53 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר דלתא פרק יט-ל (רצון עליון, סדר, טבע. החילוק בין אריסטו לתורת משה. מקרה)

השתמשתי בתרגום של W. D. Ross הנמצא כאןכאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)

צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)

בכתיבתי התייחסתי לדברי אריסטו בשלמותם ויש לקרוא אותם בפנים ולא רק את המובאות שהעתקתי.

.

תרגום משובח נוסף, של יו טרדניק, נמצא כאן (הוא מבוסס על התרגום של רוס. יש בו גם הערות טובות).

.

התרגום הישן והחשוב של הנאופלטוניסט הבריטי תומאס טיילור נמצא כאן (יצא לאור ב 1801).

תרגום של John H. M'mahon נמצא כאן (יצא לאור ב 1857. הולך לרוב בעקבות התרגום של טיילור).

.

פירוש תומס אקווינס נמצא כאן.

.

תרגומים בעברית יצאו בהוצאת מאגנס:

לספר א' ולספר י"א (למבדא. בתרגומים האנגליים הוא לרוב נקרא ספר י"ב) מאת ח"י רות.

לספר דלתא מאת מרסל דיבואה ואביטל וולמן.

יצא גם תרגום לספרים ז'-ט' מאת חיים וחנה רוזן. לטעמי מרוב דיוק הוא לא קריא.

ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.

ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה ולמבדא יהיה ספר 12 וכך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא. לפי זה למבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות.

אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.

 

ביאור ארוך ומפורט לספר למבדא כבר כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' ובחלק ד' של הביאור להקדמה כ"ו.

.

.

.

מטאפיזיקה ספר דלתא

(מתחיל מעמ' 1012ב שורה 35)

פרק יט – סידור (אנגלית disposition. יוונית diathesis)

אעתיק את כל הפרק הקצר:

"‘Disposition’ means the arrangement of that which has parts, in respect either of place or of potency or of kind; for there must be a certain position, as even the word ‘disposition’ shows."

הוא מדבר על שלושה אופנים של סדר.

האחד סדר בחלל, השני סדר בזמן, והשלישי הוא צורתו של העצם.

בפיזיקה ספר ג' הוא מגדיר את התנועה כיציאה מהכח אל הפועל, לא יציאה של משהו מסויים, בלי הסתכלות מה יוצא אל הפועל ומה יתממש מהיציאה הזו, אלא עצם המעבר מהכח אל הפועל כשלעצמו.

הכח הוא העדר שמאפשר תנועה. בלי העדר לא תיתכן תנועה. למשל בגוש שיש יש פסל בכח. הפסל כבר נמצא, שהרי האומן רק מסיר את השיש המיותר והפסל הוא מה שנשאר אחרי ההסרה הזו, וזה היה בתוך הגוש גם לפני כן. אמנם כיוון שמהות ומציאות הדבר היא צורתו, כשהפסל נמצא בתוך הגוש ואינו מפוסל, הרי צורתו מחוקה, היא נעדרת. כמו אם מישהו יהרוס את הפסל העשוי ויחזיר אותו למצב של גוש הרי הוא העדיר אותו כיוון שביטל את צורתו. להיות קיים בכח זה להיות קיים כנעדר. מצד אחד הפסל קיים בתוך הגוש, ומצד שני שם הוא אינו קיים. זה נקרא שהוא קיים בכח. מצד החומר הוא קיים לגמרי, מצד הצורה הוא קיים רק כאפשרות ולא כקיום בפועל. הגוש יכול ללבוש צורה, והיא נעדרת ממנו בפועל אבל קיימת בו כאפשרות. כל שינוי בין אפשרות להתממשות הוא תנועה.

אם מסתכלים על עולם האידיאות האפלטוני, שם כל הצורות שאפשר לפסל בגוש השיש הזה כבר מפוסלות בו בו בפועל. כי כצורות, כרעיון, אידיאה, הן כבר קיימות לגמרי עוד לפני הפיסול בחומר. ובעולם שמופשט מחומר הרי הן כאילו כבר מפוסלות וצורתן לא יכולה להימחק, כמו שרעיון לא יכול להימחק בשום פנים. באופן כזה לא יתכן שום שינוי, שום תנועה. עולם הצורות הוא נצחי ובלתי ניתן להתנועע.

הגדרת התנועה היא היא הגדרת הזמן (שהם אותו הדבר או כמעט אותו הדבר כלשון אריסטו ובמקום אחר הארכתי בזה. עיין פיזיקה ספר ד'). השינוי מכח לפועל. לכן מה שהוא מדבר על סידור מבחינת בכח כוונתו לסידור בזמן, מה לפני ומה אחרי. כמו שהיסטוריונים מסדרים את המאורעות לפי סדר התרחשותם.

.

צורה היא סדר. זה לא גלוי בצורה המופשטת כשלעצמה, אבל זה מתגלה כשהיא מתלבשת בחומר.

למשל כל בעל חיים בהכרח יש בו סדר. האיברים מסודרים בסדר שמאחד ביניהם ואם לא יהיה הסדר הם ימותו. האידיאה המופשטת 'חי' בעולם האידיאות לא נגלית דווקא כאופן של סדר. אבל היא שורש הסדר. סדר הוא האחדות כשהיא נגלית דרך הפרטים המרובים. כל התנוצצות של אחדות מתגלית בסדר אחר. סוס הוא סדר אחד וכלב הוא סדר אחר. אם מתוך הסדר של העצם המוחשי מפשיטים את האידיאה הטהורה, שהיא יופי, היא כבר לא מופיעה כסדר, כלומר ארגון של פרטים חומריים מרובים, אלא של אחדות לא מחולקת לפרטים מרובים ולכן לא שייכת לסדר. מה שהוא אחד פשוט אין בתוכו אפשרות של סדר. אין מה לסדר.

 

למשל אם לצייר יש השראה, הוא מצייר על בד. הציור אינו אלא רק סדר. יש צורות קוים כתמים וצבעים, שמסודרים על הבד בסדר מסויים. הצייר מסדר את הצבעים על הבד בעזרת המכחול. הוא לא מייצר את הצבעים, הוא לא עושה שום דבר מלבד לסדר, והציור החומרי אינו אלא סידור של צבעים וקוים וכו'.  ההשראה עצמה אינה סדר. כשהוא בא לתרגם אותה לציור הוא חוזה בעיני רוחו איך מסתדרים צבעים וקוים בהתאם להשראה, אבל ההשראה כשלעצמה אינה סדר של שום דבר. היא משהו ערטילאי לגמרי ופשוט לגמרי.

גם אותיות מעבירות עולם ומלואו עד עמקי תהומות וגבהי מרומים רק על ידי שמסדרים אותן בסדר מסויים. וכן מוזיקה היא סידור צלילים וכן כל שאר האמנויות והשפות.

אם בצורה המופשטת יש רק אור אחד פשוט של בחינה מסויימת של האחדות האלוהית, איך סדר יכול לגלות את האור הזה. מה הקשר בין סדר לבין אותו אור. מה הקשר בין הגרעין ההתחלתי הערטילאי של השראת הצייר לסדר כלשהו של הצבעים על הבד, לסדר כלשהו בכלל.

יופי הוא מושג ביניים בין האור הערטילאי האחד הפשוט לבין הסדר שמבטא את האור הזה בחומר. יופי שייך לסדר, הוא מונח בסדר, מאיר מתוך הסדר. בסימטריה יש יופי מיוחד כי היא מאוד מסודרת.

.

וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה.

רש"י:

"תאר" – הוא צורת הפרצוף. לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד.

"מראה" – הוא זיו קלסתר.

התואר הוא הסדר ומהסדר מאיר המראה, הזיו. ושניהם כאחד הם היופי.

.

.

מערכת הספירות והעולמות לפי חכמת הקבלה אינה אלא סדר. דרך גילוי האחדות הוא בדרך של גילוי סדר, הסדר הוא האספקלריא, השפה. המספר אחד מתגלה בכך שנובע ממנו סדר המספרים עד עשר, כמו שהארכתי בזה במק"א. כיוון שהאחדות מתגלה דרך סדר, יש שייכות מהותית בין האחדות לסדר. זה עניין שיש להתבונן בו ואי אפשר לבאר אותו במילים. ככל שהוא מושג יותר אפשר יותר לראות את האור של האחדות בסדר של העולם.

 

סדר הוא בחירה. כל מעשה הציור הוא לבחור, להחליט, איזה צבע להניח במקום פלוני ואיזה במקום אחר, איזה גודל יהיה הכתם, איזה קו יעבור מהיכן להיכן. ההחלטות האלה, להחליט לבחור אחת מהאפשרויות הרבות הוא הוא מעשה הציור, הוא הסדר והוא מה שמגלה את האור של ההשראה והפנימיות. וזו החלטה בלי סיבה. אין סיבה למה הצייר רצה שהכתם הזה יהיה בצבע כזה דווקא ולא אחר. זה אל בגלל שחסר לצייר משהו ולא כדי להרויח משהו. זה רצון פשוט. לאל אין לייחס רצון כמו רצון אנושי שיש לו סיבות והוא כרוך בשינוי וחסרון ומילוי חסרון וכו'. אבל יש לו רצון רק שהוא רצון חופשי לגמרי, פשוט לגמרי, שאין לו שום סיבה ואינו נובע משום חסרון. מה שיש ברצון שינוי זה לא בגלל שינוי באל אלא בגלל שזה הגדרת הרצון, שהוא חופשי ולא תלוי בשום דבר ולכן גם לא תלוי במה היה הרצון מקודם או במה הוא עכשיו ולכן אינו משועבד לחוסר שינוי. החכמה האלוהית לא משתנה, שהרי מה שהוא אמת הוא אמת, והשינוי בחכמה הוא רק אם ההשגה לא היתה שלמה וכעת נוספה השגה, מה שלא שייך אצל האל. אבל הרצון האלוהי כל עניינו הוא שהוא חפשי ולא משועבד גם לכלל ש A=A שהוא יסוד החכמה, והרצון הוא מעל החכמה ומעל הכלל הזה, והוא לא משועבד להיות מה שהוא ולכן יכול להשתנות גם בעולם הנצח. בנצח לא נתפש שייתכן שינוי במשהו, שהרי אין שם 'לפני' ו'אחרי' ובלי שלפני היה כך ואחר כך השתנה למשהו אחר אין להשיג אפשרות של שינוי. ובכל זאת הרצון יכול להשתנות גם בנצח כיוון שהיותו חופשי ומחוסר כל סיבה וכל מהלך שכלי היא מעצם מהותו. הרצון הוא ספירת כתר שהיא מעל ספירת חכמה.

הסדר הוא בחירות שנעשות על ידי הרצון החופשי. צייר מלא השראה ערטילאית, עומד מול בד ריק, בידו מכחול, והוא מושח משיחת צבע על הבד. למה דווקא הגוון הזה, למה דווקא במקום זה, אין לזה שום סיבה, זה רצון חופשי (גם אם הזמינו אצלו פורטרט (דיוקן) מדוייק של מישהו עדיין ההחלטה איזה גוון למשוח באיזה מקום אין לה סיבה, כי אפשר לצייר את הפורטרט בהרבה מאוד וריאציות שונות).  הרצון החופשי הוא המהות, ולכן הסדר יכול לבטא את המהות. הציור יכול לבטא את מהותו של הצייר. רק משום כך יש טעם לצייר. אחרת למה אני צריך תפוח מצוייר תלוי על הקיר אם יש לי די תפוחים אמיתיים במקרר.

.

יש מכאן הסתכלות חדשה על השאלות של איך יצא ריבוי מהבורא האחד, איך יש מציאות של נבראים במובחן ממציאותו של הבורא אם הוא אחד מוחלט ופשוט שאין עוד מלבדו ולא ייתכן שיהיה.

לפי זה הבריאה אינה אלא סדר ותו לא. סדר כמחשבה ורעיון ולא כמציאות חומר נוקשה. סדר שהוא החלטות של הרצון החופשי שהיותו משתנה הוא לא פגימה באחדותו יתברך, וגם לפני הבריאה היה רצונו משתנה.

התורה של מעלה היא מה שאפלטון מכנה עולם האידיאות. היא סדר המציאות העליון. והיא ראשית הבריאה, כי הראשית היא הסדר.

המילה רצון שרשה הוא כמו רוץ, ריצה. יציאה ממקומו. הרצון האלוהי הפשוט הוא העצמות שלו כמשהו שפונה החוצה. בלי העניין של החוצה אין רצון. רצון פונה. רוצה. מעצמות הרצון נגזר הצמצום, שיהיה חוץ, לשם פונה הרצון וכך העצמות נעשית רצון. וכיוון שכך הוא הרצון, נגזר ממנו שיהיה 'חוץ' שיכול לעמוד מול הרצון כמשהו שאפשר לפנות אליו, מחוז חפץ. הרצון מחייב השתלשלות לכיוון החומר שהוא צורה שמספרת כאילו יש לה מציאות נפרדת מהבורא, שהיא ממש חוץ לבורא. וכל זה הוא נביעה מהרצון, ולכן כל זה הוא הוא הרצון. הרצון החופשי מחליט בין אפשרויות. וההחלטות האלה הן הסדר.

כשצייר מחליט על כל משיחת מכחול וכל גוון וכו', הוא לא בהכרח משועבד לסדר הכללי. אם הוא צייר אמיתי, כלומר שיש אצלו חיבור בין החלטותיו איפה להניח כל משיחת מכחול ובאיזה גוון היא תהיה, לבין רצונו החופשי, הוא יכול להחליט על כל משיחה בפני עצמה ולא לפי הסדר שמותאם לשאר המשיחות. ובלי שהוא יודע איך ומה, כאילו מאליו בלי מכוון ובלי סיבה, יווצר סדר אחד כולל על כל הציור.

כוונתי שאם הרצון העליון החופשי הוא חופשי באופן מוחלט, אם כן אחרי שהוא משל קבע שיהיה רקיע בצבע תכלת, מעכשיו ההחלטה האם יהיה ים ובאיזה צבע יהיה הים היא חופשית לגמרי ולא משועבדת בשום צורה להחלטה על השמים. ואם אינה משועבדת לא יהיה בעולם סדר ותואם והרמוניה אלא תוהו. כאוס.

אם צייר מחליט על כל כתם היכן להניח אותו בהחלטה חדשה שאינה משועבדת בשום אופן למקום של הכתמים הקודמים שהוא צייר, הרי הציור יהיה קישקוש חסר צורה ופשר. אם הוא צייר ראש ועיניים, וכעת כשהוא בא לצייר את האף הוא לא משועבד למקום של הראש והעיניים, הוא יכול לצייר את האף אולי על הבטן או בכף הרגל והציור יהיה חסר הגיון יופי וסדר.

כאן יש סוד נורא. הרצון החופשי הוא הוא המהות, והמהות היא אחת, ולכן כל מה שנובע מהרצון החופשי הוא אחד, וממילא האחדות תתבטא בכך שהוא יהיה מסודר בסדר כלשהו ולא יהיה מקרי וכאוטי. יש אמנים אמיתיים שאומרים שהיצירה ציירה את עצמה דרכם, או כתבה או הלחינה את עצמה דרכם וכו'. הם היו רק צינור, כלי, מכשיר. היצירה כאילו באה ויצרה את עצמה דרך הידיים שלהם. יצירות כאלה הן בעלות ערך יותר. הרצון החופשי לא יכול להיות לא מסודר. אחרת ישלוט בו הריבוי, והוא הוא העצמות שהיא אחדות. ככל שיכולים להניח לו להסתדר מעצמו, בלי התערבות, כך הוא יותר ביטוי של הפנימיות, האחדות.

יש עניין בלימוד תורה שמי שיותר עניו כך זוכה לתורה יותר. וזה מעצמות העניין, כמו שמים הולכים למקום היותר נמוך כך התורה הולכת למקום היותר נמוך. מי שמפקיר עצמו כמדבר זוכה לתורה שניתנה במדבר. שורש העניין הוא שהתורה היא סדר. החלטות של רצון חופשי. מי שמפקיר את עצמו ונותן לסדר של התורה להצטייר בו מאליו, מעצמו, בלי להתערב, בלי להיות פעיל, זוהי תורה לשמה ומזה הוא זוכה לתורה. לא הסברתי את זה כראוי, אבל מי שיכול להבין יבין.

