השתמשתי בתרגום של W. D. Ross הנמצא כאן, כאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)
צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)
בכתיבתי התייחסתי לדברי אריסטו בשלמותם ויש לקרוא אותם ולא רק את המובאות שהעתקתי.
רוס כתב ספר על אריסטו, בו הוא מבאר את עיקרי שיטתו לפי חיצוניותה, והוא נחשב מהספרים הטובים והחשובים בתחום זה. ספרו נמצא כאן
הספר החשוב של וורנר ייגר על אריסטו נמצא כאן
.
תרגום משובח נוסף, של יו טרדניק, נמצא כאן (יש בו גם הערות טובות).
.
התרגום הישן והחשוב של הנאופלטוניסט הבריטי תומאס טיילור נמצא כאן (יצא לאור ב 1801).
תרגום של John H. M'mahon נמצא כאן (יצא לאור ב 1857).
.
פירוש תומס אקווינס נמצא כאן.
.
תרגומים בעברית יצאו בהוצאת מאגנס:
לספר א' ולספר י"א (למבדא. בתרגומים האנגליים הוא לרוב נקרא ספר י"ב) מאת ח"י רות.
לספר דלתא מאת מרסל דיבואה ואביטל וולמן.
יצא גם תרגום לספרים ז'-ט' מאת חיים וחנה רוזן. לטעמי מרוב דיוק הוא לא קריא כלל.
ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.
ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה ולמבדא יהיה ספר 12 וכך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא. לפי זה למבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות.
אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.
הספרים העיקריים של המטאפיזיקה, המעמיקים בבעיות היסוד שלה, הם ז',ח',ט', וכן ספר למבדא שהוא היחיד מכתבי אריסטו העוסק במישרין באל.
ספר א' הוא הקדמה כללית למדע המטאפיזיקה והגדרתו (שהיא עיסוק בסיבות הראשונות) ורובו סקירת דעות הקודמים לאריסטו לגבי הסיבות הראשונות.
ספרים אלף קטנה ב' וג' עיקרם הוא הקדמות ועיסוק בסוגיות מסויימות שאינן מעיקרי הבעיות של המטאפיזיקה.
ספר ד', דלתא, הוא כמו לקסיקון קצר למושגים יסודיים של המטאפיזיקה. הוא מסביר אותם בקיצור ולרוב בלי להכנס לעומק הנושא.
ביאור ארוך ומפורט לספר למבדא כבר כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' ובחלק ד' של הביאור להקדמה כ"ו.
.
.
.
מטאפיזיקה ספר דלתא
פרק ח – עצם (באנגלית substance, ביוונית ousia)
מטאפיזיקה זתא פרק א' סמוך לסופו, 1028ב2:
"And indeed the question which was raised of old and is raised now and always, and is always the subject of doubt, viz. what being is, is just the question, what is substance?"
.
.
על הנפש ספר ב' פרק א', 412a6-9:
"We are in the habit of recognizing, as one determinate kind of what is, substance, and that in several senses, (a) in the sense of matter or that which in itself is not 'a this', and (b) in the sense of form or essence, which is that precisely in virtue of which a thing is called 'a this', and thirdly (c) in the sense of that which is compounded of both (a) and (b). Now matter is potentiality, form actuality; of the latter there are two grades related to one another as e.g. knowledge to the exercise of knowledge."
.
במטאפיזיקה זתא הוא מאריך בדיון שהביא בקיצור בעל הנפש, האם העצם (או הקיום), הוא בחומר, בצורה, או בהתאחדות של שניהם.
עצם הוא הקיום. הקיום הוא של הבורא שהוא מוכרח המציאות והוא הקיים. הוא משפיע את הקיום לנבראים (יש מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו), על ידי השפעת יסוד האחד בעולם. זוהי הצורה. לכן הקיום הוא הצורה והעצם הוא הצורה. אמנם הקיום של האחד בפני עצמו לא נתפש ולכן אינו קיים. כי הקיום של הבורא עצמו לא נתפש על ידי נבראים, מבחינתם הבורא אינו קיים כי אין מחשבתם תופשת בו כלל, גם לא לומר שהוא נמצא או אינו נמצא. אחדות לבד לא יוצאת מהבורא החוצה להיות משהו קיים כנברא. רק אם האחדות מאחדת ריבוי, אם הצורה יש חומר שנוטל בה חלק והיא מצטיירת בו, אז הקיום יוצא (לא ממש יוצא כמובן, רק בבחינה מסויימת, באופן לא מובן, בסוד הצמצום) מהקיום האחד הפשוט הבלתי נתפש של הבורא ונעשה קיום של נבראים. לכן אפשר לומר שהקיום הוא החומר, הצמצום, מה שיוצר אפשרות של מציאות מובחנת ממציאותו של הבורא. החומר נותן את תוכנת הקיום לצורה ולכן הוא העצם. אמנם כמובן החומר בלי הצורה אינו קיים כלל, והקיום הוא האחדות של החומר עם הצורה. האחדות הזו היא עניין קשה וצריך פירוש, לכן ב"על הנפש" הוא מגיע אליו רק לבסוף. איך צורה שמקורה מהבורא יכולה להצטייר באופן של צמצום והעדר שמוציא אותה ממציאותו של הבורא? ובכל אופן כך היא המציאות וזהו העצם.
.
.
במקום אחר הארכתי לבאר שארבעת היסודות יכולים להחשב חומר, ויכולים להחשב גוף שמורכב מחומר וצורה. ארבעת היסודות הם צורות שנוטלות חלק בחומר הראשון ומצד זה כל יסוד הוא גוף שהוא צורה שמצויירת בחומר הראשון. אמנם האופי של הצורה הזו הוא של חומר, של משהו שמבקש לקבל צורה שאינה איכות אחידה חסרת גבול ותואר, ומצד זה אפשר להתייחס אליה כאל חומר. החומר ברונזה הוא צורה שמלובשת בחומר (צבע, קשיות או רכות, נקודת התכה, ועוד תכונות של החומר שכולן צורות), אבל היא צורה עם אופי אחר מאשר של פסל עשוי ברונזה. יש שכינו את זה צורה נקבית (הברונזה שאנו אומרים עליה שהיא חומר לפסלים או כלים וכיו"ב) וצורה זכרית (פסל או כלי עשוי ברונזה).
כאן בפרקנו אריסטו אומר שהעצם במשמעות הראשונית הוא הגופים הפשוטים כגון עפר אש מים. לא נראה מלשונו שהוא מתייחס אליהם כאל חומר, כי הוא קורא להם גופים, וכן ממשיך שבאופן כללי באותו מובן כל הגופים הם עצם וזה כולל גם פסל עשוי ברונזה.
נראה שהוא מדבר על עצם במובן של צורה שמצויירת בחומר, והוא מתחיל מהגופים הפשוטים ששם היא צורה פשוטה אחת שמצויירת בחומר פשוט אחד. ואחר כך אומר שאותו מובן של עצם יש גם בעצמים מורכבים שמשתמשים בעצמים אחרים כחומר, אם זה כמו דם ועצם ובשר שהם עצמם צורות שמצויירות בחומר בכמה שכבות של מורכבות, והם עצמים שמשמשים בתורת חומר לגוף החי, וכן איברים שהם עצמים והם גם משמשים כחומר לגוף השלם.
עצם הוא צורה בחומר, או הצורה בעצמה (כאן הוא לא מזכיר את הצד שהעלה בקיצור בעל הנפש ודן בו במטאפיזיקה זתא מפרק א', שאפשר שהעצם הוא החומר, כיוון שצד זה לא יכול לעמוד ולא נשאר למסקנא כצד, והוא רק מועיל להבנת ההסברים האחרים).
לגבי עצם שהוא צורה בחומר ביאר שיש בזה שני אופנים, הפשוט והמורכב. וביאר שזה או צורה פשוטה בחומר פשוט (היסודות) או מבנים מסובכים של צורות שהן עצמן בתורת חומר לצורות אחרות.
לגבי צורה בלבד, הוא ביאר שלושה אופנים בהם אנו תופשים צורה:
האחד כמו נפש בגוף, שהיא סיבת קיומו. היא הפועל והצורה והתכלית.
השני הוא הגבולות. שתי הנקודות שהן שתי הקצוות של הקו, הקווים שהם גבולות המישור וכן הלאה. וכן המספר (עניין המספר כבר ביארתי לעיל). בגבולות נמצאת הצורה ועליהם חלה ההגדרה. למשל מה שמשולש מוגדר כמצולע בעל שלוש צלעות, הרי זה מתייחס לקוים שתוחמים את המישור, שהם גבולות המישור. החלק של אמצע המשולש אינו שונה מאמצע הריבוע או המעגל. הקווים שהם גבולות המצולע אינם בפני עצמם ההגדרה והצורה, אלא הם המקום שבו נמצאת הצורה, שם היא חלה, ועל הגבולות מדברת ההגדרה.
גם לגבי צורה כמו למשל 'אדם הוא חי מדבר', אם רוצים להבין את ההגדרה צריך ללכת לקצה, לגבול. יש בעלי חיים שמדברים גם כן, הרי יש קופים שלמדו כך וכך מילים ומשתמשים בהם באופן דומה לשל בני אדם. ויש עוד הרבה בעלי חיים שמשמיעים קולות או מראים סימנים שיש בהם מידע שעובר לפרטים אחרים והם מגיבים בהתאם. צריך לחפש את בעל החיים שיש לו שפה במובן הכי מפותח וקרוב לבני אדם, ולחפש מה בדיוק ההבדל בין זה לבין השימוש הכי פשוט וראשוני של בני אדם בשפה באופן שזה שימוש שמכניס אותם להגדרה של 'מדבר' שמיוחדת דווקא לאדם. כלומר ההגדרה של חי מדבר שמגדירים בה את האדם, נמצאת על הגבול המדוייק שבין מדבר שמשותף להרבה בעלי חיים לבין מדבר שמיוחד רק לאדם. אם נאמר שההגדרה של חי מדבר שיש לאדם מתייחסת לכך שהוא יכול לצעוק על מישהו ולהרחיק אותו מגבולו, כמו שכלב נובח, הרי לא הבנו נכון את ההגדרה. ואם נאמר שזה מדובר דווקא על דיבור ששום בעל חיים לא יוכל להבין, וכמו ספרים של היידגר וכיו"ב, גם אז לא הבנו נכון את ההגדרה. רק אם נמצא את הגבול המדוייק בין הדיבור שמשותף לבעלי חיים לבין הדיבור שמיוחד לאדם, נוכל להבין את תוכן ההגדה של חי מדבר. לכן יש בתלמוד הרבה סוגיות שמדברות דווקא על מצבים גבוליים. כי שם לא מסתפקים בלדבר באופן כללי על הגדרות אלא רוצים לגעת בהגדרות עצמן וממש להבין אותן.
השלישי הוא ההגדרה שאומרת את מהות הדבר.
.
.
.
עד כאן ביאור הפרק. מכאן על מה שהעצם הוא תמיד נושא ולעולם לא מאפיין או נשוא.
העצם הוא מה שאינו יכול להיות מאפיין (פרדיקט) של משהו אחר (not predicable of a subject). לומר על ראובן שהוא בגובה כך וכך או לבן או מוזיקלי אלה מאפיינים שלו, ולכן 'גובה כך וכך', 'לבן', מוזיקלי, אינם עצם. לומר על ראובן שהוא אדם אינו יכול להיות מאפיין שלו אלא הוא אמירה שאומרת מה הוא. זו ההגדרה שלו. 'אדם' לא יכול להאמר על משהו כמאפיין אלא רק כהגדרה, כאמירה מה הוא (ולא כאמריה איך הוא או כמה הוא או איפה הוא או מתי הוא או של מי הוא וכו' שכל אלה הם פרדיקטים, מאפיינים), לכן אדם הוא עצם.
מבחינה דקדוקית 'אדם' יכול להיות נשוא, במשפט 'ראובן הוא אדם' מבחינה דקדוקית ראובן הוא הנושא ואדם הוא הנשוא. אבל מבחינה פילוסופית תמיד אדם יהיה נושא. במשפט 'אדם הוא בעל שתי רגליים', 'אדם' הוא נושא ו'בעל שתי רגלים' נשוא. במשפט ראובן הוא אדם, אדם זו הגדרה של ראובן ולא נשוא שנאמר על ראובן. נושא ונשוא הכוונה מציאותו של מי נשענת ומציאותו של מי היא הבסיס עליו נשענים. המציאות של לבן או מוזיקלי אינה יכולה לעמוד בפני עצמה. אם אומרים האדם או ראובן מוזיקלי, אז ל'מוזיקלי' יש מציאות כיוון שהיא נשענת על מציאותו של ראובן. 'ראובן' נושא את המציאות של 'מוזיקלי', המציאות של 'מוזיקלי' נשואה על גבי מציאותו של 'ראובן'. אם אומרים ראובן הוא אדם, 'אדם' זה דבר שיש לו מציאות גמורה בפני עצמו, באופן עצמאי, גם בלי שהיא נשענת על מציאותו של ראובן. לכן 'אדם' זה לא נשוא שנאמר על ראובן. זה הסבר של מהותו. בדקדוק מתייחסים רק לצורה של המשפט והצורה של ראובן הוא אדם היא אותה צורה כמו ראובן הוא מוזיקלי, לכן גם אדם נחשב דקדוקית כנשוא אבל מבחינה פילוסופית אין זה כך.
לגבי 'ראובן' פשוט מאוד שאי אפשר לומר 'ראובן' על שום דבר כמאפיין. אין מובן לאמירה: 'משהו מתאפיין בכך שהוא ראובן', יש מובן רק לאמירה 'משהו הוא ראובן'. כשאומרים: 'אדם זה הוא ראובן', בוודאי זה לא דומה לאמירה: 'אדם זה הוא מוזיקלי'. ראובן הוא לא מאפיין של האדם הזה אלא אמירה שאומרת אותו בעצמו, מה הוא. לא איך הוא כמה הוא וכו'. לגבי 'אדם' יש מי שהסתפק בזה, אולי 'אדם' זה מאפיין של ראובן ולא עצם.
.
מקור הספק הוא מה שכתב אריסטו בקטגוריות תחילת פרק ה' עיין שם, ועיין לעיל רשימה 18, ואני מעתיק משם:
"יש שכתבו שיש כאן קושי. פרדיקט, מאפיין, זה אחד מתשע הקטגוריות שנאמרת כמאפיין על העצם. העצם לא יכול להאמר כמאפיין של שום דבר. the substance is not predicable. כיוון שאריסטו כתב כאן שהמין והסוג הם מאפיינים, פרדיקטים, של ראובן, הם ראו את העצם המשני, המין והסוג, כמשהו שהוא מקרה ביניים בין עצם למאפיין, אחת מתשע הקטגוריות מחוץ לעצם, כיוון שהוא נאמר כמאפיין על העצם הראשון.
כשאומרים 'ראובן מוזיקלי', מוזיקלי הוא נשוא, כלומר אין לו מציאות עצמאית אלא מציאותו נישאת על גבי מציאותו של ראובן, שלכן הוא נקרא הנושא. עצם פירושו ההווייה, כמ"ש במטאפיזיקה ספר זתא מפרק א. כיוון שלמוזיקלי אין הוויה אלא רק אם היא נישאת על גבי ההוויה של ראובן, מוזיקלי אינו נושא אלא נשוא, ואינו בקטגוריית העצם. אם אומרים 'ראובן הוא אדם' זה לא כמו לומר 'ראובן הוא מוזיקלי', 'אדם' אינו נשוא, אינו מאפיין, אינו קטגוריה שונה מקטגוריית העצם, אלא הוא הגדרה של ראובן, הוא אומר מהו ראובן ולא אומר מאפיין של ראובן. הקושי נוצר מכך שאריסטו אומר כאן בפירוש ש'אדם' הוא פרדיקט, מאפיין, של ראובן.
הקושי שעוררו כאן אינו קושי אמיתי. הרי אריסטו אומר בפירוש גם כאן, ובעוד מקומות רבים בכתביו, שהמין והסוג הם עצם, והם ההגדרה של ראובן. כשאומרים 'ראובן לבן' ההגדרה של מהו לבן אינה הגדרה שמגדירה את ראובן, אבל ההגדרה של אדם כן מגדירה את ראובן.
וכן הוא אומר במטאפיזיקה מ' בעמ' 1086ב, ובמטאפיזיקה בסוף ספר ביתא, שהעצמים הפרטיים, וכגון 'ראובן', אינם יכולים להיות מושגים בשכל בלי העצמים המשניים, המין והסוג. אי אפשר להשיג את ראובן כאדם פרטי בלי להשיג ביחד עם זה שהוא אדם (חי חושב), ושהוא חי.
וזה מוסבר יותר לפי דבריו בפיזיקה א סוף פרק ה 189a7-9
"some, as I have said, take as their contraries what is more knowable in the order of explanation, others what is more familiar to sense. (The universal is more knowable in the order of explanation, the particular in the order of sense: for explanation has to do with the universal, sense with the particular.)"
העצם הוא איחוד של העצם הפרטי המין והסוג. בלי ראובן הפרטי 'אדם' ו'חי' יהיו אידיאות מופשטות מחומר, אידיאות אפלטוניות טהורות, ובמסגרת הפיזיקה איננו חוקרים עצמים כאלה. וראובן הפרטי לבד בלי ההגדרה שהוא אדם ושהוא חי אין לו שום משמעות ואינו ניתן לתפישה שכלית. אריסטו מבאר את החיבור הזה שהוא מוכרח בתוך מושג העצם, שהוא הסתכלות על קטגוריית העצם במהותה. המילה פרדיקט, מאפיין, בהקשר זה אינה באותו מובן כמו בדרך כלל. בדרך כלל מאפיין היינו תכונה שמאפיינת עצם, הוא יכול להיות שחור או לבן. כאן 'אדם' נקרא מאפיין של ראובן, כי אין ל'אדם' מציאות עצמאית נפרדת בלי ראובן, אבל בזה מסתיים כל הדמיון בין המובן של מאפיין כשהוא נאמר על 'אדם' לבין המובן של מאפיין כשהוא נאמר על שחור או לבן או כל שאר הקטגוריות והמקרים.
ובמטאפיזיקה דלתא פרק ט הוא כותב:
"but ‘Socrates’ is not predicable of more than one subject, and therefore we do not say ‘every Socrates’ as we say ‘every man’"
כתוב כאן ש'סוקרטס' הוא פרדיקט, מאפיין, של אדם אחד מסויים. והרי הוא כתב בפירוש שאדם אינדיבידואלי בוודאי אינו פרדיקט של שום דבר. אלא וודאי זו רק צורה דקדוקית ולא מאפיין במובן הפילוסופי.
.
ולקמן במטאפיזיקה דלתא פרק י"א כתב:
"the things that are prior in definition do not coincide with those that are prior in relation to perception. For in definition universals are prior, in relation to perception individuals. And in definition also the accident is prior to the whole, e.g. ‘musical’ to ‘musical man’, for the definition cannot exist as a whole without the part; yet musicalness cannot exist unless there is some one who is musical.
.
ועיין עוד מטאפיזיקה ספר זתא פרקים י"ג (שמתייחס לשאלה שהעלה במטאפיזיקה סוף ספר ביתא) וט"ו, וספר מ' פרק י'. "
עד כאן העתקה מרשימה 18.
.
.
.
.
פרק ט – אותו הדבר עצמו (באנגלית the same, ביוונית auton)
אדם זהה למוזיקלי במקרה שאותו אדם הוא מוזיקלי. כך גם ביאר לעיל לגבי 'אחד' ולגבי 'מה שהינו', שאדם ומוזיקלי הם אחד במקרה שאותו אדם הוא מוזיקלי, ואדם הינו מוזיקלי במקרה שאותו אדם הוא מוזיקלי.
הנושא הכללי של המטאפיזיקה היא לחקור את ההוויה כהוויה. הוויה, מציאות, יש, קיים וכל כיו"ב.
ההוויה היא האחדות, אבל האחדות אינה מושגת, אינה נעשית מציאות, ללא שהיא מאחדת את הריבוי. וכמ"ש לעיל, שהאחדות לחוד אינה יוצאת מחוץ לבורא להיות בריאה. לזה צריך חומר שהוא צד הריבוי. החומר מאוחד על ידי יסוד האחדות, מצויירת בו צורה ועל ידו היא מקבלת מציאות של נברא שנולד אל מחוץ למציאות הבורא. החקירה של המטאפיזיקה ממילא היא החקירה של היחס הבלתי נתפש, התמוה, האבסורדי, המסתורי, שבין האחדות לריבוי. ההווייה נמצאת בשדה של היחס הזה. לא באחד כשלעצמו ולא בחומר כשלעצמו.
יש אינספור זוויות מבט, מהמבט המטאפיזי הגבוה, מעשה מרכבה, שרואה בעיקר את האחד המופשט ומשתמש בריבוי ובחומר רק באופן המועט ביותר שאפשר כדי לצפות באחד באופן המזוכך ביותר שאפשר. ובקצה השני יש את המבט של הפיזיקה, מעשה בראשית, שמתחיל מהיסוד שהוא חלק הפשט של התורה, מתפישת החושים כעיקר, ושימוש בהסתכלות על מה שיותר גבוה, הצורות, רק כדי להעמיד את ההסתכלות של ולאפשר שתפישת החושים תהיה ניתנת לתפישה. ומתפישת החושים לבד כבר רואים שיש אחדות, וכמ"ש ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו, ישראל לא ידע עמי לא התבונן.
הקצוות הם מצד אחד המבט של משה רבינו בשעת מותו כשהתאחד בשלמות עם השכל הפועל, ומצד שני הידיעה של חמור שיש אחדות כי הוא משיג שהמזון בא לאבוס מבעליו ולא סתם כך, ורצון הבעלים הוא יסוד של אחדות שמאחד את המקרים של כניסת הקש לאבוס. ובאמצע שביניהם יש הרבה מאוד מדרגות. יש כמובן גם מדרגות שאינן כלל על הספקטרום הזה אלא הן לגמרי מחוץ לשכל והשגה וצורה וכגון ישראל לא ידע עמי לא התבונן.
הנושאים של הפרקים האחרונים (אחד, מה שהינו, זהה), הם מקומות על הספקטרום הזה. ה'אחד' נותן משקל יותר להסתכלות על האחדות ופחות להסתכלות על הריבוי, 'מה שהינו' נותן מעט יותר התיחסות לריבוי, וה'זהה' עוד קצת יותר מתבונן גם בריבוי. חשוב לאריסטו לתת כמה מדרגות שקרובות זו לזו, להראות כמה דקים ההבדלים בין מדרגה למדרגה, ומזה נלמד שצריך למצוא את כל המדרגות, ולהתבונן בכמה שיותר מדרגות, כמה שיותר קרובות זו לזו, ולחפש לראות היטב את ההבדל הדק שביניהן, כדי להוסיף עוד קצת דעת על היחס הלא נתפש, העמוק מיני עמוק, שבין האחדות לריבוי. כל מדרגה מגלה משהו שלא היה מתגלה במדרגות האחרות. כיוון שהדעת על היחס הזה הוא כמו ים רחב ועמוק מאוד, ואנו רק לוקקים טיפות ככלב שלוקק מהים, כל מדרגה שמוסיפה עוד מעט הבנה היא חשובה, וזה כל עמלנו, וכמובן אי אפשר לסיים אותו אבל אמרו כבר לא עליך המלאכה לגמור (ואין אתה בן חורין ליבטל ממנה).
