של גוף שמסודר באופן אורגני, מצד מהותו. הסדר של הגוף האורגני הוא יסוד של אחדות שמארגן את החלקים לפי מהות מסויימת שהיא חיים, והחיים עצמם הם מה שהדבר הוא, וזו הנפש. נפש הסוס פירושה שהסוס הוא סוס, שהוא מה שהוא. סוס שאין בו רוח חיים הוא לא סוס כלל, כמו שציור של סוס אינו סוס כלל. הדמיון מצייר כאילו אם עושים גולם של סוס מאדמה ואחר כך נופחים בו נשמת חיים, הסוס שהיה לפני הנשמה היה כבר סוס, רק היתה חסרה לו נשמה, ואחרי כך נוספה לסוס נשמה. והיא נשמת הסוס והיא עניין אחר מהסוס עצמו. הסוס מאדמה קיבל נשמה של סוס ונעשה סוס בעל נשמת חיים.

זו טעות מרה. זה המטריאליזם ששולט בנו. שמצייר בדמיון שסוס עשוי מאדמה ובלי נשמה הוא סוס. זה כמו לחשוב שפסל של אדם מגולף בשיש הוא אדם. וגם בזה אנו טועים. באמת יש בנו צד של תפישת דמיון כאילו זה אדם מפוסל בשיש. ובאמת זה לא אדם כלל, אלא רק פסל שיש שמחקה דמות אדם. זו הסתכלות של בעלי חיים, כמו ציפורים שרואות דחליל וחושבות שזה אדם. כמו מי שרואה פרסומת ורואה שקוקה קולה היא טעם החיים, או שאם יש לו מכונית חדשה הוא נעשה גבר וכל כיו"ב. להאמין לציור החוש והדמיון בלי שום הסתכלות של שכל.

לחשוב שיש גוף ויש נפש, רק לא לראות שהם אחד ממש, זה מטריאליזם יותר גרוע מלחשוב שיש רק גוף ואין נפש כלל.

האמת היא שאם יש סוס מאדמה, זה אינו סוס כלל. זה רק פסל מאדמה שיש בו חיקוי לתבנית החיצונית של סוס (גם אם בתוכו יש את כל בני המעיים עד הפרט האחרון עשויים מאדמה). כשנכנסת בו נשמת חיים של סוס, רק אז הוא נעשה סוס, כי הנשמה היא רק התחלת העשותו  בפועל מה שהוא. לכן כסוס, מצד מה שהוא סוס, אין חילוק כלל בין גופו לנפשו. שבלי נפש גופו אינו גוף של סוס כלל, ורק נפשו עושה את גופו לסוס, ורק גופו עושה את נפשו לסוס. עיין היטב בלשונו של אריסטו בעל הנפש ספר ב' פרק א' בעניין זה.

.

.

אריסטו כתב ב"על ההוויה וההפסד" ספר ב' בפרק ג' (330ב 22) שהיסודות שאנו רואים אינם היסודות הטהורים בעצמם:

"In fact, however, fire and air, and each of the bodies we have mentioned, are not simple, but blended. The ‘simple’ bodies are indeed similar in nature to them, but not identical with them. Thus the ‘simple’ body corresponding to fire is ‘such-as-fire, not fire: that which corresponds to air is ‘such-as-air’: and so on with the rest of them."

מניין הוא יכול לדעת שלעולם לא נמצא, בשום מקום ובשום זמן, אחד מארבעת היסודות כשהוא בפני עצמו בלי תרכובת שאר יסודות? אלא זהו מפני שבאמת הכדור של האש הוא מלא ולא חלול, וכמו הכדורים של שאר היסודות, ולכן בכל מקום יש אש, וכן בכל אחד משאר היסודות, והם תמיד מרוכבים זה בזה ואין אחד מהם נמצא לבדו.

.

.

הטבע יסודו בחום הטבעי. זה יסוד הנפש והחיים. הנשמה, הפנאומה, עיקרם בחום הטבעי, וכמבואר בקטעים שהבאתי.

בקטע שהבאתי ממטארולוגיה ספר א' הוא מבאר שמקור החום הטבעי הוא בחיכוך. חיכוך הגלגל של החומר החמישי עם היסוד החומרי שתחתיו, והחיכוך של השמש בתנועתה.

חום הוא כמו תנועה, הוא ביטול מציאות של דבר חומרי ביחס למקורו. הגלגל נע בסיבוב כי הוא מכיר את בוראו. הכרתו את בוראו גורמת לו להכיר שהוא בעצמו אינו קיים. הבורא קיומו הוא בנצחיותו ואחדותו המוחלטת, שזה היפך מתנועה. לכן תנועה היא היפך מציאות. אם אני כל הזמן משתנה להיות משהו אחר ואין רגע אחד של מנוחה שבו אני משהו אחד מסויים, הרי אין לי קיום אמיתי. הגלגל נע כי הוא מחזיר את קיומו לבוראו. כמו מעלה את עצמו לקרבן על המזבח. אש המזבח היא כליון המציאות של מה שמוקרב ביחס לבוראו, הוא מחזיר את קיומו לבוראו, מכיר בכך שרק בוראו קיים ושקר כל קיום שמחוץ לו.  החום הרי הוא אופן של תנועה, הוא גלים אלקטרומגנטיים שהם תנועה טהורה (לא תנועה של משהו), הוא מתבטא במהירות תנועת חלקיקי החומר.

"וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְהֹוָה אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל. ג וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה. ד וַיַּרְא יְהוָה כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. ה וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא"

לבעור כאופן של להיות נמצא, קיום של בערה. עזה כמוות אהבה רשפיה רשפי אש שלהבתיה.

תנא דבי אליהו (רבה פ"ו): "אותו היום שעקד אברהם את יצחק בנו על גבי המזבח, התקין הקב"ה שני כבשים אחד שחרית ואחד ערבית וכו', וכל כך למה, שבשעה שישראל מעלין את התמיד על גבי המזבח וקורין את המקרא הזה "צפונה לפני ה" זוכר הקב"ה עקדת יצחק". יצחק העיוור נשאר תמיד על המזבח, תמיד נעקד.

ואמרו במדרש: "כשנעקד ע"ג המזבח והיה אביו רוצה לשחטו באותה שעה נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו לפיכך כהו עיניו".

.

״ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח״ (רש"י ויקרא כ"ו, מ"ב).

והרי לבסוף יצחק לא נשחט ולא עלה לעולה על המזבח, אלא אע"פ שבגופו ירד מהמזבח באמת נשאר שם והיה חי כעולה לעולה, וכמו הסנה שאיננו אוכל.

.

.

התנועה היא ביטול מציאות מול המרכז שלה, וכשהיא נתקלת בדבר שמציאותו לא בטלה, היא שורפת אותו ומבטלת את מציאותו מכוחה, וזהו חום החיכוך.

החום כמו התנועה הוא מקור הקיום והוא גם ביטול הקיום. התנועה היא בעצם מצד עצמו והחום מצד הפגישה שלו בעצמים אחרים.

הקור מראה על הדבר הקר שיש לו מציאות מצד עצמו. הוא לא משתנה ולא נע, יש לו כביכול קיום אמיתי, נצחי, עומד. וזה מוות כי קיום כזה יש רק לבורא וממילא מתבטל כל שקר של קיום כזה מחוץ לבורא.

החום מראה על הדבר החם שהוא מכיר בכך שאין לו מציאות עצמאית, לכן הוא נשרף בלהבה, כיחס אל מקור מציאותו. ומהיחס הזה הוא מקבל מהמקור שפע מציאות, זה יחס של אהבה ושל זיווג ושל דבקות, שממנו הוא דבק במקור החיים ומתחייה בעצמו.

זו התנועה הכפולה של הפנאומה שאמרו הסטואים (הבאתי לעיל מקורות משניים על זה). מצד אחד היא תנועה כלפי פנים, היא מה שמחזיק ומקיים ומאחד ונותן מציאות לגוף. ומצד שני היא תנועה החוצה, של מסירות נפש. וזה כמו נשימה, תנועה תמידית מהמרכז פנימה ומהמרכז החוצה.

.

אריסטו כתב (על הנפש ספר ב' פרק ד') שהדבר הטבעי ביותר הוא להתרבות, כי זו נטילת החלק בנצח ככל שיצורים חומריים יכולים:

"the most natural act is the production of another like itself, an animal producing an animal, a plant a plant, in order that, as far as its nature allows, it may partake in the eternal and divine. That is the goal towards which all things strive, that for the sake of which they do whatsoever their nature renders possible."

.

בהתהוות בעלי החיים ב' ג' כתב (הובא לעיל):

"and the natural principle in the spiritus, being analogous to the element of the stars"

.

 ושם ג' י"א כתב:

"Animals and plants come into being in earth and in liquid because there is water in earth, and air in water, and in all air is vital heat so that in a sense all things are full of soul."

.

יסוד האוויר נקרא יסוד הרוח, הוא נע ללא הרף, ובו החום הטבעי והוא הנפש של כל הטבע. זוהי הנשימה של הטבע.

.

הבריאה לא יכולה להיות קיימת כדבר עומד. כי אז המציאות שלה היא סתירה למציאות של הבורא. היא מוכרחה לחיות כסתירה, להיות בוערת, כמו הסנה.

בספר של ש.ה. ברגמן על לוגיקה כתב:

"בתולדות המחשבה האנושית נעשו מדי פעם בפעם נסיונות לסתור את חוק הסתירה. אין כוונתנו כאן לעקוב אחרי כל הנסיונות האלה; רצוננו להביא את טיפוסיהם החשובים ביותר, בלי לפתוח בכל הפרשה המסובכת של המחשבה ה'דיאלקטית' בכללה. המחשבה הזאת נודעת לה חשיבות מרובה במקומה. אך אנו אין אנו מעוניינים כאן אלא בשאלה, האם מגיני הדיאלקטיקה עלתה בידם לסתור את חוק הסתירה. היגל אומר ('לוגיקה' ב') כל הדברים הם סותרים בפני עצמם והמשפט הזה מבטא את האמת ואת מהות הדברים. הסתירה היא השורש של כל תנועה וכל החיים. רק במידה שמשהו מכיל בתוכו את הסתירה, הוא מתנועע והוא בעל יצר ופעילות … יש להודות להם לדיאלקטיקנים העתיקים, שהצליחו לגלות את הסתירות שבתוך התנועה, אולם מכאן אינו מתחייב ( כמו שהיה סבור זינון, שאליו מתכוון כאן היגל) שהתנועה אינה קיימת, אלא התנועה היא הסתירה הקיימת עצמה' ( היגל , 'לוגיקה' כל כתביו , הוצאת , 1834 כרך , ד' עמ' 68."