.

אחרי שהרצון החופשי מסדר לפי החלטות שלא משועבדות לשום דבר, וגם לא לסדר של שאר חלקי הציור עצמו, ולכאורה החלטות שלא משועבדות לשום דבר אמורות ליצור כאוס מקרי, סודו של הרצון העליון שהוא המהות שמזה מצטייר העצם. מעתה אחרי שכבר הוא מצוייר הוא חכמה. כבר יש בו סדר, ויש חיבורים של סיבה ומסובב, חוקיות, הגיון, וזה העניין של מציאות כמציאות. סדר שיש בו הגיון, חוקיות, אחדות, הוא קיים, נמצא. כשאין סדר אין מציאות. התוהו אינו נמצא. ואת המציאות כשהיא מסודרת השכל יכול לראות, וראיה זו היא החכמה. אחרי ספירת כתר באה ספירת חכמה.

יש עולם ויש סדר וההשגה שלו היא החכמה. אם שואלים על פרט בתוך הסדר למה הוא דווקא כך ולא אחרת, אפשר לענות תשובה של שכל לפי השייכות של הדבר לשאר חלקי הסדר. למשל אם אשאל למה עלי הצמח פונים לכיוון השמש ולא צומחים אל תוך האדמה כמו השרשים, אפשר להשיב כי הצמח זקוק לאור השמש כדי לחיות. אבל אי אפשר לשאול על הסדר כולו בכלליותו למה הוא דווקא כך ולא אחרת. אחרי ההסבר על חלק מתוך הסדר למה עלי הצמח פונים למעלה, והתשובה היא לפי הסדר שקיים שהוא משום שהצמח זקוק לשמש, הייתי יכול להמשיך לשאול על הסדר כולו למה השמש למעלה ולא למטה, למה בכלל יש מושגים של למעלה ולמטה, למה הצמח זקוק לשמש כדי לחיות ולא ניזון מחושך או שיכול לצמוח בלי שום תזונה וכו' וכו' שאלות לאין מספר. וכל השאלות האלה תשובתן היא משום שכך גזר רצונו. כלומר ההתחלה של המציאות היא הרצון החופשי שהוא מעל השכל. ועל המציאות עצמה אין לשכל תפישה של חכמה והסבר.

.

(עיין מורה נבוכים ב' כ"ה:

"ודע – כי עם האמנת חידוש העולם [השאלה על חידוש העולם היא השאלה האם יש לייחס לבורא רצון חופשי. אם אין לו רצון והוא פועל רק מחכמה, הרי היום האמת והחכמה היא לברוא עולם כמו שלפנינו, וכל מה שאמת היום היה אמת גם אתמול וכן הלאה לעולם ולא ייתכן שהעולם התחדש. אבל אם פעולתו נובעת מרצון חופשי שהוא לא משועבד למה שהיה אתמול, אם כן כל רגע יש הכרעה חופשית חדשה האם לברוא, ואי אפשר לומר שבהכרח מוחלט מאז ומעולם תמיד ההכרעה היתה רק לברוא, כי אם כך אין זה רצון חופשי, ואם אפשר שהרצון היה לא לברוא, כשיש די זמן כל אפשרות מתממשת, ולכן בהכרח העולם מחודש (באמת לפי הרמב"ם העולם גם מחודש וגם קדמון וכך היא גם דעת אריסטו, ולכן הרמב"ם לא מכריע בין שני הצדדים, ובמקום אחר אבאר את זה כראוי)] יהיו האותות כולם אפשריות ותהיה התורה אפשרית ותפול כל שאלה שתשאל בזה הענין – עד שאם יאמר למה שם האלוה נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו? ולמה נתן האלוה תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת? ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו? ולמה צוה באלו המצוות והזהיר באלו האזהרות? ולמה ייחד הנביא באלו הנפלאות הנזכרות ולא היו זולתם? ומה כונת האלוה באלו התורות? ולמה לא שם אלו הענינים המצוה בהם והמוזהר מהם בטבענו אם היה זה כונתו? יהיה מענה אלו השאלות כולם שיאמר כן רצה או כן גזרה חכמתו! כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה ולא נדע רצונו או אפני החכמה ביחד צורתו וזמנו כן לא נדע רצונו או חיוב חכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו. ואם יאמר אומר שהעולם כן התחיב [שאין לבורא רצון חופשי אלא העולם מחוייב לפי החכמה כמון שמחוייב שאחת ועוד אחת הם שתיים]  – יתחיב בהכרח שישאלו השאלות ההם כולם ואין לצאת מהם כי אם במענים מגונים יקבצו ההכזבה והביטול לכל פשוטי התורה אשר אין ספק בהם למשכיל שהם כפי הפשוטים ההם – ומפני זה היא הבריחה מזה הדעת. [כוונת הרמב"ם שבאמת אין שום דרך להסביר באופן שכלי שאלות על כל הסדר של העולם. כמו למשל למה יש בו למעלה ולמטה ולא קטגוריות תפישה אחרות וכו', כי זה נובע מרצון חופשי שהוא מעל השכל. אמנם הרמב"ם מודה שמי שיתעקש יוכל למצוא הסברים שכליים לכל השאלות האלה, רק הוא אומר שאלה יהיו בהכרח הסברים מעוקמים ותמוהים והשכל הישר יגנה אותם. וזה חשוב כי לפי זה עדיין אין מכאן הוכחה מכרעת לגמרי לויכוח האם העולם קדמון, ויש חשיבות גדולה לשאלה האם הויכוח הזה הוכרע או לא. אם תהיה הכרעה חותכת שהעולם קדמון תהיה גם הוכחה פשוטה למציאות האל כי אם העולם נברא בהכרח יש מי שברא אותו, והרמב"ם לא רוצה להגיע להוכחה הזו ובמקום אחר אאריך בזה]")

.

.

כאמור לעיל ההתממשות של הגילוי האלוהי לחומר נובעת מהרצון שהוא הסדר. ספירת יסוד היא הסדר הכולל של כל שאר הספירות האחרות, מצד שנובעת ממנו הטיפה של זרע להוליד את ההתממשות. טיפת הזרע היא ממוחין עליונים, מהכתר. כי בה מצוייר בצמצום הסדר שהוא נביעה מהרצון העליון. היסוד הוא הזכר שמוליד מספירת מלכות את המציאות המוחשית שהיא ציור בחומר של הסדר. הוא המכחול שמצייר על הבד שהיא המלכות. וכמו שנאמר על זיווג שהוא כמכחול בשפופרת.

על הזהות בין רצון לעשייה כתב אריסטו במטאפיזיקה ספר אפסילון פרק א':

"For in the case of things made the principle is in the maker – it is either reason or art or some faculty, while in the case of things done it is in the doer – viz. will, for that which is done and that which is willed are the same."

.

.

כאמור הסדר שבפרקנו הוא הסדר במקום, בזמן, ובצורה.

עד כאן דיברתי על הסדר שבצורת העצם. אמנם צורת העצם האחד היא סדר שיש בו שלמות וכל סדר העולם משתקף בו בדרך של צמצום, אבל יש לנו גילוי בהיר יותר של הסדר והוא הסדר של העולם כולו כיישות אחת. וכמו שכתב במו"נ א' ע"ב. הסדר הוא סדר שלם וכולל את כל המציאות. יש גילוי גדול יותר לראות את הסדר של העצם לא רק בצורתו עצמו אלא במקומו ביחס למקום של שאר כל המציאות, וכן במקומו בזמן שהוא עוד אופן של התפרטות כלל המציאות לריבוי מסודר. בפיזיקה ספר ד' ביארתי איך הזמן והמקום הם עניין אחד בשרשם.

.

.

.

.

פרק כ – בעלות (אנגלית having. יוונית hexis)

 

"‘Having’ means (1) a kind of activity of the haver and of what he has – something like an action or movement. For when one thing makes and one is made, between them there is a making; so too between him who has a garment and the garment which he has there is a having. This sort of having, then, evidently we cannot have; for the process will go on to infinity, if it is to be possible to have the having of what we have."

הקטע הזה תמוה, הרי בעלות אינה פעילות ואינה דומה לעשייה. וגם מה ההבנה בשאלה האם יש בעלות על הבעלות כשלעצמה. האם כמו כן יש לחקור האם מי שעושה כסא יעשה גם את העשייה כשלעצמה.

.

אצל אריסטו בוודאי בעלות אינה רק הסכם חברתי שאנשים הסכימו כדי לתקן סדרי החברה, וכלליו נקבעים לפי ספר החוקים החברתי של בני אותו מקום. שהרי אצלו בעלות היא אחת מעשר הקטגוריות, שהן האופנים של להיות, וזה עניין שהוא בעצם המציאות ולא עניין מקרי של הסכמות חברתיות בין בני אדם שיכול לא להתקיים כלל או להשתנות לפי התרבות הנוהגת וכו'.

גם בתלמוד קניין הוא לא הסכם חברתי אלא מציאות. יש לזה הרבה מאוד ראיות וכבר הארכתי בזה בכמה מקומות. רק לסבר את האוזן, לא כדי להוכיח, אפשר להסתכל על הסיפור על חמורו של רבי פנחס בן יאיר בחולין ז' ב', שהחמור מיאן לאכול מתבואה שאינה מעושרת (איסור דמאי). והרי לפי ההלכה חמור אינו חייב לקיים את ההלכה שאסור לאכול דמאי, ואפילו לא מצד חומרא. אם חמור יבוא לפוסק הלכה וישאל האם מותר לו לאכול דמאי, הפוסק יפסוק לו שמותר לו לכתחילה ויאכלו ענווים וישבעו ותבוא עליהם ברכה ואין שום מקום להחמיר גם לא מצד מדרגות קדושה ומעלה רוחנית וגם לא לפי הקבלה.

אם החמור היה שייך לנכרי שהיה גר בקומה השנייה של ביתו של רבי פנחס בן יאיר והיה נמצא באותה חצר ורואה ומכיר את רבי פנחס בן יאיר, בוודאי לא היה לומד ממנו להחמיר באיסור אכילת דמאי. זה דווקא בגלל שהוא חמורו של רבי פנחס בן יאיר.

מהלכות קניינים רואים שקניין הוא מציאות. למשל היד שלי היא היד שלי, למרות שלא קניתי אותה ואין לי עליה שטר בעלות, והטעם הוא משום שהיד שלי היא חומר שהנפש שלי מלובשת בו, חלה עליו. לכן הקב"ה נקרא קונה שמים וארץ, הוא חל בהם כמו שצורה חלה על חומר, מלבד מה שהוא גם נבדל כמובן מכל שייכות לעולם (זה עניין שיש להאריך בו וכבר הארכתי במקום אחר).

שליח נקרא יד ארוכה, ואם ראובן עשה את שמעון שליח שלו להגביה עבורו חפץ, בהגבהת שמעון קונה ראובן, כי מתייחסים לשמעון שהוא יד של ראובן. הטעם הוא שבהסכמתו להיות שליח, ביטל שמעון את דעת עצמו וכעת הוא פועל מכח דעת ראובן המשלח. חומר שפועל מכח דעת ראובן הוא חלק מראובן לעניין פעולה והוא כמו יד של ראובן. כך גם חצרו של אדם נחשבת כמו יד שלו.

חולין צא א: ""ויותר יעקב לבדו" אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים. מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם. וכל כך למה לפי שאין פושטין ידיהן בגזל"

התורה האריכה הרבה בעושר של אברהם ויצחק כמה גמלים ועבדים היו להם וכו'. ובבבא מציעא פ"ד הפליגו כמה גדולה היתה כרסם של גדולי החכמים. ככל שיש לאדם יותר ממון או כרס גדולה יותר, יש לנפשו יותר חומר לחול עליו, והיא יותר יוצאת אל הפועל. ועני חשוב כמת, כיוון שהוא כמו נפש בלי גוף, שגופו לחוד בלי רכוש הוא מעט מדי.

כיוון שנפשו של רבי פנחס בן יאיר שרתה בחמורו מכח שהיה קנוי לו וזה עניין של קניין, היא גרמה לו שלא לאכול דמאי, שהיראה מפני איסור דמאי היתה חקוקה עמוק בנפשו של רבי פנחס בן יאיר, וחמורו היתה בו בחינה שהוא כמו איבר של גופו.

מזה יובן החומרא הגדולה של גזל. זה כמו מי שהשתלט על ידו של אדם בכח מחשבתו (נניח שהיה אפשר לעשות כך מכח היפנוזה כלשהי או כיו"ב) וכעת אותו אדם לא יכול לשלוט בידו והגנב מפעיל אותה לפי רצונו. זו פגיעה בחייו ממש.

 

ילדיו של אדם הם 'שלו', יש לו כלפיהם יחס של קניין, כי נפשו מבחינה מסויימת שורה בהם. נפש הילד  בעומקה היא ענף מנפש האב.

קידושין הם קניין, כי נפש הבעל שורה על האשה בבחינה מסויימת, ולכן גם היא נקראת בשמו. וזה ביאור הפסוק והיו לבשר אחד. והתוספות ביבמות אומר שאשתו היא שאר בשר כמו אמו ואחותו. זה קשר דם, אשתו היא בשר מבשרו. כי בשרו זה מה שנפשו שורה עליו, והקניין הוא לגרום שנפשו תשרה על הדבר הקנוי, והדבר הקנוי הופך לחלק ממנו ממש. כמו כשמשתילים איבר בניתוח, אם ההשתלה נקלטת הנפש של החולה שבגופו השתילו את האיבר שורה על האיבר ומכח זה הוא חי ולא נרקב ומתפקד בהתאמה לשאר הגוף ומקבל פקודות מהשכל וכו'. באופן דומה איש ואשה נעשים לבשר אחד, ובאופן דומה הנפש של הקונה שורה על הדבר שנקנה.

יציאה לפועל היא חלות של צורה בחומר. באש יש את הצורה של האיכות של חום. מים קרים יכולים כאפשרות להיות חמים, יש בהם חום בכח. כשהאש באה במגע עם המים הקרים, החום בכח שיש במים נעשה חום בפועל. וזה על ידי שהצורה של החום שבאש מוציאה אל הפועל את החום בכח שיש במים ומזה הם נעשים חמים. הדרך שבה החום שבאש גורם לחום שבמים לצאת אל הפועל היא לא קלה להבנה. על דרך משל זה דומה קצת למה ששלהבת נר דלוק עוברת לנר כבוי סמוך ומדליקה אותו. הצורה של החום שבאש מוצאת בחום-בכח שיש במים מקום לשרות בו, והיא מתפשטת ושורה בו. היא מציירת את החומר של המים בצורת אש כיוון שיש בו האפשרות לזה, והיא אותה צורה שמצויירת באש, ומצד הצורה השוואת צורה היא אחדות ממש, ורק מצד החומר יש חילוק שהאש לחוד והמים לחוד, והמים נעשים חמים במימוש האפשרות שיש בהם להיות חמים, והאש נשארת אש בפני עצמה. זה קצת דומה לנר שמטיל אורו על הקיר הסמוך לו. צורת האור שבנר עוברת לחול על הקיר. הקיר והנר נשארים עצמים נפרדים וגם האור שבנר הוא לא אותו אור שבקיר, רק צורת האור שבנר מוצאת מקום לחול על הקיר שיש בו אפשרות להיות מואר והיא חלה שם. הנר המאיר שמטיל אורו על הקיר הוא קונה את הקיר. החום שבאש שמחמם את המים הוא קונה את המים. כמו שהקונה מחיל את צורתו, את נפשו, על החפץ הנקנה, ומהחלות הזו מתאחד החפץ הנקנה עם צורתו ומקבל אותה, והופך לאחד איתו, כך האש מחילה את צורת איכות החום שבה על המים הקרים, וצורת החום שבאש חלה על המים ומבחינה מסויימת הם מתאחדים עם האש ונעשים כחלק מגוף האש ולכן הם מתחממים.