.
מפרקנו:
"sameness is a unity of the being either of more than one thing or of one thing when it is treated as more than one, ie. when we say a thing is the same as itself; for we treat it as two"
זהות היא אותו עניין כמו אחדות, unity, רק שמסתכלים בקצת יותר הדגשה על השוני שבין הדברים שמאוחדים, על כך שהם שניים.
.
.
מפרקנו:
"Things are called ‘other’ if either their kinds or their matters or the definitions of their essence are more than one; and in general ‘other’ has meanings opposite to those of ‘the same’."
'אחר' הוא הניגוד של 'זהה'. 'אחר' הוא דברים שההגדרה שלהם היא יותר מאחת או לא-אחת. נובע מזה שהניגוד של 'אחר' (כלומר 'זהה'), הוא דברים שההגדרה שלהם היא לא 'יותר מאחד' (או אינה 'לא-אחד'), בקיצור הגדרתם אחת, הם אחד זה עם זה. לפי זה נובע ש 'זהה' ו'אחד' הם אותו הדבר לגמרי. אמנם הניגוד של 'זהה' הוא 'אחר', והניגוד של 'אחד' הוא 'יותר מאחד' (יש עיון האם זה נחשב ניגוד במובן החמור ואין זה חשוב לדיון כאן).
נובע ש'זהה' הוא 'אחד' במובן כזה שהניגוד שלו הוא 'אחר', ו'אחד' הוא 'אחד' במובן כזה שהניגוד שלו הוא 'יותר מאחד' (או לא-אחד). אם משהו הוא לא 'אחד עם A', או הוא 'יותר מאחד ביחס לA', הוא ו A הם שניים. הפירוש של זה שאותו דבר הוא 'אחר' מ A.
כדי לפרש שמה שהוא 'לא-אחד' עם A הוא 'אחר' מ A, הוצרכנו להסתכל מה פירוש של להיות 'לא אחד', ומההסתכלות הזו ללמוד לפרש שהכוונה שהוא 'אחר'. זה כל ההבדל בין 'אחד' לבין 'זהה'. ב'אחד' אנו מסתכלים על האחד, מה שמחוץ לאחד לא מעניין אותנו ואיננו מסתכלים עליו ואיננו מגדירים מה הוא, רק שוללים את היותו אחד ואומרים הוא לא-אחד. לעומת זאת ב'זהה' אנו מסתכלים על מה שאינו זהה ומגדירים מה הוא, ואמרים שהוא 'אחר'. זה הסבר יותר מפורט על מה שנאמר לעיל שב'זהה' יש יותר הסתכלות על הריבוי מאשר ב'אחד'.
.
בפרק י' לקמן הוא כותב שה'זהה' ה'אחר' וה'ניגוד' נגזרים מה'אחד' וה'מה שהינו'.
Since ‘one’ and ‘being’ have many senses, the other terms which are derived from these, and therefore ‘same’, ‘other’, and ‘contrary’, must correspond, so that they must be different for each category.
המסקנה מכך שה'זהה' 'אחר' ו'מנוגד' נגזרים מ'אחד' ו'מה שהינו', היא שכמו שה'אחד' וה'מה שהינו' יש להם מובנים שונים לפי הקטגוריות, כך גם ל'זהה', 'אחר' ו'מנוגד' יהיו מובנים שונים לפי הקטגוריות.
הקטגוריות בעיקרן הן המובנים השונים של להיות קיים. 'ראובן' קיים, 'לבן' קיים, 'ארוך עשרה מטרים' קיים, 'מקום מסויים' קיים, 'זמן מסויים' קיים, וכן הלאה. אבל אלה מובנים שונים של קיום. כל מובן של קיום עומד בפני עצמו, הם לא תחת סוג אחד שמאחד אותם. כיוון שלהיות קיים, ההוויה, שהיא גם האחדות, יש להם מובנים שונים לפי הקטגוריות, כך גם מה שנגזר מהם יהיו לו מובנים שונים לפי הקטגוריות.
.
.
.
.
פרק י – מנוגדים (באנגלית opposite, ביוונית antikeimena)
האחד הוא מוכרח המציאות (כתבתי על זה לעיל רשימה 3). לא ייתכן שמציאותו לא תהיה כמו שהיא, הוא גם ה'כל' ו'שלם', כלומר אין משהו אחר ממנו. יסוד הריבוי שהוא יסוד החומר, שבו האחד הופך למציאות של נברא ולא של בורא, מגביל את האחדות, הוא מתרגם אותה לאפשרי המציאות, ואפשר גם שלא תהיה. כל האפשרויות קיימות בכח, כאפשרויות, ובפועל כמציאות שבאמת נמצאת אין הכרח מה יימצא. וזה המקום שבו מתחדש התהוות וכליון ותנועה ושינוי. כשההוויה היא אפשרית מציאות, יש לכל דבר אפשרות הפוכה. בהווייה של חם מונח כבר שיש אפשרות שיהיה קור. כי אם החום אינו מוכרח מציאות אלא אפשרי מציאות, הרי מה שאפשרי פירושו שייתכן גם שלא יהיה, וכשלא יהיה חום ממילא יהיה קור. מציאות שהיא אפשרית האפשרות השניה היא העדר אותה מציאות, הניגודים הם העדרים זה של זה.
יש כאן עוד תוספת הסתכלות על צד הריבוי.
(יש שאלה לגבי הצד החיובי והצד השלילי. למשל החום הוא מציאות של משהו והקור הוא העדר של חום, ולא אומרים להיפך שהחום הוא העדר של קור (או האור העדר של חושך או התנועה העדר מנוחה וכו'), כי החום הוא החיובי והקור הוא השלילי. יש לדון מה הפירוש של חיובי ושלילי ומה הופך דבר לחיובי או לשלילי, והאם בהכרח בכל הניגודים יש אחד חיובי ואחד שלילי, ולא כאן המקום להאריך בזה.)
.
.
"The term ‘other in species’ is applied to things which being of the same genus are not subordinate the one to the other, or which being in the same genus have a difference"
קשה להבין מה הם שני האופנים של 'שונה במין' שאריסטו מבאר כאן. שני מינים תחת אותו סוג שונים במינם כי יש דבר שמבדיל ביניהם ולכן אינם אותו מין. ולכאורה לפי זה שני האופנים של שונים במין הם אותו הדבר.
בהגהה של רוס כאן כתב שבאופן השני מדובר שאחד מהמינים נמצא תחת השני. למשל 'חי' הוא מין תחת הסוג 'עצם'. וסוס הוא מין תחת הסוג 'חי'. ולפי רוס כוונת אריסטו כאן ש'חי' ו'סוס' נבדלים זה מזה במינם כיוון שיש הבדל ביניהם. זה לא מובן לענ"ד, הרי לא ייתכן שלא יהיה הבדל ביניהם כי אז לא היה ביניהם יחס של מין תחת סוג (הסוג תמיד יותר כללי מהמין ולכן בהכרח נבדל ממנו). 'חי' ו'סוס' לא יכולים להיות שונים במינם זה מזה כי סוס אינו מין ביחס לעצם, ו'סוס' ו'חי' שונים זה מזה לא כיוון שהם שני מינים אלא כי זה סוג של זה.
נראה שצריך להסביר לפי מה שנתבאר לעיל על הקדמת האורגנון של פורפיריוס שם ביארתי מה פירוש 'הבדל' ובמה הוא שונה מ'מין'. (עיין לעיל רשימה 16 על פרק VII של הקדמת פורפיריוס ביאור עניין ההבדל ובמה הוא שונה מהמין)
.
.
בחילוק בין 'הפכים' (או ניגודים) לבין 'סותרים', עיין לעיל רשימה 41 על פיזיקה ספר ה'.
.
.
אריסטו משתמש כאן במילה היוונית antikeimena שמתורגמת לאנגלית (ע"י רוס שתרגומו הוא בר סמכא) opposite. וכן במילה היוונית enantia שמתורגמת לאנגלית contrary.
בתרגום דיבואה וולמן לעברית השתמשו לשני המונחים במילים 'מנוגדים' ו'הפכים', אבל עירבבו ביניהן (עיין שם בהערות 3 ו 10).
מהלשון בתחילת הפרק רואים ש opposite היא מילה כללית יותר מ contrary וכוללת אופנים שונים של ניגוד ואחד מהם הוא ה'היפך'.
"The term ‘opposite’ is applied to contradictories, and to contraries, and to relative terms, and to privation and possession, and to the extremes from which and into which generation and dissolution take place;"
ההבחנה המדוייקת בין כל אופני הניגוד שהוא מונה, וההבדל במשמעות בין opposite ל contrary שבגללו opposite הוא הכללי ולא להיפך, כל זה לא ברור אצלי וצריך עוד תלמוד בזה.
.
.
בקטגוריות פרק י' כתב:
"We must next explain the various senses in which the term ‘opposite’ is used. Things are said to be opposed in four senses: (i) as correlatives to one another, (ii) as contraries to one another, (iii) as privatives to positives, (iv) as affirmatives to negatives.
Let me sketch my meaning in outline. An instance of the use of the word ‘opposite’ with reference to correlatives is afforded by the expressions ‘double’ and ‘half’; with reference to contraries by ‘bad’ and ‘good’. Opposites in the sense of ‘privatives’ and ‘positives’ are’ blindness’ and ‘sight’; in the sense of affirmatives and negatives, the propositions ‘he sits’, ‘he does not sit’."
ועיין שם עוד בכל הפרק ביאור מפורט של האופנים האלה.
.
.
.
.
פרק יא – קודם ומאוחר (באנגלית ‘prior’ and ‘posterior’)
עשרת הפרקים עד כאן מכוונים באופן ברור כנגד עשרת הספירות שמדובר בהן בחכמת הקבלה, שהן עשרת השכלים הנבדלים של הפילוסופים האריסטוטלים (הרמ"ק בפרדס רימונים כתב שהשכל הפועל, הוא השכל הנבדל העשירי, הוא ספירת מלכות, וכך גם במורה נבוכים ג' נ"ב, וממילא לפי זה שאר השכלים הנבדלים הם שאר הספירות.)
פרקי מטאפיזיקה דלתא: 1 – ראשית היא ההתחלה, הרצון הפשוט שהוא הכתר. 2 – סיבה היא חכמה, הסיבה היא מה שמעניק את המציאות והמציאות בעצמה, כמציאות, עוד לפני 'מה שנמצא' היא החכמה כמבואר בספרי הקבלה (למשל ספר שפע טל). 3 – יסוד הוא לא רק המציאות כשלעצמה עוד לפני מה שנמצא אלא מה שנמצא מכח המציאות, וזהו בינה. 4 – טבע הוא חסד כי הוא המציאות. 5 – הכרחי וודאי הוא הדין כמו שהתבאר במקומו. 6 – אחד הוא תפארת שם העצם שהוא באמצע והוא הלב והוא מאחד את כל הספירות כידוע. 7 – מה שהינו, נצח, הוא התפשטות של האחד בדרך יציאה החוצה והתפשטות שהוא מנצח. וכמו שהתבאר במקומו. 8 – עצם הוא הוד, מה שנסתר, שהעצם עצמו אינו יכול להיות מושג אלא רק דרך המאפיינים, לא בראייה ישירה אלא רק בעקיפין, והוא כמו הוד שחופף על המאפיינים. 9 – מה שהינו, הוא חזרה על האחדות של האחד, באופן מאוזן, בלי נטיה לימין או שמאל כמו בנצח והוד. רק שהוא יותר מתייחס לריבוי ולחומר וכמו שביארתי במקומו, והוא רק מתייחס לחומר ועדיין לא נמצא שם. וזהו ספירת יסוד. 10 – מנוגדים. זו ספירת מלכות שהיא היציאה אל הפועל של הכל בחומר, וכמו שביארתי במקומו שהניגודים הם מה שהכל מגיע לחומר.
(אני יודע שאהיה ללעג אצל החוקרים, שיטענו מה שייך הספירות של הקבלה לאריסטו. הרי אלה תקופות שונות ותרבויות שונות ועמים שונים, ואין שום ראיה שאריסטו הכיר את היהודים בכלל ולא שהכיר שום דבר מכתבי הקודש היהודיים, ובפרט לא אלה שנכתבו בימי הביניים שאז נכתבו הספרים הראשונים של הקבלה. ואיך אפשר לעשות ערבוב מוזר כזה.
אמנם חכמת הקבלה שכתובה בזוהר ובשאר ספרים של ימי הביניים, היא חכמה כל כך מפותחת, יש לה אוצר מילים ומושגים ודרכי מחשבה ואופני פירוש של הכתובים ושפת סמלים וכו' וכו'. והכל כל כך מורכב ומפותח ועשיר ובנוי ומגובש ובשל, ומלא תוכן עמוק. לא יתכן כלל שבימי הביניים קם רבי משה די ליאון או מישהו אחר והמציא יש מאין דבר כזה, ואני תמה מאוד על מי שחשב לטעון טענה כל כך מופרכת. ובתלמוד ומדרשים בהרבה מקומות יש דברים שברור שייכים לאותו עולם ושפה של לימוד הקבלה, וכגון בתחילת פרק שני של חגיגה (וכגון "תהו קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יצא חשך שנאמר (תהלים יח, יב) ישת חשך סתרו סביבותיו. בהו אלו אבנים המפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים שנאמר(ישעיהו לד, יא) ונטה עליה קו תהו ואבני בהו" ועוד הרבה כיו"ב. והברייתא הזו למשל סבורה שעל דרך זו הם גם פסוקי התנ"ך, והמתבונן בלשונם לענ"ד ירגיש שאכן יש שם כוונות עמוקות מעין אלה. כך שגם אם כפי שנראה רבי משה די ליאון כתב את ספר הזוהר, הוא לא המציא אותו אלא כתב דברים שעברו במסורות בעל פה, גם אם ניסח אותם בלשונו, ושיסודם קדום מאוד.
אריסטו גם בוודאי לא המציא את התורה שהוא מוסר, בוודאי לא את חלק הסוד שבה, שברור שהוא קיים אצלו כמו שמתגלה בלי ספק שוב ושוב מעיון היטב בדבריו, והוא בעצמו אומר שקיבל אותה מאפלטון והפיתגוראים, וגם זה לא דבר שאדם אחד יכול להמציא יש מאין. ובכתבי אפלטון יש מקומות שהוא מדבר על קבלה מקדמונים. אי אפשר כלל לדעת מהיכן בדיוק החלה הקבלה של אפלטון והפיתגוראים, וגם התנ"ך לא נכתב בחלל ריק והיה קשור לתרבויות של עמי האזור, והעמים הגדולים כגון המצרים והאשורים בוודאי היו קשורים ליוונים. כך שאם מוצאים מקבילות ברורות מאוד כמו כאן בין מה שנאמר בספרי קבלה לבין מה שכותב אריסטו, אין בכך שום תמיהה לדעתי. שולחן ערוך אורח חיים א' א': "ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת השי"ת.")
.
.
כעת בפרק י"א הוא חוזר מההתחלה על סדר עשרת הספירות, ומבאר אותן באופן בו הן משתקפות בספירת מלכות, שהיא כוללת את כל הספירות כמו שהן מצטיירות בחומר.
.
ההסתכלות של "לפני ואחרי" נראית לנו מאוד מובנת מאליה, כי אנחנו רגילים אליה. אבל כשמתבוננים רואים בזה עניין פלאי. יש מקום א' ומקום ב', יש נקודת זמן א' ונקודת זמן ב', יש מספר מסויים ויש מספר אחר. כל אחד נמצא היכן שהוא נמצא, במקום או בזמן או בסדר ההגיוני. המושג של 'לפני ואחרי' אינו נובע מהדברים שנמצאים, הוא לא מונח בהם, לא שייך להווייתם. כל אחד מהדברים שנמצאים נמצא במקומו, לא לפני שום דבר ולא אחרי שום דבר. וכך גם כל המספרים, כל השלבים בהוכחה, כל נקודות הזמן. לכל אחד מאלה יש מקום משלו, שונה מהמקום של חברו, שם הוא נמצא, והוא לא לפני ולא אחרי חברו אלא רק בפשטות במקומו שלו.
למשל יש תלמידים בכיתה, ונהוג לסדר אותם לפי ציונים, מי לפני האחרים ומי אחרי. ויבוא מישהו ויאמר אף אחד לא יותר חכם מהשני או יותר מוצלח, יש ביניהם שוני אבל לא יתרון או חסרון זה ביחס לזה, אין מקום לתת ציונים ולומר זה מוביל וזה נחשל, זה הראשון בכיתה וזה השני, זה לפני זה, אלא כל אחד מהם הוא מיוחד כמו שהוא ולא ניתן להשוואה ומדידה ואין לקבוע שהוא יותר מחברו או פחות ממנו וגם לא שווה לו. כל אחד הוא מה שהוא ותו לא.
גישה כזו אפשר להבין, ואם כך נאמר באופן כזה על כל מה שקיים במציאות ולא יהיה בכלל מושג של 'לפני ואחרי' על שום דבר. כמה זה מסתבר להסתכל כך על המציאות, אין בה שום דבר שמכריח לדרג דברים בלפני ואחרי.
אינני בקי בזה די הצורך, אבל אולי יש לזה קצת שייכות להסתכלות של הדאו של לאו דזה. אין סולם שבו משהו נמוך ומשהו גבוה ויש להעריך יותר את הגבוה או לטפס אליו וכו', לכל דבר יש את מקומו שלו בלי העדפות. המחשבה לא מחפשת לסדר את מה שהיא תופשת בסדר או מבנה של התחלה אמצע וסוף. ומהדאו רואים שאפשר לחיות עם הרבה מחשבה וחכמה גם באופן כזה, אפשר לתפוס את המציאות גם כך, אם כי המובן של מחשבה ותפישה אצלם הוא כמובן שונה.
באמנות של בודהיזם והינדואיזם יש משקל חשוב למנדלה, שמארגנת את הציור בסימטריה מעגלית, שאין בה למעלה ולמטה ולא ימין ושמאל, ואין שום היררכיה. לעומת זאת בתרבות המערבית יש מבנה בסיסי של ציור שיש בו חלק תחתון שהוא לרוב כהה ומלא וכמו אדמה, וחלק עליון שהוא בהיר וקל יותר וכמו שמים, וההתרחשות העיקרית היא באמצע ויש שם תנועה מצד אחד לצד שני. גם ציורים שלא בנויים כך לרוב מתייחסים למבנה הזה, ויש משמעות לשינוי שהם שינו ממנו – הוא נקודת ההתייחסות. הוא ארגון של מדרגות היררכיות של למעלה ולמטה, וימין ושמאל.
חמשת היסודות של המזרח הם מערכת מעגלית, ולא כמו ארבעת היסודות המערביים שהם סידור היררכי של נמוך וגבוה.
.
ביהדות יש בחינה מסויימת של הזמן שאינה הסתכלות של לפני ואחרי. בחגים אנחנו חוזרים לאותו זמן עצמו, בפסח אנחנו בזמן של יציאת מצרים, אותו זמן עצמו שבו משה ובני ישראל יצאו ממצרים. הזמן אינו משהו שמתקדם אלא הוא עומד קבוע והוא מעגל ולא קו. השוני בין הזמנים אינו בכך שזה היה לפני וזה אחרי, אלא הוא רק שוני בחווייה. בזמן של פסח החוויה היא יציאה לחירות, בזמן של שבועות החוויה היא קציר ובסוכות אסיף. אם אני חווה חוויה של יציאה לחירות כעת אני בזמן של פסח. ישראל היו מקדשים את החודש כרצונם, ועיברו את השנה כרצונם, ואומרים מקדש ישראל והזמנים. ישראל קבעו את הזמנים. כלומר אם אני מחליט עכשיו שאני בחוויה של יציאה לחירות אני עכשיו בזמן של פסח. רק רצו שלא כל אחד יקבע לעצמו את הזמן שבו הוא נמצא ורצו שזה יהיה כולם ביחד ולכן הקפידו שרק בית דין שבארץ ישראל יקדשו את החודש ויקבעו באיזה זמן כולנו ביחד נמצאים.
.
אריסטו מבאר שהמספרים ביסודם הם מספרים אידאיים, כלומר שאינם צירוף. שתיים זה לא צירוף של אחד ועוד אחד. אלא זה אידיאה בפני עצמה שהיא שתיים, וכך שאר המספרים. אם המספרים הם צירוף, ושתים זה אחד ועוד אחד כשהם מצורפים, מסתבר לומר שקודם יהיה אחד ואחר כך שתיים ואחר כך שלוש וכו'. כי לולא שיש אחד לא יתכן שיהיה שתיים שהרי שתים הוא צירוף של אחד ועוד אחד. ורק אחרי שיש אחד ייתכן לצרף אחד ואחד ושיהיו שניים. אבל אם המספרים הם אידיאות ולא צירוף, אין הכרח מתוך הווייתם שיהיה ביניהם סדר של שלפני ואחרי ויתכן שכל מספר עומד במקומו בלי שאחד מהם קודם או מאוחר לחברו.
.
אם המציאות בעצמה לא מכריחה לתפוש אותה באופן של לפני ואחרי, זה לא דבר שהוא אימננטי בסדר המציאות, אם כן יש לשאול מאיפה בכלל נוצר בתודעה שלנו המושג של לפני ואחרי. מושג בתודעה אמרו להיווצר בה מכח שהיא תופשת את המציאות והמושג הזה נמצא במציאות ומשם הגיע לתודעה. למשל מושג כמו 'צבע' אין תמיהה מאיפה הוא הגיע לתודעה, כי יש במציאות צבעים, והעין קולטת את המציאות והתודעה קולטת את המציאות ולכן יש בתודעה מושג של צבע. אבל אם במציאות אין בכלל מושג של לפני ואחרי, מאיפה הוא צמח להיות קיים בתודעה? למה בכלל אנחנו יכולים לחשוב על לפני ואחרי, למה יש מילים כאלה ולמה אנחנו מבינים על מה מדובר. מה שלא נמצא במציאות אמור להיות שלא תהיה לו מילה ולא נוכל לחשוב עליו ולא להבין במה מדובר.
אמנם האל, הבורא, שהוא התחלת המציאות, המקור האחד שממנו המציאות נובעת, יש לנו מושג עליו ומילה בשבילו למרות שאינו בתוך המציאות.
.
הלכות יסודי התורה פרק ד':
"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד. והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."
יש בנו עין הלב שיכולה לדעת גם את מה שמחוץ למציאות, אדון הכל. משם אנו משיגים מחוץ למציאות ויודעים שיש לה התחלה ומקור. מזה נובע המושג של לפני ואחרי. אם יש מקור הוא ההתחלה והראש, ומה שנובע ממנו הוא אחריו. מזה נולד בתודעה האנושית המושג של לפני ואחרי. אדון הכל הוא לפני, והעולם שהוא ברא הוא אחריו. ואחרי שיש לנו בתודעה מאת המושג הזה אנחנו משתמשים בו בכל מקום שהוא שייך. כי לא רק הבריאה כולה נובעת מהבורא אלא כל פרט ופרט שיש בה הוא בנביעה. הכל הוא סדר של השתלשלות מהמקור הראשון וממנו מדרגות מדרגות מסודרות לפי הקרבה אליו. כל דבר הוא מעל משהו ומתחת למשהו. הכל הוא בהיררכיה. כמו ענפי עץ שהקרוב קרוב לגזע ולשורש קודם במעלתו ובחשיבותו.
.