.

החיכוך של תנועת סיבוב הגלגל עם היסודות החומריים הוא המקור לחום הטבעי. הגלגל שהוא החומר השמיימי צורתו לבטל את מציאותו ולהורות על מציאות הבורא כמציאות מוחלטת יחידה. החומר הארצי צורתו שיש לו קיום בפני עצמו. החיכוך הוא הסתירה ביניהם. החום הטבעי הוא הסתירה הזו כיסוד של קיום כמו הסנה הבוער בלבת אש ואינו אוכל. הוא לא כלה בבערה אלא זו דרך קיומו. החום הזה הוא הוא הטבע.

הגל צדק לגבי הטבע. אמנם האדם כאדם משועבד לחוק הסתירה. שם נמצאת האנושיות שלו, וצלם אלהים שלו, וכמו שהתבאר לעיל ברשימה 49 לגבי חוק הסתירה.

במורה נבוכים א א כתב:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי"

צלם אלהים שבאדם הוא זר מאוד לטבע. הוא חורג מגדרי הטבע. האדם יש לו מקום מיוחד לעצמו, הוא גם בזה דומה לאל. יש לו בחירה חופשית. יש לו כח לאכול מפרי עץ הדעת טוב ורע, ולשים את עצמו במרכז העולם כמו אלהים. והייתם כאלוהים.

בבראשית רבה על הפסוק לא טוב היות האדם לבדו נאמר (הובא ברש"י):

""לא טוב היות וגו'" – שלא יאמרו שתי רשויות הן הקב"ה יחיד בעליונים ואין לו זוג וזה בתחתונים ואין לו זוג"

הבורא הוא נקודת מרכז של היקום, וסביבו כל הטבע. והאדם הוא נקודת מרכז נוספת. אחרת. הוא כביכול בת זוג לבורא. בעמדה של דיאלוג, עומד מול. כדי שהאדם יגיע לשלמותו הוא מוכרח להתעלות עד לשכל הפועל. שהוא העולם העליון. כי אין לו מקום בעולם התחתון. הוא זר שם.

לכן כדי להעמיד את זהותו כאדם, את מעגל הקיום שתוחם אותו כרשות בפני עצמה, האדם מחוייב לחוק הסתירה, צלם אלהים שבו מוגבל בהכרח מעצם מהותו לחוק הסתירה. זה גם מעמיד אותו ברמה נמוכה יותר מהבורא שאינו מחוייב לחוק הסתירה, וכן כל הטבע כמו בוראו אינו מחוייב. הרומנטיקה הגרמנית דיברה על איחוד עם הטבע, הכוונה היתה להיות כמו הבורא, לחיות את המדרגה שמעל חוק הסתירה. זהו חטא עץ הדעת. לפני החטא אדם וחוה היו תחומים במעגל של אמת ושקר שהוא טפל לאל. הם פעלו לפי האמת והשקר שמקורה באל, והאל התאים אותה לכלים שלהם שהם חוק הסתירה. המעגל המרכזי היה של האל, והמעגל שלהם עם כל היותו מיוחד לעצמו היה כפוף ונכנע. חטא עץ הדעת היה לשים את עצמם במרכז כמקור האמת הראשי, המרכזי. והייתם כאלהים. וזה מה שעשה הגל.

.

.

אפלטון בטימיאוס עמ' 57 כתב:

"ואולם עדיין לא הסברנו, משום מה לא הופרדו המינים [ד' היסודות] זה מזה לחלוטין, וחדלו מלעבור זה דרך זה ולהיעתק ממקום למקום. נחזור, אפוא, לענין זה [57-58] ונאמר: היקפו של הכול [החומר החמישי], מאחר שהוא כולל בתוכו את (ארבעת) המינים, ומהיותו עגול ושואף מטבע ברייתו להשלים את תנועת מעגלו בו בעצמו, הריהו מהדק את כולם, ומגמתו היא לבלתי השאר מקום ריק. לפיכך חדרה האש, יותר מהשאר, לתוך תחומי כולם; האויר הוא שני במעלה מבחינה זו, כיון שחלקיו שניים הם לדקות; וכן הלאה. שהרי בצירוף בעלי החלקים הגדולים ביותר נשאר בתוך גושיהם יותר מקום ריק מאשר בצירוף האחרים; ובצירוף הקטנים ביותר — פחות. מטעם זה, כשתהליך העיבוי מכנס יחד את הגופים הגדולים, הריהו דוחף לתוך הרווחים שביניהם גם את הקטנים. ומתוך כך, כשקטנים מצויים בין גדולים, והקטנים יותר מפוררים את הגדולים מהם, בעוד שהגדולים יותר גורמים להללו שיתחברו, משנים הכל את כיוון תנועותיהם, מעלה ומטה, כלפי התחום המיועד להם; שכל המשנה את גודלו, אף משנה את המקום שאליו הוא שייך. בדרך זו, אפוא, ומטעמים אלו מתקיים תמיד אותו חוסר אחידות שמנציח לעולם את תנועת הגופים הללו."

החומר הראשון, החומר החמישי, התנועה המעגלית של הגלגלים, כולם הם ביטויים של הצורה המהותית של 'אחדות'. ד' היסודות מחדשים את צורה הפירוד, הריבוי. אבל בפירוד עצמו מונחת בהכרח צורת האחדות, לכן היסודות משתנים מזה לזה, ואינם נפרדים לגמרי כמו שכותב כאן. מקום הריק שבתוך הבריאה הוא החומר החמישי, הוא 'חומר' כיוון שהוא תופש מקום, יש לו מימדים, והרי שהוא הווה, נמצא. אם היה העדר גמור לא היה אפשר שיהיו לו מידות אורך רוחב וגובה, שאז הרי אין מה למדוד. הוא זה שמחמתו אין ריק בבריאה, כי הוא עצמו המציאות של מה שאנו תופשים כריק. וכמו שכתב אפלטון בסופיסטן [מעמ' 237 והלאה] שהריק, ההעדר, הוא דבר שנמצא. זאת ועוד, רק הוא מה שנמצא, הוא המקום שכל גוף תופש, ומקומו הוא מציאותו. זה הביאור שהגלגל המקיף הוא מלא ונמצא בכל, ולא רק כשכבה חיצונית מקפת. וכן כל כדור הוא מלא ונמצא בכל מה שבתוכו. זה התוכן של סוד הצמצום, שגם בעיגול הריק הפנוי יש מלאות. הוא לא חלול, הריק הוא כמו בריאת חושך שנוספה על גבי המלאות ולא שרוקנה את המלאות.

אפלטון לא מדבר כאן על הטבע החומרי, שהרי היסודות הטהורים הם לפני הטבע החומרי, ובעצמו כתב בפירוש בתחילת העניין שם שמדובר לפני היות העולם החומרי. אלה שורשים רוחניים, וכמו שכתב הרמב"ם באגרת שדברי אפלטון הם משלים עמוקים. זה התוכן של סוד הצמצום.

.

.

יסוד האש

האש בעולם נסתרת. איננו רואים שום גוף שמה ששולט בו ונגלה בו הוא יסוד האש. מה שאנו רגילים לכנות "אש" הוא רק אוויר חם.

מטארולוגיה ספר א' פרק ג':

"So at the centre and round it we get earth and water, the heaviest and coldest elements, by themselves; round them and contiguous with them, air and what we commonly call fire. It is not really fire, for fire is an excess of heat and a sort of ebullition; but in reality, of what we call air, the part surrounding the earth is moist and warm, because it contains both vapour and a dry exhalation from the earth. But the next part, above that, is warm and dry. For vapour is naturally moist and cold, but the exhalation warm and dry; and vapour is potentially like water, the exhalation potentially like fire. So we must take the reason why clouds are not formed in the upper region to be this: that it is filled not with mere air but rather with a sort of fire."

.

.

ב"על התהוות בעלי החיים", ספר ג' פרק י"א, כותב אריסטו שצמחים שייכים ליסוד העפר, בעלי חיים מיימיים ליסוד המים, בעלי חיים יבשתיים ליסוד האוויר. וליסוד האש אין על כדור הארץ בעלי חיים ששייכים לו, כיוון שהוא נסתר בעולם וקיים רק כהשפעה על היסודות האחרים שהוא מחמם, ולא בפני עצמו. אם יש בעלי חיים ששייכים יסוד האש יש לחפש אותם על הירח. הכוונה שהמים הם במדרגה אחת של ריחוק מהארץ, האוויר הוא במדרגה שנייה של ריחוק. האש כיוון שהיא במדרגה שלישית של ריחוק מהארץ היא כבר יוצאת מחוץ לגדר מקומו של החומר הארצי ומגיעה להתחלת היסוד השמיימי שזהו גלגל הירח.

"Plants may be assigned to land, the aquatic animals to water, the land animals to air, but variations of quantity and distance make a great and wonderful difference. The fourth class must not be sought in these regions, though there certainly ought to be some animal corresponding to the element of fire, for this is counted in as the fourth of the elementary bodies. But the form which fire assumes never appears to be peculiar to it, but it always exists in some other of the elements, for that which is ignited appears to be either air or smoke or earth. Such a kind of animal must be sought in the moon, for this appears to participate in the element removed in the third degree from earth. The discussion of these things however belongs to another subject."

.

אריסטו לא ידע שישלחו חללית לירח ויוכלו לחפש שם חיים. לא זו כוונתו במה שאמר שיש לחפש את בעלי החיים האלה על הירח. הירח שהחללית הגיעה אליו הוא אבן, יסוד עפר. אין לו שייכות כלל ליסוד האש. כי הנמשל הוא שהכל קיים בכל מקום. כל הגלגלים הם כדורים מלאים וכולם כגודל הגלגל החיצון. אלא הכוונה היא שבעלי חיים אלה הם קיימים באופן השייך לאופן הקיום של היסוד השמיימי, שהוא גלגל הירח, בדבקות גמורה לבורא. גלגל הירח הוא המדרגה הנמוכה ביותר בעולם השמיימי, שהוא המלאך הנקרא אישים לפי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב', והוא השכל הפועל, ובו הנבואה.  ואלה החכמים שזכו להשיג הכל ושכלם יצא אל הפועל וזכו שנאצל עליהם השכל הנקנה החופף מלמעלה ובו הם נדבקים בבורא.