וכמו שבהשתלת איבר, הנפש של מי שבגופו הושתל האיבר חלה על האיבר רק בגלל שהאיבר חי ומסוגל לקבל את החיים האלה, יש בו אותם בכח, ולא בכל איבר ולא בכל מצב של איבר ההשתלה תצליח,  אלא זה תלוי באיבר, שתהיה בו האפשרות בכח לחיות כשתל בגוף של מישהו אחר, וההשתלה מוצאיה את האפשרות הזו לפועל, כך גם אומרים במים קרים שהאש לא סתם כך מחממת אותם אלא היא מוציאה לפועל את החום שיש בהם בכח. הרי אש לא יכולה לחמם את המספר שלוש, כי אין בו חום בכח. זה כמו חתונה, יש את צד הבעל שקונה את האשה ומחיל עליה את צורתו ושמו, ויש את צד האשה שמסכימה לזה מדעתה ומצידה מתאחדת ויש בה את החיבור הזה בכח ועל ידי קידושי הבעל החיבור בכח שבה יוצא אל הפועל. כך גם יש צד בו אומרים שהאש מחילה את צורתה על המים והיא זו שמחממת את המים, ויש צד שאומרים שהאש לא מחממת את המים בעצמה אלא רק מפעילה את החום בכח שיש במים ומוציאה אותו אל הפועל. (החילוק הזה מועיל גם בהבנת עניינים למדניים בסוגיות של מסכת קידושין ואכמ"ל)

.

אם נגר עושה כסא, הוא מחיל בפעולתו את צורת הכסא שנמצאת אצלו במחשבתו על הכסא. ומצד החומר הוא גם מוציא אל הפועל את האפשרות שיש בעץ להיות כסא.

גם מי שקונה חפץ מחיל את צורתו על החפץ הנקנה, וגם ממש את האפשרות של החפץ להיות קנוי לו.

אמנם אחרי שהכסא הושלם השייכות בין הנגר לכסא נפסקת. צורת הכסא חלה על הכסא בעצמו, באופן עצמאי, ואחרי שחלה הנגר כבר לא שייך לזה. צורת הכסא היא לא צורת הנגר עצמו. היא חלה בשכלו באופן מקרי כשחשב על איך תהיה צורת הכסא שיעשה, אבל צורת הכסא היא לא הנגר, לכן חלות צורת הכסא על העץ לא משייכת אליו את הנגר.  אבל בקניין מה שחל על החפץ הוא צורת הקונה עצמו, ולכן הקונה תמיד נשאר שייך עם החפץ הנקנה.

.

בתרגום של רוס כתוב:

"‘Having’ means (1) a kind of activity of the haver and of what he has"

המילה activity קשה כאן.

בפירוש תומאס אקווינס כתב כאן:

First [המובן הראשון של בעלות], it designates something intermediate between the haver and the thing had. Now even though having is not an action, nonetheless it signifies something after the manner of an action. Therefore having is understood to be something intermediate between the haver and the thing had and to be a sort of action"

.

אינני יודע יוונית, ורוס כל רז לא אניס ליה, ואני ירא לנטות מדעתו בלי להסתמך על מישהו שיודע. ובכל זאת אציע אולי קריאה אחרת. המילה שרוס תרגם  activity, ביוונית היא energeia. פירוש המילה הזו אצל אריסטו לרוב הוא במובן של בפועל, יציאה אל הפועל. מה שצורה חלה על חומר זו יציאה אל הפועל. אפשר לקרוא כאן שבעלות היא יציאה אל הפועל של הקונה ושל מה שנקנה. כלומר צורת הקונה מתלבשת בדבר הנקנה ובכך יש יציאה אל הפועל של שניהם. כשצורה מתלבשת בחומר זו יציאה אל הפועל גם של הצורה וגם של החומר. כי עצם, היינו הוויה בעולם המוחשי, הוא חיבור של צורה וחומר, ורק בהיותם מאוחדים יש להם מציאות בעולם הארצי, ובלי החיבור כל אחד מהם לעצמו אינו קיים בעולם המוחשי.

ועל זה מוסיף אריסטו הסבר שהיציאה אל הפועל הזו היא משהו דומה לפעולה או תנועה (כלומר היחס בין הפועל לנפעל ובין המניע למונע). מה שקניין הוא חלות צורת הקונה על מה שנקנה זה לא דבר שנהיר לכל אדם, ולכן אריסטו מוסיף ביאור שזה כמו שנגר מחיל את צורת הכסא על העץ, או שהמניע מחיל את התנועה על המונע.

.

.

יש עוד מובן של בעלות והוא כמו שאומרים יש לי מחלה או יש לי בריאות טובה (יש לי פירושו בעלות).

זה כמו לומר יש לי צבע אדמוני בשיער. צורה מקרית שחלה על אדם, שייכת לו כיוון שהיא חלה על החומר שלו. שוב רואים שבעלות עניינה חלות של צורה על חומר.

בקניין החומר שעליו חלה הצורה (החפץ הנקנה) נעשה הוא בבעלות הצורה (הקונה). יש לי חמור פירושו שצורתי חלה בחמור שמשמש לה כחומר לחול עליו. יש לי בריאות טובה פירושו שהבריאות כצורה חלה על החומר שהוא אני, ולפי זה היה מדוייק יותר לומר שלבריאות יש אותי.

אמנם יש חילוק, כשצורת הקונה חלה על החפץ הנקנה, היא חלה עליה כצורה עיקרית שקובעת את עיקר מהות החפץ הנקנה ושמו. לכן אם אני נעשה חייל אומרים לצבא יש אותי, אני קנוי לו בקניין עיקרי שקובע את שמי. וכן אומרים שפלוני הוא אזרח של המדינה או בן של המשפחה וכו', אם כי אפשר גם לומר שיש לו משפחה או יש לו אזרחות במדינה. אבל אם לבריאות יש אותי, זה לא חלות צורה עיקרית שקובעת את מהותי ושמי, אלא זו צורה מקרית שהיא לא עיקרית והיא בצד עוד הרבה מאוד צורות מקריות אחרות. ביחד עם מה שלבריאות או למחלה יש אותי גם לאדמוניות יש אותי ולצורת האף הסולד יש אותי וכן הלאה כל איכות וכל מאפיין מקרי לאינספור. לכן במקרה כזה אומרים להיפך שלי יש את הבריאות או המחלה. ובעיקר העניין זה אותו עניין שחלות צורה גורמת להתאחדות של דבר בדבר.

.

פרק זה מתייחס לספירת מלכות שהיא נקנית לבעלה ונקראת אשת חיל עטרת בעלה, ובעלה הוא כל הספירות העליונות שמתלכדות בספירת יסוד שהיא כנגד איבר הזכר וטיפת זרע שבאה מהמח ויש בה צורת כל הגוף. כל סדר הצורות העליונות חל בספירת מלכות שהיא החומר דרך היסוד ועל ידי זה היא מתאחדת בקניין.

.

.

מתוך ההערות של תרגום דיבואה וולמן:

New Doc 2018-06-10_1New Doc 2018-06-10_2WhatsApp Image 2018-06-10 at 00.38.14WhatsApp Image 2018-06-10 at 00.38.14(1)

.

.

.

.

פרק כא – היפעלות (באנגלית Affection. ביוונית pathos)
רוס תרגם את נושא הפרק affection. אצל תומאס טיילור (ומקמהון שהולך לרוב בעקבותיו) מתורגם passion.

עשר הפרקים הראשונים של ספר דלתא מבארים את עשרת הספירות (שהן עשר השכלים הנבדלים). העשיריה השניה מפרק י"א עד פרק כ' הם חזרה על הספירות באופן שבו הן מושגות כשהן מלובשות בחומר, כשהן מצוייירות בספירת מלכות שהיא הארץ שמקבלת את הצורות.

עשרת הפרקים מפרק כ"א עד פרק ל' הם בחינות שונות בעניין החומר.

"חומר" הוא צורה עם אופי מסויים שגורם שתהיה נקראת חומר. חומר בלי צורה הוא החומר הראשון שאין בו שום צורה ולכן אינו קיים בעולם הטבע שבו ההגדרה של להיות קיים היא להיות עצם שמורכב מחומר וצורה מאוחדים. הוא רק העדר, הוא נקודה שאין בה ממש, הוא הצמצום, אי אפשר להשיג אותו כמו שכתב אפלטון בטימאוס, והוא נודע רק כמו מתוך חלום עמום.

כל הצורות מלובשות בחומר הראשון או בצורות שמלובשות על צורות שהתלבשו בחומר הראשון. כל צורה יכולה לשמש כמצע להתלבשות צורה גבוהה ממנה. למשל הצורה 'חיים' משמשת כמצע להתלבשות הצורה 'מציאות'. והצורה 'סוס' משמשת כמצע להתלבשות הצורה 'חיים'. כלומר כל צורה יכולה שיהיה בה בחינה שבה היא חומר. וכן החומר שהוא עכור וקשה וכבד ומתפשט בחלל ונמצא תחת הזמן הוא גם צורה שנקראת 'חומר'. צורה הוא משהו שמגלה דבר מה, שמספר סיפור כלשהו. יש סיפור על גילוי ואור ואחדות, ויש סיפור על קבלה והכלה והצמחה של משהו שבא מלמעלה. יש סיפור על שלמות ועוצמה ושכל ועקביות, ויש סיפור על פגיעות, חולשה, גמישות, השתנות. סיפור כזה הוא צורה שנקראת חומר. זו ספירת מלכות. השכינה, עטרת בעלה. כנסת ישראל. האדם כאדם, כמי שעומד מול אלוהיו, במקום שאסור לעמוד, שהרי אסור שיהיה משהו מלבד אחדותו המוחלטת הפשוטה של הבורא. ובכל זאת הוא עומד שם, פגיע חלש ולא יציב ועדיין עומד ועדיין מדבר. עשרת הפרקים האחרונים בספר דלתא עוסקים בזה.

.

זה כל הפרק הקצר:

"‘Affection’ means (1) a quality in respect of which a thing can be altered, e.g. white and black, sweet and bitter, heaviness and lightness, and all others of the kind.-(2) The actualization of these-the already accomplished alterations.-(3) Especially, injurious alterations and movements, and, above all painful injuries.-(4) Misfortunes and painful experiences when on a large scale are called affections."

זו תחילת עניינו של החומר, ההעדר השולט בו. הוא יכול להיות לבן רק כי יש בו העדר לבן, כלומר שחור. והלבן שבו כפוף תמיד לשלטון האפשרות שישתנה וישוב לשחור, שיכלה וייפסד וייעדר. האפשרות הזו מונחת בעצם הווייתו ואין זמן שבו הוא יכול להיות מחוסן ממנה בוודאי. ואין ספק שבמשך הזמן היא תתממש. ה'יש' שבו נולד מההעדר ושב להעדר ותמיד הוא בסכנת פגיעת ההעדר. תחילת עניינו היא קיומו, לכן הפרק לא מדבר על ההעדר, אלא על הקיום, הקיום הוא ההיפעלות. כבשה בין שבעים זאבים. והם לא רק מאיימים עליה אלא בפועל ממש טורפים אותה. ועדיין היא קיימת. כמו הסנה שבוער באש ואיננו אוכל. ורק כך הוא הקיום מצד החומר.

קיום שלא פגיע, שלא מפרפר בשיני הזאבים ובוער באש הסנה ונעקד על גבי המזבח, הוא לא קיום אלא אשליה של כוחי ועוצם ידי והוא תוקף ההעדר, והוא סיבת הגלות. והגלות היא גילוי של ההעדר וחוסר אפשרות הקיום שבזה עצמו הוא תוקף הקיום, ולכן הגלות היא התיקון.

 

הקיום נתון לשינוי, כלומר לחדלון מה שהוא, לפני שיצא אל הפועל, וגם אחרי שכבר יצא אל הפועל עדיין הוא במצב של היפעלות.

.

יש קושיא עצומה בפרק זה. היפעלות הוא היותו של העצם עלול לשינוי. השאלה האם הוא שינוי לטובה או לרעה אין לה משמעות. זו שאלה סובייקטיבית. יש אנשים שחלו במחלה קשה ובתחילה חשבו שזה הדבר הכי רע, ואחר כך למדו מזה והרגישו שזה לימד אותם הרבה וזה היה לטובה רבה. את יוסף השליכו לבור ומכרו לישמעאלים ומזה השתלשל שהוא נעשה משנה למלך מצרים. יש עושר השמור לבעליו לרעתו וכשהוא מפסיד אותו זה לטובתו. מבחינה לוגית, פילוסופית, שינוי מוגדר כשינוי ממה שהיה למשהו אחר, והשאלה האם זה לטובה או לרעה אין לה שום משמעות ומקום בפילוסופיה. ואין הבנה למה שכותב אריסטו שהיפעלות היא במיוחד שינויים לרעה.

אריסטו מדבר על שינויים כואבים. כאב אין לו הגדרה פילוסופית והוא לא מושא למחקר פילוסופי. יש אינספור רגשות שאנשים קוראים להם כאב ואי אפשר להגדיר לוגית או פילוסופית מה משותף להם. אי אפשר בכלל לנסח מה הם מרגישים באופן תקף פילוסופית.

רעה, אסון, נזק, ביש מזל, ובעיקר כאב, הם פרשנות פסיכולוגית סובייקטיבית לא מוגדרת ולא שכלית למצבים של שינוי. וכל המצבים הם מצבים של שינוי.

החומר הוא ההעדר, לכן עיקר הווייתו, הגדרתו, הוא יציאה מהשכל. כי השכל הוא המציאות. הצורה. הרוח. הוא אור המציאות, הוא התאחדות עם המציאות. הנצח. האל. ההשגה השכלית היא התאחדות של שכל משכיל ומושכל שיוצאים אל הפועל בזיווג של התאחדות עם התגלות הבורא הנצחית. אם החומר מספר סיפור על העדר, הוא מספר סיפור על יציאה מהשכל.

המציאות באמת היא רק מציאותו של הבורא. שהוא אחד פשוט ומוחלט ואין עוד מלבדו ואי אפשר שיהיה. הנבראים קיימים בהכרח משום שהם יוצאים מהמציאות האחת של הבורא. מי שיוצא נמצא במציאות של העדר, של בבואה עמומה בלבד.

אֱמֶת כִּי אַתָּה הוּא יוֹצְרָם
וְאַתָּה יוֹדֵעַ יִצְרָם
כִּי הֵם בָּשָׂר וָדָם.
אָדָם יְסוֹדוֹ מֵעָפָר,
וְסוֹפוֹ לֶעָפָר
בְּנַפְשׁוֹ יָבִיא לַחְמוֹ
מָשׁוּל כְּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר
כְּחָצִיר יָבֵשׁ וּכְצִיץ נוֹבֵל
כְּצֵל עוֹבֵר וּכְעָנָן כָּלָה
וּכְרוּחַ נוֹשָׁבֶת וּכְאָבָק פּוֹרֵחַ
וְכַחֲלום יָעוּף.

וְאַתָּה הוּא מֶלֶךְ אֵל חַי וְקַיָּם

כיוון שהאדם יצא מתחום השכל, הוא שקע בתחום הפסיכולוגיה. הוא לא חי בעולם בהיר שכלי של "אמת ולא-אמת", אלא בעולם צללים מרצדים של כאבים ופחדים ודמיונות. הרגש היסודי של הקיום האנושי הוא הכאב והפחד. הבדידות.

רגש הוא ההגדרה הגרעינית של הקיום האנושי, ודווקא רגש של כאב ופחד ובדידות. בגלל שבהכרח אין לו מציאות, כי המציאות היא רק של הבורא. כשאין מציאות אין שכל אלא רגש, וכשהמציאות היא של העדר הרגש הוא בהכרח כאב ופחד ובדידות. האדם מצד עצמו בהגדרתו הוא חי כואב, חי ניזוק. חי מפחד, חי בודד.

האושר שלנו כל כך רגעי וקטן ומעורבב וחסר ממש, עד שנכון לומר שאין לנו אושר וגם לא תקווה לאושר.