בתחילת הפרק כותב אריסטו:
"The words ‘prior’ and ‘posterior’ are applied (1) to some things (on the assumption that there is a first, i.e. a beginning, in each class) because they are nearer some beginning"
הניסוח אומר שאפשר לראות את הדברים עצמם כך שאין בהם עניין של ראשית או התחלה. רק אם נניח שיש דבר כזה שהוא ראשית או התחלה, אז נוכל לראות בדברים לפני ואחרי. כלומר זו רק הנחה שאנו מניחים, שבאה מבחוץ ואנו מחילים אותה על הדברים, ולא שזה נובע בהכרח מהדברים.
.
לכן הפרק הזה מחזיר אותנו לפרק הראשון של הספר שעסק בהתחלה. שכל דבר נובע מהתחלה ולא קיים סתם כך לעצמו. ואלה דברים ברורים מאוד למבין.
.
.
סיום הפרק:
"Some things then are called prior and posterior in this sense, others (4) in respect of nature and substance, i.e. those which can be without other things, while the others cannot be without them, – a distinction which Plato used. (If we consider the various senses of ‘being’, firstly the subject is prior, so that substance is prior; secondly, according as potency or complete reality is taken into account, different things are prior, for some things are prior in respect of potency, others in respect of complete reality, e.g. in potency the half line is prior to the whole line, and the part to the whole, and the matter to the concrete substance, but in complete reality these are posterior; for it is only when the whole has been dissolved that they will exist in complete reality.) In a sense, therefore, all things that are called prior and posterior are so called with reference to this fourth sense; for some things can exist without others in respect of generation, e.g. the whole without the parts, and others in respect of dissolution, e.g. the part without the whole. And the same is true in all other cases."
.
המציאות היא החיבור של חומר וצורה. אם מה שראשון הוא משום שהוא קרוב יותר למקור המציאות, שיש בו יותר מציאות, יש שני כיוונים של ראשון. ראשון מצד החומר, זהו הראשון מצד הבכח, הפוטנציאליות. והשני ראשון מצד הצורה, ושם מה שיותר בפועל הוא יותר מצוי ויותר ראשון.
אריסטו אומר כאן שבמובן מה כל המובנים של "לפני" ו"אחרי" מתייחסים למובן הזה. מה שהעבר הוא לפני העתיד זהו גם משום שהוא יותר מצוי. וכן מה שמקום קרוב נמצא לפני מקום רחוק וכל כיו"ב. כי העתיד לא יכול להתקיים בלי העבר, ולהגיע לרחוק אי אפשר בלי להימצא מקודם בקרוב וכן הלאה. הכל הוא השפעת מציאות ממקור המציאות. האופן של המציאות של הנבראים הוא אופן של מציאות מושפעת ממקור המציאות. במציאות מושפעת לעולם אין שני מקומות שמצויים במידה שווה. שאמיתת מציאותם שווה. המציאות בכללה מושפעת ממקור המציאות, וכל היא מהותה וכל פרט ופרט שבה וכל בחינה ובחינה שבה. כל דבר מקבל ממשהו ומשפיע למשהו, כל מה שנמצא הוא רק צינור השפעה באופן שהוא. מקבל ומשפיע. כל בחינה, כל דרך תפישה, כל זווית הסתכלות, תמיד יימצא שהיא באופן של מקבל ומשפיע, שזהו העומק של לפני ואחרי. אריסטו מקודם הראה בחינות שונות של לפני ואחרי. כאן הוא מגלה את העומק שלהן שמשותף לכולן, הכל הוא אופנים של צינורות שפע של הווייה. בזה האו מחזיר את הפרק שלנו לפרק הראשון, שלכל יש התחלה, שהכל נברא מהבורא מהכלל הכי כללי דרך כל כלל ביניים עד הפרט הכי פרטי. וכל הוא בכל הבחינות והזוויות השונות שאפשר להסתכל על המציאות.
.
.
.
.
פרק י"ב – בכח (באנגלית potency. או capacity או potentiality. ביוונית dunamis)
(הנושא נדון ביתר אריכות לקמן במטאפיזיקה ספר ט' עמ' 1045ב. כאן אכתוב לפי מה שכתוב כאן, ולקמן בפרק ט' אכתוב לפי מה שכתוב שם)
.
פרק זה הוא חזרה על הפרק השני בספר ("סיבה"). ספירת חכמה היא ההוויה מצד עצמה, כהווייה, לפני שיש משהו שהוא זה שהווה. וזה עניין סיבה שהיא ההוויה של הדבר המסובב, עוד לפני שקיים הדבר המסובב. הבכח הוא ההוויה של מה שיכול לצאת אל הפועל עוד לפני שיצא אל הפועל. ההוויה של דבר עוד לפני שהוא קיים בתורת "זה". וזו היא ספירת חכמה והיא הנקודה של ההוויה, והיא נקודה כי עוד אין שם שום דבר יש לו התפשטות וקיום בפועל. וזו היא הנקודה שמדבר בה הרמב"ן בבראשית א' א'. שהיא הדבר הראשון שנברא. והיא החומר, כי הוויה היינו הוויה מחוץ לבורא, וזה רק על דרך העדר וחומר וצמצום, והנקודה היא החומר הראשון, ההיולי.
וזה ביאור לשונו בתחילת הפרק:
"‘Potency’ means (1) a source of movement or change, which is in another thing than the thing moved or in the same thing qua other; e.g. the art of building is a potency which is not in the thing built, while the art of healing, which is a potency, may be in the man healed, but not in him qua healed. ‘Potency’ then means the source, in general, of change or movement in another thing or in the same thing qua other, and also (2) the source of a thing’s being moved by another thing or by itself qua other."
.
.
אריסטו כותב כאן:
"‘Potency’ having this variety of meanings, so too the ‘potent’ or ‘capable’ in one sense will mean that which can begin a movement (or a change in general, for even that which can bring things to rest is a ‘potent’ thing) in another thing or in itself qua other;"
לכאורה זה מובן הפוך. מה שיכול להניע או לגרום שינוי, זה מה שהוא בפועל, והוא מפעיל דבר אחר ומשנה אותו, מוציא אותו מהכח אל הפועל. האש היא חמה בפועל, כשהיא נוגעת במים, החום בכח שיש במים יוצא אל הפועל בסיבת האש. הבפועל של האש מפעיל את החום שבמים ומוציא אותו מהכח אל הפועל. אריסטו כאן אומר שלאש יש "כח" לחמם את המים וזה גם מובן של כח כמו בכח במובן של פוטנציאל.
הקשר בין המובן של ה"כח" שיש באש לחמם את המים, או ה"יכולת" של האש לחמם את המים, למובן של חום ב"כח" שיש במים הקרים, הוא עניין עמוק וחשוב.
בפיזיקה ספר ג' פרק א' כתב אריסטו:
"Now each of these belongs to all its subjects in either of two ways: namely (1) substance — the one is positive form, the other privation; (2) in quality, white and black; (3) in quantity, complete and incomplete; (4) in respect of locomotion, upwards and downwards or light and heavy. Hence there are as many types of motion or change as there are meanings of the word ‘is’.
We have now before us the distinctions in the various classes of being between what is full real and what is potential.
Def. The fulfilment of what exists potentially, in so far as it exists potentially, is motion — namely, of what is alterable qua alterable, alteration: of what can be increased and its opposite what can be decreased (there is no common name), increase and decrease: of what can come to be and can pass away, coming to he and passing away: of what can be carried along, locomotion.
Examples will elucidate this definition of motion. When the buildable, in so far as it is just that, is fully real, it is being built, and this is building. Similarly, learning, doctoring, rolling, leaping, ripening, ageing.
The same thing, if it is of a certain kind, can be both potential and fully real, not indeed at the same time or not in the same respect, but e.g. potentially hot and actually cold. Hence at once such things will act and be acted on by one another in many ways: each of them will be capable at the same time of causing alteration and of being altered. Hence, too, what effects motion as a physical agent can be moved: when a thing of this kind causes motion, it is itself also moved. This, indeed, has led some people to suppose that every mover is moved. But this question depends on another set of arguments, and the truth will be made clear later. is possible for a thing to cause motion, though it is itself incapable of being moved.
It is the fulfilment of what is potential when it is already fully real and operates not as itself but as movable, that is motion. What I mean by ‘as’ is this: Bronze is potentially a statue. But it is not the fulfilment of bronze as bronze which is motion. For ‘to be bronze’ and ‘to be a certain potentiality’ are not the same.
If they were identical without qualification, i.e. in definition, the fulfilment of bronze as bronze would have been motion. But they are not the same, as has been said. (This is obvious in contraries. ‘To be capable of health’ and ‘to be capable of illness’ are not the same, for if they were there would be no difference between being ill and being well. Yet the subject both of health and of sickness — whether it is humour or blood — is one and the same.)
We can distinguish, then, between the two — just as, to give another example, ‘colour’ and ‘visible’ are different — and clearly it is the fulfilment of what is potential as potential that is motion. So this, precisely, is motion."
.
.
המימוש של הבכח לצאת אל הפועל, לא הדבר המסויים שיוצא לבסוף אל הפועל אלא תנועת המעבר כשלעצמה מהמצב של בכח למצב של בפועל. לפני שהגיע לסוף המימוש, בלי להסתכל על מה מתממש, רק השינוי מבכח לבפועל, זוהי התנועה.
והתנועה היא היא המציאות בעולם הארצי המוחשי. וכמו שכתבתי באורך לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההווייה.
וכן כתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק א' שהבאתי:
" Hence there are as many types of motion or change as there are meanings of the word ‘is’."
.
דבר בכח יש בו מציאות בכח שיכולה לצאת אל הפועל. למשל בגוש שיש יש כבר פסל שאחר כך האומן יגלף אותו על ידי הסרת השיש המיותר והשארת הפסל שהיה מקודם בתוך הגוש. במים כיוון שיש אפשרות שיהיו חמים, כבר עכשיו יש את החום קיים כאפשרות. שהרי אחרי שיתחממו החום שבהם לא יהיה דבר חדש יש מאין שלא היה קשור לשום דבר שהיה מקודם. אלא החום בפועל קיים רק בגלל שהיתה אפשרות להתחמם והחום הוא מימוש של אותה אפשרות. ולכן החום כבר היה קיים כאפשרות. קול אינו יכול להתחמם, מה שהמים שונים מהקול והם כן יכולים להתחמם, זה עיקר המציאות של החום בהם. מה שלבסוף הם באמת חמים זה רק גילוי של האפשרות שהיתה להם להתחמם, המציאות של חום כבר היתה מקודם בכח.
אבל אם אין אומן שיכול לגלף את השיש או אש שיכולה לחמם את המים, לא יהיה קיים בשיש פסל ולא יהיה קיים במים חום. כלומר המציאות של פסל בכח או חום בכח, היא לא נמצאת רק בשיש או במים. מצד שני מה שהאומן הוא אומן, ומה שהאש היא דבר חם, זהו רק כי יש שיש (או כל חומר שאפשר לפסל בו) ויש מים (או כל דבר אחר שיכול להתחמם). בלי שום חומר הפסל אינו פסל כלל, ובלי משהו שיכול להתחמם האש אינה חמה כלל. אם במקרה אין משהו שיתחמם האש עדיין חמה, אבל לו יצוייר שהמציאות היא כזו שבמהותה, בעצם, לא ייתכן ששום דבר יתחמם, הרי שהאש אינה חמה. וכן אם בעצם המציאות, טבעה היה כך שלא יתכן ששום דבר יפוסל, אז הפסל אינו פסל. גם המציאות של אומן או של אש חמה בפועל אינה נמצאת באומן לחוד ולא באש לחוד. התנועה היא מניע ומונע כאחד. אין מניע בלי מונע ואין מונע בלי מניע. מבחינה לוגית, מבחינת התפישה, לא ייתכן כלל לתפוש במחשבה מושג של 'מניע', אם אין בכלל בתודעה ובתפישה ובאפשרות המחשבה מושג של 'מונע', ולהיפך. אנו יכולים לתפוש רק מניע ומונע כדבר אחד. והדבר הזה הוא תנועה, שבה המניע מניע את התנועה והמונע נע בה. הסיבה הפועלת, הבפועל, המניע, והמסובב שיוצא מהכח אל הפועל מסיבת הפעלת הסיבה, שניהם אחד והם תנועה. התנועה היא מציאות של סתירה, היא כבר יצאה מהמקום אע"פ שעדיין לא נכנסה אליו. היא מאחדת ניגודים, מאחדת בין חוסר הוויה להוויה. מה שנע אינו קיים כי הוא משתנה לדבר אחר ללא הרף (כל שינוי נקרא תנועה. וגם תנועה ממקום למקום היא שינוי של הדבר כי מקומו הוא מאפיין שלו, הוא אחת מהקטגוריות שלו וכל הקטגוריות שלו קובעות מהו) ואין רגע אחד שהוא מה שהוא. אבל הוא מה שהוא כנמצא בתנועה.
התנועה מאחדת את מקור התנועה עם המונע. ללא המונע מקור התנועה אינו מקור תנועה, וללא מקור התנועה הנע אינו נע. אין עם בלא מלך ואין מלך בלא עם.
דבר שהוא בפועל אם מסתכלים עליו מצד מה שהוא קיים, הוא נקרא בפועל. וזה מצד הצורה, כי הצורה אינה בתנועה ואינה משתנה, אלא היא עומדת, היא בנצח. דבר שנע הוא משתנה כל הזמן ואינו קיים, אבל הצורה שבו מושגת כאותה צורה במשך השינויים, והיא גורמת שנשיג אותו שהוא קיים למרות שהוא נע.
אבל אם מסתכלים לא על צורה בעצמה אלא על הצורה בחומר, שהיא מתהווה ונפסדת בתנועה מתמדת, אז גם מה שהוא בפועל אינו קיים מצד עצמו אלא קיים רק בתנועה, והתנועה היא מה שהוא מוציא אל הפועל דבר אחר שקיים בכח. ויש אחדות בין הבפועל והבכח. כמו מים שזורמים בצינור, יש אחדות בין מה שמניע ומה שנע, בין מה שנכנסים המים ומה שהם מתקבלים וזורמים הלאה. במים זורמים יש אחדות בין מה שהמים דוחפים ומה שהם נדחפים. מה שהם דוחפים הוא הבפועל ומה שהם נדחפים הוא הבכח שיוצא אל הפועל ואז הוא דוחף הלאה את המים הסמוכים לו והם נדחפים ונעשים דוחפים וכן הלאה כל דבר הוא דוחף ונדחף והן שתי בחינות של עניין אחד. התנועה כיוון שהיא דחיפה שיכולה לדחוף היא כח. הדוחף הוא "כח" והנדחף הוא "בכח" עד שהוא נהפך לכח ממש ופועל הלאה. זה עניין עמוק וקשה ובהתבוננות בו היטב נובעים הרבה דברים ומוארים הרבה דברים, ולא סיימתי את ביאורו וקשה לי לבאר אותו ותן לחכם ויחכם עוד.
יש שיחות של רבי ירוחם ליבוביץ' ממיר שבהן הוא מדבר על כך שלהיות קיים באמת זהו להיות צינור שהשפע עובר דרכו, וככל שהוא נסתם מחמת הרצון שיישאר אצלו, כך יש לו פחות, והוא פחות קיים ופחות חי. וזה העיקר של ללכת במידותיו.
.
.
.
אריסטו כותב בפרקנו:
"and in one sense that which has a potency of changing into something, whether for the worse or for the better (for even that which perishes is thought to be ‘capable’ of perishing, for it would not have perished if it had not been capable of it; but, as a matter of fact, it has a certain disposition and cause and principle which fits it to suffer this; sometimes it is thought to be of this sort because it has something, sometimes because it is deprived of something; but if privation is in a sense ‘having’ or ‘habit’, everything will be capable by having something, so that things are capable both by having a positive habit and principle, and by having the privation of this, if it is possible to have a privation; and if privation is not in a sense ‘habit’, ‘capable’ is used in two distinct senses);"
.
(תרגום טרדניק:
(c) That which has the potency of changing things, either for the worse or for the better (for it seems that even that which perishes is "capable" of perishing; otherwise, if it had been incapable, it would not have perished. As it is, it has a kind of disposition or cause or principle which induces such an affection.Sometimes it seems to be such as it is because it has something, and sometimes because it is deprived of something; but if privation is in a sense a state or "habit," everything will be "potent" through having something; and so a thing is "potent" in virtue of having a certain "habit" or principle, and also in virtue of having the privation of that "habit," if it can have privation; and if privation is not in a sense "habit," the term "potent" is equivocal))
.
צריך ביאור למה חשוב לאריסטו הדיון הארוך הזה, מה חשוב אם תכונה שיש בדבר שמאפשרת את היותו ניזוק וכלה, היא משהו שיש בו בכח כמו כל התכונות שהן מציאות בכח של משהו חיובי, וכמו התכונה שיש במים שהם חמים בכח. או שהאפשרות להעדר היא לא משהו ש"יש" בו אלא משהו שחסר בו ומכח זה הוא עשוי להיפסד. זה נראה רק שאלה של ניסוח (האם יש בו את האפשרות להיפסד, או שאין בו את האפשרות להיות חזק ובלתי נפסד), ולא של תוכן, ובוודאי לא של תוכן חשוב.
.
הנה לעיל בפרקנו הוא כתב באופן שנראה סותר:
"The states in virtue of which things are absolutely impassive or unchangeable, or not easily changed for the worse, are called potencies; for things are broken and crushed and bent and in general destroyed not by having a potency but by not having one and by lacking something,"
אמנם מה שכתב לעיל בפרקנו מדבר על כח במובן החיובי של משפיע. מה שהוא בעל כח חיובי והוא חזק ומשפיע, זה גורם גם לכך שהוא פחות ניתן לנזק וכליון.
כאן הוא מדבר ב"בכח" במובן הסביל של קבלת השפע. זהו החומר. בגוש השיש לא רואים את הפסל שטמון בו ושעתיד האומן לגלות אותו על ידי שיגלף את השיש המיותר. זהו העדר של הפסל. השיש המיותר מוחק את צורת הפסל שטמונה בו.
אם ניקח פסל מגולף ומושלם, ונאחה אליו חתיכות שיש עד שייראה כגוש. או פסל ברונזה נתיך אותו ונחזירו לגוש ברונזה, הרי זה העדר של הפסל, זה וודאי מחיקה ואיבוד שלו. מי שיעשה כך ישלם דמי נזק כפי שוויו של הפסל. אע"פ שעדיין הוא קיים שלם בתוך הגוש, וכל מי שיסלק את החומר המיותר יגלה אותו טמון בתוך הגוש בלי נזק. כי מה שהוא קיים בתוך הגוש זה מחוסר מעשה, עדיין חסר מעשה הגילוף שיצייר את צורתו, ובלי צורתו אינו קיים כלל.
ההעדר של כל הפסלים שיכולים להיות מגולפים בגוש השיש הוא מה שגורם שכל הפסלים יכולים להיווצר מהגוש, שכל הפסלים קיימים בכח בגוש. נובע מזה שמה שקיים באופן של "בכח" הוא קיים באופן של העדר. לכן אין להפריד בין תכונה שיש בחומר שגורמת לו שהוא יכול להפוך לפסל שיש, לבין תכונה שיש בחומר שגורמת לו שהוא יכול להיות ניזוק ונפסד. שתיהן הן תכונה של העדר. החומר כל כולו אינו אלא רק העדר. מציאות של דבר שהיא מחוץ למציאותו של הבורא היא בהכרח תמיד רק מציאות של העדר, היא דבר פלא שמהותו העדר בלבד והוא נתפש כמציאות חיובית. אריסו דן האם האמת הזו גלויה עד כדי שגם באפשרות של העדר נראה שאינה שונה במהותה מאפשרות של התהוות, ולכן נאמר ש"יש" אפשרות של העדר, ולא רק שחסר אפשרות של חוסן וחוזק.
.
.
.
.
פרק יג – כמות (באנגלית: Quantity ,Quantum)
תחילת פרקנו:
‘Quantum’ means that which is divisible into two or more constituent parts of which each is by nature a ‘one’ and a ‘this’.
הקשר לפרק ג' ברור. תחילת פרק ג':
‘Element’ means (1) the primary component immanent in a thing, and indivisible in kind into other kinds; e.g. the elements of speech are the parts of which speech consists and into which it is ultimately divided, while they are no longer divided into other forms of speech different in kind from them.
זוהי ספירת בינה, שהיא התחלת המציאות של דבר. והוא היסוד האחד. (חכמה היא המציאות כמציאות, לא של דבר מה).
לא אבאר כאן איך איכות שייך לחסד ויחס לדין. פרק ט"ז עוסק ב"מושלם", שזה ברור ששייך לספירת תפארת, שבפרק ו' לעיל עניינה היה "אחד". ובפרק כ"ו שוב העניין חוזר, שהוא עוסק ב'שלם'.
פרק י"ט עוסק ב"סדר" שזהו כידוע יסוד שהוא סדר כל הספירות, ופרק כ' הוא "בעלות". שהיא מלכות, שהיא מעניין קניין קידושין אשת חיל עטרת בעלה. והיא חוזרת בפרק ל' שעוסק ב"מקרה" שהוא צד החומר, ומלכות נקראת ארץ והיא התחתונה שבמעלות ובה הדברים מתגשמים בחומר.
ודי בזה כאן.
.
.
"A quantum is a plurality if it is numerable, a magnitude if it is a measurable. ‘Plurality’ means that which is divisible potentially into non-continuous parts, ‘magnitude’ that which is divisible into continuous parts; of magnitude, that which is continuous in one dimension is length; in two breadth, in three depth. Of these, limited plurality is number, limited length is a line, breadth a surface, depth a solid."
magnitude, מידה שהיא בדבר רצוף, שייך רק בדבר חומרי. בגיאומטריה אין מידות אורך שהן רצף. כשאומרים אורך צלע המשולש הוא 5, הרי 5 אינו יחידת אורך. אין אורך שהוא 5. ואם אומרים 5 מטרים הרי מטר אינו ישות מתימטית אלא גוף חומרי, וזה כמו לומר 5 תפוחים או סוסים. אפשר לנסח תרגיל מתימטי שאומר ש 5 סוסים ועוד 2 סוסים שווים 7 סוסים. אבל זה מטעה, סוס אינו ישות מתימטית, ומבחינה מתימטית התרגיל הוא 5+2=7. היישום שלו על פילים הוא כבר החלת המתימטיקה על גופים חומריים.
גיאומטריה היא יחסים בין מספרים.
למשל משפט פיתגורס:
משפט פיתגורס לא מדבר על אורכים. a אינו מידת אורך, וגם 4 אינו מידת אורך. 4 מטרים היא מידת אורך אבל מטר אינו ישות גיאומטרית כמו שסוס אינו ישות גיאומטרית. משפט פיתגורס הוא יחס בין מספרים, כמו לתאר ש 2 הוא חצי מ 4. יש מספרים ויחסים בין מספרים שהדרך לתאר אותם היא על ידי תיאור גרפי, צורה גיאומטרית כלשהי. במתימטיקה המודרנית יש הרבה אופנים של תיאור מספרים ויחסים בין מספרים, לא רק על ידי ספרות וסימנים חיבור חיסור כפל וכיו"ב. הגיאומטריה היא אחת מדרכי התיאור האלה.
אפשר להחיל את הגיאומטריה על עצמים מוחשיים, וגם מתימטיקה שמתוארת על ידי ספרות אפשר להחיל על גופים מוחשיים כמו 2+2=4 אפשר להחיל על 2 תפוחים ועוד 2 תפוחים ביחד הם 4 תפוחים.