.

.

עיין בהרמיזות וההערות מאת אבן סינא, פיזיקה חלק ב' פרק כ"ו, שכתב שהכוכבים עשויים מאש שמעורב בה יסוד עפרי, והיא כמו האש שאנו מכירים בטבע הארצי. ובמקומות רבים כתב אבן סינא כמו אריסטו שהכוכבים עשויים מהחומר החמישי.

.

.

.במו"נ א' ע' כתב: "אמנם הנבדלות הם דבר אחד לבד [כלומר הרוח והנשמה אחרי השלמתן ואחרי המוות, כשהן מופשטות מגוף, נעשות דבר אחד]".

ושם ג' ח' כתב: "כי יש מבני אדם אנשים שכל השתדלותם תמיד לבחור הנכבד ולבקש העמידה המתמדת כפי גזרת צורתו הנכבדת ולא יחשוב רק בציור מושכל והשגת דעת אמיתי בכל דבר והדבק בשכל האלוקי השופע עליו אשר ממנו נמצאה הצורה ההיא"

ושם ג' נ"ב: "ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד.".

.

בספר השכל והמושכלות מאלפראבי (נמצא בעברית רק בכת"י, העתקתי אותו לעיל רשימה 10 עם ביאור) מבאר שאחרי שהאדם משיג כל מה שיכול, ושכלו נעשה שכל בפועל, עדיין אינו נבדל מגוף. לכן הבורא משפיע עליו מלמעלה שכל הנקרא השכל הנקנה או השכל הנאצל, שהוא אותן השגות שהשיג רק מאירות באור שיכול להאיר רק בהיבדלות מגוף, ומזה נעשה מדובק בשכל הפועל שהוא השכל הנבדל הנמוך מבין עשרת השכלים הנבדלים, והוא שייך לגלגל הירח. והוא ספירת המלכות שאמרו המקובלים כמ"ש הרמ"ק ועוד וביארתי קצת בזה במק"א. לכן אמר אריסטו שאת מי ששייך ליסוד האש יש לחפש בירח.

.

.

מורה נבוכים א' א':

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי". כתוב כאן שהשכל העיוני לא שייך לעולם שמתחת לגלגל הירח. סגולתו לשוב אל מקומו הטבעי ולהעלות לשם את האדם, והוא בגלגל הירח, בעולם השמיימי, בהתאחדות עם השכל הפועל. וזה שייכותו ליסוד האש שהוא כליון מצד העולם הארצי וחום של חיים מצד העולם העליון.

.

.

.

בספורנו על התורה בראשית א' ב' יש סוד גדול לגבי יסוד האש. הוא כתב שם:

""מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" – הניעו אז את האוויר החשוך על פני המים הסובבים אז את יסוד הארץ. ובכן היה, שהחלק ממנו הסמוך לגלגל התלהב בתנועתו, והוא האש היסודיי. והחלק ממנו הקרוב אל המים קנה אז איזה קור מן המים, זולתי חלק מועט ממנו המתחמם במקרה בהתהפכות ניצוצות מאורי האור."

מה שכתב הספורנו "בהתהפכות ניצוצות כו'" נראה ברור שכוונתו למה שכתב אריסטו במטארולוגיה ג' י"א:

" the fire surrounding the air is often scattered by the motion of the heavens and driven downwards in spite of itself",

מדברי הספורנו נלמד שהוא מפרש את הפרק הזה במטארולוגיה שהכוונה היא שיסוד האש הוא החום שנוצר מהחיכוך של גלגל השמיים בחומר הארצי. אריסטו מדבר על החום שנוצר מהחיכוך הזה ולא מגלה שהוא הוא יסוד האש. אמנם מבין ריסי עיניו ניכר שכך כוונתו אבל יראתי מלכתוב זאת כי לא היה לי ברור, עד שראיתי שהספורנו מפרש כך ובוודאי עליו יש לסמוך.

.

.

יסוד האש הוא החושך שנאמר בפסוק וחושך על פני תהום. וכמ"ש הרמב"ן בראשית א' א': "והאש נקראת "חֹשֶׁךְ", מפני שהאש היסודית חשוכה; ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה".

ובמורה נבוכים ב ל כתב:

"וממה שצריך שתדעהו – כי היסודות הארבע אשר אמרנו ששם 'ארץ' הראשון יורה עליהם נזכרו תחלה אחר השמים. שהוא זכר 'ארץ' הראשון יורה עליהם נזכרו תחילה אחר השמים. שהוא זכר 'ארץ' ו'מים' ו'רוח' ו'חושך' – ו'חושך' הוא האש היסודית – לא תחשוב זולת זה – אמר "ודבריו שמעת מתוך האש" ואמר "כשמעכם את הקול מתוך החושך"; ואמר "כל חושך טמון לצפוניו – תאכלהו אש לא נופח"; – ואמנם נקראה האש היסודית בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספיריית – שאילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר כולו בלילה מתלהב אש:"

.

מצד העולם הארצי, שבו הקיום הוא קיום חומרי, כלומר שמצייר את עצמו כצורה של משהו שקיים בפני עצמו, בנפרד מהבורא, באופן סטטי, עומד, קר, מהצד הזה האש היא כליון. לכן היא שקופה ולא נראית כיסוד בפני עצמו באופן שאנו רואים את האוויר המים והעפר. מהצד השמיימי אדרבה זהו עצמו הקיום, ביטול המציאות מול הבורא. לכן מהצד השמיימי זה נקרא חום, והוא המקור של החום הטבעי שמגיע דרך האויר למים ולעפר וממלא את כל העולם בנפש, כמו שהבאתי לעיל מאריסטו. לכן אריסטו מדגיש שהמקור לנפש ולחיים הוא דווקא החום הטבעי שמקורו בחומר השמיימי, בחיכוך של תנועת הגלגל או מהשמש, ולא מיסוד האש. כי האש כיסוד חומרי היא רק כליון. האש היא הגבול בין העולם השמיימי לעולם הארצי, מהצד החומרי היא כליון ומהצד השמיימי היא מקור החיים. בה שמיים וארץ נפגשים. לכן הפיתגוראים אמרו שבמרכז העולם מצויה האש.

.

העולם כולו, החומר השמיימי והארצי כאחד, הוא גוף אחד חי נושם וחם. החומר השמיימי היא נפשו, צורתו, והחומר הארצי גופו. נשמת החיים, הפנאומה, היא אוויר נע, הנשימה שבאף. האוויר הוא התנועה. והיא גם החום הטבעי, החום הטבעי הוא החיים. הגוף האחד הזה יסודו בתנועה התמידית הסיבובית של החזרת המציאות אל הבורא וקבלת שפע מציאות מהבורא. אני לדודי ודודי לי. זיווג מתמיד. העלאת מיים נוקבין (שהוא ההשתוקקות של הנקבה, וכמ"ש בליקוטי מוהר"ן א' ע"ה) והשפעת מיים דוכרין ומהזכר, האו הזרע עם החום הטבעי שמשפיע את ההולדה.

.

לעיל כתבתי לפי דברי אריסטו בעל הנפש שסוס עשוי אדמה אינו סוס עד שתופח בו נשמת חיים ורק אז יהיה סוס. ההכנה ליציאה אל הפועל היא הסדר. זהו הסוס העשוי אדמה, שהוא לא סוס אלא כדברי אריסטו הוא ציור של סוס, הוא תכנית אדריכלית של סוס, הוא הסדר של סוס. התורה היא הסדר של העולם כמו תכנית אדריכלית שלו, כמ"ש בבראשית רבה א א. ונאמר שם שהבורא ברא את העולם כשהוא משתמש בתורה כמו בכלי.

"התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ"."

קשה, הרי הפנקס של האדריכל הוא התכנית ולא כלי האומנות. אלא באמת התכנית היא כלי האומנות, כי מזה נעשה הדבר בפועל. כי אחרי שיש סדר של סוס, מכח ששולט בו הסדר הוא כבר נעשה קיים ממש, בפועל, לא רק כתכנית, ומה שהוא קיים פירושו שיש בו נפש של סוס. כל זה מבואר ממש בלשונו המדוייק של אריסטו ב"על הנפש" שהבאתי לעיל, ועיין עוד שם בפנים בזה במה שכתב שהנפש היא הבפועל של הדבר. הסדר הוא הצורה, מה שמאחד, ומהאחדות נובע הקיום שהוא הנפש, החום הטבעי של התנועה מקיום לביטול קיום ובחזרה. וזהו הטבע.

המילה טבע בערבית (ומשם הביאה הר"ש אבן תיבון לעברית) פירושה הטבעה, כמו דפוס וחותם. זהו הסדר שנובע מהמקור העליון ומוטבע על החומר. המילה היוונית לטבע, פיזיס, פירושה התהוות והתפתחות, זוהי הנפש ששורה על החומר המאורגן.

ביצירת אמנות, האמן מסדר חומר, למשל צייר מסדר משחת צבע על בד, ועל הסדר יורד משהו חי והופך את החומר ליצירת אמנות חיה ומשפיעה. הסדר בעצמו הוא אחד עם הנפש החיה וכשיש סדר ממילא יש כבר גם נפש. כמו שאמרו שהתורה שהיא הסדר, שרטוט האדריכל, היא כלי האמנות. הסדר הוא המכחול שמסדר את הצבעים, וממילא זה נעשה חי כשהסדר נכון. וכך גם כשנגן מנגן את התווים שהם הסדר, ומסדר צלילים, המנגינה נעשית דבר חי מעצם העובדה שיש כאן סדר.

סנהדרין סה ב:

"אמר רבא אי בעו צדיקי ברו עלמא. [אם הצדיקים היו רוצים היו בוראים עולם]

רבא ברא גברא [ברא איש].