אי אפשר באמת לצאת מזה, אלא רק בביטול קיומו העצמי והתדבקות בבורא תוך ביטול עצמו אליו. אחרת זה כמו חיפושית שמנסה לצאת מבקבוק שקוף ופקוק היטב.

ההגדרה של אריסטו והרמב"ם חי חושב, חי מדבר, היא יציאה מקיומו האנושי והתאחדות עם בוראו תוך ביטול. הרי חושב פירושו הפשטת הצורה מהחומר והתאחדות שכל משכיל ומושכל.

מה שאריסטו מדבר כאן על להיות קיים כמועד לעולם לנזק אסון וכאב, הוא הגדרה פילוסופית מוכרחת ומדוייקת של האדם מצד מה שהוא כשלעצמו, לולא היה קשור בחבל טבורו לאלהיו ומתקיים עליו כמו עולל על שד אמו.

.

מתוך הערות התרגום של דיבואה וולמן

 

New Doc 2018-06-15_5

 

New Doc 2018-06-15_4

 

New Doc 2018-06-15_3

New Doc 2018-06-15_2

New Doc 2018-06-15_1

.

.

.

.

פרק כב – העדר (באנגלית privation. ביוונית steresis)

מתוך תחילת ביאור תומס אקוינס על הפרק:

Here he gives the different senses in which the term privation is used. And since privation includes in its intelligible structure both negation and the fitness of some subject to possess some attribute, he therefore gives, first, the different senses of privation which refer to this fitness or aptitude for some attribute. Second (1074), he treats the various senses of negation (“And in all instances”). In regard to the first he gives four senses of privation: …"

…Then he gives the different senses of privation which involve negation: …"

המובן הראשון של העדר שמציין אריסטו הוא לומר שצמח נעדר עיניים. על מספר או טעם או צבע אי אפשר לומר שהם נעדרים עיניים. לעומת זאת על צמח אפשר לומר זאת. כי צמח מצד מהותו לא משולל אפשרות שתהיינה לו עיניים. אנו אומרים העדר אבל מתכוונים לאפשרות.

מה שאין לצמח עיניים לא פוגם כלל בשלמות צורתו, כיון שצורתו אינה כוללת עיניים. הוא יכול שיהיו לו עיניים רק משום שמעל ההגדרה של צמח יש לו הגדרה של חי, שכוללת גם צמחים (כמו שכתב ב'על הנפש' ב' ב' (413א שורה 25). חי מצד מהותו אפשר שתהיינה לו עיניים, וצמח הוא חי ולכן יתכן שתהיינה לו עיניים. הוא מין של חי שצורתו מוגדרת כחסרת עיניים וכך היא שלמותה. לכן אין זה חסרון של עיניים במובן הפשוט של חסרון. מה שלא אמור להיות כאן אינו חסר כאן. התוכן היחיד של האמירה השלילית: 'לצמח אין עיניים' הוא תוכן חיובי, שאומר: 'יש לו אפשרות שתהיינה לו עיניים'.

מונח כאן הסוד הגדול שכבר הארכתי בו במקומות רבים, שבעולם המוחשי מציאות פירושה העדר. ההעדר הוא האפשרות היחידה למציאות מחוץ לבורא וכשהאפשרות מתממשת, אז מההעדר צומחת המציאות. וזו מציאות שהיא בבואה של מציאות שמשתקפת בהעדר. כמו זכרון שמתגעגעים אליו והוא קיים בחסרונו. חומר הוא גם מה שמאפשר מציאות, שמעניק מציאות ממשית, קונקרטית, עצמאית, לרעיון, לאידיאה. הוא האם המגדלת לפי אפלטון בטימיאוס, האדמה. והוא גם ההעדר.

הסיפור של החומר הוא הסיפור על הכפילות בין היותו המצע למציאות ממשית קונקרטית שהיא יותר משכנעת ואמינה במציאותה מכל דבר מופשט יותר ממנה, לבין ההעדר. הכפילות הזו, עצם נקודת הכפילות כשלעצמה, התסיסה שבה, הבערה שבה, היא היא הסיפור הנקרא 'חומר'. השגת מה שהחומר הוא העדר (ורק הבורא קיים וגילויו הנצחי באידיאות הנצחיות המופשטות)  עדיין אינה השגה של כלום. והשגת מה שהחומר הוא מציאות ממשית וודאי אינה השגה של כלום אלא להיפך, זה הטפשות והעוורון. ההשגה של שני הצדדים היא רק כלי, ממנה להעפיל להשגה של נקודת הכפילות בעצמה, היכן ששני הצדדים מתאחדים, להיות סתירה, להבעיר זה את זה, לתסוס זה בזה. רק שם ההשגה שיש לה ערך. ובה אריסטו שם את עיקר עיונו.

.

.

.

.

פרק כג – 'להחזיק ב' (אנגלית 'To 'have' or 'hold. יוונית to ekhein) 

בתרגום טרדניק: "To have or possess"

.

תחילת הפרק:

"To ‘have’ or ‘hold’ means many things:-(1) to treat a thing according to one’s own nature or according to one’s own impulse; so that fever is said to have a man, and tyrants to have their cities, and people to have the clothes they wear"

הקדחת היא מקרה באדם. שלטון העריץ הוא מקרה לעיר. לבישת הבגדים היא מקרה באדם, והיותם נלבשים הוא מקרה בבגדים. עצם מקבל מקרים. מה בדיוק היחס בין העצם למקרה שבו מדובר כאן באופן מיוחד.

בביאור של דיבואה – וולמן כתבו: "בולטת בהעדרה התייחסות לפרק כ' הדן בשימושים השונים של המונח 'בעלות', הקרוב כפי שנראה לביטוי שלפנינו. המסורת הפרשנית הסכולסטית עסקה ביחס שבין שני המונחים." הם לא ציינו מראי מקום לאותה פרשנות סכולסטית.

.

הקדחת אינה בעלים על האדם שחולה בה. אומרים לראובן יש שפעת, לא אומרים לשפעת יש את ראובן. מדובר כאן על עניין אחר מבעלות.

כאן לשפעת יש את ראובן (ולא לראובן יש את השפעת) בגלל שהטבע או כח הפעולה של השפעת גרם לה להתחבר עם ראובן, ולא שטבע או כח בראובן גרם לו להתחבר עם השפעת. כך מסביר כאן אריסטו, וצריך עיון על איזה יחס מיוחד שבין האדם לשפעת מדובר כאן. לא יחס כמו כל מקרה שנופל בעצם (כי זה כבר מוגדר במונח מקרה, והוא מושג רחב ולא מצומצם רק לנושאים ולמקרים שבפרק כאן), ולא יחס של בעלות.

.

הוא כותב:

"To ‘have’ or ‘hold’ means many things:-(1) to treat a thing according to one’s own nature or according to one’s own impulse; so that fever is said to have a man, and tyrants to have their cities, and people to have the clothes they wear.-(2) That in which a thing is present as in something receptive of it is said to have the thing; e.g. the bronze has the form of the statue, and the body has the disease."

האם למחלה יש את הגוף או שלגוף יש את המחלה. אריסטו כותב את שניהם כשני מובנים של  have, ופשר העניין תמוה ומה בא ללמדנו ולחדש לנו בכל זה.

מישהו כתב שאריסטו פשוט בא לומר את המובנים שבהם משתמשים אנשים במילה have, והם משתמשים כך וזה כל תוכן דבריו כאן. וכמה זה מוזר. הרי זו ידיעה חסרת כל ערך, משעממת ומיותרת. והרי מאות רבות של שנים גדולי החכמים שבכל דור למדו בעיון נמרץ כל מילה באריסטו ולא זזו מחבבו וראו בו גדול החכמים שהיו מאז ומעולם וכן כתב עליו הרמב"ם שהשיג את תכלית מה ששכל אנושי יכול להשיג, והרי שם אותו מבחינת החכמה ביחד עם מדרגת שלמה המלך ומשה רבינו ואברהם אבינו וכיו"ב. וסתם להסתובב בשוק ולרשום שפלוני השתמש במילה have במובן כזה ואלמוני במובן כזה, איך ייתכן שזו החכמה המפוארה והגדולה שיש באריסטו ובספרו החשוב ביותר המטאפיזיקה.

.

הנה כשמקרה נופל בעצם, למשל כשאדם נעשה חולה, או שנולד עם שיער אדמוני, יש להבין מה הכח שמחבר את המחלה או האדמוניות עם אותו אדם. תכונות מקריות כמו צבע מסויים ולא אחר, מחלה או בריאות וכו', קיימות בפני עצמן. הקטגוריות הן סוגים עליונים של הקיום (כמו שכתב במטאפיזיקה דלתא פרק ו, 1016ב שורה 33. ושם סוף פרק כח, 1024ב שורה 16). הם המובנים השונים של להיות קיים. להיות אדמוני זה דבר שקיים, באופן קיום מיוחד משלו, שאינו דומה למובן של סוס שקיים, אבל בכל זאת קיים בסוג קיום שנקרא קטגוריית האיכות. היא אופן הקיום של כל האיכויות מצד עצמן.

יש סוס מסויים מוחשי פלוני שנולד אדמוני. האיכות 'אדמוני' שקיימת כאיכות, לא מוכרחה להיות נשואה על קיומו של הסוס המסויים הזה (כשאומרים סוס פלוני הוא אדמוני, הסוס הוא הנושא ו'אדמוני' הוא הנשוא. כי מציאותה של האיכות 'אדמוני' לא עומדת בכח עצמה אלא היא רכובה ונשואה על מציאותו של הסוס שנושאת אותה, ומכוחה של מציאות הסוס גם מציאותה של האיכות 'אדמוני' קיימת).

כיוון שהאיכות אדמוני לא מוכרחה להיות נשואה על מציאותו של סוס פלוני זה דווקא, ולא ייגרע מסוסיותו ומהותו מאומה גם אם לא יהיה אדמוני, לכן היא נחשבת רק מקרה. אבל גם מקרה לא קורה במקרה. שום דבר לא קורה בלי סיבה. מה הסיבה שהאדמוניות התחברה לסוס זה להיות נשואה בו, להיות מאפיינת מקרית שלו. מה מפריע לה להישאר במקומה כאיכות מופשטת ולא לשכון בסוס מסויים זה. מה הכח שמושך אותה אל הסוס.

.

בקטגוריות תחילת פרק ה' כתב אריסטו:

"Substance, in the truest and primary and most definite sense of the word, is that which is neither predicable of a subject nor present in a subject; for instance, the individual man or horse. But in a secondary sense those things are called substances within which, as species, the primary substances are included; also those which, as genera, include the species. For instance, the individual man is included in the species 'man', and the genus to which the species belongs is 'animal'; these, therefore-that is to say, the species 'man' and the genus 'animal,-are termed secondary substances."

 

substance היינו 'עצם', פירושו כמו שכתב אריסטו לקמן מה שקיים. להיות קיים. העצם הכי קיים בעולם המוחשי הוא העצם הפרטי המוחשי, ראובן זה, או סוס מסויים פלוני זה.

'אדם' כמין כללי יכול להיות קיים בלי מקרים. הוא חי חושב. וייתכן שאין לו צבע שיער מסויים או גובה מסויים או משקל מסויים או מקום וזמן מסויימים,

אמנם אדם פלוני מסויים, ראובן זה, כל קיומו הוא אך ורק שורה של מקרים. 'אדם' כמין כללי, כאידיאה, קיים. מה הופך את ראובן זה לקיים באופן אחר מהמין הכללי 'אדם', אלה רק המקרים שקרו בו. מה שיש לו גובה מסויים כרגע וצבע מסויים כרגע ומצב מסויים כרגע וזמן ומקום מסויימים כרגע ועוד שורה ארוכה של מקרים משתנים, שהסך הכל שלהם הוא כל קיומו של ראובן כראובן. אם נפשיט ממנו את המקרים כולם יישאר רק מין אדם הכללי ולא יהיה כלל הפרט ראובן זה.

כל קיומו של ראובן אינו אלא סך המקרים שקורים לו כל רגע ורגע ותו לא.

מצד שני הרי מה שקודם כל קיים במובן השלם ביותר הוא הפרט ראובן שהוא עצם, והוא נושא למקרים, שמציאותם נשענת על מציאותו ונישאת עליה. בלי שיהיה שום ראובן מוחשי פרטי בעולם לא יהיה מקרה של חולי או אדמוניות וכו'. צריך שיהיה אדם פלוני מסויים זה ששיערו אדמוני. ואחרי כן מכח שיש אדם פרטי לפחות אחד יש מציאות של אדמוניות כאיכות (ויש גם מציאות של האיכות שחור שיער אפילו אם הוא במקרה אדמוני, כיוון שהוא יכול במקרה גם להיות שחור שיער). בלי שיהיה שום אדם מסויים מוחשי לא יהיה שום מישהו אדמוני, ואז האיכות 'אדמוני' לא תהיה קיימת בעולם המוחשי הטבעי במובן הקיום של איכות, דהיינו קטגוריית האיכות (איננו מדברים כאן בקיום בעולם האידיאות המופשטות שהוא מובן אחר של קיום ששייך למטאפיזיקה ולא לפיזיקה שבה אנו עוסקים כאן, שהרי אנו בפרקים העוסקים בחומר וחקר החומר הוא הפיזיקה דווקא).

.

הגענו לפרדוקס. 'אדמוני' שהוא מקרה וכן כל שאר המקרים לא קיימים בלי שקיים ראובן זה. וראובן זה קיומו הוא רק סך המקרים שקורים בו. מקרים בלי ראובן הם אפס מבחינת קיום, אין להם קיום. ראובן בלי מקרים הוא אפס מבחינת קיום, אין לו קיום. איך אפס שמתחבר לאפס נותנים תוצאה שהיא יותר מאפס. איך מחיבור שני דברים לא קיימים נעשה משהו קיים.

 

זה נוגע לאותה כפילות שדיברתי בה בפרק הקודם.

לעיל בפרק י"ט כתבתי בעניין הרצון הראשון החופשי, הוא ספירת כתר שהיא ההתחלה של גילוי האלוהות בעולם. וכתבתי איך מהרצון נגזר שיהיה השתלשלות של כל המדרגות עד החומר המוחשי והעכור והמגושם ביותר. כי רצון פונה אל החוץ בהכרח, בלי פניה אל החוץ לא יתכן רצון. וחוץ הוא החומר שמספר בצורתו על כך שיש לו קיום עצמאי, שהוא כופר ומצהיר כוחי ועוצם ידי עשו לי את החיל הזה. לי יאורי ואני עשיתיני. ובעולם הארצי מאמינים לו וזה שכתב אריסטו בקטגוריות שהוא המובן המלא ביותר והחזק ביותר של קיום.

החומר קיומו נובע מהרצון עליון, וכל קיומו אינו אלא רק אותו רצון חופשי. אין סיבה למה המקרה של אדמוני נשוא בראובן והמקרה של שחור שיער נשוא בשמעון. אין בזה שכל אלא רק רצון חופשי שהוא מעל השכל. כמו שכתב במורה נבוכים ב' כ"ה (הבאתי לעיל בפרק י"ט) שהתשובה על כל שאלה מעין זו היא כך עלה ברצונו.

הרצון החופשי הוא לשייך את המקרה הזה לעצם הזה. מה שבאמת קיים הוא רק הרצון של הבורא ולא שום דבר אחר. לכן העצם לבדו לא קיים והמקרה לבדו לא קיים. החיבור שלהם הוא הוא לבדו ביטוי הרצון, ולכן רק הוא קיים, קיומו נובע מהרצון.