הגדלים הגיאומטריים אין בהם רצף. אם אורך הצלע הוא 4 או 5 זה כמו הספרות 4 ו 5 שאין בהן רצף. (ארבע וחצי הוא לא מספר שהוא בין ארבע לחמש, אלא הוא תשעה חצאים. אנו סופרים כמה יחידות יש, כל דבר יכול להיות יחידה. וכמו שהתבאר יותר לעיל, בספר דלתא)
.
לקמן בפרקנו:
"Of the things that are quanta by their own nature some are so as substances, e.g. the line is a quantum (for ‘a certain kind of quantum’ is present in the definition which states what it is), and others are modifications and states of this kind of substance, e.g. much and little, long and short, broad and narrow, deep and shallow, heavy and light, and all other such attributes."
מבואר שכשהוא מדבר על קו ככמות שהיא של אורך, של רצף, הוא מדבר על קו שהוא מציאות מוחשית. שהרי הוא אומר שיש בו מצבים וכגון כבד וקל, ושאר המצבים שהוא מדבר בהם, ששייכים רק בגוף חומרי ולא בישות מתימטית. הקו שמגביל, מתאר, גוף חומרי, כלול בו ומצוי איתו במציאותו. למשל קו האופק הוא מציאות מוחשית חומרית כי הוא כלול במציאות של הים. כמו שנקודת הקצה של קו כלולה במציאות של הקו ולכן יש לה מימד אורך כמו לכל הקו. וכך קו שכלול בגוף תלת מימדי יש לו מציאות תלת מימדית והכובד של הגוף הוא גם בקו, וזה פשוט.
.
.
היחידה היא הגודל המתימטי הבלתי רציף. קו האו התחלת ההתפשטות של הגודל החומרי שהוא רצף. נקודה היא המעבר בין העולם המתימטי המופשט לעולם החומרי המוחשי. היא מוחשית בכך שאפשר להגדיר לה מקום מסויים בעולם החומרי, מה שאי אפשר להגדיר ליחידה מתימטית (כמו היחידות שסופר המספר המתימטי 5). אבל היא לא מציאות חומרית בכך שאין לה שום מימד של התפשטות.
כתבתי לעיל הרבה על רצף, אפשר למצוא לפי התגיות "אכילס והצב" ו"רצף". רצף הוא אופן ההוויה החומרי, המוחשי. הוא לא עניין מתימטי. זה מטעה כי בימינו רצף נחשב נושא במתימטיקה. החשבון האינפיניטיסימלי מיסודו של לייבניץ ניסה למצוא דרך תיאור מתימטית לרצף. זו טעות מעיקרא. זה כמו לנסות למצוא תיאור מתימטי לסוס או עגבניה, לצבע של כלנית או לתחושת שברון הלב של אהבה נכזבת. מתימטיקה היא רובד בפני עצמו של המציאות, כמו שהאידיאות לפי אפלטון (ואריסטו מודה כמו שהארכתי במקום אחר) הן מציאות ברובד אחר. וכמו שהשירה מתארת עד רובד אחר של המציאות. המתימטיקה היא לא תיאור של המציאות החומרית. כיוון שהמתימטיקאים המודרניים טעו בזה, רוב המתימטיקה המודרנית היא רק כלי חישוב ומדידה שימושיים אבל אינה מתימטיקה אמיתית, היא אינה תיאור של רובד המציאות המתימטי של העולם. כי הם חדלו מלראות שיש במציאות רובד כזה. גם המתימטיקה, תפארת המדעים, נפלה קרבן למטריאליזם.
.
.
"Again, some things are called quanta in virtue of their own nature, others incidentally; e.g. the line is a quantum by its own nature, the musical is one incidentally. Of the things that are quanta by their own nature some are so …"
ראובן הוא אחד. אם במקרה הוא מוזיקלי, אז מה שהוא מוזיקלי במקרה הזה הוא אחד.
ברוב הפרקים אריסטו מבאר קודם את העניין כמו שהוא מופיע באופן מקרי, ורק אחר כך מבאר אותו כפי שהוא בעצם. האופן המקרי מראה איך העניין מתגלה במציאות החומרית היום יומית שבה בכל דבר מעורבים הרבה מקרים. מבין ריבוי המקרים אנו מתלמדים לבודד עניין מהותי שהוא בעצם. בכתיבתו אריסטו עוקב אחר המהלך הזה של התבוננות פילוסופית במציאות.
.
.
סיום הפרק:
"Of things that are quanta incidentally, some are so called in the sense in which it was said that the musical and the white were quanta, viz. because that to which musicalness and whiteness belong is a quantum, and some are quanta in the way in which movement and time are so; for these also are called quanta of a sort and continuous because the things of which these are attributes are divisible. I mean not that which is moved, but the space through which it is moved; for because that is a quantum movement also is a quantum, and because this is a quantum time is one."
מבואר כאן שהתנועה היא מאפיין כמות מקרי של החלל (לא של העצם הנע). והזמן הוא מאפיין כמות מקרי של התנועה.
.
.
כעין זה כתב במורה נבוכים ב' י"ג (תרגום אבן תיבון):
"ושהזמן עצמו גם כן מכלל הנבראים – כי הזמן נמשך אחר התנועה והתנועה – מקרה במתנועע; והמתנועע ההוא בעצמו אשר הזמן נמשך אחר תנועתו – מחודש והיה אחר שלא היה; ושזה אשר יאמר היה האלוה קודם שיברא העולם – אשר תורה מלת 'היה' על זמן – וכן כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו – כל זה שיעור זמן או דמות זמן לא אמתת זמן; כי הזמן – מקרה בלא ספק והוא אצלנו מכלל המקרים הנבראים כשחרות וכלובן ואף על פי שאינו ממין האיכות אלא שהוא בכלל – מקרה דבק לתנועה כמו שהתבאר למי שהבין דברי אריסטו בבאור הזמן ואמיתת מציאותו:
ונבאר הנה ענין – ואף על פי שאינו מכונת מה שאנחנו בו אלא שהוא מועיל בו – והוא שאשר חייב העלם ענין הזמן מהרבה מאנשי החכמה עד שערבבם ענינו – היש לו אמיתות במציאות או אין אמיתות לו? – כגלינוס וזולתו הוא היותו מקרה במקרה; כי המקרים הנמצאים בגשמים מציאות ראשונה כמראים וכטעמים הם יובנו בתחלת מחשבה ויצוירו עניניהם; ואמנם המקרים אשר נושאיהם מקרים אחרים – כלהט במראה והנטיה וההקף בקו – יעלם ענינם מאד ובלבד כשיחובר אל זה שיהיה המקרה הנושא בלתי עומד על ענין אחד אך ישתנה מענין אל ענין – יעלם הדבר יותר. ונקבצו בזמן שני הענינים יחד שהוא מקרה דבק לתנועה והתנועה מקרה למתנועע; ואין התנועה כדמות השחרות והלובן אשר הם ענין מיושב אבל אמיתת התנועה ועצמותה – שלא תתישב על ענין ואפילו כהרף עין – וזה ממה שחיב העלם ענין הזמן. והכונה שהוא אצלנו דבר נברא מתהוה כשאר המקרים והעצמים הנושאים למקרים ההם. ולזה לא תהיה המצאת האלוה לעולם בהתחלה זמנית כי הזמן מכלל הנבראים:
והתבונן זה הענין מאד בעבור שלא תתחיב התשובות אשר אין לנטות מהם למי שיסכל זה. כי כשתקים זמן קודם העולם תחויב להאמין הקדמות כי הזמן – מקרה ואי אפשר לו מבלתי נושא ויתחיב מציאות דבר קודם מציאות זה העולם הנמצא עתה – ומזה היא הבריחה:"
.
.
לפי אריסטו בפיזיקה ספר ד' אין חלל ריק. יש רק גופים מלאים חומר בלי ריקות כלל, והנפח של הגופים הוא מה שאנו חושבים עליו כעל חלל. אם יסתלקו הגופים גם החלל יסתלק איתם ולא יישאר גם לא חלל ריק, אלא רק העדר גמור ומוחלט שהוא עניין שאיננו יכולים כלל להשיג ולצייר.
תנועה מוכרחה להיות ביחס למשהו. נניח כמו שכעת סבורים בפיזיקה המודרנית שהיקום הוא בגודל סופי, וכן דעת אריסטו, ומחוץ ליקום אין מאומה, גם לא חלל ריק. זה דבר שאיננו יכולים לתפוש. כשחושבים על מה שמחוץ לגבול היקום הסופי חושבים על מקום שהוא כל כך ריק שאפילו חלל ריק אין בו. אבל כבר חשבנו על המילה "מקום" וכבר חשבנו על חלל ריק. איננו יכולים לחשוב על העדר כל כך גמור שאפילו אינו חלל ריק ואינו מקום כלל. (בדומה לזה איננו יכולים לחשוב על מה שהיה לפני בריאת הזמן. כי חושבים: "לפני שנברא הזמן אפילו זמן לא היה". אבל כבר חשבנו על המילה "לפני" שפירושה זמן)
אם נשאל האם כל היקום, כולו כגוף אחד, כולו נע או כולו נח. אין לזה שום משמעות. כיוון שאין שום דבר שביחס אליו יכולה להיות תנועה אין משמעות למושג תנועה וממילא גם לא למושג מנוחה.
אם נחשוב על חלל ריק אינסופי (שזה יותר קל), ויש בו רק נקודה אחת, גם אז אין משמעות לשאלה האם היא נעה או נחה, כי אין משהו שביחס אליו היא נעה או נחה. אם לחלל הריק אין גבולות אז הנקודה בתנועתה לא התקרבה או התרחקה מגבול כלשהו, ואין שום מדידה לתנועתה ולכן אין שום מובן למילה תנועה. תנועה היא אופן של מדידה.
בזה טעו גלילאו וניוטון, ואיינשטיין העמיד על טעותם. הם סברו שנקודה אחת בחלל אינסופי ריק יכולה לנוע או לנוח, כי היא נעה ביחס לחלל (דעת גלילאו וניוטון בזה לקחתי מספרים של איינשטיין ולא מספריהם שלהם. והדיון כאן הוא לא עליהם מה הם אמרו או אם הם עצמם טעו או צדקו, אלא על המחשבה, גם אם הם לא אמרו אותה). החלל אם הוא חסר גבולות אין בו שום דבר שיכול לסמן מקום ידוע כלשהו ולכן אינו יכול להיות מערכת ייחוס לתנועה.
זו טעות נפוצה שהדמיון מטעה אותנו, שאם אומרים חלל אינסופי חושבים שגבולותיו מאוד רחוקים וגם אם נלך עוד ועוד לעולם לא נגיע אליהם, ואיננו יודעים איפה הם. במקרה כזה עדיין אולי יש מקום לומר שהתנועה מקרבת את הנקודה לגבולות האלה למרות שאי אפשר להגיע אליהם ממש. קשה לנו מאוד לתפוש שלחלל אינסופי אין גבולות כל עיקר. ולכן התנועה של הנקודה לא מקרבת אותה לשום גבול ולכן אינה תנועה כלל. תנועה צריכה להיות מכאן לשם, בחלל ריק אינסופי אין 'כאן' ו'שם', אין שום הבחנה בין מקום אחד למקום אחר. לפי מה נבחין ביניהם אם אין שום מקום קבוע שנוכל לומר זה קרוב אליו וזה רחוק ממנו). לכן הרמב"ן בבראשית א' א' אומר שחלל ריק בגודל אינסופי הוא נקודה בלבד (החומר הראשון הוא לא 'קיים', והוא העדר, וכמו שביארתי לעיל באריכות בכמה מקומות (אפשר לחפש לפי התגיות), והוא אינסופי כמו שכתב אירסטו בפיזיקה ספר ג' פרקים ד-ח, (שם בפרק ו' בעיקר הוא מבאר שהאינסוף הוא החומר וה'שלם' וה'כל' הוא הצורה), והרמב"ן כותב בפירוש שהנקודה שהוא מדבר עליה היא החומר הראשון, שהרי הוא קורא לה היולי.) . אם אין בו הבחנה בין מקומות הרי אין לו אורך. אורך הוא מרחק בין מקום אחד לשני, ואם אין הגדרה של מקומות כל עיקר אין אורך, וממילא אע"פ שגודלו אינסופי הוא רק נקודה. והבן.
.
לפי אריסטו החלל הוא סופי. ובפיזיקה ספר ד' הוא מבאר שהחלל גם לא ריק. אין ריק כלל במציאות. מחוץ לגבולות היקום אין חלל כל עיקר, לא ריק ולא מלא. בתוך המציאות יש חלל אבל רק מלא. חלל פירושו נפח של גוף חומרי מוחשי. זה לא המקום שבו הגוף נמצא אלא הנפח של הגוף עצמו. (אם אומרים שחלל זה המקום בו גוף נמצא משמע שיש גוף ויש חלל, ובמחשבה לפחות אפשר לחשוב שהגוף יסתלק מכאן וישאר רק החלל כשהוא ריק. אם אומרים שהחלל אינו המקום שבו נמצא הגוף אלא הנפח של הגוף, אם במחשבה נחשוב שמסולק מכאן הגוף, ממילא גם הנפח שלו מסולק איתו ולא נשאר כאן חלל ריק אלא העדר גמור שהוא לא חלל כלל (וכאמור איננו יכולים להשיג אותו). אריסטו אומר שחלל ריק לא רק במקרה לא קרה שיש דבר כזה, אלא כמושג מחשבתי זה שיבוש של הדמיון ובשכל צלול תופשים שזה בכל לא מושג שאפשר להעלות על הדעת. זו סתירה לוגית כמו לומר שאלכסון של ריבוע שווה לצלעו. כי אם 'חלל ריק' הוא דבר שלא קיים אז גם אין חלל כל עיקר ויהיה העדר גמור שגם אינו חלל ואינו מקום, ואם הוא קיים הוא לא יכול להיות ריק כי אין מובן למושג 'קיים' ביחס ל'ריק'. 'ריק קיים' זו סתירה מיניה וביה. אולי לפי זה אפילו האל לא יכול לברוא חלל ריק כמו שאינו יכול לברוא ריבוע שאלכסונו שווה לצלעו.
.
אם חושבים על כל החומר כחומר אחד כללי, התנועה היא כמו זרם בתוך הים. אם מסתכלים על חומרים מחולקים, התנועה היא כמו אבן ששוקעת במים, היא לא נעה בחלל אלא היא נעה במים שהם גוף מוחשי ולא "חלל" (שיכול להיות לפחות תיאורטית ריק).
כשאבן שוקעת במים, פני המים הם גבול של הים, הם מקום מסויים שיכול להיות נקודת ייחוס (בלשון איינשטיין "מערכת ייחוס"). התנועה של האבן השוקעת נמדדת במרחק ההולך וגדל בין האבן לפני המים. בלי מדידה זו לא תהיה תנועה כל עיקר (כמו שלא תהיה בחלל ריק אינסופי או בהעדר גמור). נובע מזה שמדידת המרחק היא היא התנועה, התנועה היא אופן מסויים של המרחק. היא מימוש של המרחק. אם לא זרקו אבן לתוך המים והם עומדים בלי תנועה, המרחק בין פני המים לקרקעית הים הוא מרחק עומד. אם זרקו אבן למים, והיא שוקעת בתנועה מפני המים עד הקרקעית, היא מממשת את המרחק כתנועה.
.
אם כדור היקום הסופי היה מלא בחומר אחיד לגמרי, לא היתה לו מידת אורך כלל, והוא היה נקודה בלי מימדים (כמו שכתב הרמב"ן בראשית א' א'). כי איך נמדוד את ארכו או רחבו או גבהו של הכדור הזה? מחוץ לו יש העדר גמור שהוא גם לא חלל ריק ואי אפשר למדוד מהצד ההוא כי אין שם שום סרגל. גם מצידו הפנימי אין סרגל למדוד אורך. אורך צריך להימדד ביחידות אורך, במטרים. אם הכל גוש אחד הומוגני לחלוטין (לא צריך שתהיה אפשרות מציאותית לגוף כזה, זה רק ניסוי מחשבתי) הרי אין כאן שום מטר. אי אפשר לומר כמה מטרים או רגליים או יארדים יש מקצה אחד לקצה שני של כדור היקום. אורך הוא מושג של מידה, אם אין אפשרות גם לא תיאורטית למדוד אותו הוא לא קיים. אורך נובע מהריבוי, מוכרח שיהיו לפחות שני גופים, ואז ההשוואה בין זה לזה נותנת מדידה של האורך. אם האחד נכנס פעמיים בשני, הקטן יכול להיות המטר ואז אורכו של השני יהיה שני מטר, או שהארוך יהיה המטר והקטן יהיה ארכו חצי מטר.
האחדות היא מופשטת מגוף ואין לה מידות. רק מהריבוי נובע המציאות החומרית המוחשית שיש לה מידות, לכן מציאות כזו מוכרחה שיהיה ריבוי בגופים, והריבוי הוא הוא האורך.
מכיוון שהתבאר לנו כעת שגוף אחד מצד עצמו אין לו מידות אורך רוחב וגובה, הוא לא חומרי אלא אידיאה, והמידות התלת מימדיות שלו הן רק ההשוואה בינו לגוף אחר (ההשוואה הזו לבדה, בפני עצמה, כהשוואה ותו לא, לא כהשוואה של משהו למשהו, היא היא עניין הריבוי בעצמו, כי אין באמת מציאות לריבוי באותו מובן שיש לאחדות, כי אין עוד מלבדו ואין יוצא מאחדותו.), ממילא ברור שההשוואה הזו והתנועה אינן עניינים נפרדים. השוואת אורך היא לראות כמה פעמים נכנס אורך גוף א' באורך גוף ב'. תנועה היא כשגוף א' נע לארכו של גוף ב', וכך מודד את ארכו. אם מהירות התנועה היא קילומטר לשעה, וגוף א' נע לאורך גוף ב' מקצה לקצה במשך שעה, הרי מדד שאורכו של גוף ב' הוא קילומטר.
לאורך יש תמיד פוטנציאל להימדד כתנועה. שהרי אורך מחייב שיהיה גוף נוסף. הגוף הנוסף בהכרח יכול לנוע לאורך הגוף הראשון, יש לו פוטנציאל לנוע. אם הוא נע או לא זה מקרה. לכן התנועה היא מקרה לגוף בעל מידות. הגוף הנמדד על ידי התנועה הוא לא הגוף הנע אלא הגוף שנעים דרכו. האבן השוקעת מודדת את עומק הים ולא את עצמה.
נניח שלא יכול להתקיים שום דבר מלבד ים ואבן. אם יש ים בעל עומק כלשהו (משני צדדיו ייתכן שיהיה העדר גמור, כמו גבולות היקום, ולא בהכרח קרקע), זה מחייב שתהיה גם אבן. כי בלי אבן לא היה לים שום עומק והוא יהיה נקודה בלי מימדים. האבן יכולה להיות בתנועת שקיעה במים, ולתנועה יש מהירות וכך היא מודדת את עומק הים, או שהאבן מונחת עומדת על הקרקעית והמדידה היא לשער כמה פעמים גובה האבן נכנס בגובה הים. זה הפירוש שהתנועה היא מקרה, האבן יכולה לעמוד על קרקעית הים והיא יכולה במקרה גם לנוע בתוך המים. כיוון שתנועת האבן היא תכונה (attribute) של הים ולא של האבן, כי לבדה לא תהיה באבן תנועה, תנועת האבן היא מקרה בים.
.
צריך לברר למה בדיוק הזמן מקרי לתנועה. אולי אם אין תנועה אחידה שאפשר להשוות אליה (אלא רק תנועות מקריות לא קצובות ולא במהירות אחידה, אז אין זמן אע"פ שיש תנועה. ואם תיתכן תנועה בלי שיהיה זמן, הרי רק במקרה יש זמן שמודד את התנועה. בטימיאוס מבואר שלפני שהדמיורגוס ברא את העולם היה חומר שנע בתנועות מקריות לא אחידות, תנועות כאוטיות. זה התהו שהיה לפני הבריאה, שהיה בו חומר ראשון שנע בתנועות כאוטיות, כלומר לא רצופות ולא במהירות אחידה. אחר כך כותב אפלטון שם שאחרי שכבר התחילה בריאת העולם ונבראו גרמי השמיים ביחד איתם נברא הזמן, והזמן תלוי בהם. ומבואר שמקודם היתה תנועה ולא היה זמן, כי התנועה היתה כאוטית. ורק אחרי שנבראה תנועה רצופה במהירות אחידה, שהיא תנועת גרמי השמים, יש זמן. כי הזמן משווה את התנועה לתנועת גרמי השמיים וכך מודד אותה. אדם הלך ממקום למקום, אם במקביל לתנועתו השמש זרחה ושקעה (זרחה כשהוא התחיל לנוע ושקעה כשהוא נעצר) הרי שתנועתו נמשכה יום. בלי שיש תנועה רצופה ואחידה איננו יכולים למדוד כמה זמן הלך האדם. אם לא היו גרמי שמים והיה מעוף ציפורים, והיינו מודדים שזמן הליכת האדם התחיל עם תחילת מעוף ציפור אחת והסתיים כשאותה ציפור נעצרה. אין אנו יכולים לומר כמה זמן הלך האדם, כי התשובה תהיה שהוא הלך כמהלך ציפור. אבל ציפור כל פעם הולכת במהירות אחרת ולכיוון אחר ולפעמים נעצרת וממשיכה ו"מהלך ציפור" הוא לא סרגל שיכול למדוד. לכן כיוון שיכולה להיות תנועה שהיא לא בזמן, כשאין גרמי שמיים או דומה להם, אם במקרה יש גרמי שמיים במקרה התנועה היא בזמן.
.
הסבר נוסף (נראה ששני ההסברים נכונים), שהתנועה היא רצף, ורצף אינו ניתן לכימות מספרי. רצף אינו מתחלק כלל, אין בו נקודות. עיין בזה בפיזיקה ספר ד' פרק י"א ובהערותי שם. לכן הזמן הוא עניין חיצוני לתנועה, הוא כמו הרכבת סרגל שמסומנים עליו קווי סימון עם מספרים לרצף שאין בו נקודות והוא כמו נקודה אחת ואינו ניתן למדידה של אורכו (גם מספר יחידות האורך של קו האו מקרי לקו כי הקו במהותו הוא רצף שאינו נמדד בכמות כיוון שהוא כמו נקודה אחת), ומשום שהוא כמו סרגל מורכב הוא נחשב מקרה. ויש עוד דברים בזה ועוד אשוב לעניין זה.
מה שכתב הרמב"ם שהתנועה היא מקרה בגוף הנע, ומאריסטו כאן רואים שהוא מקרה בחלל שבו התנועה, אין זו סתירה. הרמב"ם לא רצה לנחות כאן לניתוח הזה וכתב כמו שזה נראה במבט ראשון וזו לא טעות אלא רק חוסר פירוט של ההסבר.
.
.
.
פרק יד – איכות (באנגלית quality.)
"‘Quality’ means (1) the differentia of the essence, e.g. man is an animal of a certain quality because he is two-footed, and the horse is so because it is four-footed; and a circle is a figure of particular quality because it is without angles,-which shows that the essential differentia is a quality.-This, then, is one meaning of quality-the differentia of the essence,"
בעניין ההבדל, differentia, עיין לעיל רשימה 16, על פרק 7 של הקדמת האורגנון, במאמר בעניין ההבדל.