…

רב חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלי שבתא ועסקי בספר יצירה ומיברו להו עיגלא תילתא ואכלי ליה [היו יושבים כל ערב שבת ועוסקים בספר יצירה ונבראת להם עגלה משובחת והיו אוכלים אותה]"

רש"י:

"ברא גברא – ע"י ספר יצירה שלמדו צרוף אותיות של שם"

בספר יצירה יש את הסדר הפנימי האמיתי של הדבר, והסדר הזה יוצא אל הפועל כסדר בלבד במה שהחכם משיג אותו, ומזה כבר נעשה עולם או אדם או לפחות עגלה לסעודת שבת, כי הסדר גורר את הנפש.

.

התנועה היא הטבע בלשון היוונית. וכמו שכתב אריסטו בפיזיקה תחילת ספר ג':

"Nature has been defined as a ‘principle of motion and change’"

.

התנועה שהיא הטבע, מלמעלה כלפי מטה, היא מה שיש באוויר חום טבעי, והאוויר מתפשט במים והם בעפר וכל העולם נמלא נפש. ומזה נוצרים חיים. וזהו מקורו בטבע של החומר החמישי, השמיימי. שהוא השפעה של חיים משום שהוא גילוי של ביטול מציאותם של החיים כלפי מקורם. תשוקת הנקבה להתבטל אל דודה ולהתאחד איתו, היא המקור של יצירת הוולד בה.  בזרע יש פנאומה, אוויר שהוא חום טבעי, יסוד של אויר שהוא תנועה וקישור העולמות שהוא חם בחום הטבעי, וממנו החיים שצומחים מהזרע. ומה שנוצר לא מזרע נוצר מהחום הטבעי שיש באוויר עצמו וממנו גם למים ולעפר.

.

החיים האלה רוצים קיום נצחי, כמו של מקורם, וזה על ידי שהם מחזירים את עצמם אליו. באהבה, בהתפתחות, בהתאחדות שיש בה ביטול הפרטי. וזהו הדבר הכי טבעי כמו שכתב אריסטו בעל הנפש. זו התנועה מלמטה למעלה.

אפלטון מדבר על זה במשתה. זה הזיווג של כל בעלי החיים, וגם הזיווג הנעלה של החכמים.

אפלטון מתאר כאן יפה מאוד גם את תהליך ההשכלה. לראות את היופי בבריה אחת יפה זה לראות אותו משוקע בחומר. ההכללה שנבנית לאט לאט מתוך ההשגה המצומצמת היא ההפשטה של צורת היופי מהשיקוע שלה בחומר. זה ההפיכה שלה ממושכל בכח למושכל בפועל, וזה מה שהופך את שכל המשיג משכל בכח לשכל בפועל, כיוון שהצורה עוזבת את החומר שהיתה שקועה בו ומתאחדת עם שכל המשיג (כמו שהתבאר ב"השכל והמושכלות" של אלפראבי לעיל ברשימה 10). ומגיע לצפייה ביפה כשעצמו, שהוא הבורא. ועל זה אומר אריסטו שזהו הדבר הכי טבעי. אריסטו מתחיל מההזדווגות הפשוטה שמטרתה להתקרב לאחיזה בנצח, ואפלטון מוסיף שאותו טבע עצמו, אותו ארוס, אותה אהבה, יש לו גם אופן של השגה שכלית עד הדבקות בבורא. שהיא ביטול מציאותו הפרטית.

הטבע הוא החיים שפועמים בכל היקום. הוא הסדר של כל היקום, והוא החיים של כל היקום, שהם התנועה מהמרכז החוצה ופנימה, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, ביטול המציאות הפרטית והתהוות המציאות הפרטית. החום הטבעי שמגיע מהיסוד החמישי לאוויר ומשם למים ולעפר ומשם להתהוות בעלי חיים וצמחים או לזרע שממנו מתהווים אלה שמתהווים מזרע. החום של האהבה, הארוס, התשוקה לזיווג, ולהשגת המושכלות, החום של אלה שהתהוו מהחום הטבעי ויש בהם חום להתחבר ולהחזיר את קיומם הפרטי.

.

על מה שיש בטבע את התנועה שהיא כמו נשימה שעולה ויורדת, כתב בעל התניא בתורה אור פרשת בראשית, ד"ה "לא טוב היות האדם לבדו":

"כי תכלית ירידת והמשכת אור אלהותו ית' שנמשך להתלבש בנבראים ולהחיותן ע"י צמצום דשם אלהים כנ"ל עד שיהיו מתהוים באופן שהם בחי' יש ונפרד, הוא בשביל שאח"כ יתבטל היש לאין, ע"ד מ"ש וצבא השמים לך משתחוים, שכל המלאכים צבא מעלה מיכאל וגבריאל כו', עם שהם בחי' יש ודבר, אבל הם בטלים אל האין. וזהו נחת רוח לפניו ית', שיהיה יש, ושיתבטל, ובזאת דוקא הוא חפץ."

.

.

מה שכתבתי שהכדורים מלאים וכולם נמצאים תמיד באותו מקום, והצירוף של כולם זה עם זה הוא החיים על כל צדדיהם, יש בזה הרבה מאוד מקום להתבוננות, ונובעות מזה השגות רבות עוד ועוד. ואין להאריך בזה ותן לחכם ויחכם עוד.

התחלתי בביאור העניין של טבע, ולא סיימתי את הביאור והשארתי הרבה שאלות שלא דובר בהן. יש הרבה שאחרי ההתחלות שכתבתי יתבאר מעצמו, במיוחד לאור הלימוד היטב במקורות שהעתקתי וכמובן בכל המקומות העניין הזה שייך ולא רק במקורות שהעתקתי כאן. אולי בהמשך מדי פעם אגע בזה עוד קצת.

.

.

.

קצת מדברי רבותינו בזה:

נפש החיים שער ג, פרקים ב'-ג':

"אבל אדון כל יתברך שמו, הוא מלא את כל העולמות והנבראים, ואינם חוצצים חלילה נגדו יתברך כלל באמת. ואין עוד מלבדו יתברך ממש שום דבר כלל בכל העולמות, מהעליון שבעליונים עד התהום התחתון שבתהומות הארץ, עד שתוכל לומר שאין כאן שום נברא ועולם כלל, רק הכל מלא עצמות אחדותו הפשוט יתברך שמו. והוא עניין הכתוב: "הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְהוָה."

ויותר מפורש במשנה תורה: "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד."

וכן: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ."

והוא ממש כמשמעו, שאין עוד מלבדו יתברך כלל, בשום בחינה ונקודה פרטית שבכל העולמות, עליונים ותחתונים והבריות כולם, רק עצמות אחדותו הפשוט יתברך שמו לבד… שמצידו יתברך נחשבים כולם כאילו אינם במציאות כלל, גם עתה כקודם הבריאה".

.

ושם פרק ז:

כי באור מלת 'צמצום' כאן, אינו לשון סילוק והעתק ממקום למקום, להתכנס ולהתחבר עצמו אל עצמו כביכול, להמציא מקום פנוי ח"ו, אלא כענין שאמרו בבראשית רבה וצמצמה פניה ולא ראתה פני המלך. ובאיכה רבתי בריש א"ב דאני הגבר: הלכה וצמצמה פניה אחר העמוד, שפרושו שם לשון הסתר וכיסוי … מחמת שאחדותו ית' הממלא כל עלמין הוא מצומצם ומוסתר מהשגתנו, וכענין "אכן אתה אל מסתתר" … וז"ש האריז"ל, שמצד הצמצום, היינו, מצד עצמות אחדותו יתברך שבהעולמות המלא את כל, אשר אף שמאתנו הוא מצומצם ומוסתר, אבל בבחינת עצמותו לא יצדק ענין מעלה ומטה, רק מצד הקו, היינו, מצד השגתנו, שאנחנו מידנו משיגים סדר העולמות דרך השתלשלות כעין קו, יצדק מצדנו מעלה ומטה

…

הכל מלא גם עתה רק עצמותו יתברך שמו לבד, כקודם הבריאה, אמנם הוא בבחינת צמצום, הינו בבחינת הסתר לבד, מופלא ומכוסה מהשגתנו"

מהלשון שכתב "ואינם חוצצים", מבואר שאין כוונתו לומר שאינם קיימים. הם קיימים רק אינם חוצצים. ועל אותה דרך החומר השמיימי קיים בכל מקום כי החומר הארצי אינו חוצץ בעדו אע"פ שהוא קיים באותו מקום איתו, וכן כדור האש מלא כי כדורי האוויר מים ועפר לא חוצצים בעדו וכן הלאה.  זה אופן ההרכבה של כל הכדורים זה בזה, שאינם חוצצים.

.

.

ספר התניא שער היחוד והאמונה פרק ו: 

וז"ש "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד."

"כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים" פירוש ששני שמות אלו הם אחד ממש … ואם כן ממילא תדע ש"בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד", פירוש שגם הארץ החומרית שנראית יש גמור לעין כל, היא ַאִין ואפס ממש לגבי הקדוש ברוך הוא … ולכן גם הארץ ומתחת לארץ הן אין ואפס ממש לגבי הקב"ה ואינן נקראות בשם כלל, אפילו בשם 'עוד' שהוא לשון טפל … אבל הקב"ה המהוה את הכל מאין ליש, הכל בטל במציאות אצלו כמו אור השמש בשמש.

שער היחוד והאמונה, פרק ז:

דהיינו שמהותו ועצמותו יתברך, הנקרא בשם אין סוף ברוך הוא, מלא את כל הארץ ממש בזמן ומקום, כי בשמים ממעל ובארץ ולד' סטרין – הכל מלא מאור א"ס ב"ה בשוה ממש

…

והנה מכאן יש להבין שגגת מקצת חכמים בעיניהם ה' יכפר בעדם, ששגו וטעו בעיונם בכתבי האריז"ל והבינו ענין הצמצום המוזכר שם כפשוטו, שהקב"ה סילק עצמו ומהותו ח"ו מעוה"ז, רק שמשגיח מלמעלה בהשגחה פרטית על כל היצורים כולם אשר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת"

.