הגילוי של הרצון מתגלה בתנועה של התחברות המקרים לעצם. החיבור בין האדם לשפעת, לא בא כתנועה מהאדם, טבעו או כח פעיל שבו, אל כיוון השפעת, אלא מתנועה של כח פעיל או טבע מכיוון השפעת אל האדם. כתוב "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ". הקניין כאן אין הכוונה בו שזה שייך לו ולכן הוא שולט על זה, כמו שאומרים שהחמור קנוי לראובן ולכן הוא זה שישלוט בחמור ולא שמעון. שהרי הוא בורא הכל כל רגע ורגע ומי יעצור בעדו וגנות לומר עליו שהוא קונה במובן כמו אדם שקנה רכוש. אלא הכוונה שהכל הוא גילוי רצונו. וכמו שכתבתי לעיל שחמורו של רבי פנחס בן יאיר לא אכל איסור דמאי (אע"פ שלחמור מותר לכתחילה ואין מקום להחמיר) כיוון שרצונו של רבי פנחס בן יאיר התגלה בו כיוון ששרתה בו רוח מעצמותו של רבי פנחס בן יאיר וזה עומק המובן של קניין. וזה המובן של קניין שמדבר בו אריסטו בפרקנו, גילוי הרצון העליון של הבורא, רצון חופשי שאין בו מהלך ואין בו סיבה כיוון שהוא מעל השכל, שמחבר עצמים ומקרים למציאות של העולם המוחשי שהוא העולם הנברא, כלומר היוצא מחוץ לאחדות הבורא.

.

שיר השירים רבה: "צַוָּארֵךְ בַּחֲרוּזִים" בשעה שהיו חורזים בדברי תורה ומדברי תורה לנביאים ומנביאים לכתובים והאש מתלהטת סביבותיהם והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני"

וכן כאן אריסטו מפליא לחרוז מעניין לעניין באותו עניין.

.

.

שוב מתחילת הפרק, והעתקתי קטע נוסף.

"To ‘have’ or ‘hold’ means many things:-(1) to treat a thing according to one’s own nature or according to one’s own impulse; so that fever is said to have a man, and tyrants to have their cities, and people to have the clothes they wear.-(2) That in which a thing is present as in something receptive of it is said to have the thing; e.g. the bronze has the form of the statue, and the body has the disease.-"

יש כאן צד זכר וצד נקבה.

הבעלות שפרקנו עוסק בה היא כמו שאומרים בעברית 'יש לי'. לפסל יש ברונזה שבה הוא מצטייר, ולברונזה יש צורת פסל. מציאות היא 'יש'. אבל אין מציאות סתם. אין 'יש' סתם. יש רק 'יש' למישהו. המציאות היא הקניין, ויותר נכון הקניין הוא הוא המציאות. הקניין הוא גילוי הרצון העליון. הרצון הוא הזיווג, ויש בו זכר ונקבה והם קונים זה את זה. הזכר קונה את האשה, שכתוב כי יקח איש אשה, ולא כי תיקח אישה איש. אבל אחר כך הוא גם לקוח על ידה. שיש מיין נוקבין שהם ההשפעה מהאשה לאיש וכיוון שהיא משפיעה עליו היא קונה אותו.  כמו שאין עם בלא מלך כך גם אין מלך בלא עם.

כל רצון הוא זיווג וכל זיווג הוא רצון. הרצון פונה אל משהו שבחוץ, ורוצה אותו, ובזה יודע אותו ומתחבר איתו בזיווג. וכמו שכתב רבי שלום שבזי: "אהבת רעיה רצוני, מחמד נפשי וליבי "

.

.

בספר התניא פירש את המאמר אין מלך בלא עם, ש"עם" הוא מלשון עוממות, עמום. הוא הקיום שמחוץ לבורא הוא קיום של צללים מרצדים של העדר והוא רק בבואה בהעדר ולכן הוא עמום. ודווקא הקיום שמחוץ לקיום המלך הוא המתחייב מהרצון, שהרצון פונה החוצה, ומחזיר את החוץ פנימה בדרך של זיווג שמעניק לו מציאות של זיווג ובזה מחבר אותו למקורו.

וכתב שם עוד דברים הנוגעים לפרקנו וסוגייתנו:

תניא שער היחוד והאמונה פרק ז
"ובזה יובן מ"ש בזהר הקדוש דפסוק שמע ישראל הוא יחודא עילאה וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא יחודא תתאה כי ועד הוא אחד בחלופי אתוון כי הנה סיבת וטעם הצמצום וההסתר הזה שהסתיר והעלים הקדוש ברוך הוא את החיות של העולם כדי שיהיה העולם נראה דבר נפרד בפני עצמו הנה הוא ידוע לכל כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך דאין מלך בלא עם פי' עם מלשון עוממות שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד לא שייך שם מלוכה עליהם וכן אפילו על שרים לבדם רק ברוב עם דווקא הדרת מלך ושם המורה על מדת מלכותו יתברך הוא שם אדנות כי הוא אדון כל הארץ ונמצא כי מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש כי בהסתלקות מדה זו ושם זה ח"ו היה העולם חוזר למקורו בדבר ה' ורוח פיו ית' ובטל שם במציאות ממש ולא היה שם עולם עליו כלל [אדון, מלך, הוא הרוצה, המצווה, וברצונו ומצוותו מתקיימת המלכות, וכמו שביארתי שזה המקיים את ספירת המלכות שהיא המציאות המוחשית] והנה גדר ובחי' שם עולם נופל על בחי' מקום ובחי' זמן דוקא בחי' מקום הוא מזרח ומערב צפון דרום מעלה ומטה בחי' זמן עבר הוה ועתיד. והנה כל בחי' אלו אין להן שייכות במדות הקדושות העליונות כי אם במדת מלכותו ית' לבדה שייך לומר שהוא ית' מלך למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית וכן לד' סטרין וכן בבחי' זמן ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך ונמצא שחיות המקום וכן חיות הזמן והתהוותם מאין ליש וקיומם כל זמן קיומם הוא ממדת מלכותו ית' ושם אדנות ב"ה ולפי שמדת מלכותו ית' מיוחדת במהותו ועצמותו ית' בתכלית היחוד כמו שיתבאר הלכך גם בחי' המקום והזמן בטילים במציאות ממש לגבי מהותו ועצמותו ית' כביטול אור השמש בשמש וזהו שילוב שם אדנות בשם הוי"ה כי שם הוי"ה מורה שהוא למעלה מן הזמן שהוא היה הוה ויהיה ברגע א' כמ"ש [בר"מ פרשת פנחס] וכן למעלה מבחי' מקום כי הוא מהוה תמיד את כל בחי' המקום כולו מלמעלה עד למטה ולד' סטרין. והנה אף על פי שהוא ית' למעלה מהמקום והזמן אף על פי כן הוא נמצא גם למטה במקום וזמן דהיינו שמתייחד במדת מלכותו שממנה נמשך ונתהווה המקום והזמן וזהו יחודא תתאה [שילוב הוי"ה באדנות ב"ה] דהיינו שמהותו ועצמותו יתברך הנקרא בשם אין סוף ברוך הוא מלא את כל הארץ ממש בזמן ומקום כי בשמים ממעל ובארץ ולד' סטרין הכל מלא מאור א"ס ב"ה בשוה ממש כי כך הוא בארץ מתחת כמו בשמים ממעל ממש כי הכל הוא בחי' מקום הבטל במציאות באור אין סוף ברוך הוא המתלבש בו על ידי מדת מלכותו המיוחדת בו ית' רק שמדת מלכותו היא מדת הצמצום וההסתר להסתיר אור אין סוף ב"ה שלא יבטלו הזמן והמקום ממציאותם לגמרי ולא יהיה שום בחי' זמן ומקום במציאות אפילו לתחתונים. והנה במ"ש יובן מ"ש אני ה' לא שניתי פי' שאין שום שינוי כלל כמו שהיה לבדו קודם בריאת העולם כך הוא לבדו אחר שנברא וז"ש אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא כו' בלי שום שינוי בעצמותו ולא בדעתו כי בידיעת עצמו יודע כל הנבראים שהכל ממנו ובטל במציאות אצלו וכמ"ש הרמב"ם ז"ל שהוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאמרו ולא באזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו כי הקדוש ברוך הוא מהותו ועצמותו ודעתו הכל אחד ממש מכל צד ופינה בכל דרך יחוד ואין דעתו דבר נוסף על מהותו ועצמותו כמו שהוא בנפש האדם שדעתה דבר נוסף על מהותה ומורכב בה שהרי כשהאדם לומד ויודע איזה דבר כבר היתה בו נפשו המשכלת בטרם שלמד וידע ואחר שלמד וידע ניתוספה ידיעה זו בנפשו וכן מידי יום ביום ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה ואין זו אחדות פשוטה אלא מורכבת אבל הקדוש ברוך הוא הוא אחדות פשוט בלי שום הרכבה וצד ריבוי כלל ואם כן ע"כ מהותו ועצמותו ודעתו הכל דבר אחד ממש בלי שום הרכבה ולפיכך כשם שאי אפשר לשום נברא בעולם להשיג מהות הבורא ועצמותו כך אי אפשר להשיג מהות דעתו רק להאמין באמונה שהיא למעלה מהשכל ומהשגה שהקב"ה יחיד ומיוחד הוא ודעתו הכל אחד ממש ובידיעת עצמו מכיר ויודע כל הנמצאים עליונים ותחתונים עד שלשול קטן שבים ועד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ אין דבר נעלם ממנו ואין ידיעה זו מוסיפה בו ריבוי והרכבה כלל מאחר שאינה רק ידיעת עצמו ועצמותו ודעתו הכל אחד ולפי שזה קשה מאד לצייר בשכלנו ע"כ אמר הנביא כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם וכתיב החקר אלוה תמצא וגו' וכתיב העיני בשר לך אם כראות אנוש תראה שהאדם רואה ויודע כל הדברים בידיעה שחוץ ממנו והקב"ה בידיעת עצמו עכ"ל [ע"ש בה' יסודי התורה והסכימו עמו חכמי הקבלה כמבואר בפרדס מהרמ"ק ז"ל]:"

.

.

עניין הפרק הוא לבאר ארבעה אופני זיווג יוצר מציאות של הרצון. הראשון הוא השפעה על ידי טבעו או כח פעיל שבו. השני הוא קבלה כמו חומר שמקבל צורה. שני אלה הם זיווג כפשוטו של צורה המתלבשת בחומר וחומר הנוטל חלק בצורה ומהתאחדותם נולדת מציאות. השלישי הוא החזקה כמו כד שמחזיק את הנוזל, שזה הזיווג בין המקום לשוכנים בו, שהוא איחוד של קיום לא בדרך של צורה וחומר אלא בדרך של אורות וכלים. שהמקום, הכלי, מקיים את התוכן שבו. וכמו שקיום הנוזל הוא מכח הכד, וקיום האנשים מכח העיר שמספקת צרכיהם וקיום המלחים מכח הספינה שעליה הם עומדים ולא טובעים. והרביעי הוא החזקה כמו עמודים שמחזיקים את הגג שעוצרים את פעולת כוחו ומגבילים אותה. יש בהם צד כמו מקום שהם מקיימים אותו שלא יפול, כמו כד שמחזיק את הנוזל שלא יישפך. אבל יש בהם גם עניין אחר, שהם עוצרים את פעולת הכח של הגג. עצירת כח היא שימת גבול. והגבלה היא הגדרה.

.

הרצון האלוהי אינו שינוי. הכלי הוא תכלית האור

שני האופנים הראשונים הם צורה וחומר. הכלי הוא התכלית, שתכלית האור הוא הכלי, שהרי הרצון תכליתו שיהיה משהו מבחוץ שאליו יופנה הרצון, שיהיה לו את מי לרצות ולחמוד ולהתאחד איתו ולבוא על סיפוקו. היו פילוסופים שייחסו לאריסטו את הדעה שאין לייחס לבורא רצון, כיוון שרצון הוא שינוי וחסרון, שהרצון הוא השתוקקות שפירושה חסרון, ומילוי הרצון הוא סיפוק החסר. ויש שינוי בין ההשתוקקות לסיפוק שתלוי במשהו מחוץ לבורא, ואי אפשר לייחס לבורא שיהיה חסר ושיהיה מושפע ממשהו שמחוץ לו ומשתנה מסיבתו.

אמנם רצון יש בו בהכרח צד של השתוקקות וצד של סיפוק הרצון, אבל כל אלה הם ממהות הרצון עצמו. הרצון לא משתוקק למשהו שקיים מחוץ לו, ולא מתמלא ובא על סיפוקו מכח משהו שנמצא מחוץ לו. אין מאומה מחוץ לו, הוא עצמו המציאות שבחוץ, הרצון הוא הוא הנבראים. הם אל מחוץ לו. ומה שיש שינוי זה לא שינוי שמתייחס לשום דבר חיצוני לו, וממילא זה לא שינוי כלל. כל שינוי הוא בהכרח ביחס למשהו. כמו שכל תנועה היא רק ביחס למשהו כמו שאמר איינשטיין.

כאן השינוי בין ההשתוקקות לסיפוק הוא כולו בתוך הרצון עצמו. שהמציאות של מה שבחוץ ושאליה הוא משתוקק היא המציאות של הרצון עצמו ולא של משהו אחר זולתו. והשינוי הוא במהות הרצון עצמו שהוא חופשי ומעל השכל. ומה שהוא חופשי אומר שהוא לא משועבד לשום דבר וגם לא לעצמו. כלומר לא חל עליו הכלל של A=A. הוא לא משועבד להיות זהה לעצמו. זה הפירוש של רצון שהוא לא משועבד. כל כולו שהוא היפך שיעבוד. השכל, האמת, משועבדים לעצמם. לכלל ש A=A. מה שהוא אמת הוא אמת, ואם הוא אמת מוחלטת וגמורה עכשיו הוא לא יכול להשתנות אחר כך. מצד זה העולם נצחי והיה קיים תמיד. שמה שאמת היום היה אמת גם אתמול. ואם אמת היום שהעולם יהיה קיים זו היתה גם האמת אתמול ומאז ומעולם ובהכרח העולם תמיד היה קיים כמו שהוא עכשיו. מצד השכל הרמב"ם לא חולק על הדעה שהעולם קדמון. לכן הוא מביא בתחילת הלכות יסודי התורה שהבורא מסובב את הגלגל בכח שאין לו סוף, שזה נכון רק אם העולם קדמון. רק מצד הרצון העולם לא קדמון. כי הרצון של היום לא משעבד לרצות כך לפני או אחרי. ואפשר שלפני עכשיו לא היה רוצה לברוא את העולם, ומה שאפשר בהכרח בזמן כלשהו מתממש ולכן בהכרח היה זמן שבו לא היה העולם קיים (חידוש העולם הוא לא בנקודת זמן כלשהי, כי לא ייתכן שיהיה קצה לזמן, אלא בא ממעל הזמן, מהנצח, אבל זה כבר עניין נוסף ולא שיך לסוגייתנו כאן).

ומה שהרצון משתנה זה לא שינוי בעצמותו יתברך כי זהו עניין הרצון עצמו. שינוי הוא מהעדר למציאות או להיפך, מחסרון לשלמות או להיפך, מהגדרה ומהות אחת להגדרה ומהות אחרת, מניגוד לניגוד. משחור ללבן. מה שהרצון משתנה זהו הגדר שלו וזו מהותו, כך הוא כשהוא בשלמותו כשהוא בתכלית הבפועל שלו בלי שום חסרון ופגימה והעדר, והגדרתו ומהותו נשארת תמיד כמו שהיא במה שהוא חופשי להשתנות.

העולם המוחשי החומרי הוא עולם השינוי והתנועה הבלתי פוסקים, תמיד הגלגל סובב ותמיד החומר לובש צורה ופושט צורה. הדבר היחיד שקבוע בעולם הוא שהוא משתנה ללא הרף. הדבר היחיד שלא משתנה הוא מהלך וגלגול התנועה והשינוי עצמם. כל התנועה והשינוי שבעולם מקורם בסיבוב הגלגל, תנועת הגלגל אחידה ורצופה וקבועה ונצחית שהיא כתנועה תמיד בפועל לגמרי. זו תנועה שהיא ביטוי של הנצח. מה שהיא שינוי שאינו פוסק זה עצמו מה שנצחי וקבוע בה. זה לא שינוי שנובע מחסרון והתנועה היא לא כדי למלא חסרון. למרות שהגלגל שואף לנוע למקום שאליו הוא נע, ובא על סיפוקו כשמגיע לשם ומייד שואף לנוע הלאה ומייד שוב בא על סיפוקו כשמגיע לשם, זה לא שאיפה מכח חסרון או סיבה כלשהי, והסיפוק אינו מילוי של חסרון ואינו שינוי במהות הגלגל הסובב. הגלגל הסובב לא משתנה.  מה שהוא סובב זו מהותו והמהות הזו לא משתנה, למרות שהגדרת המהות הזו היא תנועה דהיינו שינוי.