.
העצם
העצם בעצמו, בלי שום קטגוריה, אינו נתפש כלל. אם אדם אוהב מאוד את אשתו, בכל העומק שאפשר לאהוב. אם היא תשאל האם אתה אוהב אותי כי אני יפה, והוא יענה לא, אלא בגלל מי שאת בעצמך. וכן אם תשאל האם אתה אוהב אותי בגלל חכמתי או טוב ליבי וכו', על כל אלה יענה לא אלא בגלל מי שאת בעצמך. ואם היא תשאל תסביר לי מה אני בעצמי הוא לא יידע מה לומר. זה כמו שהרמב"ם אומר שאי אפשר לומר על הבורא אלא רק תארים שליליים, רק מה אינו. עצם הוא ההוויה, כמו שכותב אריסטו במטאפיזיקה זתא פרק א' סמוך לסופו, 1028ב2:
"And indeed the question which was raised of old and is raised now and always, and is always the subject of doubt, viz. what being is, is just the question, what is substance?"
וגם הבורא נקרא בשם הוי"ה.
(מו"נ א' ס"ג: "הנה כבר התבאר לך שהשמות כולם נגזרים (או יאמרו בשיתוף כ'צור ודומהו) ואין 'שם' לו ית' בלתי נגזר זולתי 'שם בן ארבע אותיות' והוא 'השם המפורש' להיותו בלתי מורה על תואר אבל על מציאות לבד לא דבר אחר. ובכלל המציאות המוחלט – שיהיה תמיד – רצוני לומר מחויב המציאות".
ושם א' נ"ח כתב:
"ואחר זאת ההקדמה אומר שהאלוה ית' – כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה אין הרכבה בו כמו שנעשה עליו מופת ולא נשיג אלא ישותו בלבד לא מהותו".
וקשה אם לא משיגים מהותו אז מה משיגים? משיגים שיש אבל לא משיגים מה יש.
ובתחילת פרק נ"ז הוא ניתק בין ישות למהות באופן מהופך, שלנבראים יש מצד עצמם רק מהות ולא מציאות, יעו"ש. וזה כמו הקטגוריות שהן מהות ומצד עצמן אין להן אמיתת מציאות משלהן בלי שתהיה מציאותן נסמכת על מציאותו של העצם. ולעצם יש ישות, הוא 'יש' ונמצא, אבל מה נמצא? מצד העצם לבד זה לא מתגלה, אלא רק באמצעות הקטגוריות. ועיין בביאור לספר הקטגוריות שם התבאר שהקטגוריות הן הספירות של חכמי הקבלה והבן)
.
אמנם לכאורה אפשר להשיג את העצם, שהרי הגדרת העצם אדם היא חי חושב, ואנו משיגים מהו חי ומהו חושב והרי אנו משיגים את העצם. קודם דיברתי על עצם \פרטי, אשה מסויימת. כאן מדובר על עצם כולל שהוא מין, אדם. אבל אין הבדל משום כך. העניין הוא שלהיות חי ולהיות חושב אלה הן איכויות של העצם בלבד. יש איכויות שמגדירות ויש איכויות שאינן מגדירות. חי וחושב הם איכויות שמגדירות את העצם, ולהיות בגובה כך וכך ובצבע כך וכך הן איכויות שאינן מגדירות את העצם.
.
מלבד הגדרה יש גם 'סגולה', שבאדם זה כגון שהוא יכול לצחוק. זו תכונה שיש רק לבני האדם מכל בעלי החיים ולכל בני האדם. יש גם הבדל, שהוא כגון הליכה על שתי רגליים שגם זה משותף לכל בני האדם ואינו בשאר כל בעלי החיים.
החילוק בין הגדרה לסגולה להבדל, הוא עד כמה הם משקפים באופן ישר מלא וברור את המהות העצמית של העצם שהיא חי חושב. הצחוק נובע מכך שיש יכולת לחשוב. גם ההליכה על שתיים נובעת מכך, שמכיוון שיש באדם דעת הוא רוצה להסתכל קדימה למרחק ולכן מזדקף.
כל אלה באופן כללי נקראים הבדל, כיוון שכולם (הגדרה סגולה והבדל) עושים חילוק בין מין אחד של בעלי חיים למין אחר. החילוק ביניהם שההגדרה עושה את ההבדל על ידי הצבעה על הדבר הכי מהותי בעצם, וסגולה והבדל עושים זאת על יד הצבעה על תולדות ישרות או עקיפות מאותו הבדל מהותי יסודי שהוא ההגדרה.
אמנם הגדרת האדם כחי חושב היא רק משום שיש בעלי חיים אחרים. אם לא היה שום בעל חיים אחר, ויותר פשוט אם נניח שלא היה קיים שום דבר אחר מלבד אדם, גם לא צומח ולא דומם, ולא היתה אפשרות שיהיה אלא מעצם המציאות היה הכרח שאי אפשר כלל שתתקיים אפשרות שיהיה בעל חיים אחר וכמו שאי אפשר שצלע ריבוע תהיה שווה לאלכסונו, אז הגדרת האדם לא היתה חי חושב. שההגדרה היא רק לייחד אותו מדברים אחרים ולא באמת לומר את העצם בעצמו. ההוויה אינה שייכת לנבראים והיא לעולם של הבורא והכל נסמך לו בהווייתו (כמ"ש בהל' יסודי התורה פרק ב'), וכמו שהבורא לא מושג כך ההוייה של העצם לא מושגת.
העצם מושג רק דרך הקטגוריות שלו. ובראשן הכמות והאיכות. הקטגוריות הן הכלים לאור של העצם. כמו שהבורא נודע על ידי פעולותיו, וכמ"ש ביסודי התורה פרק ב' "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ", כך העצם נודע על ידי הקטגוריות שלו.
לכן פרק זה מכוון כנגד ספירת חסד שבמלכות, והוא כנגד חסד לעיל בפרק ד' שהוא הטבע שהוא הכלי להוויה, שהוא מעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים. הכלי הוא החסד כי הוא זה שגורם למציאות של הנבראים, בלעדיו לא היה להם מציאות. וכמו שאמרו חז"ל שא' הוא לשון ארירה וב' הוא לשון ברכה (והוא לשון קיום ולשון כלי כמו בריכה). ב' הוא הכלי של א', וכמו שאמרו חז"ל ששואלים את הב' מי ברא אותך והיא מצביעה כלפי מעלה בקוץ שלה, ושואלים אותה מה שמו והיא מצביעה אחורה כלפי הא'.
.
לכאורה הדוגמאות הידועות הפשוטות ל'איכות' הן כגון אדום או חם וכיו"ב. אמנם אריסטו כאן פתח את הפרק בעניין אחר, שלא מקובל להזכיר אותו כדוגמה לאיכות. וכוונתו שההבדל, שהוא ההגדרה או הסגולה או ההבדל, של המהות, הוא איכות. כלומר הוא כמו שאר האיכויות. הוא אמנם אומר על מהותו של העצם, אבל הוא לא אומר אותו עצמו.
כמו שאפשר לומר על הבורא שהוא אחד ומצוי ומוכרח המציאות וכו', ואלו הגדרות נכונות שמייחדות אותו מדברים ונותנות לנו תפישה בו. ועדיין אלה הגדרות בדרך של איכויות, זה לא הוא עצמו, שהוא עצמו אין מחשבה תופשת בו כלל והוא מעל כל מה ששכל של נברא יכול להעלות על הדעת. לכן ההגדרה והסגולה וההבדל כולן איכויות של העצם, שהן לא אומרות את מהותו בעצמה כמו ששום דבר לא יכול לומר את מהותו של הבורא בעצמה והכל הוא על דרך של איכויות. כלים. נודע על ידי מעשיו ולא באופן ישר בעצמו.
המעבר מעצם ערטילאי לאיכויות שנישאות על העצם, הוא המעבר של נקודת הבריאה ממשהו שהוא בתוך הבורא (הוויה ערטילאית כהבורא, שהיא ביחס למה שייברא רצון) אל מציאות שמחוץ הבורא, המעבר מאצילות לבריאה.
.
.
כעת יאיר יותר לשון אריסטו בקטגוריות תחילת פרק ח':
"By 'quality' I mean that in virtue of which people are said to be such and such."
מה שאדם נאמר עליו שהוא כך וכך, זו היא מציאותו. הוא מתעצם להיות "זה" מסויים באיכויות שלו. ועיין עוד שם באריכות.
.
.
פתיחת הפרק:
‘Quality’ means (1) the differentia of the essence, e.g. man is an animal of a certain quality because he is two-footed, and the horse is so because it is four-footed; and a circle is a figure of particular quality because it is without angles, – which shows that the essential differentia is a quality. – This, then, is one meaning of quality – the differentia of the essence,
זה מה שכתב במו"נ א' נ"ז:
"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו."
המהות היא האיכות (ההגדרה היא איכות. הגדרת העצם של האדם היא 'חי חושב', חי וחושב הן איכויות באדם) וכל שאר הקטגוריות. המציאות היא העצם. המציאות היא מקרה לעצם כי היא של הבורא והעצם נמצא במציאותו של הבורא ולא במציאותו שלו. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' שהבורא יודע רק את עצמו ומזה הוא יודע את כל הנבראים כיוון שהכל נסמך לו בהווייתו. המהות היא העצם, המהות, היא לא יכולה להיות מקרה בהגדרה שהגדרת המהות היא ההגדרה מה עצמותו ומהותו של הדבר והיא בהגדרה אינה מקרה. אבל המציאות אינה שייכת להגדרת הדבר ולמהותו אלא היא ניתנת לו, ויכולה גם להינטל ממנו, ולכן היא מקרה לו (ועיין עוד הרבה בעניין זה לעיל רשימה 3).
.
.
וממשיך:
but (2) there is another sense in which it applies to the unmovable objects of mathematics, the sense in which the numbers have a certain quality, e.g. the composite numbers which are not in one dimension only, but of which the plane and the solid are copies (these are those which have two or three factors); and in general that which exists in the essence of numbers besides quantity is quality; for the essence of each is what it is once, e.g. that of is not what it is twice or thrice, but what it is once; for 6 is once 6.
ארבעת הקוביות שבציור הן המספרים מאחת עד ארבע. כל מספר מופיע כשהוא פשוט, 1,2,3,4.
ואחר כך כשהוא דו מימדי, ריבוע של 3X3 ,2X2 ,1X1, וכן הלאה. ואחר כך כשהוא תלת מימדי, 1X1X1, 2X2X2, 3X3X3, וכן הלאה
זה תיאור של יחסים בין מספרים, כמו כל הגיאומטריה וכמו שהתבאר לעיל. וזה גם ביאור איך המספרים מגיעים להשתלשל למציאות החומרית שעניינה הוא ההתפשטות התלת מימדית.
6 הוא המספר ברובד המציאות של מספר. הוא משתלשל להיות מצוי באופן יותר קרוב לחומר כשהוא נעשה שטח, 6X6. ונעשה מצוי באופן המציאות של גוף חומרי כשהוא מעוקב, 6X6X6.
קטגוריית העצם היא עצם הדבר הערטילאי, והאיכות היא התלבשותו במציאות מוחשית, "זה", ניתנת להשגה. מה שהשש נעשה שטח וקוביה זהו השתלשלות של השש בעצמו לכיוון של מציאות שניתנת להשגה. ולכן אלה כבר איכויות, כלומר מה שמלביש את העצם בלבוש שניתן לתפישה, שהעצם ניתן להיתפש באמצעותו.
כמובן קוביה גיאומטרית שיחידות האורך של מקצועותיה הן רק מספרים ולא מטר או יארד או רגל וכו', היא עדיין רק יישות מתימטית ולא גוף חומרי, אבל זו ישות מתימטית שהתארגנה בסדר של גוף מוחשי, וצריך רק לחבר למספרים של מידות האורך יחידת מידה חומרית כלשהי כדי שזה יהיה ממש גוף חומרי. לכן בעולם המתימטיקה מה שמספר הופך לשטח או לקוביה זהו כבר לבישת איכות.
.
.
וממשיך:
"(3) All the modifications of substances that move (e.g. heat and cold, whiteness and blackness, heaviness and lightness, and the others of the sort) in virtue of which, when they change, bodies are said to alter."
כל מה שמתחלף בעצם שמשתנה (תנועה פירושה כל שינוי) הוא איכות (בעיקר איכות. אם הוא משתנה בגודל, מקום, בעלות וכו' אלו קטגוריות אחרות אבל זהו אותו עניין).
המציאות בעולם הזה יסודה הוא תנועה, שינוי. זהו עולם ההוויה וההפסד. בעולם החומרי לא יכול להיות קיים שום דבר שאינו משתנה. מה שאינו משתנה הוא נצחי, הוא שייך לעולם השמיימי של הצורות הנבדלות. בעצם לא חל שום שינוי, כל מה שמשתנה הוא בקטגוריית האיכות.
גם מידות, נפח, מקום, זמן, הן קטגוריות. העצם לבדו אין לו מקום וזמן וגודל ומידות כלשהן, בוודאי אינו יכול לנוע. אם אין בו זמן, שהזמן הוא רק עוד קטגוריה, אם כן הוא בהכרח נצחי וממילא אינו משתנה. כל שינוי של העצם הוא שינוי באיכויותיו, הוא לא שינוי בעצמו. נובע מזה שהעצם לבדו אינו ישות בעולם הארצי החומרי אלא בעולם הנצח המופשט השמיימי.
מצד שני כל גוף חומרי הוא לפני הכל 'עצם' שנושא את האיכויות ושאר הקטגוריות. העצם הוא מה שהגוף הווה, ואחרי שהוא הווה יש מציאות גם לתכונותיו ומאפייניו שהם איכויותיו ושאר הקטגוריות שלו. כלומר אותה הוויה של העולם הנצחי השמיימי המופשט, ה'עצם', נמצאת באופן הפשוט ביותר, המובן מאליו ביותר, המושג באופן הפשוט ביותר, ביסוד כל מה שנמצא בעולם החומרי.
באדם חי חלק ג' בהתחלה התבאר שלתפוש את העצם, בתפישה לא מילולית, שהיא מעל המחשבה, העצם המופשט בנבדל מאיכויותיו וכל שאר הקטגוריות שלו, נתפש מאליו בלי שום מאמץ ובלי צורך להיות מודעים לתפישה זו, אפילו אצל תינוקות קטנים, מרגע הלידה.
.
.
מההערות של דיבואה וולמן כאן:
.
.
.
.
פרק ט"ו – יחס (באנגלית relative)
בקטגוריות תחילת פרק ז כתב את ההגדרה הראשית ליחס:
"Those things are called relative, which, being either said to be of something else or related to something else, are explained by reference to that other thing. For instance, the word 'superior' is explained by reference to something else, for it is superiority over something else that is meant. Similarly, the expression 'double' has this external reference, for it is the double of something else that is meant. So it is with everything else of this kind. There are, moreover, other relatives, e.g. habit, disposition, perception, knowledge, and attitude. The significance of all these is explained by a reference to something else and in no other way. Thus, a habit is a habit of something, knowledge is knowledge of something, attitude is the attitude of something. So it is with all other relatives that have been mentioned. Those terms, then, are called relative, the nature of which is explained by reference to something else, the preposition 'of' or some other preposition being used to indicate the relation. Thus, one mountain is called great in comparison with son with another;"
כשאומרים A 'כפול' מ B, 'כפול' הוא יחס, כי הוא לא אומר שום דבר על A בעצמו (למשל הוא לא אומר ש A הוא חם או בגודל כך וכך), אלא רק מדבר על יחס של A למשהו אחר.
הדוגמה הפשוטה ליחס היא ששתיים הוא 'כפול' מאחד, 'כפול' הוא היחס. כל מה שמדבר לא על הדבר בפני עצמו אלא על יחס כלשהו שלו למשהו אחר הוא יחס.
.
.
בפרקנו אריסטו מתחיל עם דוגמה אחרת ל'יחס':
"Things are called "relative" (a) In the sense that "the double" is relative to the half, and "the triple" to the third; and in general the "many times greater" to the "many times smaller," and that which exceeds to the thing exceeded. (b) In the sense that the thing which heats or cuts is relative to the thing heated or cut; and in general the active to the passive. (c) In the sense that the measurable is relative to the measure, and the knowable to knowledge, and the sensible to sensation."
הוא מדבר על היחס לא בין שתים לאחד אלא על היחס בין שתים לחצי, או היחס בין כפול-שלוש לבין שליש. והיחס הוא לא יחס מספרי, כמה פעמים זה בתוך זה (כמו שאחד הוא פעמיים בתוך שתיים, כלומר שתיים כפול מאחד), אלא היחס נובע מכך שאלה שתי צורות שונות (אולי הפכיות כיוון שגדול וקטן הם היפך) של אותו מושג של 'פעמיים' או של 'שלוש פעמים'. מה שיוצר את היחס בין כפול לחצי הוא לא היחס המספרי שביניהם (לא מדברים על כמה פעמים חצי יש בתוך שתיים), אלא מה שמשותף להם שהוא 'פעמיים'.
.
.
כאן אריסטו עוסק ב'כמות', 'איכות' ו'יחס' שהם מהקטגוריות שדן בהן בספר הקטגוריות, ולפני כן עסק ב'עצם' שהוא גם נמנה בין עשרת הקטגוריות, כנושא שעליו נשואות שאר הקטגוריות. לכן רגילים לפרש שהוא דן כאן באותו נושא שבו הוא דן בספר הקטגוריות כשהוא מדבר שם על קטגוריות הכמות האיכות והיחס.
אמנם באמת אינו כן. הוא לא עוסק כאן בקטגוריות באותו מובן של ספר הקטגוריות. ספר הקטגוריות שייך לאורגנון, שהוא הכלים של המחשבה עוד לפני שהיא מסתכלת על המציאות הטבעית או המטאפיזית (גם אם הסידור של החיבורים לאורגנון הוא מאוחר, הוא נעשה על ידי אנשים שהבינו את אריסטו טוב מאיתנו ויש לנו להיות תלמידיהם). כאן אנו במטאפיזיקה שעוסקת בהתבוננות על המציאות ברובד שמעל הרובד החומרי שבו עוסקת הפיזיקה (אריסטו מתייחס לספר דלתא בכמה מקומות בספרים הבאים של המטאפיזיקה ובוודאי ראה בו חיבור על מטאפיזיקה ולא סתם לקסיקון מונחים אקלקטי מקרי וחלקי, כמו שמתארים את הספר חלק מהמלומדים).
בקטגוריות מדובר על התפישה של השכל. התפישה השכלית האמיתית (להבדיל מדמיונות) היא תפישה במה שיש. מה שיש הוא עצם ומאפיינים של העצם, כלומר קטגוריות. מאפיין של העצם שאינו בו בלבד אלא ביחסו למה שמחוץ לו, הוא המאפיין שנקרא קטגוריית היחס. וכגון המאפיין של עצם 'גדול', שיש בו תוכן רק כשהוא גדול ביחס למשהו אחר, ובלי משהו אחר הוא לא אומר מאומה על העצם.
.
כאן במטאפיזיקה הנושא הוא לימוד של המציאות. כמו פיזיקה של הרובד הגבוה יותר של העולם. כאן 'יחס' פירושו אופן של סדר של המציאות. יחס כמו 'גדול ממשהו אחר' לא מלמד על סדר המציאות. מה שאריסטו מלמד אותנו כאן על סדר המציאות הוא שאותו דבר עליון ומופשט שקיים במציאות, כשהוא מצטמצם, מתלבש בכלי, משתלשל למדרגת מציאות יותר נמוכה, הוא מופיע בדרך של ניגודים, שהם אותו דבר עצמו בהשתקפות מהופכת. האמירה שיש יחס בין אותם ניגודים באה לומר שעלינו למצוא את המשותף לאותם ניגודים, ולראות אותו כאחד דרך שני אופני ההשתקפות המנוגדים. מה שהאחד מתפצל לשני אונים מנוגדים, גורם ליכולת להשיג את האחד באופן יותר קל להשגה על ידי התבוננות באחד מהניגודים, ומכל שאנו מצרפים את שתי ההתבוננויות, בניגוד זה ובניגוד ההפוך, ורואים שיש יחס ביניהם, שיש אחדות שמשתקפת באמצעות הריבוי הזה, אנו נכנסים לתחילת הסתכלות על העומק של הדבר האחד שמשתקף בניגודיו.
כפול וחצי (או פי שלוש ושליש) הם אופני השתקפות של המספר שתיים (או שלוש).
.
לפי התורה שעל פה של אפלטון היסודות הראשוניים של כל המציאות, שחוזרים כעקרון יסודי בכל רובד ובכל רמת תפישה וגילוי של המציאות, מהכללי ביותר עד הפרט הקטן ביותר, הם ה'אחד' ו'הגדול והקטן' (במובן הכי כללי ה'אחד' הוא הבורא, ו'הגדול והקטן' הוא הצמצום שהוא שורש הנבראים. במובן הפרטי אם יש תולעת קטנה, מה שהיא קיימת בלי כל הקטגוריות שלה אלא בקיום כשלעצמו זה ה'אחד' שמתגלה בה, ומה שיש לה גודל מסויים זה 'הגדול והקטן' שמתגלה בה שהרי הגודל יכול להיות גדול או קטן.) .
בפיזיקה ספר ג' מפרק ד' והלאה כשאריסטו חוקר על מציאותו של 'האינסוף' בטבע, הוא אומר שהאינסוף יכול להיות קיים במציאות של הטבע בשני אופנים, באופן של 'גדול' ובאופן של 'קטן'. באופן של גדול הוא למשל משהו שאורכו אינסופי, או אינסוף דברים סופיים בגדלם שקיימים באותו זמן. אופן כזה של קיום האינסוף במציאות הטבעית אריסטו מסיק שאינו אפשרי. והוא אומר שיש עוד אופן שבו אותה ישות של 'אינסוף' עצמה יכולה להיות קיימת במציאות, וזהו בדרך של 'קטן', כלומר אם נחלק גוף בגודל מוגבל עוד ועוד לחלקים קטנים יותר ויותר בלי סוף (בלי שנגיע לעולם לאטום שאינו מתחלק). על אופן המציאות ה'קטן' של האינסוף הטבע אריסטו אומר שזה כן אפשרי.
כלומר להכפיל באינסוף או לחלק באינסוף שניהם הם קיום של אותו ה'אינסוף' בטבע של העולם.
בפרקנו אריסטו מלמד אותנו שיש יחס בין האינסוף הגדול לאינסוף הקטן. הוא מלמד לראות בשניהם שני אופני מציאות של אותו מושג מופשט גבוה, ולא לטעות שהם שני עניינים שאין ביניהם קשר. יחס כאם הוא דומה קצת למושג של סימטריה.
משולש כיישות מתימטית, גיאומטרית, כצורה מופשטת מחומר, ככל שנסובב אותו ונהפוך אותו יישאר אותו משולש. המקום והיחס אינם קטגוריות של עצמים מופשטים מחומר.
אמנם משולש שמלובש בחומר יהיה אחר אם נסובב אותו בזווית אחרת ונמקם אותו במקום אחר. כי מצב ויחס ומקום הם קטגוריות שמאפיינות עצם מוחשי, וכשהם משתנות העצם הוא אחר. אמנם אם נניח את המשולש לא סתם כך במקום אחר ובזווית אחרת, אלא נהפוך אותו סביב ציר סימטריה, יהיה בזה גילוי שהוא אותו משולש עצמו רק שנתהפך. לכן הסימטריה נותנת תחושה של שלמות ויופי. יש בה אחדות, הרמוניה. מתגלה שהדברים הרבים השונים הם באמת אחד.