(ראיתי מי שכתב ששיטת חב"ד היא שהצמצום אינו כפשוטו. ובאמת אין שום שיטה בעולם כלל, ולא עלה על דעת שום חכם שבעולם מאז בריאת שמים וארץ, שאחרי הצמצום נעשה מעגל שבו אין נוכחות של הבורא כלל, שהוא ריק ממציאות הבורא. חלילה. רק סכלים ובורים מעמי הארץ טעו בזה ואליהם כיוון בעל התניא ולא שיש כאן מחלוקת עם מאן דאמר. וממילא זו שיטת כל אדם ולא דווקא שיטת חב"ד. )

לדעת בעל התניא חלילה לומר שהנבראים הם רק שקר ואשליה. אלא הוא מבאר שזה כמו אור השמש בשמש. האם בתוך השמש קיים אור השמש? כן ולא. הרי בתוך השמש אין שם חושך אלא אור, לכן יש שם אור השמש. רק שהוא לא נפרד כלל מהשמש עצמה. וזה כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים "

"לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

הבורא יודע רק את עצמו ולא מאומה מחוץ לו, ומזה הברואים ידועים לו, כי הכל נסמך לו בהווייתו. לא נאמר שהכל לא קיים בכלל ואינו אלא שקר ואשליה, הוא קיים, רק באופן קיום של "נסמך לו בהווייתו", כלומר לא נפרד ממנו, וכמו שאור השמש כשהוא בתוך השמש אינו דבר נפרד מהשמש. ובוודאי אינו ממעט את מציאות השמש עד שנאמר שבמקום שיש אור שמש שם לא קיימת השמש. אלא כלשון נפש החיים מציאותו של אור השמש כשהוא בתוך השמש "אינו חוצץ" ממציאותה של השמש. זה לא שאינו קיים, אלא רק אינו חוצץ. וזו הכוונה באריסטו שהגלגל החומרי אינו חוצץ ממציאותו של הגלגל השמיימי, וממילא גם הגלגל השמיימי אינו חוצץ ממציאותו של הבורא בעצמו.

.

.

.

.

מכתב שבו מתבאר היטב עניין הצורות הנקביות, וכן עניין 'יש' והעדר, ולמה החומר נקרא העדר. 

מדובר על דברים של הרוגוצ'ובר, שהובאו בסוף הספר צפנת פענח דברים (אפשר להוריד את הספר באתר הברובוקס), שם יש אחרי הרוגוצ'ובר על דברים גליונות של הרוגוצ'ובר על המורה נבוכים. זה נמצא בעמ' שע"ו. מדובר על שיטת המדברים שהביא הרמב"ם במו"נ א' ע"ג הקדמה שביעית בענין ההעדר.
.

.
לשון המכתב:
לגבי הרוגו'צובר הזה, אינני מבין בכלל את ההסתכלות שלו. אשתדל מאוד לקצר,

במטאפיזיקה ספר א פרק ה (986א) אריסטו מביא את טבלת הניגודים של הפיתגוראים, הוא מזכיר אותה בהרבה מקומות כדבר פשוט וידוע ומוסכם על הכל, ובונה עליה הרבה דברים ומביא אותה כדוגמה או הוכחה להרבה דברים, והיא יסוד בהגות שלו, וגם במה שהוא מביא מאפלטון כתורה שבע"פ של אפלטון. יש בה טור אחד של 'יש' מצד ימין, וטור אחד של 'העדר' מצד שמאל.
כתוב שם:
גבול – בלתי מוגבל. נפרד – זוגי. אחד – ריבוי. ימין – שמאל. זכר – נקבה. נח – נע. ישר – עקום. אור – חושך. טוב – רע. ריבוע – מלבן.

פשוט שמלבן זה צורה לא פחות מריבוע וזה דבר שקיים לא פחות מריבוע. וכן אשה, זוגי, עקום, שמאל. אלה לא דברים שבגלל שהם נקראים העדר זה אומר שהם באמת לא קיימים או שאינם נחשבים צורה. כמו שפשוט שהבורא ברא אשה או זוגי או מלבן והם צורה שקיימת, גם החושך והרע הם כך.

למשל קרשים זה חומר והמיטה זה הצורה. או עפר זה חומר והעץ צורה, או הטיט זה חומר והבית זה הצורה, או גוש ברונזה זה חומר והפסל שעושים ממנו זה הצורה וכל כיו"ב. פשוט לגמרי שגם קרשים ועפר וטיט וגוש ברונזה וכל כיו"ב הם צורות. החומר הראשון אין בו שום צורה, לכן הוא לא נחשב קיים ואי אפשר להשיג אותו לא בחושים וגם לא בשכל אלא באינטואיציה מאוד עמומה כמו חלום (כמ"ש בטימיאוס). האש רוח מים ועפר הם צורות שמתלבשות בחומר הראשון. היסודות הם צורות, זה כתוב בפירוש בהרבה מקומות. היסודות הטהורים לא נתפשים בחוש, מה שאנו רואים מים זה דבר שמורכב מהרכבה מזגיית של ארבעת היסודות והצורה ששולטת בו ומתגלית בו כעיקרית היא צורת היסוד מים, וכן כולם.
למשל גוש שיש וודאי שהוא צורה. הצורה היא בצבע, במרקם, בקשיות, במשקל הסגולי, ובכל התכונות שלו. גם הצורה שלו מבחינת התואר היא צורה מסויימת, ובאופן כללי היא צורה של "גוש" שזה גם צורה מסויימת.
ויש לשאול מה ההבדל בין גוש שיש לפסל השיש שגילפו ממנו, הרי שניהם זה צורה. למה אומרים שגוש השיש זה חומר והפסל הוא צורה. למשל אפשר לבנות בית מפסלי שיש מגולפים. הפסלים הם חומר ביחס לבית. אם עושים מטיט וקש לבנים מרובעות, הלבנים זה הצורה מהחומר של טיט וקש. ביחס לבית הלבנים נחשבות חומר.
צריך הסבר לגבי השימוש במושג חומר בכל מקום שהוא לא החומר הראשון ההיולי. והחומר מוגדר כהעדר.

צורה יש עליה מבט פיזיקלי ומבט מטאפיזי (אגב המילה "מטאפיזיקה" לא קיימת אצל אריסטו, זה חידוש של העורך שהיה כמאתים חמישים שנה אח"כ. אריסטו הגדיר במדוייק את המדע שאנו קוראים לו מטאפיזיקה, והוא קורא לו תיאולוגיה בכל מקום שהוא מדבר עליו. הוא מכנה אותו גם כפילוסופיה הראשונה, אבל השם העצמי שלו הוא תיאולוגיה).
במבט פיזיקלי הצורה היא מה שמעניק לעצם את המציאות, את הלכידות שגורמת לנו לתפוש אותו כאחד, וכבעל מהות מסויימת. למשל יש ערימה של עשבים ובשר ושערות ושיניים, אנחנו אומרים שהעשבים הם לא חלק מה'אחד' למרות שהם נמצאים באותו מקום, וכל שאר חלקי הסלט המגובב הם סוס אחד. בלי צורת 'סוס' הכל ביחד עם העשבים והאדמה היה גיבוב של דברים לא קשורים זה לזה. כך שצורת 'סוס' היא מה שמקיים את מציאות הסוס. הפיזיקה עוסקת במה שקיים בטבע וזה המבט שלה על צורה. מבחינה זו אין הבדל בין צורת גוש השיש שקיים בטבע כגוש שיש לבין צורת הפסל המגולף, או צורת העפר וצורת העץ שצמח מהעפר. רק החומר הראשון נקרא חומר כי הוא חסר כל צורה ולכן המציאות הפיזיקלית שלו שונה. מבחינת המציאות הפיזיקלית עפר ועץ, גוש שיש ופסל, שחור ולבן, אור וחושך, קיימים באופן זהה. רק בפיזיקה המודרנית גילו ששחור בולע את האור או שחושך הוא מקום שאין בו פוטונים, אבל בעולם העתיק שלא ידעו את זה לא היה הבדל. טוב ורע בוודאי קיימים פיזיקלית באותו אופן, ובוודאי איש ואשה או ריבוע ומלבן.

אריסטו מדבר לפעמים על כך שכדי לצבוע עצם בלבן צריך שיהיה בו מקודם העדר לבן ואז יכול להתחדש בו צבע לבן, ולפעמים הוא אומר להיפך, שכדי לצבוע אותו בשחור צריך שיהיה בו העדר שחור כדי שיוכל לקבל צבע שחור.
ברשימה של הפיתגוראים שהבאתי כאן המנוחה היא ה'יש' והתנועה היא העדר מנוחה, במקומות אחרים וגם במו"נ כתוב להיפך, שתנועה היא ה'יש' ומנוחה היא העדר תנועה. אריסטו כובת בהרבה מקומות שהטבע האו מה שיש בו עקרון תנועה ומנוחה. אבן שהורמה ונשמטה נעה למטה, וכשמגיעה לארץ היא נחה. המנוחה והתנועה שתיהן קיימות בטבע מבחינה פיזיקלית. זה לא שהצד של העדר הוא לא קיים.

העניין של דברים שהם צורות שקיימות בטבע שנקראים חומר או העדר, הוא לא במישור ההסתכלות של פיזיקה, אלא של המטאפיזיקה, התיאולוגיה.
צורה מבחינת מטאפיזיקה זה מה שמגלה את התכלית של הפועל. צורות שמגלות את תכלית הפועל הן 'יש', וצורות שלא מגלות הן העדר וחומר. גוש שיש לא מגלה שום דבר על הפועל שלו, ההעדר שמיוחס לו בכך שקוראים לו חומר, הוא משום שהוא אטום מבחינת הגילוי של הפועל. הוא לא מגלה שום דבר על הפועל. זה מה שנקרא חושך. אור זה גילוי, תפישה שכלית, גילוי של הפועל.
צורה שהיא צורה נקבית, צורה שמציירת את עניין החומר וההעדר, אומרת שהיא לא מגלה מצד עצמה שום דבר, אלא צריכה שיבוא מישהו ויצייר בה את הגילוי. היא נייר, נייר לא מספר שום דבר, הוא מחכה שיבוא הכותב ויכתוב עליו ויגלה בכתיבה. הנייר משמש כלי קיבול לכתיבה, וכל זה מבחינת הגילוי של הפועל והתכלית. מבחינת מה קיים מבחינת פיזיקה, הנייר קיים בדיוק כמו הדיו, והוא צורה בדיוק כמו הדיו. בבית חרושת לייצור נייר הנייר הוא הצורה של העיסה. כי הוא מגלה את הכוונה והתכלית של מי שמייצר נייר.
בתיאולוגיה מעניין אותנו מה הצורה מגלה על הפועל, כי התכלית היא לראות את גילוי הבורא בעולם. מה שמגלה עליו נקרא 'יש' ומה שלא מגלה נקרא העדר או חושך או רע או חומר.