זה משל שמקרב קצת אל השכל את העניין שהרצון האלוהי למרות שהוא חופשי לחלוטין וחופש פירושו חופש להשתנות, והרצון הוא עצמותו (כמובן רק מצד המקבלים ומצד מה שהוא מגלה לנו, ולא חלילה בעצמו ממש ששם אין שום תפישה כלל ושום אמירה כלל), עדיין אין כאן שינוי בעצמותו. זה עניין שאי אפשר לתפוש אותו על בוריו בשכל אנושי. ובפרט שכל עניין הרצון הוא מעל השכל. ובאתי רק לנסות מעט לחפש קצת התקרבות-מה לזה ולא לתפוש את העניין על בוריו.

(עיין עוד המשך בזה לקמן בפרק כד)

.

תכלית הרצון היא מושא הרצון. מחוז החפץ של הרצון. וזה העולם שמבחוץ לבורא, שאותו הרצון עצמו גורם שיתקיים בכך שהוא מספר בצורתו שהוא חיצוני, ואע"פ שבאמת אינו אלא הרצון האלוהי עצמו ותו לא. לכן תכלית האור הוא הכלי.

.

.

מה שהעמודים מחזיקים את הגג, יש בזה החזקה כמו שכלי מחזיק אור, כמו כד שמחזיק את המים. שהוא מקיים אותו בכך שמחזיק אותו מליפול ולהתפזר. ומלבד זאת יש בזה עניין אחר שהוא ההגבלה שהעמודים מגבילים את הכח של הגג לנוע לכיוון שמטבעו לנוע אליו. כך מבואר מלשון אריסטו.

ההגבלה היא כמו שנגר יוצר שולחן, הוא חותך את העץ במקום שמצייר את צורתו שמגדירה אותו כשולחן. זו הסיבה הפועלת.

אם יש איש ואשה שאחד מהם מנסה לנוע בכל כוחו לכיוון מסויים, והשני עומד וחוסם את תנועתו בכל כוחו, זה גורם להתעצמות התשוקה ביניהם. כי הגבלה היא אופן של זיווג, שגבול הוא המקום שבו הצורה והגבלה היא אופן של יצירה ובזה יש הענקת מציאות.

.

.

נמצא שמדובר כאן בארבעת הסיבות של אריסטו, צורה וחומר תכלית ופועל.

הסיבות מעניקות מציאות למסובב מהן.

כאן הפרק עוסק בזווית מסויימת של עניין הסיבות, בכך שהסיבה היא מחזיק של המסובב והמסובב הוא שלה. יש לה אותו.

בפרק על סיבה ומסובב לעיל למדנו רק שהסיבה מעניקה מציאות למסובב. אבל לא עסקנו במה בכח שמוליד את המסובב מהסיבה, למה שהסיבה תוליד מסובב ולא תימנע מלהולידו. הרי החומר לא מוכרח ללבוש צורה, והצורה לא מוכרחה להתלבש בחומר. החומר רוצה ללבוש צורה והצורה רוצה להתלבש בחומר. הפועל לא מוכרח לפעול את התוצאה, הוא רק רוצה לפעול. התכלית לא מוכרחה להעניק מציאות למה שמביא לתכלית. היא רק רוצה בכך. מה שיש לי תכלית לשבת על כסא לא מחייב שאצור כסא. אני רוצה ובוחר ליצור כסא לתכלית של ישיבה עליו. ואני יכול לרצות ליצור כסא לתכלית של ישיבה עליו גם אם לא חסר לי על מה לשבת.

הקניין כאן מדבר על אותו רצון, מה הוא. כמו שנתבאר לעיל קניין עניינו בעומקו הוא השראת רצון הקונה על הקנוי לו. כשאריסטו מדבר על כך שהמסובב קנוי לסיבה הכוונה היא לדבר על הרצון של הסיבה להוליד את המסובב ממנה.

יש סיבה, וצריך סיבה למה הסיבה תהיה סיבה. למשל הצורה של הכסא היא סיבה לכך שהוא כסא. אבל מה הסיבה שצורת הכסא התלבשה בעץ ולא נשארה בשכל של הנגר כשהיא לא מלובשת בעץ. הסיבה התכליתית של הכסא היא כדי לשבת. אבל יש לשאול הרי יש הרבה נגרים שלא עושים כסא כדי לשבת. או שיש להם כבר כסא, או שהם מתעצלים או מוותרים וכו'. מה הסיבה שדווקא במקרה הזה הנגר הזה ביצע את המלאכה של עשיית כסא כדי לשבת. וכן הסיבה של הכסא היא העץ שהוא החומר. אבל העץ הזה הרי היה יכול להישאר עץ ולא כסא, מה הסיבה שהוא נעשה לכסא.

השאלה הזו, מה הסיבה שהסיבה מולידה את המסובב, לא נדונה לעיל בפרק על הסיבות. מקומה כאן בחלק שעוסק בחומר, כיוון שהתשובה שייכת דווקא לחומר. התשובה היא הרצון האלוהי. הרצון שרוצה את המציאות שמחוץ לבורא, המציאות החומרית. הרצון הוא מה שגורם שהסיבה מולידה את המסובב, את המציאות המסויימת הזו דווקא שעלתה ברצון האלוהי. מה שראובן הוא אדמוני ושמעון שחור שיער, הוא משום שצורת האדמוני התלבשה כמקרה בראובן והיא סיבת אדמוניותו וסיבת שחרות השיער של שמעון היא צורת שחרות השיער שהתלבשה כמקרה בשמעון והיא סיבת שחרות שיערו. ומה שהניע את הצורה של אדמוני להתחבר דווקא עם ראובן ואת הצורה של שחור שיער להתחבר דווקא עם שמעון הוא הרצון האלוהי העליון שהוא מעל השכל שרצה שדווקא ראובן יהיה אדמוני ושמעון יהיה שחור שיער. וכמו שכתב במורה נבוכים ב' כ"ה. ורצונו הוא עצמותו וממילא המציאו החומרית היא עצמותו כיוון שהיא רצונו שמעל השכל. השכל תופש רק את המינים (כגון המין אדם ולא ראובן כפרט. השכל לא יכול להגדיר את הראובניות שמגדירה את ראובן ומבדילה אותו משמעון. כיוון שהראובניות היא אוסף מקרים שאין להם מהלך שכלי) ולא את הפרטים שהם נובעים מהרצון העליון שהוא מעל השכל. ודווקא הפרטים הם עיקר ויסוד תוקף המציאות (כמו שכתב בקטגוריות פרק ה') כי הרצון הוא העצמות. ויש עוד להאריך בזה אבל כבר כתבתי מספיק כדי שהחכם יחכם עוד ויבין המשך העניין בעצמו.

.

.

מצאתי שזכיתי לכוון לדעתו של תומס אקווינס שכתב כאן על הפסקה הראשונה שבפרק:

"And to have possession of a thing is also reduced to this sense of to have, because anything that a man possesses he uses as he wills."

מבואר שהנקודה המרכזית של עניין הקניין הוא העניין של גילוי הרצון של הקונה במה שקנוי לו.

.

בסיום הפרק כותב אריסטו (תרגום רוס):

‘Being in something’ has similar and corresponding meanings to ‘holding’ or ‘having’.

וכעין זה אצל טרדניק:

"To be in a thing" is used similarly in senses corresponding to those of "to have."

וכעין זה גם בתרגום תומס טיילור:

And to be in any thing is predicated similarly, and in a manner consequent to 'to have'.

וכך גם בפירוש תומס אקווינס.

בתרגום לעברית של דיבואה – וולמן, תרגמו:

"מכאן, שלביטוי 'להימצא במשהו' מובנים דומים המתאימים למובני 'היות מוחזק במשהו'."

בתרגום העברי התכוונו כנראה לתרץ קושיא עצומה שיש בתרגומים האנגליים. הם שינו את 'להחזיק במשהו' (to have) שמופיע בתרגומים האנגליים שהוא פעיל, ל'היות מוחזק במשהו' שהוא סביל.

להיות בתוך דבר הוא מובן שונה וכמעט מנוגד ללהיות בעלים של הדבר, או לאחוז בדבר. אם אני אומר: 'לקדחת יש את האדם' (so that fever is said to have a man) זה לא דומה למובן של הקדחת נמצאת בתוך האדם. 'לקדחת יש את האדם', פירושו לפי מה שכתב אריסטו שהקדחת על ידי הטבע שלה או כח פעיל שבה פועלת על האדם ועושה בו שינוי איכות. ואילו 'הקדחת נמצאת בתוך האדם' פירושו שהאדם מכיל את קיומה של הקדחת שאינה יכולה להיות קיימת בלי שהאדם יכיל אותה בתוכו. האדם הוא כמו כד שבתוכו הנוזל שהוא הקדחת והכד מקיים את הנוזל בכך שנותן לו מקום. לקדחת יש את האדם מדבר על הפעולה שהקדחת פועלת על האדם. הקדחת נמצאת באדם לא מדבר על השפעת הקדחת על האדם, אלא מדבר רק על המקום בו נמצאת הקדחת, שהיא בראובן ולא בשמעון.

נוזל שנמצא בכד אפשר לדבר עליו רק שהוא נמצא בכד, ולא שיש לנוזל את הכד. כי הנוזל לא פועל על הכד.

כמו כן אריסטו נותן דוגמה שהרודן מחזיק בעיר או שיש לו את העיר, והכוונה שכוחו פועל על העיר. וזו אמירה עם מובן שונה מהאמירה שהרודן נמצא בתוך העיר, שמציינת רק את מקומו של הרודן ולא את פעולתו.

עוד דוגמה של אריסטו היא שהאדם 'יש לו' את הבגדים שהוא לובש. דוגמה זו צריכה ביאור כיוון שהאדם רק לובש את הבגדים ולא פועל עליהם בטבעו או כח פעיל שבו.

אמנם יש לדייק הרי אדם יש לו גם את הבגדים שנמצאים בארון שלו, ואם הוא מניח אותם בארון או על גופו זה רק מקום שהוא קובע לבגדים שלו ומה אכפת לנו היכן הוא מניח אותם.

אלא הכוונה כמו שכתב בפירוש תומס אקווינס:

"And in this sense too those who are clothed are said to possess or have clothing, because clothing is fitted to the one who wears it so that it takes on his figure."

.

להחזיק, להיות בעלים של (to have) ביאר אריסטו בתחילת הפרק שהוא ייתכן בדרך של זכר שפועל בכוחו וטבעו ועושה שינוי במצע של פעולתו, מטביע צורתו בו (גם אם זו רק צורה מקרית וחולפת כמו קדחת), או בדרך של נקבה כמו שלחומר הברונזה יש את צורת הפסל המפוסל בו.

כאן דובר על הזיווג מהצד הפעיל שלו. כפעולה שפועלת הטבעת צורה, והחידוש בפסקה השנייה של הפרק ((2) That in which a thing is present as in something receptive of it is said to have the thing; e.g. the bronze has the form of the statue, and the body has the disease.) הוא שגם הנקבה מטביעה צורתה על הזכר, חומר הברונזה מטביע צורתו על צורת הפסל ולכן יש לו את הפסל. למשל אם מישהו פיסל בברונזה את ראשו של נפוליון, הרי היתה במוחו צורת תווי פניו של נפוליון, והצורה הזו השתנתה אחרי שיצקו אותה בברונזה. אחרי היציקה היא קיבלה צבע ירקרק כהה של ברונזה וקשיות וקרירות של ברונזה שלא היה לה מקודם, היא קיבלה מקום מסויים שנקבע על ידי מקומה של הברונזה ולא על ידי מיקומו של תואר תווי הפנים ועוד.

אבל בזיווג יש עוד צד, הצד הסביל, שהוא להיות בתוך משהו. הזכר הוא בתוך הנקבה בעת הזיווג. היא מכילה אותו, היא לו מקום ובית וכמו רחם או אדמה.    לכן הזיווג יכול להאמר שהזכר פועל על הנקבה ובועל אותה מלשון בעלות, to have, וכמו קניין קידושין, שרצונו מתגלה בה, שהוא עושה בה רצונו. וכמו כן הזיווג יכול להאמר שהזכר נמצא בתוך הנקבה. רק אם הנושא הוא זיווג המובנים השונים האלה, הפעיל והסביל, מתאחדים למובן אחד. זה מה שאמר כאן אריסטו, שהזיווג בין הסיבה למסובב ממנה, הזיווג של הענקת המציאות מהסיבה למסובב, יש לו שני מובנים אלה והוא הקניין שבו מדובר בפרקנו.

.

.

.

.

פרק כד – לבוא מדבר מה (אנגלית To come from something)

תומס טיילור: "to be from a certain thing"

.

תומס אקווינס:

"1085. Here he begins to treat the things which pertain to the notion of whole and part. First, he deals with those which pertain to the notion of part; and second (1098), with those which pertain to the notion of whole (“Whole means”).

And because a whole is constituted of parts, he therefore does two things in dealing with the first member of this division. First, he explains the various ways in which a thing is said to come from something; and second (1093), he considers the different senses in which the term part is used (“Part means”)."

.

.

תחילת הפרק:

‘To come from something’ means (1) to come from something as from matter, and this in two senses, either in respect of the highest genus or in respect of the lowest species; e.g. in a sense all things that can be melted come from water, but in a sense the statue comes from bronze.-(2) As from the first moving principle; e.g. ‘what did the fight come from?’ From abusive language, because this was the origin of the fight.-(3) From the compound of matter and shape, as the parts come from the whole, and the verse from the Iliad, and the stones from the house;

העצם שהוא איחוד של חומר וצורה בא מהחומר שלו, והוא גם בא מהצורה שלו. ומהעצם באים דברים שנולדים ממנו. השלם בא מחלקיו והחלקים באים מהשלם.

הכל קיים בדרך של בא ממשהו. זה לא מובן מאליו. יותר קל להבין את המושג 'קיים' כמשהו שעומד בפני עצמו. קיים כשלעצמו, לא מוכרח לבוא משום דבר ולא מוכרח ששום דבר יבוא ממנו.

כך היא התפיסה הראשונית הפשוטה של האדם. הוא רואה הר, והוא תופש רק 'קיים' כאן הר. לא שבא לכאן הר מהיכן שהוא. מי שתפישתו היא שההר שהוא רואה בא לכאן מהיכן שהוא, הוא לא יכול לתפוש 'קיים' אלא רק כבא מהיכן שהוא, בהכרח כבר תופש את האלוהות שבעולם, שהעולם כולו קיים כלומר הוא בא ממקור. (והמקור לא ייתכן שבא ממקור קודם לו עד בלי סוף כי אז שום דבר לא בא משום מקור. כי שלשלת אינסופית אין לה כלל חוליה ראשונה, ואם כן אין מקור כלל ושום דבר לא בא משום מקום).

.

.

זיווג הוא מציאות שתמיד דבר בא ממשהו. הזיווג בא מהמזדווגים והוא מוליד דברים שבאים  ממנו.

תנועה היא מציאות כזו. בסיבוב הגלגל, כל חלק שבו מניע את מה שהוא דוחף (בחינת זכר), ומונע ממה שדוחף אותו (בחינת נקבה). כיוון שהוא לא עומד כלל, אין כאן קיים סתם, קיים בפני עצמו ולא בא משום מקום. בשביל שדבר ייתפס כקיים בלי לבוא ממשהו, הוא צריך לעמוד לרגע. כשיעמוד יהיה קיים. כדי להיות קיים מוכרח שיהיה לו מקום. מקום הוא המקיים. אם אינו עומד גם אל לרגע הרי מייד כשנכנס למקום כבר יצא ממנו, והרי אין לו מקום ולכן אין לו קיום. הוא רק בא למקום. הוא לא 'הגיע' למקום כיוון שלפני שהגיע, שהיה בו, כבר יצא ממנו, כיוון שהתנועה רצופה, היא לא רצף של נקודות מנוחה שבאות זו אחר זו. לכן הוא רק 'בא' למקום או 'בא' ממקום, ולא 'קיים' במקום.  המונח 'בא' מחליף את המונח 'קיים'. התנועה היא היא הקיום, והתנועה היא בא מהיכן שהוא או הולך להיכן שהוא.