ארגון סימטרי של צורות כמו בפתית קרח, נראה אחרת לגמרי מאשר אם אותן צורות היו מפוזרות באקראיות. הוא מראה שיש שביניהן אחדות, שיש כאן השתקפות מוכפלת . זו צורה הרמונית, הרמוניה היא סידור שמאחד דברים נפרדים לשלמות אחת. היחס שאריסטו מדבר עליו כאן הוא ציר סימטריה. יש ציר סימטריה בין שלוש לבין שליש. אלה הכפלות של הצורה 'שלוש'. ה'יחס' שמדובר בו כאן מגלה לנו שהמציאות הא סביב צירי סימטריה, שהיא הרמונית, שהיא השתקפויות מהופכות של אותן צורות עליונות יסודיות.
.
יחס הוא גם בין מה שמחמם לבין מה שמתחמם, בין מה שחותך לבין מה שנחתך. בין הפעיל לסביל.
כבר ביארתי לעיל פרק י"א לגבי לפני ואחרי, שהמציאות החומרית שהיא תנועה מתמדת היא תמיד בדרך של משפיע ומקבל, זכר ונקבה. המציאות היא שפע מהמצוי ראשון שממציא כל נמצא. וזה כמו זרם מים שיש בו בכל טיפה וטיפה קטנה ככל שתהיה, צד שדוחף את המים שאחריו (צד המשפיע, הזכר, הפעיל) וצד שנדחף על ידי המים שלפניו (צד המקבל, הנקבה, הסביל). כשדבר עליון משתלשל מעולם הנצח שאין בו תנועה להיות קיים במציאות הארצית של תנועה מתמדת, הוא מתפצל לצד זכר וצד נקבה. צד פעיל וצד סביל. בעולם האידיאות הטהורות הנבדלות מחומר, אש לא מחממת ולא מתחממת, כיוון שאין בו שום שינוי ותנועה, ומה שקר ומתחמם זה שינוי. כשאידיאת האש מתלבשת בעולם החומרי תמיד יש מה שמחמם ומה שמתחמם, כי הכל בתנועה. האש מתלבשת במציאות של תנועה. ועיין בכל דבריו בפנים שהכל מתפרש לפי זה.
.
.
אחר כך יש פסקה לא ברורה שמתחילה
"(1) Relative terms of the first kind are numerically related either indefinitely or definitely, to numbers themselves or to 1"
יש בה חילוקי גרסאות ופירושים. באופן כללי הנושא הוא שלא רק יחס של ניגוד הוא אופן של התפצלות האחדות לריבוי, אלא כל מספר הוא כך. כל מספר הוא יחס מספרי. כלומר 5 הוא יחס של חמש פעמים ביחס לאחד. זה פיצול של האחד שהאחד משתקף בהכפלה לחמש, כמו שראי שבור יכול להראות חמש פעמים את אותו עצם אחד שמשתקף בו.
ובסיום הפסקה הזו הוא כותב:
For all refer to unity. Those things are the same whose substance is one; those are like whose quality is one; those are equal whose quantity is one; and 1 is the beginning and measure of number, so that all these relations imply number, though not in the same way.
בסוף הפרק הוא מתייחס גם לקטגוריית היחס שהיא כל מאפיין של דבר שלא נאמר על משהו שהוא בו אלא על יחס שלו למשהו אחר. היחס שהוא תיאור של המציאות גורם לכך שדברים מוגדרים גם לא לפי עצמם. הם איבר בגוף האחד השלם שהוא כל המציאות (וכמ"ש במו"נ א' ע"ב) ומקומם בגוף האחד ביחס לשאר איבריו מגדיר אותם. התיאור של הסימטריה של הניגודים הוא המיקום המסויים של הדברים ביחס לאיברים אחרים. הקטגוריה של יחס היא אופן תפישה כללי שנולד מזה, שיכול לתפוש השגת מאפיין על דבר מכח יחסו למשהו אחר.
.
היחס שמדובר בו כאן הוא הפיצול של הכניסה לעולם החומר, של הבריאה. מעבר האחד לריבוי. וזה שייך בלי ספק למידת הדין, ולמה שנתבאר בפרק ה' לעיל על ההכרח.
.
.
.
.
פרק ט"ז – מושלם (באנגלית complete. ביוונית teleion)
לעיל פרק ו' הנושא היה "אחד". באנגלית One. ביוונית hen.
(רק הערת אגב לגבי הלשון hen שהוא אחת ביוונית, חז"ל דיברו בזה:
שבת לא ב:
"אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר(דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' וכתיב (איוב כח, כח) ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וגו' שכן בלשון יוני קורין לאחת הן"
.
מועד קטן כח א:
"חמשה [ימים בין החולי למיתה] זו היא מיתת כל אדם. א"ר חנין מאי קרא (דברים לא, יד) הן קרבו ימיך למות הן חד קרבו תרי ימיך תרי הא חמשה הן חד שכן בלשון יוני קורין לאחת הן")
.
כאן הנושא הוא "מושלם" באנגלית complete. ביוונית teleion. (טרדניק מתרגם כאן perfect)
לקמן בפרק כ"ו הנושא הוא "שלם", באנגלית a whole (גם לפי טרדניק). ביוונית holon.
.
.
לעיל בפרק ו' על ה'אחד' כתב:
Of things that are called one in virtue of their own nature some (a) are so called because they are continuous, e.g. a bundle is made one by a band, and pieces of wood are made one by glue;
.
התחלת פרקנו על המושלם:
What is called ‘complete’ is (1) that outside which it is not possible to find any, even one, of its parts;
.
התחלת פרק כ"ו על השלם:
‘A whole’ means (1) that from which is absent none of the parts of which it is said to be naturally a whole, and (2) that which so contains the things it contains that they form a unity;
החילוק בין המושלם לשלם, לפי הגדרותיהם אלה, זו שבתחילת פרקנו וזו שבתחילת פרק כ"ו, צריך בירור. במבט ראשון רואים שאצלנו מה שמאחד את השלם אינו נושא לדיון, מדובר במה שידוע כבר שהוא אחד והנדון הוא שלא חסר ממנו שום חלק, ובדוגמאות מביא דוגמאות לדברים שאין להסתפק באחדותם. לקמן בפרק כ"ו יש דיון מה מאחד את השלם, האם הוא מטבעו אחד או שהוא מורכב מחלקים שיוצרים צורה של אחדות.
הבאתי את זה רק לעורר את תשומת הלב לקו העובר בין שלושת הפרקים ומה אפשר לראות מצירוף שלושתם ביחד, ולא אאריך בזה כאן.
.
.
לעיל בפרק ו' לגבי האחד, היה מדובר איך מאיר יסוד האחד בעולם הארצי וגורם לדברים נפרדים להיות אחד. במו"נ א' ע"ב כתב:
"דע – כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד לא זולת זה – רצוני לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק כראובן ושמעון באישות. והשתנות עצמיו – רצוני לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו – כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד והוא מחובר מאברים מתחלפים כבשר והעצמות"
זו האחדות שמתגלה בעולם, וביותר האחדות של כל זה עם מקור הבריאה. הכל הוא אחדות אחת גדולה ואין מאומה מחוץ לה ולכן היא גם 'שלם' או 'מושלם'. וכמו שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק ו' שהמציאות בכללותה אינה אינסוף אלא היא 'שלם' ו'כל', שהם מצד הצורה שיש להם גבולות, ואין מאומה מחוץ לגבולות ולכם המציאות היא 'אחד' ו'שלם' ו'כל'. אינסוף אין לו גבולות, ולכן גם אין לומר שאין מלבדו, כי אין מלבדו זהו רק אם יש לו גבול ואין מאומה מחוץ לגבול.
הבורא עצמו, לפני הבריאה, נקרא אינסוף בחכמת הקבלה (אריסטו לא מדבר בזה בכתביו). האינסוף שלפני הבריאה אין מלבדו אע"פ שאין לו גבול כי אין לומר בכלל שום דבר. הוא עצמו לא נתפש כל עיקר ולא שייך גם לומר עליו שהוא 'יש' או 'אחד'. בזה לא מדברים. הבריאה היא התגלות של הבורא מצד הנבראים, בכלים של הנבראים, כ'כל' וכ'שלם', כ'אין עוד מלבדו', וצריך שיהיה אפשר לחשוב על מלבדו כדי לחשוב אין עוד מלבדו, ומלבדו היינו גבול. הכוונה שהבורא ניתן לתפישה, ורק מה שיש לו גבול ניתן לתפישה על ידי הצורה שמצטיירת על ידי הגבול. בלי גבול אין שום צורה. וצורת הבורא היא אחד ושלם וכל וכו'. וכל זה כמובן רק אחרי הצמצום ואלה גילויים שנבראו לפי תפישת בני אדם ולא עצמותו כמו שהיא.
האחדות של הבורא מתגלה כצורה שיש לה גבול ואין מחוץ לגבול, כ'שלם' ו'כל'. וזה האחד שהוא כל המציאות כולה ואחדותה עם מקורה. וזה שם הוי"ה שעניינו המציאות שהיא האחדות. וכמו שכתב אריסטו ש'אחד' ו'קיים' יש להם אחד.
כשדבר זה מתגלה בצמצום של ספירת מלכות, שמטביעה את כל הספירות בחומר, ולכן נקראת ארץ, זה מתגלה במה שמדובר בו כאן בפרקנו. הצורה של אחד שלם שהוא 'כל' שאין עוד מלבדו מצטמצמת ומתלבשת לא רק בכלל המציאות ומקורה אלא גם בדברים פרטיים בעולם החומרי. אפילו בגנב יכולה להתלבש צורת ה'שלם' וה'כל' ואומרים שהוא גנב שלם. כל הצורה של גנב מתבטאת בו בשלמותה ובכל מה שיש בה ולא חסר ממנה אצלו מאומה.
.
.
.
.
פרק י"ז – גבול (limit)
לעיל התבאר שההשתלשלות מהאחדות לריבוי, מהצורה הנבדלת לחומר, הוא בשלבים:
יחידה (unit), היא מה שהמספרים סופרים. 'שלוש' הוא ספירה של שלוש יחידות. אחד הוא לא מספר כי הוא לא סופר כמות של יחידות אלא מציין את היחידה. יחידה היא מושג מופשט, שניתן ליישם אותו על רשמי החושים. מזה מתחילה המציאות. החושים מזינים את התודעה בשטף בלול כאוטי של רשמים, מזה עוד אין הכרה ותודעה. התודעה מצידה, לא ממה שבא מהחושים, מחילה על השטף הזה מושגים. אחרי שיש החלה של המושג 'כלב', אז למרות שהוא בתנועה, וכל פעם החושים קולטים כתם אחר בצבע אחר במקום אחר, התודעה משייכת את כל הרשמים האלה לדבר 'אחד' שהוא 'כלב', שהוא אידיאת הכלב שנתפשת לא בחושים אלא באופן אחר, והיא לא נמצאת ברשמי החושים אלא הם רק נוטלים בה חלק. (משל לזה אפשר להביא מגרגרי ברזל מפוזרים על נייר, שאם שמים מגנט מתחת לנייר הגרגרים מסתדרים לפי צורות קווי הכח של השדה המגנטי. השדה הוא משל לצורה והגרגרים לחומר. כמובן זה הסבר מאוד חלקי, וקצת מקרב להבנה וקצת מטעה). אחרי שבנינו יחידה בשם כלב אפשר להתחיל לספור כמות של כלבים. המושג יחידה בפני עצמו, בלי שהוא יחידה של משהו מסויים, הוא התחלת התפישה. תופשים שיש דבר כזה יחידה, דבר שהוא לחלוטין לא חומרי. ואת זה מחילים על מה שהחושים והדמיון קולטים מהמציאות, כמו שמחילים תבנית של עוגיות בצורות שונות על בצק, ומשם אפשר להתחיל לתפוש מושגים ודברים.
נקודה. נקודה היא החומר הראשון כמו שכתב הרמב"ן בבראשית א' א' שנקודה היא ההיולי וזה מה שנברא בבריאה. היולי פירושו החומר הראשון. היא עניין פלאי וכולה סוד, וכמו שכתב בטימיאוס שאי אפשר לתפוש כלל את עניין החומר הראשון אלא רק לדמות אותו במעורפל כמו בחלום.
מצד אחד לנקודה אין מציאות חומרית. אין לה אורך רוחב וגובה ואינה תופשת שום מקום וגם לא ייתכן בה שום שינוי. אין לה שום איכות, אין לה צבע או טמפרטורה או מרקם כמו קשיות ורכות וכו', לא משקל, היא לא נתפשת בשום חוש, ולא שום דבר מעין זה, ולכן גם אין בה מה שישתנה (מה שמשתנה הוא איכות של העצם ולנקודה אין שום איכות). וביחד עם זה היא נמצאת במקום מסויים. אפשר לציין את מקומה לפי קואורדינטות (קווי אורך וקווי רוחב) על המפה. ולכן היא גם יכולה לנוע ממקום למקום. אמנם קשה, מה נמצא באותן קואורדינטות שאנו יכולים לומר דבר מה נמצא שם ומכח זה לציין מקום מסויים ששם הדבר נמצא ולא במקום אחר. הרי כמו שהנקודה נמצאת שם כך היא נמצאת בכל מקום אחר, שהרי אין לה שום ממשות ולא שום איכות, ושום ממשות ושום איכות אפשר למצוא גם בכל מקום אחר ולא רק במקום שהנקודה נמצאת בו.
נובע מזה שהנקודה היא היא המושג של "מקום". לפני שהיתה נקודה לא היה מקום. אחרי שיש נקודה היא היא המושג של מקום. כי אם לא נאמר כך אלא שיש מושג של מקום בנפרד מהנקודה, לא יהיה מובן מה המשמעות של האמירה שהנקודה נמצאת במקום מסויים, שהרי לא נמצא שם שום דבר. החומר הראשון הוא העדר. זה המקום. כי לפני הבריאה הכל היה מציאות אחת פשוטה לגמרי של אחדות הבורא, ולא היה מקום למציאות של שום דבר אחר ולא היה אפשר שיהיו נבראים. והבריאה היתה לברוא העדר, חוסר מציאות. והבורא הרי הוא מציאות. במורה נבוכים (א' נ"ח) אומר שאנו לא תופשים את מהותו של הבורא אבל אנחנו תופשים את יישותו. הוא מוכרח המציאות. לא ייתכן להעלות על הדעת כלל שאינו נמצא. אם יש העדר כביכול שם אין את הבורא, וממילא שם יש מקום לנבראים. זה עניין הצמצום שדיברו בו חכמי הקבלה. לכן ההעדר הוא הבריאה כמו שכתב הרמב"ן. ובהעדר אין מידות אורך ורוחב כי מידות יש למה שיש ולא למה שאין, ולכן הוא נקודה. נקודה היא הצד השני של היחידה. ההיפוך שלה. היא תמונת ראי שלה.
למשל אם אדם היה נשוי לאשה אהובה והיא מתה, הוא כעת חי עם הזכרון שלה והגעגוע אליה. הגעגוע הוא כמו שלוקחים נייר וגוזרים במספריים צורה של פרופיל אדם וזורקים את הנייר שהיה בפנים ונשאר בנייר חור ריק בצורת אותו אדם. הגעגוע הוא ציור של אותו אדם כחור ריק. והצורה לחוד כבר יש בה אופן של מציאות וזו המציאות של הנבראים שהיא כביכול מחוץ למציאותו של הבורא. אמנם רק הבורא באמת קיים אבל מה שבתוך הבור אלא קיים, כי הוא הבורא והוא לא הוא עצמו, וכהוא עצמו הוא יכול להיות קיים רק מחוץ לבורא וזה רק כחור ריק שמשרטט צורה בריקותו, וזה קיום של העדר, ולכן החומר הראשון שהוא העדר הוא מה שנותן את המציאות והקיום לכל מה שמצטייר בו.
הנקודה היא ציור בדרך של מגזרת נייר, של חור ריק, של היחידה. כיוון שבנקודה יש כבר העדר, יש בה מקום למציאות מחוץ לבורא. מה שלא היה ביחידה. הנקודה היא היחידה אחרי שנולדה מבטן הבורא החוצה. מהאצילות לבריאה. והיא נפרדה ויצרה "מקום" שהוא אפשרות להיות נמצא מחוץ לבורא. לכן בספרי הקבלה המציאות כשלעצמה, מציאות לחוד כמושג טהור, עוד לפני שמדובר על מציאות של משהו, נקראת נקודה. זו הנקודה שדיבר בה הרמב"ן שהיא הבריאה, היא המציאות. קודם היתה מציאות כמציאות, נקודה, ורק אחר כך נולד מזה מציאות של דברים, שמים וארץ וכל אשר בהם, שזה כל המשך סיפור הבריאה.
זה לא שהקואורדינטות של המרחב (קווי אורך ורוחב שעל המפה, ועוד קו שמציין את הגובה (ויש עוד קו לזמן ובמקום אחר ביארתי)) מכילות את הנקודה שנוצרה בתוכן ומציינות את מקומה. אלא הנקודה נבראת לפי שיש קואורדינטות ומחרב, ואחר כך ממנה נולדים קווי אורך רוחב וגובה וזמן, כי ממנה נולד מרחב. לפי אריסטו בפיזיקה ספר ד' אין מרחב ריק. מרחב הוא רק נפח של גוף.
מהנקודה נוצר קו, ומהקו שטח, ומהשטח גוף תלת מימדי. כל אלה נובעים בהכרח מהנקודה. הם רצף, דהיינו אופן הסתכלות על הנקודה. כמו שבראי מעוות שמותח כל מה שמשתקף בו, נקודה תיראה כמו קו, וקו כמו שטח ושטח כמו גוף. ובכמה מקומות הארכתי בזה (אפשר למצוא לפי תגיות על אכילס והצב ורצף).
.
אי אפשר שנקודות תעמודנה זו ליד זו כשהן נוגעות זו בזו, ותיצורנה משך. כי אורך נקודה הוא אפס גמור, ולכן הנקודה השנייה שעומדת ליד הנקודה הראשונה עומדת באותו מקום שלה. כיוון שאורך שתי הנקודות הוא אפס, לא יכול להיווצר משך של אורך מעמידתן זו ליד זו, וממילא המקום שלהן יהיה אותו מקום. אריסטו אומר מכח זה ששתי נקודות, כמו למשל נקודת התחלה של קו ונקודת סיום של קו, יכולות להיות רק אם אין ביניהן שום נקודה. אם רצף של נקודות לא יכול ליצור אורך, בהכרח אורך נוצר מנקודות שאינן ברצף. במקום אחר הארכתי לבאר ולקרב עניין דק זה אל השכל.
נקודות שאינם ברצף, שיוצרות קו, על ידי הגדרת תחילתו וסופו, הן מושג בלתי אפשרי. מה יש בין שתי הנקודות אם אין ביניהן נקודות. איך ייתכן חלל או שטח שאין בו נקודות. אלא בהכרח הקו אינו אלא רק נקודה אחת, והיא רק נראית כנקודה מתוחה שיוצרת אשליה של קו. לכן המהות של קו הוא רק אותה נקודה שהקו הוא מראה מתוח שלה. האשליה של מתיחת הנקודה גורמת לראות כאילו יש כאן שתי נקודות, נקודת התחלת הקו ונקודת סיום הקו. ובאמת הן אחת שהרי אם אין ביניהן נקודות אין ביניהן מאומה כלל (לפי אריסטו אין מציאות של ריק) ואם אין ביניהן מאומה כלל הרי הן באותו מקום והן נקודה אחת, והבן.
הקו מאפשר מבט על הנקודה שהוא מציג, באופן שתופש אותה יותר מאשר אם היתה רק נקודה. קו הרי נתפש יותר מאשר נקודה, יש לו מימד, ומידת אורך, זה יותר ממש, יותר ניתן לתפישה. ושטח יותר, וגוף תלת מימדי עוד יותר. רק גוף תלת מימדי נתפש כנמצא ממש, שטח גיאומטרי וקו ונקודה נתפשים רק כמושגים גיאומטריים ולא נתפשים כמציאות ממשית.
כדי שנוכל לתפוש את הנקודה שנראית מתוחה כמו קו יותר ממה שאפשר לראות נקודה שאינה מתוחה (וזו הרי הסיבה שהבורא מתח את הנקודה לקו, כדי שנשיג את אחדותו יותר), עלינו לפצל את התפישה. מצד אחד לתפוש שיש כאן קו, ומצד שני לתפוש שהקו הוא רק נקודה אחת. צריך את שתי התפישות במקביל, ביחד, ואז תאיר אחדות הבורא יותר ממה שהיתה מאירה אם לא היה הקו נמתח, וזו תכלית הבריאה.
מה שמגשר בין שתי התפישות, מה שמאפשר לתפוש את שתיהן ביחד ולא שאחת תהיה סותרת לשניה, הוא הסתכלות אמצעית בין הקו לנקודה. ההסתכלות הזו היא לראות את שתי הנקודות של התחלת הקו וסוף הקו, כמגדירות את מהות הקו. קו זה כבר חומר ממש (הכוונה שלי לגוף תלת מימדי שהוא חומר ממש, אני רק מקצר לצורך הנוחות מלהזכיר בכל פעם שקו נמתח לשטח והשטח נמתח לגוף), נקודה זו הצורה, האחדות, שמסתתרת בקו. מקום החיבור בין הקו לנקודה הוא ההסתכלות שהקו אינו אלא שתי נקודות הגבול שלו, נקודת תחילתו ונקודת סופו.
יותר קל לתפוש עניין דק זה בשטח. כמו שהקו מוגדר על ידי הנקודות שמגבילות אותו, כך השטח מוגדר על ידי הקווים שמגבילים אותו. ההבדל בין משולש לריבוע הוא בקווים המגבילים את השטח. אם שטח מידותיו אינסופיות (כלומר אורך צלעותיו הוא אינסוף) אז אין לו גבולות כלל (כי אורך אינסופי אין פירושו שהסוף שלו רחוק עד שאי אפשר להגיע, אלא שהסוף, הגבול, לא קיים כלל. לכן לריבוע אין סופי אין צלעות כלל, ולא שצלעותיו רחוקות מלהגיע אליהן). לכן ריבוע אינסופי אינו שונה ממשולש אינסופי. הוא בכלל לא ריבוע, כי ריבוע מוגדר בצלעותיו, ריבוע הוא מצולע בעל כך וכך צלעות. לריבוע אינסופי אין צלעות כלל ולכן אינו נמצא כמצולע. עולה מזה שהגדרת הריבוע ומהות הריבוע ומציאות הריבוע היא בצלעותיו דווקא.
כך גם בקו. קו בלי נקודת התחלה וסוף אינו קיים כלל. בדמיון נדמה שייתכן קו באורך אינסופי. אבל הרי אם אין לו בכלל נקודות קצה, הרי שום דבר לא מגדיר אם הקו הזה הולך מצפון לדרום או ממזרח למערב. כשיש שתי נקודות הרי הקו הולך מזו לזו, אבל קו באורך אינסופי אינו עובר בין שתי נקודות, ולכן אין לו שום כיוון, וממילא אין כאן קו.