הדברים בצד ה'יש' של טבלת הניגודים הפיתגוראית הם יסודות של גילוי הבורא בעולם, והדברים שבצד ההעדר הם יסודות של הסתרת גילוי הבורא בעולם, החשכת הגילוי שלו.
כשהרמב"ם אומר שהרע בעולם הוא העדר ולכן איננו מייחסים אותו לפעולת הבורא, אין הכוונה שהרע לא קיים. אם אדם קם על רעהו ושחט אותו, זה רע מאוד וזה קיים מאוד. הבורא ברא את הסכין וברא גם את האדם שרצח ואת הכח של היד שלו ואת הכל. אין שום דבר שהוא לא ברא. פעולת הרצח נקראת העדר כי היא לא גילוי של כוונת הבורא.
גם הרע שהוא העדר בלי שייכות למעשי אדם, התפרצות הר געש שהורגת אנשים זה דבר מאוד קיים, ההר קיים והלבה קיימת, והכוחות שדוחפים את הלבה קיימים, הכל קיים, וזה נקרא העדר מבחינת מה שזה רע, כי זה לא גילוי של רצון הבורא אלא זה נובע מטבע העולם שהוא חומרי ומוכרח שדבר חומרי יהיו בו העדרים (קשה איך ייתכן שבגלל שזה "מוכרח" איננו מייחסים את זה לגילוי רצון וכוונת הפועל דהיינו הבורא, הרי הוא לא משועבד לשום הכרח. יש לזה יישוב אבל זה ארוך ולא כאן מקומו).

.
.
מה שנראה לפי כל זה, שהרוגוצ'ובר מערבב מטאפיזיקה עם פיזיקה בלי הבחנה.
מה שתפילין שחורים, השחור זה דין וצורה חיובית והוא בוודאי לא העדר מצד ההגדרה הלכתית שלו, אע"פ ששחור זה העדר לבן לפי אריסטו. מה שאשה מתקדשת, האשה זה יישות הלכתית והיא לא העדר, אע"פ שבמו"נ כתב שאשה זה החומר ושהחומר הוא העדר. וכן אשה חייבת במצוות ואסור להרוג אותה וכו'. מה שלילה הוא זמן קריאת שמע, הלילה הוא לא העדר אלא יישות הלכתית ודין וצורה, אע"פ שהוא רק העדר אור.

במו"נ א ע"ב כתב שבמציאות אין חלל ריק בכלל. וזה יסוד מפורסם של אריסטו ומבואר בפיזיקה ספר ד'. לכאורה חלון זה העדר קיר, אבל חלון זה רכוש חיובי, זה שווה כסף ועושה את הבית ראוי למגורים וכו'. כי חלון זה לא ריק, ממילא זה לא העדר קיר. שום דבר הוא לא העדר פיזיקלי, מבחינת מה שהוא לא קיים בפועל, במציאות.

זה מבלבל. מבחינה פיזיקלית חלון נדמה כהעדר כי נדמה לנו שאוויר זה העדר (אריסטו מדבר על הטעות הזו). באמת הוא אל העדר כי אין בכלל העדר מבחינה פיזיקלית, כלומר ריק, חלל שאין בו שום דבר.
מבחינה מטאפיזית, כלומר כמה הוא מגלה על כוונת הפועל, חלון בוודאי קיים, הוא מגלה על כוונת הבנאי שייכנס אור והבית יהיה נעים למגורים. זה חלק חיובי קיים מצורת הבית. לכן זו צורת חלון וזה דבר שקיים כ'יש' מכל בחינה. פיזיקלית כי יש כאן אוויר, ומטאפיזית כי זה גילוי על חכמתו וכונתו ורצונו וטובו של מתכנן הבניין.
לעומת חלון, סדק בקיר זה העדר, למרות שיש שם אוויר בדיוק כמו בחלון, זה העדר לא פיזיקלית אלא מטאפיזית, כי זה לא גילוי על כוונתו של הבונה. אם מעניין אותי לראות כוונה ותכלית בבניין, הסדק הוא חושך, הוא רע, הוא חומריות כלומר היפך צורה, הוא מקריות, הוא לא מעצם הבית. הוא היפך צורה כי הוא לא מגלה שום כוונה של שום דבר. לעומתו החלון מגלה כוונה של הבנאי והאו צורה והוא 'יש' והוא חלק מעצם הבית והוא לא מקרה. למרות שחלון וסדק הם לכאורה אותו דבר. נניח שהחור שהם עושים בקיר הוא אותה צורה גיאומטרית של חור.
מבחינה מטאפיזית חלון וסדק שונים זה מזה כמו יום ולילה, החלון הוא יש והסדק הוא העדר. אבל מבחינה פיזיקלית הם ממש אותו דבר.

אם אומרים שהבורא ברא את הרע ואת החושך ומתכוונים מבחינה פיזיקלית זה פשוט שהוא ברא, כי הם צורות. וצורה צריכה מי שיצייר אותה. הם צורות קיימות בדיוק כמו האור. רק החושך הוא העדר כי הוא לא גילוי של כוונת הבורא והאור הוא כן גילוי. (בעומק האור לא נתפש בלי רקע של חושך וממילא החושך נכלל בהוויה ואכמ"ל)

ההלכה לפעמים מדברת על העדר או 'יש' מבחינה פיזיקלית, ולפעמים מבחינה מטאפיזית.

בטבלה של הפיתגוראים מנוחה היא ה'יש' ותנועה היא ההעדר, כי הם מדברים ברובד של להיות בעולם החומרי ולהסתכל על עולם הצורות ושם הנצחיות חסרת התנועה היא עיקר הקיום, מבחינה מטאפיזית, כלומר מצד מה שמגלה על מי שברא את הצורות, הגילוי הוא מצד הנצחיות של הצורות והמופשטות שלהן, שזה אור וגילוי. מבחינה פיזיקלית התנועה קיימת אבל היא לא מגלה על הנצחיות הרוחניות של הבורא אלא מסתירה את זה ולכן היא העדר. בעולם הארצי החומרי אם מחפשים לראות את הבורא בתוך עולם החומר, התנועה היא עיקר הקיום והמנוחה העדר. בגלגל נע רואים את המניע ובגלגל השמים את הבורא. באבן דוממת אל רואים כלום, לכן מנוחתה היא העדר.
לכן שביתה בשבת וודאי היא 'יש' ולא העדר מבחינה מטאפיזית. לכאורה מבחינה פיזיקלית זה נראה כמו העדר, אבל זה כמו לחשוב שחלון זה העדר של קיר. זה לא שייך בכלל. המורה נבוכים אינו ספר הלכה, הוא ספר פנימיות ותיאולוגיה. ההלכה לא עוסקת הרבה בהסתכלות על גילוי הבורא מתוך הבריאה החומרית, אלא רק בלסדר את העולם החומרי בסדר נכון. היא דומה לפיזיקה בהרבה מובנים, אם כי היא לא אחידה ויש בה כל מיני רמות ומישורים וכו'. הלכות תפילה (ובוודאי הלכות יסודי התורה בפרקים הראשונים) זה לא כמו הלכות כיסוי הדם ולא כמו הלכות והיה מחניך קדוש ולא כמו הלכות לולב וכו'. שינויי הגדרים בהלכה מבחינת מה נחשב העדר ומה יש, תלויים גם באופי של ההלכות. בהלכות תפילה לפנות את המחשבות, לא לזוז ממקומו, בתפילת עמידה לא להשמיע את קולו, זה לא העדר אלא 'יש'. במישור של תפילה המנוחה היא 'יש'.
לעומת זאת במצוות נטילת לולב המנוחה והחדלון מעשייה הם העדר, והעשיה של הנטילה הם ה'יש'. לגבי חציצה במקווה הלכלוך הוא 'העדר' למרות שהוא קיים פיזית, העדר הלכלוך הוא ה'יש'.
הנושא של יש והעדר הוא מורכב מאוד, זה זוויות הסתכלות.