.

כל זה כבר כתבתי במקומות אחרים, אמנם כאן יש חידוש כביר ונשגב שעוד לא דובר בו.

בכל מקום מבואר שהעולם העליון, הנצח, גילוי האלוהות, עולם הצורות הטהורות המופשטות, העולם של ההוויה המוחלטת, המוכרחת, האמת, הוא נצחי ואין בו שינוי ותנועה. ורק העולם החומרי הארצי הוא עולם ההוויה וההפסד שבו הכל הוא רק תנועה והמציאות עצמה אינה לא רק תנועה (וכמו שהתבאר באורך לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה).

זה נכון אם תופשים את העולם העליון מצד ספירת חכמה. בספירת חכמה כבר יש את המושג של 'הויה'. היא ההוויה כשלעצמה, עוד לפני שהיא הוויה של משהו. ההויה היא צורה, אור, משהו שנתפש בעין השכל העיוני, והיא הוויה מזוקקת, טהורה, ולא שייך בה שינוי. היא היא הנצח.

הכתר הוא מעל החכמה. הוא עוד לפני ההוויה. ההויה נובעת מהרצון.

הרצון הוא חופשי ולא משועבד למאומה כיוון שהוא לפני ההוויה. מה שמשעבד הוא ההוויה. ההוויה אינה יכולה להיתפש, להיות הווה, בלי ש A=A. ההוויה מחייבת שדבר הוא או קיים או לא קיים, ולא יכול להיות גם קיים וגם לא קיים באותו זמן ומאותה בחינה.

הרצון הוא עוד לפני ההוויה, זה עניין שלא ניתן לתפישה על בוריו. לכן הרצון אינו משועבד לשום דבר גם לא לעצמו, להווייתו, כיוון שעוד אין שם הוויה. לכן הוא משתנה בלי שהשינוי הוא פגימה באחדות ובשלמות המוחלטת של הבורא.  כי אם יש הוויה, אם מה שהוא 'יש' משתנה, זה אומר שה'יש' הזה יש בו חוסר שלמות. יש בו העדר כלשהו שמפנה מקום לאפשרות של שינוי. אפשרות של שינוי היא בהכרח העדר כי לפני שהיה השינוי יש אפשרות לא ממומשת לשינוי, ואפשרות לא ממומשת זה העדר. גם אם יש שינוי בהוויה, הרי ההוויה שהיתה לפני השינוי הפסיקה להתקיים, לפחות במובן כלשהו. מי ששערו הלבין הפסיק להתקיים כשחור שיער. וכל זה לא יתכן לייחס לבורא. לכן מצד שהבורא הוא הווה לא יתכן בו שום שינוי ומכאן נולד מושג ה'נצח'. הוויית הבורא היא בהכרח נצחית.

אמנם כיוון שהרצון הוא עוד לפני ההוויה, הוא לא משהו שקיים בשום דרך. הוא רק רוצה, הוא לא קיים. איננו יכולים לתפוש את זה כי אצלנו כדי שיהיה רצון מוכרח שיהיה משהו קיים שירצה. ומוכרח גם שהרצון עצמו יהיה קיים, ולא רק ירצה ותו לא. ההוויה היא הקטגוריה העליונה של התודעה שלנו, ואנחנו משועבדים לה ואיננו יכולים לראות מחוץ לה. זה מה שאמר פרמנידס שאפשר לחשוב רק על מה שיש ואי אפשר לחשוב על מה שאין. אנחנו יכולים לחשוב על רצון רק אם הוא הווה, אם הוא קיים, נמצא. אם 'יש' רצון. איננו יכולים לחשוב על רצון שמשוחרר מזה, שאינו תחת הקטגוריה של קיים.

.

קאנט כבר הבחין בכך שדברים כמו מספר, חלל, זמן, הם לא דברים שתודעתנו קולטת מהמציאות, אלא הם פרשנויות שתודעתנו מחילה על המציאות. אלה כלי תפישה שלנו. כמו שהרשת היא כלי תפישה של הדייג ולא משהו מטבעו העצמי של הים.

נניח שאנו רואים שני תפוחים. הרי יש הרבה תפוחים בעולם. מה מפריד את שני אלה מהאחרים כדי שיווצר כאן המספר שתיים? לפני שהם יהיו שניים צריך שיופרדו משאר האחרים, בלי ההפרדה יש כאן צבר לא ניתן לספירה של תפוחים.  מה שמפריד הוא התודעה שלנו שמחילה עליהם את הכלי תפישה שלה שהוא המושג של 'שתיים'. ואם יש עוד תפוח סמוך התודעה מפרידה לשלוש וסופרת גם אותו וכן הלאה. אותה הפרדה לא נקלטת מהמציאות, היא לא קיימת במציאות עצמה. היא רק מוחלת עליה על ידי התודעה.

החידוש כאן הוא שגם המושג 'מציאות' הוא פרשנות שאנו מחילים על משהו שאינני יכול כבר לקרוא לו מציאות ואכנה אותו 'התגלות הבורא'. התגלות הבורא עליונה מעל המושג מציאות. וכמו שכתוב במורה נבוכים ובזוהר שאין מחשבה תופשת בו כלל. ובכלל זה גם לא לחשוב עליו שהוא נמצא.

כתוב בספרי קבלה שספירת כתר, היא הרצון האלוהי, ראשית נביעת הגילוי האלוהי, אינה ניתנת להיתפש על ידי בני אדם. וזה משום שהיא מעל ספירת חכמה, ושפירת חכמה היא המציאות, ההוויה, הדבר שעין השכל ועין הלב רואים ותופשים. מה שניתן לראות הוא מה שקיים. השכל הוא כמו עין שרואה. והיא רואה את ההוויה, את האל כקיים. מה שאינו קיים אי אפשר לראות אותו, והשכל לא יכול להשיג אותו. לא ניתן לחשוב על מה שאין. לא ניתן לחשוב על הכתר אלא רק על החכמה. על ההוויה.

כדי שהכתר יוכל להיות נתפש על ידי בני אדם, הוא יורד להיות ספירת דעת שהיא מתחת לחכמה ובינה. הכתר הוא בתנועה מתמדת בין להיות כתר מעל ספירות חכמה ובינה לבין להיות דעת שהוא מתחת לחכמה ובינה. דעת הוא זיווג, כמו והאדם ידע את חוה אשתו. זה נושא הפרק שלנו והפרקים הקודמים לעיל.

זיווג, דעת, הוא אופן מציאות ששומר בתוכו את האופן של חוסר מציאות שיש ברצון העליון כשהוא כתר. הוא מציאות של זיווג בלבד, של בא ממקום והולך למקום אבל לא נמצא במקום. הגלגל מסתובב ומה שבו שנע הוא הזכר שמשפיע מציאות למקום אליו הוא נע כיוון שהוא ממלא אותו, ואותו מקום הוא בחינת נקבה כיוון שהוא מקבל אותו, וכך התנועה הופכת את הגלגל למהות של זכר ונקבה בזיווג מתמיד.

נאמר סוף מעשה במחשבה תחילה. סופו נעוץ בתחילתו. תחתית עולם העשיה, החומר, הוא נעוץ בכתר, ברצון הראשון. שניהם הם מציאות של תנועה ולא של הוויה עומדת.

החידוש כאן הוא שתנועה היא לא רק אופן המציאות התחתון של עולם החומר, בניגוד לאופן המציאות הנצחי של העולם העליון (ספירת חכמה. ההוויה). אלא העולם שהוא עוד יותר עליון מהעולם העליון (ספירת כתר. הרצון), גם הוא מציאותו היא תנועה, והיא זו שמשתקפת באופן המציאות של החומר התחתון.

כיוון שהרצון הוא לא הוויה, אין שם קושיא איך יתכן שהוא משתנה בלי שזה פוגע בשלמות הפשוטה האחת המוחלטת של האלוהות. מה שאינו הוויה אין בו בכלל מושג של שינוי. אין לו ביחס למה להשתנות. שינוי דורש השוואה בין שני מצבים, מה שלפני השינוי ומה שאחרי השינוי. בלי ההשוואה אין שינוי. וההשוואה תיתכן רק לגבי דברים קיימים.

.

אפשר קצת לקרב אל השכל, מתוך הסתכלות על האדם. יש באדם את ה'אני' הכי ראשון. מהיכן שה'אני' נובע. למשל במשפטים כמו: אני שואל את עצמי, אני מסתכל על עצמי, אני אומר לעצמי, אני שופט את עצמי,  וכו'. המילה 'אני' בכל המשפטים האלה, היא לא יכולה לראות את עצמה, כמו שעין לא יכולה לראות את עצמה.  היא נקודת גרעין, לב, מרכז, שיכולה להסתכל על ההתפשטות שלה מסביב, כמו שמרכז המעגל יכול להסתכל על שטח המעגל שהוא התפשטות של נקודת המרכז. אבל על נקודת המרכז עצמה נקודת המרכז לא יכולה להסתכל. אבל גם בלי להסתכל היא יכולה להיות מודעת לעצמה, לדעת שהיא קיימת.

אם אשאל מישהו או את עצמי, האם אותה נקודת מרכז של הווייתי וזהותי, אותו 'אני' ראשוני שלי, האם הוא השתנה מאז שהייתי ילד או שהוא נשאר אותו דבר. אי אפשר להשיב על שאלה כזו. כי כדי שיהיה שינוי צריך השוואה. אני משווה משהו למה שהוא היה לפני כן ורואה אם ההשוואה אומרת שהוא זהה או שונה, ורק אז אדע אם חל בו שינוי. אותה נקודת 'אני' ראשונה אין אפשרות להשוות אותה לשום דבר. כי כדי להשוות צריך להסתכל מבחוץ, וכאן אין דרל להסתכל על עצמי מבחוץ על אותה נקודת אמצע. אני יכול להסתכל מבחוץ על התפשטויות של נקודת האמצע. על החכמה שלי, הרגשות שלי, וכו'. ועליהם אני יכול לומר אם השתנו מאז שהייתי ילד. אבל אותו 'אני' שהחכמה שלי היא שלו, הוא החכם בחכמה זו, הוא המרגיש את רגשותי, הוא עצמו, איני יכול להשוותו כי איני יכול להסתכל עליו מבחוץ, ולכן מבחינתי אין בו מושג של שינוי כלל. וגם לא מושג של קביעות והתמדה כלל. זה לא שהוא לא משתנה, הוא מחוץ לקטגוריית המושג של שינוי או לא שינוי. כמו שהמספר שתיים הוא מחוץ לקטגוריה של המושגים חם או קר.

באמת אותו 'אני' ראשוני הוא גם מחוץ לקטגוריה של המושג נמצא.

התודעה שלנו מתחילה מספירת חכמה ולמטה. היא לא יכולה לגעת במה שמעל ספירת חכמה. לכן אנחנו מוכרחים לתפוש את ה'אני' הראשוני שלנו כמשהו שנמצא, ש'יש' אותו. כשפרמנידס אמר שאפשר לחשוב רק על מה שיש ואי אפשר לחשוב על מה שאין, הוא דיבר על ספירת חכמה, שהיא הנושא בו הוא עסק ושם היה עיונו. הוא אמר שהחכמה היא קטגוריית תודעה שהיא מציאות, הוויה, והמחשבה יכולה לפעול רק בעזרת הקטגוריה הזו, רק בכפוף לה.

אבל אם נעמיק עוד להתבונן בו, לנסות לראות מה אנו יכולים להשיג לגבי השאלה האם אותו אני ראשוני גרעיני שהוא נקודת הנביעה של האני, השתנה מאז הילדות או לא. נוכל לתפוש באופן מאוד עמום, באיזשהי אינטואיציה עמומה, כאילו משהו עמום ועמוק בבטן ממאן מול המושג של 'שינוי' ביחס לאותו 'אני' ראשון. משהו לא עובד בשאלה האם הוא השתנה. משהו לא מצלצל נכון. הוא לא באמת קיים באותו מובן שהכסא קיים. על כסא מובן היטב לשאול האם הוא השתנה או לא. הוא קיים במובן ברור ונתפש, והקיום יכול להיות כמו שהיה או להשתנות ממה שהיה. קיום יכול לחדול או אל לחדול. יש קיום ויש חדלון וזה או כך או כך. זה כפוף לחוק הסתירה שאומר שמשהו לא יכול להיות גם קיים וגם לא קיים בעת ובעונה אחת ומאותה בחינה (same respect). שינוי הוא חדלון של הקיום. כסא שהתפרק לגמרי חדל לגמרי. כסא שנשחק חדל להתקיים במידה חלקית מועטת. כסא ירוק שנצבע לאדום חדל להתקיים ככסא ירוק. אני יכול לומר באופן ברור האם הכסא קיים ככסא אדום או לא. זו שאלה של כן ולא ויש עליה תשובה ברורה, ולא יתכן שהתשובה תהיה גם כן וגם לא. לכן אני יכול לדעת אם חל שינוי בכסא או לא.

לגבי האני הראשון זה לא כל כך פשוט. כשמעמיקים מאוד להתבונן בו, מרגישים באופן עמום שהוא בשרשו יותר רצון מאשר הוויה. כרצון הוא תנועת רצון, זיווג עם דברים. זיווג הוא תנועה, הוא בא מהיכן שהוא והולך להיכן שהוא, הוא בא להזדווג ומוליד מהזיווג. הפסיכולוגיה המודרנית חקרה רבות אודות האני הגרעיני שמלכד את שלל החוויות סביב מרכז אחד, שחורז אותן על חוט אחד.

יש אנשים עם פיצול אישיות. בחורף הוא אסקימוס ובקיץ הוא אפריקאי. כשהוא כועס הוא מפלצת וכשהוא אוהב הוא מלאך. אנשים שונים ששוכנים באותו גוף, כמו הסיפור על ד"ר ג'קיל ומר הייד. ביום הוא היה ד"ר ג'קיל שהיה רופא הגון וטוב, ובלילה הפך למיסטר הייד שהיה חיה מעוותת ורצחנית. לאחרונה יצא ספר חשוב על נושא זה מאת רותם אביה, שנקרא בדרך הביתה.

מדוע לא כולנו כך. אם הכעיסו אותי אני חוויה של כעס. אם היו טובים אלי אני חוויה של אהבה. מה מאחד את חוויית הכעס עם חוויית ההוויה לאישיות אחת שאינה מפוצלת. מה יש במיכל האחד הזה שמכיל את שלל החוויות והרגשות. מהו המיכל האחד הזה כשהוא לעצמו, לו נרוקן אותו מכל שלל התכנים השונים שבו. מהחקירות הקשות האלה נולדה תיאוריה שאומרת שגרעין האני הוא היחסים עם הסובב, החוויות של המפגש עם המציאות הסובבת. אין גרעין של אני כשלעצמו, בנבדל מהיחסים והחוויות כלפי החוץ.

אמנם זו סתירה מיניה וביה. אם מדובר על יחסים למה שבחוץ ותו לא, הרי אין כאן דבר אחד שמלכד. היחסים הם רבים ושונים ואין ביניהם מצד עצמם משהו מלכד. אם יש דבר אחד שמלכד מה הוא? צריך להפריד אותו מהיחסים שלו עם החוץ ולהסתכל עליו כשלעצמו. ואם כן זו כבר חקירה על 'אני' שהוא לא רק יחסים עם החוץ אלא משהו שקיים בפני עצמו גם בלי יחסים, וזו ההסתכלות הישנה (שנכשלה כי לא מצאה תשובה מהו הדבר האחד הזה), ונפלה התיאוריה החדשה שאומרת שהאני הוא היחסים. (וכמו שניסחו, מה זה אני? אני זה היחסים שלי עם מה שסביבי.)