היה אפשר לשאול, שאולי נקבע שתי נקודות ונעביר ביניהן קו והוא לא יתחיל בנקודה זו ויסתיים בנקודה זו, אלא הוא יהיה באורך אינסופי ורק עובר דרך שתי נקודות אלה שהן באמצעו ולא בקצוותיו. כזה:
וכך נקבל קו שהוא גם באורך אינסופי וגם מוגדר מקומו והכיוון שלו. אמנם באמת זה לא ייתכן לפי מה שכתב אריסטו שבקו אין נקודות מלבד נקודות הקצה. וביארתי זאת באורך לעיל בכמה מקומות (חלקם מסומנים בתגיות "אכילס והצב", ו"רצף"). זה נובע מכך שהקו הוא נקודה מתוחה ולא עשוי מרצף של נקודות. מה שקו ניתן לחלוקה זה כמו ששוברים את הראי המעוות שמרחיב ומראה נקודה כמו קו, וכעת בכל שבר של ראי רואים קו אחר, ובאמת כולם הם אותו הקו. ולכן נקודה תיווצר על הקו רק אחרי שחילקנו אותו בפועל. לפני כן אין על הקו שום נקודה אע"פ שיש בכל מקום בו אפשרות שנחלק אותו ותיווצר נקודה. (האפשרות הזו מאפשרת לנו לחשוב כאילו הצמדנו סרגל על הקו שיש בסרגל נקודות, וזה מאפשר למדוד את אורך הקו. כי אם על הקו עצמו אין נקודות כי הוא רק נקודה אחת מתוחה, לא היה אפשר למדוד את ארכו. לכן מידת ארכו שהיא רק ניסוי מחשבתי להצמיד לו סרגל שבו אנו מדמים לראות את האפשרויות שיתחלק בפועל לשני קווים, ולספור לפי הנקודות המדומות האלה, היא רק מקרה בו ולא מעצמותו. זה קשור למה שכתב אריסטו שהתנועה היא מקרה לגוף, והזמן מקרה לתנועה, וכמו שכתב המורה נבוכים ב' י"ג שהתנועה מקרה לעצם והזמן מקרה לתנועה. ). לכן יש נקודות על הקו רק בקצוותיו. ואים ארכו אינסופי ואין לו קצוות כלל אז גם אין לו נקודות כלל, ולכן אין לו מקום וכיוון ואין קו כלל. זו הוכחת אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרקים ד-ח שאין מציאות בטבע של אינסוף.
.
עולה מכל זה שהקשר בין המציאות החומרית תלת מימדית של ריבוי, לבין האחדות שהיא שורש המציאות, נמצא בקצה של הקו ובקצות המישור ובקצות הגוף התלת מימדי. ההגדרה נמצאת תמיד בגבולות.
המספר אחד מתגלם בנקודה. שתיים בקו. שלוש בשטח (והיינו משולש, ואין כאן המקום לבאר למה דווקא משולש), וארבע בגוף דהיינו קוביה. מאחד עד ארבע אלה כל המספרים, כי כלול בזה מאחד עד עשר, וכבר הארכתי בזה במק"א בעניין המספרים האידיאיים.
קו הוא מבט כפול על הנקודה, וכך שתיים הוא מבט כפול על האחד (וכמו שביארתי על המספרים האידיאיים) וכן הלאה.
שתים הוא מהות הקו והוא מתגלה בשתי נקודות הקצה. שלוש הוא מהות המשולש והוא מתגלה בשלוש הצלעות.
ארבע הוא מהות הקוביה והוא מתגלה בשש הפיאות הריבועיות של הקוביה. שש הפיאות מגלות את המספר ארבע כי הן באופן עמוק מוגדרות על ידי ארבעת אלכסוניה, שהם מבחינה עמוקה הגדרת הגבולות של הקוביה ואע"פ שגבולותיה הם שטחים ולא קווים, ואכמ"ל (האלכסונים נקראים גבולי אלכסון). זה עניין מיוחד למספר ארבע שהוא סוף המספרים ומחזיר למספר הראשון והוא לא קיים בפני עצמו ואכמ"ל.
שש הפאות מצטרפות לארבעת האלכסונים ונעשה עשר שהוא גילוי של הארבע. כל זה התבאר קצת יותר במקום אחר ואי"ה יתבאר עוד כשנעמיק יותר בעניין זה.
אלכסון אחד:
ארבעת האלכסונים:
המספרים הם המהות, 1,2,3,4.
המהות הזו מתבטאת בגבולות. מהגבולות נעשה הדבר עצמו, מה שבין הגבולות. השטח שבאמצע המשולש אינו משולש לולא שלוש הצלעות שמגבילות אותו. אחרי שיש שלוש צלעות שמגבילות, אז השטח שבאמצע הופך למשולש. ואז הוא עיקר מציאות המשולש, כי לשטח יש יותר מציאות מלקווים. בגוף תלת מימדי יש יותר מציאות מבשטחים שהם רק מושג גיאומטרי ולא מציאות פיזית. המציאות של קוביה היא החלל, הנפח שלה. אבל הוא נעשה נפח של קוביה רק אחרי שהפיאות, השטחים, הגבילו את הנפח של הקוביה וקבעו שיש כאן קוביה. הרי נפח לחוד בלי פיאות שמגבילות אינו קוביה כלל. כלומר הדבר בקיומו החומרי, נוצר מכח הגבולות. החומר נוצר מכח הצורה.
אפלטון כתב שגוף תלת מימדי מורכב מהשטחים שגובלים אותו. אריסטו שאל ששטח עוביו הוא אפס, וערימה של שטחים זה על גבי זה לא תיצור גובה, כי אפס ועוד אפס אינו יותר מאפס. לכן אי אפשר לומר שגוף תלת מימדי מורכב משטחים. אבל כוונת אפלטון כמו שמבואר כאן, שמציאותה של הקוביה היא בפיאותיה. ואריסטו רק בא לעורר את המחשבה להבין זאת.
.
שוב, בקצה אחד יש את המספרים האידאיים מאחד עד ארבע שהם אידיאות מופשטות בלי שום צד חומרי. בקצה השני יש מציאות חומרית של קוביה, שהיא נפח הקוביה. הנפח הוא המצוי החומרי הממשי.
מה שמחבר בין שני הקצוות (והרי החיבור הוא מה שעלינו ללמוד, כדי לדבק את עצמנו החומרי בבוראנו האחד הנבדל מחומר), הוא הנקודה שהיא הגבול של הקו. וממילא כיוון שהקו הוא הגבול של השטח גם הנקודה באמת היא גבול השטח, שהיא גבולו של הקו שהוא גבולו של השטח, וכיוון שהשטח הוא גבול הגוף ממילא הנקודה באמת היא שורש גבולו של הגוף. אם רואים את הגוף כנקודה הרי כבר ראינו את המקום של החיבור בינו ליחידה. הנקודה היא הגבול בין המופשט לחומרי. היא הלידה עצמה של החומרי מתוך המופשט. היא המציאות כמציאות (כלומר העדר המציאות של הבורא שזה עצמו הוא מציאות הנבראים, כמו שהעדר הנייר בחור שנוצר מגזירת הנייר במגזרת נייר הוא הוא מציאות הציור של מה שמצוייר במגזרת. וההעדר הוא מציאות כי הוא נברא והתחדש, הקב"ה עשה אותו, יוצר אור ובורא חושך, ולולא שהיה עושה אותו הוא לא היה, הוא אופן של מציאות). המציאות של קוביה היא האלוהות שבה, כי המציאות היא הבורא, היא שפע מהבורא שאינו יוצא מחוץ לבורא. (אם המציאות היא העדר הרי אין כאן מה שייצא מחוץ לבורא. זה נשמע כמו משחק מילים, ובאמת יש בזה צד שלא יכול להיות מובן בשכל אנושי כלל ולכן הצמצום נקרא סוד הצמצום, ועדיין יש גם יותר לבאר בזה, וכבר ביארתי לעיל יותר ממה שכתבתי כאן, ועוד אבאר יותר כשאגיע בהמשך לביאור עמוק יותר בעניינים אלה אי"ה).
וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב' שהבורא אינו יודע שום דבר מחוץ לעצמו, ומזה הוא יודע את כל הנבראים, כי הכל נסמך לו בהווייתו.
עולה מכל זה שהדרך להגיע מהמציאות של הנבראים אל הכרת מציאות הבורא האחד היא בהתבוננות בגבול של הנבראים שבסופו מגיע לנקודה שהיא המציאות כשלעצמה וזה מה שאנו משיגים מהבורא וכמו שכתב המורה נבוכים שאיננו משיגים את מהותו אבל אנחנו משיגים את יישותו (כלשון המורה נבוכים א' נ"ח) ושהוא מוכרח המציאות ומקור המציאות. יש מצוי ראשון שהוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים נמצאים מאמיתת הימצאו כמ"ש הרמב"ם בתחילת יסודי התורה שזו הידיעה שלנו לגבי הבורא.
לא לחינם סוגיות התלמוד עוסקות לרוב במקרי גבול של הגדרות.
.
.
עדיין לא ביארתי את לשון הפרק, ויש לדקדק בה ויש עוד מה להבין וללמוד ממנה. אמנם במה שכתבתי יש כבר כלים ומפתחות ללמוד את הפרק ואני מניח לקורא המבין ללמוד את הפרק בעצמו. ואני מעתיק את כולו כאן:
‘Limit’ means (1) the last point of each thing, i.e. the first point beyond which it is not possible to find any part, and the first point within which every part is; (2) the form, whatever it may be, of a spatial magnitude or of a thing that has magnitude; (3) the end of each thing (and of this nature is that towards which the movement and the action are, not that from which they are-though sometimes it is both, that from which and that to which the movement is, i.e. the final cause); (4) the substance of each thing, and the essence of each; for this is the limit of knowledge; and if of knowledge, of the object also. Evidently, therefore, ‘limit’ has as many senses as ‘beginning’, and yet more; for the beginning is a limit, but not every limit is a beginning.
.
.
רק עוד הערה על המשמעות הרביעית:
"(4) the substance of each thing, and the essence of each; for this is the limit of knowledge, and if of knowledge, of the object also."
תרגום טרדניק:
"The reality or essence of each thing; for this is the limit of our knowledge of it, and if it is a limit of the knowledge, it is also a limit of the thing. "
תרגום טיילור:
אריסטו מדבר כאן על הסיבה הצורנית. הוא מדבר על עצם וצורה, כלומר הצורה המופשטת של העצם והצורה שלו כשהיא בלבוש חומר. ידיעת דבר היא ידיעת צורתו.
.
רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד':
"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."
.
אנו רואים גופים שמחוברים מחומר וצורה. השכל העיוני מפשיט את מה שהדמיון משיג לצורה מופשטת לחוד וחומר לחוד. זו הידיעה. וסוף ההפשטה הוא גבול הידיעה.
אם למשל אדם רואה עץ. הוא יכול מתוך התבוננות עמוקה בעץ לראות בו את היופי והחכמה והסדר והחיים והפלא וה'יש' ומזה לראות את הבורא שברא אותו.
זו התבוננות שיש לכל בעלי החיים ולא רק לאדם. זה שכל שאינו מופשט מחומר ואינו דבק בשכל הפועל ואינו מזכה את בעליו לחיי עולם הבא. על זה נאמר ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו (ובני אדם לרוב גם לא מגיעים למעלת בעלי החיים וכמו סיום הפסוק: ישראל לא ידע עמי לא התבונן).
אמנם אפשר מתוך התבוננות בעץ אחד מסויים, להשיג את מה שמשותף לכל העצים. להפריד בשכל בין היופי שיש במיוחד בעץ הזה ולא באחרים, לבין היופי ששי בעץ הזה והוא משותף לכל העצים. וכן את החכמה והסדר והפלא והחיים וכו'. זו עבודת התבוננות שבזמננו אינה מצויה כלל, וכמעט בלתי אפשרית. לא מדובר על ניתוח שכלי רציונלי יבש אלא על התבוננות בכל כוחות התודעה. עד ראייה ממש.
אחר כך מזה אפשר להגיע למשותף לכל הצמחים, ולכל החיים ולכל העצמים עד השגת הבורא באופן ישר ובוהק כמו השכלים העליונים.
אמנם אם רק מגיע למשותף לכל העצים כבר הפשיט את צורת העץ מהחומר. ובהפשטה הזו הופך השכל משכל בכח לשכל בפועל, והמושכל הופך ממושכל בכח למושכל בפועל, ומתאחד עם השכל. עיין בזה לעיל ברשימה 10 בספר השכל והמושכלות.
ההפשטה הגמורה מהעץ המסויים עד הצורה הכללית של עץ שהיא המשותף לכל העצים, היא גבול הידיעה של עץ. כשמשיגים את הצורה השלמה רק אז אפשר להשיג גם את מציאות החומר כחומר, ארבעת היסודות. וכשמפשיטים גם אותם משיגים את מציאותו של החומר הראשון ושל הצורה העליונה הראשונה שהיא תחילת גילוי הברא, רצונו העליון.
ההשגה של הצורה המופשטת ושל מציאות החומר המופשט (כלומר החומר לחוד בלי הצורה), ארבעת היסודות או החומר הראשון, הם כמו שתי נקודות הקצה של קו שמאחד את המציאות עם המקור האחד. וזו תכלית כל עמלנו בחיינו.
ידיעת דבר היא בארבע סיבותיו. אמנם החומר בעצמו אין בו מה להשיג, הוא רק מה שמאפשר את ההשגה. כמו הבד שעליו הצייר מצייר, שמאפשר את השגת הצורות ובעצמו אין בו מה להשיג. הפועל והתכלית הם לא בתוך העצם כשלעצמו, אלא ידיעת מה שמשייך את העצם כאיבר בגוף הכללי, השגת הגוף הכללי מתוך האיבר שלו.
.
.
בפסקה זו הוא כותב:
"and if of knowledge, of the object also."
כתוב כאן שהעצם אינו אלא פלטפורמה לידיעה. אין לו מציאות מלבד הידיעה שטמונה בו עבור בני האדם. שהרי הצורה המופשטת אינה העצם, והחומר המופשט אינו העצם גם כן. הצורות הטהורות המופשטות הן שפת הדיבור של הבורא אל בני האדם. החומר הוא מה שהופך אותן ניתנות להשגה אצל בני אדם, כשהן מצויירות בו. כמו נייר שמעניק את האפשרות לצורות להיות מצטיירות בעפרון על הנייר ולא רק במחשבה והרצון של הצייר. החיבור של צורה וחומר שיוצר מציאות של עצם מוחשי הוא רק חיבור של אפשרות השגה, הודעה, אין בו ממשות אחרת.
באמנות, בתערוכה, בד לבן ריק לחוד אינו קיים, שהרי אינו יצירת אמנות. וכך גם לא השראה במוחו וליבו של האמן. רק ציור על בד הוא עצם שקיים כיצירת אמנות. אבל הרי אין בו מאומה מלבד ההשראה של האמן והבד הלבן הריק. בציור כעצם שקיים הוא העברת מידע לחוד, לא שום דבר אחר. לכן גבולות המידע הם גבולות העצם.
וכמו שאמרו חז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, ולשון הפסוק לעולם ה' דברך ניצב בשמים. ההקשבה לדיבור היא הידיעה, וכיוון שמציאותו של העצם אינה אלא דיבור לכן גבולות הידיעה הן גבולות מציאותו של העצם.
.
.
.
.
פרק י"ח – זה שבשלו (אנגלית That in virtue of which. יוונית to kath ho. משורה 24 הוא דן במונח 'באשר הוא'. אנגלית in virtue of itself. יוונית to kath hauto)
"‘That in virtue of which’ has several meanings:-(1) the form [eidos] or substance [ausia] of each thing, e.g. that in virtue of which a man is good is the good itself,
(2) the proximate subject in which it is the nature of an attribute to be found, e.g. colour in a surface. ‘That in virtue of which’, then, in the primary sense is the form, and in a secondary sense the matter [hule] of each thing and the proximate substratum [hupokeimenon] of each.-In general ‘that in virtue of which’ will found in the same number of senses as ‘cause’;"
אדם טוב, הסיבה שלו היא הטוב כשלעצמו (סיבה צורנית. ואולי גם סיבה פועלת וסיבה תכליתית ואכמ"ל). זה אומר שמקור הווייתו, מה שמעניק לו את הווייתו, שממציא אותו, מה שמעליו בסדר ההווייה, הוא הטוב כשלעצמו. סיבה היא מה שמהווה את המסובב שבורא אותו ומעניק לו את המציאות (מסובב פירושו בעברית מודרנית התוצאה של הסיבה. 'מסובב' הוא הביטוי בלשון ימי הביניים והוא מדוייק יותר מאשר 'תוצאה', כי מ'תוצאה' משמע שהתוצאה עומדת עכשיו בעצמה כמו בית אחרי שהבנאי בנה אותו, והיותה תוצאה היא עובדה ששייכת לעבר שלה ולא למהותה בהווה. ממסובב משמע שהוא כל הזמן תוצאה של הסיבה כמו אור השמש מהשמש, והיותו מסובב הוא המהות שלו כיוון שאינו יכול להתקיים בלי הסיבה). הבורא הוא סיבת כל הסיבות וכל הנבראים מסובבים ממנו, ואותו יחס יש בין כל סיבה למסובב שנסבב ממנה, הבריאה של כל המציאות היא מתמדת והיא בדרך של סדר השתלשלות מסיבות למסובבים.
סיבה היא הסתכלות על הסיבה וממנה רואים שמשתשלשל המסובב. יש את הטוב כשלעצמו וממנו מסתובב, נולד, נברא, אדם טוב.
כשאומרים שהטוב כשלעצמו הוא 'זה שבשלו' האדם הטוב הוא טוב, זה מבט מהכיוון ההפוך. מסתכלים קודם על האדם הטוב, ורואים שהיותו טוב לא יכול להיות עניין שנמצא בו עצמו באופן פרטי עצמאי, שהרי יש עוד בני אדם טובים ובהתבוננות רואים שהטוב שלהם משותף להם ולא פרטי, כל אחד נוטל חלק באותו טוב כללי, מגלה זווית של אותו עניין.
למשל אם אני בחדר שיש בו חפצים שונים, ונופל אור מהחלון על החפצים. אני לא אומר שיש אור על הספר ואור על הספל מחרס ואור על כוס הזכוכית ואור על הראי ואור על הכסא וכו' באופן שכל חפץ האור שעליו הוא תכונה פרטית עצמאית שלו שאין לה שייכות לאחרים. אלא אני רואה שיש כאן דבר אחד שהוא אור, והוא נופל על החפצים השונים, ובכל אחד מהם משתקף בדרך אחרת, לכל אחד מהם צבע משלו ובהירות משלו.
זה עניין שאי אפשר להסביר ולהוכיח. אדם יכול להתעקש שהאור שיש על כל חפץ אין לו שום קשר לאור שיש על חפץ אחר, ולא לאור שנשקף מהחלון, ואי אפשר להוכיח. זה רק עניין של התבוננות, מי שמתבונן אין אצלו ספק בזה.
כך כשאני רואה אנשים טובים שונים, אני רואה בהתבוננות שיש טוב אחד (הטוב כשלעצמו) שהוא כמו אור הנופל מחלון ונופל על כל אדם טוב ומשתקף בו בדרך מיוחדת משלו. זו ההפשטה של ההתבוננות בעצם חומרי להפשיט ממנו את צורתו שדיברתי בה לעיל על פרק י"ז.
להתחיל מהתבוננות באדם אחד פרטי, בלי לדעת שיש טוב כשלעצמו כללי, ומההתבוננות בפרטי לראות שיש טוב כללי, זה העניין המיוחד של הפרק כאן. אני רואה אדם טוב, ורואה שזה שבשלו הוא טוב הוא הטוב כשלעצמו.
מקודם בפרק ב' כשדיבר על הסיבה זה היה בעשרת הפרקים הראשונים שדיברו לפי המבט שרואה את העליונים ורק אחריהם את התחתונים שמשתלשלים מהם.
כאן הוא מדבר באותם עשרת ספירות שמשתקפות בספירת המלכות שהיא העולם הארצי התחתון, וכאן המבט הוא פיזיקה ולא מטאפיזיקה. האדם נולד אל תוך עולם חסר פשר, ואינו יודע כלום, ולא מקשיב לשום מסורת או ידע שמישהו מספר לו, אלא רוצה לראות בעצמו מההתחלה. ומסתכל בטבע ורואה חידה מופלאה, ומשם מגיע בהתבוננות לראות שיש צורות עליונות מופשטות ומשם ממשיך הלאה. לכן מה ששם היה מכונה סיבות כאן מכונה 'זה שבשלו'. זה אותו הדבר רק מזווית ראיה שונה.
.
.
Therefore ‘in virtue of itself’ must likewise have several meanings. The following belong to a thing in virtue of itself:-(1) the essence of each thing, e.g. Callias is in virtue of himself Callias and what it was to be Callias;-(2) whatever is present in the ‘what’, e.g. Callias is in virtue of himself an animal. For ‘animal’ is present in his definition; Callias is a particular animal.
כשמסתכלים מצד הסיבה לפני המסובב, אין מקום לומר שדבר הוא סיבת עצמו. דבר לא מעניק לעצמו את מציאותו, הוא מוכרח לקבל אותה ממה שמעליו.
אבל אם מסתכלים על המסובב לפני הסיבה, ומהסתכלות במסובב מבקשים להעמיק ולראות את צורתו, להפשיט ממנו את צורתו, אפשר לומר שהוא מה שהוא בשל צורתו שלו עצמו.
זה המונח של 'באשר הוא'. ראובן הוא ראובן באשר הוא ראובן. כלומר זה שבשלו הוא ראובן הוא ראובן, כלומר מה שהופך את ראובן שאני רואה בעולם המוחשי ל'ראובן' הוא הצורה והמהות של ראובן.
אני רואה דבר מה מתנועע. באופן אינטואיטיבי אני יודע שזה לא כלב ולא נחיל דבורים ולא סלע שנפל מהשמיים. אני יודע שזה ראובן. אבל מה בו הופך אותו לראובן דווקא. האם בגלל שערו הכהה, הרי עוד כמה שנים שערו ילבין והאם אז הוא יחדל מלהיות ראובן? האם בגלל שאני יכול לשאול אותו שאלות במתימטיקה והוא יודע להשיב, אם יחלה וישכח ידיעותיו הוא יחדל מלהיות ראובן? איך אסביר מכח מה אני משיג אותו כראובן. התשובה לזה ש'הוא ראובן באשר הוא ראובן'. אם בשני הפעמים שאמרנו 'ראובן' במשפט הזה התכוונו לאותו מובן, הרי שאין משפט זה אומר מאומה. אבל באמת בפעם הראשונה התכוונו לתופעה שבעולם המוחשי שנקראת באופן אינטואיטיבי 'ראובן', ובפעם השנייה התכוונו לתוצאות הניתוח השכלי שרואה בראובן את צורתו באופן מופשט, ותוכן המשפט הוא שהתופעה של ראובן בעולם המוחשי היא ראובן בגלל שיש בה צורה ומהות שהם ראובן והם קובעים את מהותה וטיבה ושמה של התופעה המוחשית.
זה מה שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ד':
"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה".
"לעולם אין אתה רואה". מה שרואים הוא התופעה בעולם המוחשי, שנקלטת על ידי החושים והדמיון, שלא יודעים לפרק אותה לצורה לחוד וחומר לחוד.
לב האדם, הוא עין השכל העיוני, מפשיט את התופעה לצורה וחומר, ומשיג שהתופעה נתפשת ונקראת בשמם ויש לה מהות מסויימת מכח הצורה שבה, כלומר ראובן (התופעה) הוא ראובן (שיש לו שם ומהות מסויימים ניתנים לתפישה עקבית) באשר הוא ראובן (בשל העובדה שיש בו את צורת ראובן).