המציאות היא על דרך חקיקה. הבורא בעצמו, אינסוף ברוך הוא, לא שייך בו שום צורה, הוא מעל כל תפישה. ההעדר של הצמצום הוא מה שמצייר בו צורות, כמו חקיקה באבן שעל ידי גריעה ויצירת חלל ריק מציירים צורות של אותיות באבן, ודווקא הצורות שהן החלל החקוק, הריק, הן ה'יש'. זה יש שהוא בעומק עצמותו העדר, כי הוא היפך ה'יש' האלוהי המוחלט הפשוט, הוא כביכול יציאה מחוץ למציאות הבורא, וזה עושה מציאות חיובית של הנברא. מבחינת הנברא להתכלל במציאות המוחלטת של הבורא זה מוות והעדר. מבחינת הנברא להיפרד מהבורא זה להיות 'יש', ובאמת זה העדר כי הבורא הוא לבדו ה'יש'. הפרדוקס הזה מלווה את כל הסוגיא של יש והעדר. ברבדים השונים של העולם, וממבטים שונים שלו, יש גילויים שונים על הסוגיא הזו, והדברים מתנצנצים פעם לצד זה ופעם להפכו. זה שייך לנושא שחביב עליך, החסידות. עד כמה להתעלם ממה שמציאות הנבראים זה היפך מה שהכל אלוהות והכל אחדות וממלא כ"ע וסובב כ"ע. הרי ההלכה אוסרת להרהר בבית הכסא כי היא לא ברובד של הכל רק אחדותו הפשוטה. להיות מחוץ לאחדותו הפשוטה זה העדר לפי החסידות, וזה ה'יש' שלפי ההלכה, לפי הפשט. יש כל מיני רבדים בזה. לפי הרובד הכי גבוה הכל אחדותו הפשוטה ואין בכלל בית כסא, ולפי הפשט יש בית כסא, ומזה נובע בהכרח שלא הכל אחדותו הפשוטה. לפי ההלכה בית כסא הוא מציאות חיובית מבחינה פיזקלית, לכן הוא קובע הלכות, הוא נמצא שם, הוא מקום בפני עצמו. אבל לפי ההלכה ביה"כ הוא העדר מבחינה מטאפיזית, כי הוא צורה שהיא היפך גילוי הבורא בעולם. הבורא מתגלה ביופי ולא בכיעור. לכן זה טומאה וחושך רוחני, ולכן לא מהרהרים שם בתורה. לפי החסידות בית הכסא מבחינה פיזיקלית הוא העדר, כל מה שהוא לא אחדותו הפשוטה של הבורא זה רק אשליה שקרית, באמת מה שקיים, מבחינה פיזיקלית ממש, זה רק הבורא. ממילא לא קיים בית כסא. לכן מבחינה מטאפיזית בית הכסא הוא לא העדר, כי הוא גם גילוי הבורא כי אין חציצה וחסרון בגילויו.
עולם הצורות הוא מדרגות מדרגות, ולרוב אותה הצורה עצמה במדרגות שונות הדין שלה אחר (במדרגת החסידות, פנימיות התורה, הדין יהיה שמותר להרהר בביה"כ) וגם השאלה האם היא העדר או 'יש' יש לה תשובה אחרת.
גם לשיטת מי שאומר שיש לאחד את לימודי הנגלה והנסתר, ההלכה והסוד, אין הכוונה לעשות מהכל תערובת הומוגנית שטוחה אחידה. אלא הכוונה שלא תהיה חלוקה שיש אנשים שלומדים הלכה ואין להם מושג בפנימיות ולהיפך. אלא אותו אדם ילמד אוהת סוגיא גם בפנימיות וגם בהלכה, והידיעה שלו בזה תאיר לו על זה. אבל הידיעה עצמה בפנימיות היא מכח לימוד בדרך לימוד והסתכלות של פנימיות, שיודעת באיזה רובד בדיוק מסתכלים ומהם החוקים המיוחדים של החכמה והלימוד ברובד המסויים הזה בדווקא. ואותו אדם שם כל דבר במקום, מה שמותר להרהר בביה"כ זה מצד פנימיות ולא למעשה, וזה רק זווית אחת, ויש זווית אחרת שאסור להרהר והיא אכן סותרת, רק שזו לא סתירה כי אלה שני מישורים, ולומדים גם למה יש שני מישורים ומה היחסים ביניהם ואיך אני מכיל את שניהם בלי שאחד יחריב את משנהו. אבל לא עושים מבול שמטשטש את כל הגבולות והצורות.
לכאורה מהרוגוצ'ובר כאן נראה שהוא עושה מהכל חדא מחתא. מהפיזיקה והמטאפיזיקה, המו"נ וההלכה, ומכל תחומי ההלכה השונים. בשבת יש מבט של מעל הטבע ושם המנוחה היא 'יש' חיובי ולא העדר, כמו ברשימה של הפיתגוראים, זו מנוחה שמחה, מנוחת אמת ואמונה, היא עדות על בריאת העולם והיא גילוי הבורא, לכן המנוחה הזו היא אור ולא חושך, והיא 'יש' ולא העדר, והרי כתוב בפירוש במה שהבאתי מאריסטו שיש צד שמנוחה זה ה'יש. בהלכות אבלות אולי זה כמו המקומות שאריסטו כתב, וכמו במו"נ, שהמנוחה היא העדר התנועה, ושם זה אכן העדר, כי זו מנוחה של עצב וחדלון והיא ציור של מוות, מזדהים עם העצבות והחסרון והריק שהמת הותיר ברגשות שלנו. וזה ברובד נמוך, של הרגשות הטבעיים, זה לא המבט של מעל הטבע של שבת. הנחמה היא המעל הטבע.
כוונתי שצריך ללמוד את העקרון של 'יש' והעדר באופן פילוסופי, מופשט. ההבדל בין הפילוסופיה להכלה שהפילוסופיה לא עוסקת במקרה ספציפי, אלא בכלל המופשט. כך גם פנימיות התורה. אחרי שיש בידינו את ההגדרות הפילוסופיות של 'יש' והעדר, ושל חלל ריק שזה לא אותו דבר, כעת באים להלכה שמדברת על דברים ספציפיים בעולם. וכל דבר יש להתבונן בו לפי מה שהוא ולהחיל עליו את העקרונות הפילוסופיים הכלליים לפי מה שהוא. ויש דברים שלפי מה שהם הם 'יש' כמו חלון, ואותו דבר יכול להחשב כהעדר אם הוא סדק, הכל לפי הכוונה והרובד של ההסתכלות. אולי מה שבשבת הוא 'יש', באבלות הוא העדר וכך בכל דבר לפי עניינו ומדרגתו.

למשל במילה פשוט אצלי שהצורה של איבר נימול היא צורה חיובית, היא מגלה על הברית, על הכוונה, על ההתכוונות לפרוש מהחומריות, לתקן את האדם בכיוון של להתעלות מהחומריות הבהמית וכו'. מצד שהיא גילוי של אור ומהות היא 'יש'. הערלה היא העדר צורת מילה. איבר ערל מה הוא מגלה? שום דבר. הוא חושך. אין לכל זה שום שייכות לעובדה שפיזיקלית במילה אני רק חותך משהו ומעדיר אותו. למשל אם יש גוש שיש, והאומן רק מגלף בו וזורק את המיותר, ולא מוסיף שום דבר מבחינה פיזית, ברור שהאמן יוצר משהו חיובי, ושהפסל הגמור הוא ה'יש', הוא צורה חיובית, והמצב של גוש הוא החושך וההעדר. לעומת זאת אומן שעושה פסל מחימר, מה שהוא לוקח חתיכות חימר ומדביק זה ה'יש' והמהות והאור. מה שנחסר חומר מפסל חימר על ידי שמתפוררות ממנו חתיכות, זה העדר. כל חתיכה שנפלה מפסל חימר היא העדר וחסרון. אבל כל חתיכה שנפלה מגוש שיש כי אומן גילף גוש שיש זה התקדמות לכיון ה'יש'. להדביק חתיכת חימר על פסל שיש זה להחסיר ולהעדיר. כלומר אין נפקא מינא בכלל אם מחסירים חתיכת חומר וזורקים אותה, או שמדביקים חתיכת חומר חדש ומוסיפים אותה, לגבי השאלה של 'יש' והעדר. לכן אין נפקא מינא במילה שזה רק להעדיר חתיכת בשר, זה לא קשור בכלל לשאלה האם מדובר במשהו חיובי או בהעדר. לעומת זאת בלשבור פסל ע"ז אולי כן מסתכלים על השאלה האם אני שובר משהו או מדביק חתיכה, לגבי להעדיר את הפסל. אולי לכסות פסל ע"ז בגושי חומר זה לא מספיק שבירה. כי שם ההסתכלות היא ברובד אחר. אני לא רואה ברוגוצ'ובר כאן שום התייחסות לכך שבכל רובד השאלה על 'יש' ו'העדר' מקבלת תשובות לגמרי שונות.
אני שואל כאן על עיקר הגישה שלו, איך הוא בכלל ניגש לפילוסופיה ולמורה נבוכים, ואיך הוא מעביר מושגים מפילוסופיה להלכה ולהיפך. מה זה אצלו בכלל פילוסופיה ומה זה הלכה ומה המשותף להן ומה המפריד ביניהן. כבר למדתי להתייחס אליו ביראת כבוד עצומה כמעט כמו לרמב"ם, ואני לא בא כחולק או שולל, חלילה. אבל אני באמת ממש לא מתחיל להבין. אשמח אם יתחדש לך משהו להחכים אותי בזה.

.

המשך במכתב שני:

מה שהבנתי מהמו"נ א ע"ג, שלשיטת הפילוסופים הצורות הן גילוי על הפועל של הצורות. הבורא מגלה את עצמו בבריאה דרך הצורות. זה מחייב שתהיינה צורות של גיולי הפועל וצורות שלא מגלות את הפועל. את כולן הוא ברא, אבל הוא כמו סופר סת"ם שכותב גם את האותיות השחורות וגם עושה את הלבן של הקלף. האותיות מגלות אותו והלבן לא מגלה אותו, והוא עושה גם זה וגם זה. ומה שהוא עשה גם את הלבן וגם את האותיות, והלבן והאותיות גם זה וגם זה קיימים במציאות, עדיין זה לא אומר שהם אותו דבר. האותיות הן אור והלבן הוא חושך.

החיים הם קניין, הם צורה, הם מצריכים לומר שמישהו כל רגע בורא את החיים, כי הם גילוי של משהו מופלא ומיוחד שמגלה על בוראו. זה אות.

המוות וודאי גם הוא צורה. שלמה מיימון שהבאת אמר מאוד יפה ונכון, כשאיברי הגוף והתנועות שבתוכו במצב מסויים זו צורת חי, וכשהם במצב אחר זו צורת מת. אבל זו צורה שלא מגלה שום דבר באופן ישיר על הבורא שהוא טוב וחי (וכמו שכתבתי שבעומק ההסתרה היא גם גילוי – זה עוד רובד נוסף ולא עסקינן בזה כאן).

אצל המדברים הטבע לא מגלה את הבורא בכלל. במונחים פילוסופיים הצורה לא מגלה על הפועל.

למשל לפי אריסטו צורת כסא הגדרתה היא משהו שמתאים לישיבה עליו. כי יש כסאות בהרבה מאוד תארים ותבניות שונים, והצורה המהותית הגדרתה מה שמתאים לשבת עליו. הפועל כוונתו ורצונו ותכליתו היה לעשות משהו שמתאים לשבת עליו. זה מחשבת הפועל וזה ההגדרה של הצורה וזה התכלית. אם אני מסתכל על הצורה אני רואה בה את מחשבת הפועל ואת התכלית. בערימת הקרשים שהיתה אצל הנגר לפני שהכין ממנה כסא  אני לא רואה.