וזה שכתב במו"נ א' ע"ג:
"הערה. דע אתה האיש המעין בזה המאמר שאם ידעת הנפש וכוחותיה והתאמת לך בה כל דבר לפי אמיתת מציאותו – הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי החיים (אמנם בעלי החיים השלמים כולם – רצוני לומר אשר להם לב – מציאות הדמיון להם מבואר); ושהאדם לא הובדל בדמיון. ואין פועל הדמיון – פועל השכל אבל הפכו – וזה כי השכל יפרק המוכרבות ויבדיל חלקיהם ויפשיטם ויצירם באמיתתם ובסיבותם וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאוד שביניהם הפרש אצל השכל כהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון במציאות. ובשכל יבדיל הענין הכללי מן הענין האישי ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פועל דבר מאלו הפעולות – שהדמיון לא ישיג אלא האישי המורכב בכללו לפי מה שהשיגוהו החושים או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם על קצתם והכל – גשם או כח מכוחות הגשם כמו שידמה המדמה איש אדם וראשו – ראש סוס ולו כנפים וכיוצא בזה – וזהו הנקרא הבדוי השקר שלא ישוה לו נמצא כלל. ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון:"
.
.
שכל ודמיון
פנומנולוגיה והפילוסופיה של העצם
That which has no cause other than itself; man has more than one cause—animal, two-footed—but yet man is man in virtue of himself.-
בתרגום תומאס טיילור:
נראה שהוא מתכוון כאן במילה 'סיבה', 'cause', לצורה, שהיא אחת מארבעת הסיבות (פועל, חומר ותכלית לא שייכות לכאן).
יש באדם צורת 'חי', וצורת 'דו-רגלי'.
צורת 'חי' היא מהותית לאדם. האדם במהותו הוא 'חי מדבר'. הוא שייך לסוג 'חי' ובתוך הסוג נבדל משאר בעלי החיים בכך שהוא 'מדבר'. המהות של האדם יש לה הגדרה כפולה שכוללת את הסוג והמין. אי אפשר להגדיר את האדם כ'מדבר' לחוד, ה'מדבר' מוכרח לבוא כתוספת לסוג שהוא 'חי'. אבל אפשר להגדיר את האדם כ'חי' לחוד, וזו הגדרה שעומדת והיא אמת.
הצורה של דו-רגלי באדם היא מקרית. אם היו בעלי חיים מדברים עם אופי אנושי בעלי שלוש רגליים גם הם היו נקראים אדם.
אריסטו לא קורא לצורות של חי ושל דו-רגלי 'צורה' אלא 'סיבה'. 'צורה' משמשת בשני מובנים, האחד כל צורה שחלה באותו חומר, בין מהותית בין מקרית. והשני הצורה העיקרית שקובעת את שם הדבר, את זהותו כמושג, וזו יכולה להיות רק צורה אחת.
כאן הוא רוצה להשתמש בצורה במובן השני, ולכן כדי לציין את המובן הראשון הוא אומר סיבה.
כוונתו שחלה על האדם צורת 'חי' וחלה עליו צורת דו-רגלי, ושתיהן אינן הצורות שקובעות את שמו ואת זהותו כמושג. וזה לא בגלל ההבחנה בין עצם למקרה, שהרי 'חי' הוא בעצם.
אם יש כאן ראובן ואני מצביע עליו ושואל מה זה, יש רק שתי תשובות נכונות באופן מלא. האחת ראובן, והשנייה אדם. 'חי' הוא מין תחת הסוג 'עצם', הוא מין ממיני העצמים, והוא גם סוג שתחתיו נמצאים המינים השונים של בעלי החיים. אדם הוא לא סוג שנמצאים תחתיו מינים אחרים (אדם הוא 'המין התחתון' (מונח שרגילים להשתמש בו בלטינית infima species)). אין מיני אדם (אדם שחור או לבן או צהוב מלוכסן עיניים, הם לא הבדלים שקובעים הבחנה של מין לעצמו כיוון שאינם מהותיים אלא מקרים בלבד. כמו שאין מי שסבור שבעלי נמשים או בעלי אף סולד או גובה 1.64 ס"מ, הם מין אדם בפני עצמו. זכר ונקבה גם אם הם עניין מהותי הם שני מופעים של אותו הדבר ולא חלוקה למינים נפרדים). כשמצביעים על ראובן ושואלים מה זה, התשובה 'בעל חיים' היא לא שקר, והיא גם לא מקרה אלא עצם, אבל היא לא התשובה המלאה. כדי לדייק צריך לומר: יש כאן משהו שהוא בין השאר גם בעל חיים. הוא אכן ראובן ואדם, ומלבד זה הוא גם בן יעקב ודו רגלי ומי שהכה את הארי ביום השלג ועוד הרבה דברים, וביניהם הוא גם בעל חיים.
לפי זה זה מה שאריסטו אומר כאן הוא שכשמתבוננים התבוננות שכלית מנתחת על תופעה ורואים מתוכה את המהות שלה, רואים מבין כל הצורות הרבות שחלות על עצם זה, את המהות האחת שרק מכוחה הוא מה שהוא במובן המלא, והיא הצורה האחת שקובעת את שמו והיא התשובה המלאה היחידה על השאלה מה הוא, ובמקרה של אדם היא 'ראובן' או 'אדם' (אלה לא שתי תשובות שונות אלא תשובה אחת, ואין כאן המקום להאריך). ולכן אומרים שהוא אדם באשר הוא אדם ולא שהוא אדם באשר הוא חי או באשר הוא דו-רגלי.
אי אפשר לומר שהוא חי באשר הוא חי, או שהוא דו רגלי באשר הוא דו רגלי.
במשפט 'חי הוא חי באשר הוא חי', המילה 'חי' בפעם הראשונה לא מציינת תופעה (כלומר מה שנקלט לפני הניתוח לחומר וצורה), כי התופעה היא ראובן, מה שהוא "זה" שמצביעים עליו, שנקלט בחוש, ו'חי' הוא כבר הפשטה של צורה. וגם בפעם האחרונה 'חי' היא צורת חי כמו בפעם הראשונה. ואם שתי המילים 'חי' במשפט הזה יש להן אותו מובן אז למשפט כולו אין מובן. הוא אומר שחי הוא חי, שא' הוא א', וזו לא אמירה.
אם נפרש את המשפט ש'חי' הוא גם 'עצם' (חי הוא מין ממיני העצם, הוא מין תחת הסוג עצם), וכוונת המשפט ('חי הוא חי באשר הוא חי') תהיה שחי מוגדר כחי, ושמו הוא 'חי', מכח שיש בו צורת חי דווקא ולא מכח שיש בו צורת עצם או שאר צורות (וזה אותו פירוש של המשפט שאדם הוא אדם באשר הוא אדם), גם זה לא יהיה נכון. כי 'חי' אין שמו 'חי'. אין מציאות בעולם המוחשי של משהו שהוא 'חי' ונאמר ששמו הוא 'חי' מכח שיש בו צורת חי ולא צורת עצם או כל צורה אחרת. יש סוס וכלב ואדם אבל לא 'חי'. העצמים שקיימים בעולם המוחשי הם פרטים עם שמות פרטיים והמינים התחתונים שאין תחתם עוד מינים, וכמו סוס וכלב ואדם (הפרטים והמין התחתון בהשגה של השכל אין ביניהם חילוק, הם מושג אחד לגמרי. כי כל הסוסים הפרטיים הם ביטוי של אותה צורת סוס כללית כשהיא מתלבשת בחומר. ההבדל בין הפרטים אינו בצורה שלכל אחד יש צורה אחרת, אלא בפגמים של התלבשות צורת סוס בחומר, שנובעים מכך שהחומר לא מקבל את הצורה באופן מלא ושלם. סוס פרטי א' צורת סוס השלמה האחת התלבשה בו, ובגלל מוגבלות החומר אוזן ימין חסרה לו. סוס פרטי ב' התלבשה בו אותה צורת סוס עצמה שמלובשת בסוס א', רק בגלל מגבלות החומר חסרה לו אוזן שמאל. חסרון האוזן (וכמו כן כל שאר החסרונות הגופניים והנפשיים שמתבטאים באופנים שונים ועמוקים ומורכבים) הוא הדבר היחיד שמבדיל בין שני הסוסים, והופך אותם לשני סוסים פרטיים שונים. כך שיש רק צורת סוס אחת, היא נקראת צורת 'סוס' כשמפשיטים אותה מהחומר ורואים את הצורה בעצמה, ונקראת סוס פרטי א' כשהיא מלובשת בחומר ומושגת בחוש בלי ניתוח השכל לצורה לחוד וחומר לחוד. העצם בהשגת הדמיון הוא סוס פרטי א' ובהשגת השכל הוא צורת 'סוס' האחת.
(בדברינו כאן נפתר ויכוח גדול ורב שנים בהבנת דברי אריסטו בעניין זה. בצדדי הויכוח עיין למשל כאן)
.
מה שקיים כעצם מוחשי, כלומר החוש והדמיון קולטים אותו כעצם בלי הניתוח של חומר לחוד וצורה לחוד, זה רק עצמים פרטיים ומינים תחתונים.
(דמיון כוונתי כאן כמו שהבאתי לעיל מהמורה נבוכים א' ע"ג. זה כל מה שמקובל אצלנו לכנות שכל או השגה או התבוננות או אינטואיציה וכו', כל מה שהוא שכל והוא לא שכל אנליטי רציונלי אינטלקטואלי (שכל אינטלקטואלי אינו אלא רק שריר שיכול להרכיב מילים לפי חוקי השפה ותו לא, והוא לא שכל כלל, כי 'שכל' הגדרתו מה שרואה את המציאות באופן כלשהו. השכל האינטלקטואלי הוא סוג של מחשב, ומחשב לא משיג את המציאות.
זה כלי של השגה שמטפל ראשון ברשמי החושים הטכניים. הוא גם זוכר אותם. הוא מארגן אותם לעצמים מובחנים שאפשר לקרוא להם בשם, מכח שהוא תופש את הצורה שחלה בהם, ללא שהוא מפשיט את הצורה מהחומר וללא שהוא מודע לכך שהוא משיג את הצורה).
.
.
בקליטה של דמיון כבר יש קליטה של צורה. אם באמת היינו קולטים רשמי חוש לחוד בלי צורה, לא היינו קולטים מאומה, כי החוש קולט רק בליל נע של כתמי צבע ושאר תחושות שאינו מאורגן לשום עצמים מובחנים שאפשר לשייך אליהם מילים כלשהן. החוש בעזרת הדמיון קולט באופן אינטואיטיבי גם את הצורות, רק לא יודע להבחין בכך. עיין בזה באדם חי חלק ג'. לכן הדמיון קולט עצם שהוא צורה, רק לא יודע להפריד את הצורה לחוד. קליטה כזו אני מכנה קליטה של תופעה. הדמיון קולט את ראובן כתופעה. הדמיון לא יודע להפשיט צורות ולכן גם לא יודע מה זה ראובן שהוא רואה. הוא לא יכול להגדיר אותו כצורה מלובשת בחומר ולא יודע מה הוא. עצם במובן של 'מה שהוא קיים' (כמו שאומר אריסטו שלחקור את העצם הוא לחקור את המושג של להיות) אין זו השגה שהדמיון יכול להשיג, כי היא כרוכה בהפרדה בין חומר לצורה, הגדרת 'עצם' כמה שמציין את ההוויה הוא: 'צורה מלובשת בחומר' (או מאוחדת עם חומר, או מצטיירת בחומר, או חומר שנוטל חלק בצורה, ועוד כיו"ב). לכן הדמיון לבדו לא יכול להשיג שראובן הוא הוויה. לכן מאז קאנט כשהפילוסופים איבדו את יכולת השימוש בשכל והתחילו להשתמש רק בדמיון, לא יכלו לומר מה פירוש האמירה שראובן קיים. אין אפשרות לדעת מה זה קיים, מה זו מציאות. לכן כינו את ראובן שהוא "תופעה" (התפתחות הפתרון הזה לשאלת ההוויה יצר זרם פילוסופי מרכזי וחשוב המכונה פנומנולוגיה. פנומן=תופעה).
אי אפשר לומר ש'יש' ראובן, שראובן קיים, כי בעזרת הדמיון איננו יכולים כלל לדעת מה זה קיים ומה זה יש ומה זו מציאות (שאלות כגון האם הוא קיים במציאות כשלעצמה או רק בתודעת מי שמשיג את קיומו. ואיך בכלל אפשר להבחין בין שני הצדדים, שהרי אי אפשר לצאת מהתודעה ולבדוק מה נמצא כשלעצמו בלי תלות בה, והאם בכלל יכול להיות הבדל בי האפשרויות האלה וכו' וכו' שאלות של הבל). קאנט בגאונותו הכבירה הבחין בבעיה והגדיר אותה במדוייק, והפתרון שנתנו לה הבאים אחריו הוא שאין כאן בכלל חקירה ויש לעקוף את החקירה בכך שנאמר שראובן הוא 'תופעה', 'פנומן'. המילה תופעה לא אומרת אם הוא נמצא במציאות כשלעצמה או רק בתודעת המשיג או כל צדדי החקירות האלה. זה הפתרון הנכון להגדרת המציאות של העצמים המושגים בדמיון כשמשתמשים רק בכח הדמיון בלי שכל אמיתי.
שכל אמיתי רואה בסוס פרטי את צורת הסוס השלמה, זו הכוונה בכך שהוא מפשיט את הצורה לחוד ואת החומר לחוד. בסוס פרטי צורת הסוס השלמה מתגלה באופן שיש בו חסרונות. השכל יודע להבחין מה עצם ומה מקרה, הוא מתעלם מכל מה שמקרה בסוס, ורואה רק את מה שהוא עצם. ואחרי שהוא משיג את העצם, מתוך המקצת שהשיג מהעצם הוא יכול להשלים את ההמשך אע"פ שהוא לא גלוי בסוס הפרטי הזה שבו הוא מתבונן. מי שמאוהב רואה באהובתו את אפרודיטי. מי שאוהב סוסים יכול להתבונן בסוס פרטי ובחזונו לראות את הסוס המושלם, זה שקל בריצתו כרוח, ותואם תנועותיו הוא כמו מהלך גרמי השמים, אותו חיפשו ולא מצאו כל הקיסרים הגדולים. מי שאוהב לשתות קפה יכול לשתות ספל מסויים ולראות בעיני רוחו את הקפה המושלם ששחור כמו הלילה וחם כמו הגיהנום ומתוק כמו אשה (מי שאוכל אפרסק לא מברך בורא האפרסק אלא בורא פרי העץ, כי הברכה היא אחרי השגת הצורה השלמה. בלא זה אין לה משמעות וטעם).
כל אלה יכולים בנקל להיות פנטזיה שאין לה שייכות למציאות, אבל הם יכולים להיות גם השגה עמוקה של השכל העיוני האמיתי שמפשיט את הצורה השלמה מתוך המייצג החומרי המסויים שלה. הבאתי שירים של וויליאם בלייק שמדגימים עניין זה יפה ובאופן אמיתי, בהקדמה הראשונה לביאור על מורה נבוכים.
הצורה השלמה יש בה מציאות שלא שייכים בה כל הספקות של קאנט האם זו מציאות כלשעצמה או מציאות שקיימת רק בתודעה. זו לא מציאות חומרית כלל. ה'כשלעצמה' שלה הוא אותו 'כשלעצמה' של התודעה. התודעה מתאחדת עם המושכלות. אצל קאנט היה מדובר במציאות של עצמים חומריים, התודעה אינה חומר, לכן לא יתכן אחדות המשכיל השכל והמושכל. צורה מופשטת מחומר עשוייה מאותו חומר כמו התודעה והשכל. זה חומר של מציאות רוחנית מופשטת מחומר, שמה שמבדיל שם בין דבר לדבר הוא רק השתוות הצורה. כשמשיגים צורה יש השתוות צורה בין המשיג למושג והם נעשים אחד לגמרי. כמו שהתודעה קיימת (אני חושב משמע אני קיים) כך כל הצורות שהתודעה משיגה קיימות באותו אופן ממש. בלעדיהן אין תודעה כלל, הן הן התודעה עצמה. זו המציאות כשלעצמה. היא מושגת מבפנים כחלק שמשיג את השלם שהוא חלק ממנו, לא על ידי צופה מבחוץ. כשטיפה בים משיגה את מציאותה שלה ומזה את מציאותו של הים, אין כבר שאלה האם המציאות קיימת כשלעצמה או רק בתודעת הטיפה. רק מי שנמצא על היבשה ומשם מסתכל על הים יכול לשאול האם הים קיים כשלעצמו או רק מצוייר בתודעת המסתכל ומזה להגיע לפתרון לכנות אותו תופעה וכו'.
המשל לא מסביר במדוייק, וקשה לי להסביר את זה היטב ובמדוייק, אבל מי שיכול להבין די לו בזה, ולמי שלא יכול לא יועיל גם אם אאריך עוד.
.
.
אפלטון דיבר בזה בפוליטיאה ו'
.
.
.
…
.
.
הדיון שלנו כאן הוא המעבר מתפישה של הדמיון שתופש את הדברים כעצמים מוחשיים שזה כאמור כולל בהכרח תפישת צורתם כמו שהתבאר באדם חי חלק ג' אבל בלי ידיעה שיש ניתוח שלהם לחומר וצורה ובלי השגת הצורה השלמה מתוך הגילוי החלקי של הפרט המוחשי. אני מכנה את זה המעבר מתופעה לעצם.
אם משיגים את ראובן כתופעה, מתבוננים בו בשכל ומפשיטים את צורתו ומשיגים שהוא אדם, ואז אומרים ראובן (התופעה) הוא ראובן (כעצם שיש לו הוויה, שהוא קיים באמת) באשר הוא אדם או באשר הוא ראובן (הצורה השלמה המיוחדת לו שקובעת את שמו היא זו שמכוחה הוא קיים כעצם בעל הוויה).
ומשפט כזה ניתן להאמר רק על תופעות כמו ראובן או אדם, ולא על מושג שהוא צורה שהיא כבר אחרי ההפשטה כמו 'חי'.
אנחנו משתמשים במילה 'חי' ויודעים את פירושה, ורואים את פירושה במציאות, גם בלי שהשגנו את הצורה השלמה של 'חיים' שמתגלית בעיון שכלי אמיתי עמוק (שאינו ביכולתנו כלל), עיון שכלי שמגלה את הצורה השלמה של 'חיים' דרך התבוננות בגילויים חלקיים שלה בפרטים מוחשיים של בעלי חיים. הסיבה היא שהקדמונים כבר עשו את ההתבוננות הזו וקבעו מילה לתוצאת ההתבוננות שהיא 'חיים' במובן כללי. אנחנו ירשנו מהם את המילה ואת פירושה, ולכן מעתה יכולים להשיג את מציאות החיים באופן כללי גם בדרך של דמיון. לכן ברובד המחשבה והשפה שלנו מותר לומר שחי הוא חי באשר הוא חי. אבל בשורש העניין אינו כן וכמו שהתבאר.
.
.
.
.
פרק יט – סידור (אנגלית disposition. יוונית diathesis)
אעתיק את כל הפרק הקצר:
"‘Disposition’ means the arrangement of that which has parts, in respect either of place or of potency or of kind; for there must be a certain position, as even the word ‘disposition’ shows."
הוא מדבר על שלושה אופנים של סדר.
האחד סדר בחלל, השני סדר בזמן, והשלישי הוא צורתו של העצם.
בפיזיקה ספר ג' הוא מגדיר את התנועה כיציאה מהכח אל הפועל, לא יציאה של משהו מסויים, בלי הסתכלות מה יוצא אל הפועל ומה יתממש מהיציאה הזו, אלא עצם המעבר מהכח אל הפועל כשלעצמו.
הכח הוא העדר שמאפשר תנועה. בלי העדר לא תיתכן תנועה. למשל בגוש שיש יש פסל בכח. הפסל כבר נמצא, שהרי האומן רק מסיר את השיש המיותר והפסל הוא מה שנשאר אחרי ההסרה הזו, וזה היה בתוך הגוש גם לפני כן. אמנם כיוון שמהות ומציאות הדבר היא צורתו, כשהפסל נמצא בתוך הגוש ואינו מפוסל, הרי צורתו מחוקה, היא נעדרת. כמו אם מישהו יהרוס את הפסל העשוי ויחזיר אותו למצב של גוש הרי הוא העדיר אותו כיוון שביטל את צורתו. להיות קיים בכח זה להיות קיים כנעדר. מצד אחד הפסל קיים בתוך הגוש, ומצד שני שם הוא אינו קיים. זה נקרא שהוא קיים בכח. מצד החומר הוא קיים לגמרי, מצד הצורה הוא קיים רק כאפשרות ולא כקיום בפועל. הגוש יכול ללבוש צורה, והיא נעדרת ממנו בפועל אבל קיימת בו כאפשרות. כל שינוי בין אפשרות להתממשות הוא תנועה.
אם מסתכלים על עולם האידיאות האפלטוני, שם כל הצורות שאפשר לפסל בגוש השיש הזה כבר מפוסלות בו בו בפועל. כי כצורות, כרעיון, אידיאה, הן כבר קיימות לגמרי עוד לפני הפיסול בחומר. ובעולם שמופשט מחומר הרי הן כאילו כבר מפוסלות וצורתן לא יכולה להימחק, כמו שרעיון לא יכול להימחק בשום פנים. באופן כזה לא יתכן שום שינוי, שום תנועה. עולם הצורות הוא נצחי ובלתי ניתן להתנועע.
הגדרת התנועה היא היא הגדרת הזמן (שהם אותו הדבר או כמעט אותו הדבר כלשון אריסטו ובמקום אחר הארכתי בזה. עיין פיזיקה ספר ד'). השינוי מכח לפועל. לכן מה שהוא מדבר על סידור מבחינת בכח כוונתו לסידור בזמן, מה לפני ומה אחרי. כמו שהיסטוריונים מסדרים את המאורעות לפי סדר התרחשותם.
.
צורה היא תמיד סדר. זה לא גלוי בצורה המופשטת כשלעצמה. אבל כשהיא חלה בחומר, החומר הוא ריבוי והצורה אחת והדרך שהאחד חל במרובה הוא על ידי שמשליט סדר במרובה והסדר הוא התגלות האחד דרך הריבוי.
באמת העניין של סדר נמצא בעומק הצורה המופשטת גם כן. במקום יותר עמוק מצורה, שהיא מציאות הנתפשת בשכל העיוני, בעין הלב (הלכות יסוה"ת ד': " והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."). מה שיותר עליון מהצורה הוא הרצון, שהוא מעל ההוויה והשכל. והוא סדר לחוד. אחר כך הוא משתלשל בצורה שהיא נצח והוויה ואור, ואחר כך כשהצורה מתלבשת בחומר שוב נגלה הסדר שהיה ברצון העליון. בבחינת סוף מעשה במחשבה תחילה, וסופו נעוץ בתחילתו. שהחומר הוא העדר והרצון גם הוא העדר כיוון שברצון עדיין לא השתלשל והתלבש והתחיל עניין ה'מציאות'.
מה שהרצון הוא שורש המציאות והוא מעל המציאות והוא סדר, עניין זה התבאר ברשימה הבאה, רשימה 53.
עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית - ניר שטרן 