לפי המדברים הטבע לא מגלה את הבורא כלל, כולו סתם גרוטאה סתמית. זה שורש המחלוקת. אין לשום דבר צורה כי אין בעצם המוחשי מה שמגלה את מי שפעל אותו, כי הבורא לא מגלה את עצמו כלל דרך עצמים ודרך טבע. זו לא השפה שלו. הבורא לא מגלה את עצמו בכלל. אנחנו נכנעים לו, אנחנו מאמינים בהיותו הכי חזק, אללה הוא אכבר, והדת אין עניינה להשיג את הבורא אלא רק להכנע לו ולעבדו, לכל היותר להתחנך בחינוך שלו, דרך הציווי שהנביא שומע. לכן אין חילוק כלל בין צורה שמגלה את הפועל לצורה שלא מגלה אותו. כל הצורות לא מגלות שום דבר, ולכן אין בכלל מושג של צורה. יש עצמים ותו לא, כל העצמים נובעים מכוחו של הבורא. לכן מת וחי שניהם נובעים מפעולתו וכוחו של הבורא במידה שווה לגמרי. אין דיו שחור על קלף לבן, אין צורות שחקוקות על ידי העדרה של חלק מלוח האבן. צורה היא כמו ציור, צייר מספר משהו בציור שלו, לכן הבהיר מובלט על ידי הכהה שמסביב, כדי שיצטייר משהו. אצל המדברים אין צייר שמגלה משהו על עצמו, יש רק חזק ששולט ומכניע בכוחו. אין סיבה למה בכלל קיימים דברים, אין סיבה לשום דבר, כי תפקידנו בעולם הוא לא להבין אלא להיכנע ולהיות עבדים של המלך. לכן סיבת מציאות האור והחיים היא הבורא בדיוק כמו שהוא סיבת מציאות החושך והמוות, ולא זה ולא זה מגלים שום דבר עליו ולכן הם שווים לגמרי.

לפי הפילוסופים בחיים אנו רואים את הפועל, ולכן רואים שהוא פועל את מציאות החיים כל הזמן, הכוונה שכל הזמן הוא מתגלה על ידי שהוא פועל אותם. במוות אנו לא רואים את הגילוי שלו כי הוא חי וחכם ומאיר וטוב ופועל ובעל חסד ובמוות לא רואים את זה, לכן אנחנו לא אומרים שהוא כל הזמן בורא את המוות. לא רואים את פעולתו במוות ולכן מתייחסים למוות כהעדר, חושך, משהו שסתם קיים בלי לראות שמישהו פועל אותו, ולכן אצלנו המוות הוא כל הזמן אותו דבר, לא רואים בו שמחדש הצורות מחדש אותו. הוא רק רקע לצורות, הוא לא צורה. כשאני מסתכל על הרב כותב דברי תורה, אני מסתכל על העט שלו שנע על הקלף, וקורא כל אות תוך כדי התהוותה וכל מילה חדשה שנכתבת ואומר שבאותיות אני רואה את הכותב. אם שואלים אותי ומה אני רואה בקלף כשלעצמו, אני אומר שהוא כל הזמן אותו הדבר, ואני לא רואה בו שום דבר, הוא סתמי, לא משתנה, לא מתחדש, הוא לא קיים מבחינתי, הוא לא מעניין אותי, הוא לא מגלה את תורת הרב. לכן הוא העדר, ובו אני לא רואה שיש פועל.

המדברים כופרים בכל זה, אצלם הכל שווה כי אין שום כתיבה ושום גילוי. הרמב"ם במחלוקתו עליהם מדבר במושגים של עצמו ולא במושגים שלהם. תמיד ראשונים חולקים זה על זה כשכל אחד מהם מדבר לפי שיטת עצמו, ורק האחרונים מראים איך כל אחד מהראשונים לשיטתו ולכן לא קשה עליו לפי שיטת עצמו, כי המקשה הקשה רק לפי שיטת המקשה, לפי הנחות היסוד של המקשה. הם לא היו חוקרים שמחפשים לחשוף את שיטות הצד השני לפי ההגיון הפנימי שלה. לפי שיטת הרמב"ם שיש צורות ויש קניינים (קניינים כלומר צורות זכריות שמגלות על הפועל ונחשבות 'יש' ולא העדר, קניין פירושו צורה של 'יש'), אם אצל המדברים אין חילוק בין חיים למוות, הוא אומר שאצלם גם המוות הוא צורה שהיא קניין וגילוי והיא נבראת ומתחדשת כל רגע. אם הוא היה כמו חוקר שנכנס לגמרי לתוך השיטה והדיבור של המדברים, הוא היה אומר שאין אצלם בכלל מושג של קניינים וצורות, שום דבר הוא לא 'יש' והוא לא העדר. כל העניין של 'יש' והעדר שייך רק לצורה, לציור הצורה שהוא כמו חקיקה. שמציירת אותיות בחציבה והעדרה של האבן או לכתוב שחור על לבן. אצל המדברים אין בכלל כתיבה, אין ציור של שום דבר, לכן אין בכלל מושגים של יש והעדר. הכל מודים שבלי שהבורא ימציא כל נמצא לא יהיה שום נמצא. וברור שההעדרים גם הם צריכים שימציא אותם מי שממציא כל נמצא. הרי אפילו חלל ריק לא היה קיים לפני בריאת העולם, כלומר שעל הצד שיש חלל ריק גם זה קיים רק כי הממציא כל נמצא המציא אותו וממציא אותו כל רגע. רק שאצלנו שיש צורות יש חילוק בין יש להעדר כמו שיש חילוק בין שחור ללבן כשאתה רוצה לצייר צורות או אותיות. אצלם הכל חלק ואחיד בלי שום צורות, בלי שחור ולבן, לכן אין בכלל מושגים של יש והעדר. רק בגלל שהרמב"ם מדבר בשפה שלו ולא בשפה שלהם הוא אומר שאצלם יש צורות ויש מושגים של 'יש' והעדר, ובשפה שלו הוא אומר עליהם שאצלם גם המוות הוא 'יש' ורואים בו את הפועל שלו, ועל זה הוא מלגלג.

.

.

.

אני  לומד כעת ספר של אבן סינא, ובדיוק הגעתי למקום שהוא מאריך הרבה בשיטת המדברים. הרבה יותר מהרמב"ם הוא מאריך בשיטתם, ומביא הרבה יותר מקורות מהם. והוא מראה כמה זה לא שיטה מחשבתית כלל, הוא מראה עד איזה הבלים וטפשויות שיטתם מגיעה, עד כמה הם מרשים לעצמם לומר תועבות, דברי הבל מוחלטים. כמו למשל שדברים קופצים ממקום למקום בלי לעבור דרך האמצע שבין המקומות (מתרצים כך את אכילס והצב), הוא עוסק בעניין של גלגל הריחיים לשיטתם שהוא כל רגע מתפרק ונוצר מחדש וכו' וכו'. יותר קיצוני מהרמב"ם. זה לא מאבק נגד שיטה מחשבתית, אבן סינא גם מראה את ההבדל בינם לבין האטומיסטים ודמוקריטוס. המדברים לא מתחילים ממחשבה כלל אלא מקנאות דתית, כך כתב עליהם המו"נ, והעולם והשכל מתעוותים ומשתגעים מכח הקנאות, וכדי להסתיר את חוסר ההגיון הם מלבישים את העיוותים האלה בלבוש של פסוידו-פילוסופיה. המאבק הוא נגד השגעון וחוסר המודעות לשגעון, ונסיון להסיר את ההסוואה, זה לא ויכוח פילוסופי נגד עמדה שיש בה הגיון כלשהו.

אם שואלים את דמוקריטוס האטומיסט קושיה כמו אם כבר יצאו כל חלקיקי המנוחה מבין האטומים של התנועה (שהם אלה שמאיטים את התנועה שכשלעצמה היא אחידה), והתנועה כעת במהירות מסויימת, איך ייתכן שהיא תהיה יותר מהירה מזה, הוא מתמודד, חושב, מחפש, או נשאר בצ"ע או מחפש הסבר שיש בו הגיון כלשהו, או עושה שינוי כלשהו בשיטה שלו. המדברים מול הקושיא הזו פשוט אומרים שהגוף הנע מקפץ בקפיצת הדרך על קטעים מהדרך וכך נע יותר מהר (לא, הם לא הכירו את תורת הקוונטים ולא היתה להם אינטואיציה נבואית לגביה). ואם שואלים תסביר איך יתכן שגוף פתאום יעשה קפיצות דרך, הם אומרים סתם ככה זה, אלהים רצה כך. הם מתווכחים בלי יושר אינטלקטואלי אלא מתוך קנאות. הם יגידו כל דבר בלי שהם בעצמם רואים בו שמץ של הגיון. הרי לשיטתם כמה שאתה פחות חושב, כמה שאתה יותר טיפש, אתה יותר עבד של הבורא. זה כמו לנהל משא ומתן עם החמאס שמראים כמה הם אנשי שלום ופרגמטיים ורציונליים, ועל כל שאלה יש להם תשובה, ואתה מתייחס לזה כמו אל שיטה הגיונית קוהרנטית שאפשר לכבד אותה ולדון בה. המלחמה נגדם היא להראות את אופי הקנאות הדתית ועד כמה מופרכים הנסיונות להלביש אותה כאילו יש בה שכליות כלשהי. מבחינה פילוסופית אין כאן בכלל מאן דאמר.

יש מקום למחלוקות גדולות לגבי שאלות של יש והעדר, וגם לגבי האטומים. אלה עניינים שאפשר לנקוט כלפיהם עמדות רציונליות שונות מאוד, ואפשר לחשוב לא כמו אריסטו ולהיות בעל שכל ודעה מכובדת. אבל מה שיש דמיון שטחי בין עמדות לגיטימיות לגבי יש והעדר וחלקיקים וכל כיו"ב, שהם שונות משל אריסטו, לא צריך לחבר את זה לשיטה המטורפת של המדברים גם אם יש נקודות דמיון וזה נשמע במבט שטחי דומה. הרי מה שאין לשיטת המדברים העדר, קשור לגמרי למה שאין לשיטתם צורות (שהרי צורות מכריחות רקע שהוא ההעדר). ובלי צורות אין בכלל שום גדרים הלכתיים. אתה לא יכול להיות בעל הלכה וגם בשיטת המדברים. אם יש מחלוקות בגמרא לגבי מה נחשב העדר ומה לא, תאמר שיש דעות כאלה דלא כאריסטו והרמב"ם, אבל בלי שייכות למדברים.

.

.

.

• 50 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר דלתא