אמנם אם נחליף את ה'אני' (שנתפש כדבר מה שקיים) ב'רצון', ונסכים לא להגדיר את המילה 'רצון' אלא רק לתת לה לפרוט על מיתרים של נפש ואינטואיציה ולשמוע את המנגינה, נרגיש שהסתירה פחות חמורה.

אם ננסה להגדיר את המילה 'רצון', נאלץ להתייחס למישהו שהוא רוצה, ואותו מישהו רוצה הוא קיים, ונחזור לכך שיש 'אני' שהוא משהו שקיים.  אבל אם נימנע מהגדרה, המנגינה של הצליל 'רצון', יש בה משהו חופשי ולא מוגבל ולא מוגדר. וזה כבר יכול להיות משהו שמלכד יחסים וחורז אותם למחרוזת אחת, בלי שיש כאן משהו מובחן שקיים בפני עצמו כמיכל ריק שמחזיק את היחסים בתוכו ומאחד אותם כמו כד שמחזיק נוזל. הרצון ותו לא, הוא המתייחס, הוא היחס עצמו. יחס הוא רצון. אני לא מתייחס למה שאין לי חפץ בו, ואם התייחסתי כבר רציתי. אם הרצון הוא אותו רצון הרי הוא זה שחורז את כל ההתייחסויות לאחד. ואם הוא לא משהו שקיים, אלא רק רוצה, אין לשאול מהו אותו רצון בפני עצמו במובחן מהיחסים. הוא לא כלי שמכיל את היחסים, אלא הוא רק רוצה. כי הוא לא קיים אלא רק רוצה. זו מקצת מהמקצת של נגיעה בעניין של רצון חופשי שהוא מעל המציאות והחכמה.

.

.

כשאריסטו מדבר על המונח 'להחזיק ב' (to have) בפרק הקודם, או 'לבוא מדבר מה' בפרקנו (וכן בעוד מקומות), הרי כל דבר נופל תחת המונח הזה. כל דבר מחזיק במשהו ומוחזק על ידי משהו, כל דבר בא מהיכן שהוא והולך להיכן שהוא. המונחים האלה הם עדשה לראות דרכה את כל המציאות כולה. הם בחינות במציאות כולה, ולא רק מונחים חלקיים להבחין בחלק מהמציאות.

אם הוא מסביר את המונח 'להחזיק ב' או 'לבוא מדבר מה' וההסבר כולל את כל המציאות, הרי שהמונחים האלה הם בחינות של המונח מציאות. הם בחינות של הבנה מהי מציאות. אם הבחינות האלה הן תנועה, שהרי לבוא מדבר מה בוודאי מדבר על תנועה, הרי נאמר כאן שהמציאות היא תנועה. ואם קניין האו רצון כמו שכתב תומס אקוינס ולבוא הוא רצון, הרי המציאות פירושה רצון.

לומר שהמציאות היא תנועה ייתכן לומר זאת רק על המציאות התחתונה החומרית, ואילו המציאות העליונה השמיימית היא נצחית ולא משתנה. אבל אחרי שאמרנו שהתנועה היא רצון וממילא המציאות היא רצון, כאן זה מוכרח להאמר גם על הבחינה העליונה של המציאות, על ההתחלה הראשונה שלה.  כי הרצון שהוא המציאות של כל העולם הוא בהכרח רצונו של הבורא.

לכן עולה שנאמר כאן שהתחלת המציאות היא תנועה ואחר כך היא נצח ולבסוף בתחתית המדרגות, בחומר, שוב היא תנועה כמו במקורה העליון.

.

.

בסוף הפרק כותב אריסטו שגם בזמן אומרים 'בא מדבר מה'. 'ההפלגה באה מיום השיוויון' פירושו שבסדר הזמן ההפלגה אירעה אחרי יום השיוויון. וכן חג פלוני בא מחג אחר, כיוון שהוא אחריו בסדר הזמן.

נראה שאין לומר שיום שני בא מיום ראשון כיוון שהוא אחריו.

המספרים באים באופן מוכרח זה אחר זה. המספרים האידאיים נובעים זה מזה בסדר לוגי. המספרים המתימטיים סופרים כמה יחידות יש והסדר של המספרים בא בהכרח בזה אחר זה.

באופן כזה לומר: 'שתים בא מאחד' אין בו שום אמירה אחרת מלומר: 'שתים הוא אחרי אחד'.

.

הטעות של הדטרמיניזם

לדעת כמה מהמפרשים הגדולים (כתבתי בזה באחת מההקדמות על ביאורי למורה נבוכים, העוסקת בבחירה חופשית) מה שהאדם הוא בצלם אלהים זהו משום הבחירה החופשית שיש לו.  וכתבתי שזה לא סותר לדברי הרמב"ם שצלם אלהים הוא השכל, כיוון שחלק מעיקר ההגדרה של שכל הוא הבחירה החופשית. כמו שגם חיים הם חלק מעיקר ההגדרה של שכל.

מורה נבוכים ח"א בפרק נ"ג כתב:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד".

(וכן הוא במטאפיזיקה למבדא 1072b

,  Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality)

.

הבחירה החופשית היא חופש הרצון של האדם, שרצונו יכול להיות חופשי והוא גרעין מהותו אפילו יותר מהשכל. כמו שכתר הוא מעל החכמה.

כשיש בחירה חופשית לגמרי, רצון חופשי, זה היפך הדטרמיניזם. הדטרמיניזם הוא הטענה שהכל קבוע בהכרחיות מראש.  שאם היינו יודעים בשלמות מוחלטת את ההווה על כל מה שיש בו וכל הכוחות הפועלים בו, היינו יודעים גם את העתיד, כיוון שהעתיד נובע בנביעה הכרחית מההווה. כל סיבה מולידה בהכרח את התוצאה, והכל פועל בדייקנות והכרחיות כמו גלגלי שעון. גלגלי השיניים של השעון כל אחד תנועתו היא סיבה לתנועת הגלגל האחר, והיא סיבה מוכרחת, ושלשלת הסיבות המוכרחות גורמת שהעתיד נובע באופן הכרחי מההווה.

הטעות בשיטה הדטרמיניסטית היא בהבנת המונח סיבה. סיבה היא לא כמו מה שגלגל שיניים דוחף גלגל שיניים אחר. סיבה היא הולדה, היא בריאת מציאות חדשה יש מאין, היא זיווג שמוליד מציאות. סיבה היא דבר חי. מה שגלגל השיניים דוחף את הגלגל שנוגע בו זו לא הולדה, זו לא סיבה אלא גרימה, או פשוט דחיפה, הנעה מכאנית. צורת הסוס היא הסיבה למציאות הסוס. הצורה התחברה לחומר וכך נולד ממנה הסוס. היא היתה יכולה לא להתחבר לחומר. מה שהיא התחברה זה עניין של בחירה חופשית, יש לצורת סוס חופש להתלבש בחומר וליצור סוס או שלא להתלבש.  הצורה היא דבר חי והיא בוחרת האם להתלבש בחומר מתוך רצון חופשי. אין שום הכרח שהיא תתלבש בחומר.

וכן החומר אין לו שום הכרח ללבוש את הצורה.  והפועל לא מוכרח לפעול את העצם, וכמובן התכלית לא מכריחה את מציאות העצם. אם עושים כסא לתכלית שיהיה על מה לשבת, הרי יש אנשים שאין להם על מה לשבת ובכל זאת אינם עושים כסא ויושבים על הקרקע, ויש להם בחירה חופשית האם לעשות כסא.

מה שגלגל שיניים שדוחף גלגל שיניים אינו סיבה הוא משום שיש רק ארבע סיבות, חומר, צורה, פועל שמצייר את הצורה בחומר, ותכלית. הגלגל שמסתובב ומסובב את חברו אינו שום סיבה מהסיבות האלה.

המציאות של העולם היא כמו עץ שכל הזמן צומחים ממנו ענפים, כך המציאות כל הזמן מתהווה ממה שכבר קיים, זו התהוות חיה, חופשית, זו התמשכות של הבריאה יש מאין.

אם אנו אומרים שכל צמיחה וצמיחה חדשה של ענפי האילן היא לא מוכרחת ואינה כמו גלגלי שיניים, אלא היא נובעת מרצון חופשי של המצמיח שרוצה להצמיח ורצונו משתנה כל הזמן וכל הזמן הוא מצמיח משהו אחר או חדל מלהצמיח, אם כן לכאורה תבנית העץ היתה צריכה להיות תבנית כאוטית, מקרית, לא מסודרת. אם על כל צמיחה חדשה יש חופש בחירה האם לצמוח או לא, ויש גם חופש איך לצמוח, הרי לא יהיה סדר שמחבר את כל הצמיחות, שחורז אותן למשהו שיש לו סדר ומהלך ואחדות כלשהי.

למשל אם לאדם יש מקלות עץ קטנים, כמו גפרורים, והוא מניח אחד על השולחן, ונניח שיש חוק שהשני שיונח צריך לגעת בקצהו במה שכבר מונח, אבל מלבד זה יש חופש גמור לאיזה כיוון להניח. אם כל מקל שהאדם מניח יש לו עליו בחירה חופשית לגמרי, שלא משועבדת לשום דבר וגם לא לסדר של מה שכבר הונח מקודם, הרי אחרי שיניח כמה מקלות כאלה הם יציירו קו רנדומלי, מקרי, שאין לו שום פשר וסדר. כמו שאם היה מטיל גורל מחדש על כל מקל איך להניח אותו.

מה שרואים שיש בעולם סדר הביא את בעלי הגישה הדטרמיניסטית לומר שהדברים שנולדים בעולם אינם נולדים מתוך חופש אלא מתוך הכרחיות. הם תפשו את החופש כמאפשר מקריות וכאוטיות. לכאורה סדר מחייב הכרח. יש איזה מהלך הגיוני, שלפיו מוכרחים הדברים להסתדר, ואין להם חופש. המפקד חשב על סדר כלשהו, והוא מכריח את החיילים להתייצב כל אחד במקום מסויים ואז החיילים עומדים במבנה מסודר. אם היה לכל חייל חופש בחירה מוחלט היכן לעמוד, הגדוד היה נראה חסר סדר כשהיה עומד במסדר.

כיוון שהעולם נראה מסודר, חשבו אותם הוגים שהדברים נאלצים בהכרח להיות כמות שהם, במהותם ומאפייניהם עד המאפיין המקרי ביותר. כיוון שאיננו רואים מה מאלץ אותם, אותם הוגים חשבו שכיוון שכל דבר צריך סיבה לקיומו, הסיבה מאלצת אותו להיות דווקא כמות שהוא.

.

.

מה שהטעה את אותם הוגים דטרמיניסטים הוא סוד גדול ומופלא.

למשל צייר מושח משיחת מכחול ואחריה עוד משיחת מכחול. או משרטט קו בעפרונו ואחריו עוד קו. כל משיחת מכחול נעשית מתוך חופש בחירה מוחלט על כל אחד ממאפייניה. לכל משיהח יש חופש חדש והיא לא משועבדת למשיחות האחרות. אם למשל צירי גדול התחיל ציור, וכבר יש על הבד חצי קומפוזיציה עם סדר מסויים. אפשר היה לחשוב שמעכשיו כל אחד בעל יכולת טכנית יכול להשלים את הציור. הוא יהיה משועבד לסדר שכבר קיים על הבד, וימשיך לצייר מתוך מה שמתחייב מאותו הסדר הקיים כבר. ובאמת זה לא כך. כי החופש ממשיך כל משיחה ומשיחה עד האחרונה. וכמובן החופש הוא גם להחליט איזו משיחה תהיה האחרונה.

ככל שהחופש הוא יותר חופש אמיתי, כך הצייר יותר גדול ולציור יש יותר ערך אמנותי. מניירות, אופנה, קלישאות, חיקוי, שעמום, חוסר יצירתיות ומקוריות, חוסר הטלת קסם של השראה על הצופה, כל אלה באים כיוון שאין חופש אמיתי גמור על כל משיחה. לא קל להיות חופשי, לבחרו מתוך חופש אמיתי.

ודווקא ציור שיש בו חופש מוחלט על כל משיחה בפני עצמה, יש בו סדר שקושר את כל המשיחות לדבר מסודר אחד. הרי אם החופש הוא לא להיות משועבד למה שכבר צוייר מקודם, לא להיות משועבד לסדר שקיים כבר על הבד, איך יתכן שבכל זאת המשיחות יוצרות מבנה מסודר. זה כמו שאם כל חייל יעמוד היכן שהוא רוצה מתוך חופש גמור, בלי להיות משועבד לבחירות של החיילים האחרים היכן לעמוד, המבנה של הגדוד יהיה כאוטי, בלי סדר.

גם סופר למשל, בוחר ברצון חופשי מחדש כל מילה ומילה שהוא כותב. בלי להיות משועבד למילים שכבר נכתבו מקודם. ובכל זאת יש חוט עלילה שיש בו סדר ואחדות ומשהו שמלכד אותו.

.

בגדוד חיילים לכל חייל יש רצון משלו, רצון אחר משל זולתו שנובע ממהות אחרת. לכן אם לכל חייל יהיה חופש מוחלט היכן לעמוד, בלי שעבוד למקום בו האחרים עומדים, הגדוד לא יהיה מסודר.

בציור כל משיחות המכחול נובעות מאותו רצון. החידוש הוא שהרצון אע"פ שהוא משתנה ללא הרף, ואינו משועבד לשום דבר, גם לא לעצמו. לא למה שהוא היה רגע לפני ולא למה שהוא בהווה. אפילו בהווה הוא יכול גם לרצות וגם לא לרצות את אותו הדבר מאותה בחינה. בכל זאת יש בו אחדות שמלכדת אותו להיות רצון אחד, ולא רצונות מפוזרים כל רגע ורגע רצון אחר.

 

האחדות הזו היא סוד גדול. הרצון משתנה ללא הרף בחופשיות גמורה, רוצה כל רגע משהו אחר,  רוצה באותו רגע כמה דברים או דבר והיפוכו וכו'. אם יש משהו שמלכד את הרצון, כמו למשל כד שמלכד את הנוזל שבתוכו להיות אחד, או צורה שמלכדת את חלקי החומר שבו היא שורה, או כל דבר מעין זה, אם כן היה אפשר במחשבה לנתק את מה שמאחד ממה שמאוחד על ידו. היינו אומרים נסלק את הרצון המשתנה לאל הרף, ונתבונן בעין השכל בדבר שמאחד אותו וקושר אותו להיות אחד למרות כל השינויים. מה החוט האחד שחורז את כל השינויים של הרצון למחרוזת אחת.  ואין לנו שום דבר שכזה, כיוון שהרצון הוא הדבר הראשון והעליון בסדר המציאות. אין שום דבר מעליו שמאלץ אותו לשום דבר. לכן אי אפשר להצביע על מה שמאחד אותו. אין לו מאחד שחיצוני לו.

אם נחפש אחדות בתוכו גם כן לא נמצא. כי הוא עיר פרא, הוא כל הזמן משתנה. כל רגע הוא רוצה משהו אחר, בלי שום סיבה ושכל וסדר ומהלך, בחופש מוחלט. לא מדובר כאן על הרצון שרוצה לחם בשעה שרעבים. מדובר על הרצון החופשי לגמרי, שלא בא להשלים חסרון או למלא צורך וגם לא להוציא משהו מהכח אל הפועל, ואין לו שום סיבה ומהלך. שהוא הוא מהות האדם במובן העמוק ביותר. רצון ללחם יש בו מהלך שמאחד אותו. כשיש רעב רוצים לחם וכששבעים חדלים מלרצות עד שיתעורר שוב הרעב. זה מהלך הגיוני והוא מטיל סדר בהופעת הרצון והסדר מאחד את מופעי הרצון. אבל אנו מדברים ברצון שלא קשור כלל לשום חסרון או גורם אחר, ואם כן כיוון שקודם הוא רצה א' ועכשיו הוא רוצה ב' יש כאן הרבה רצונות שונים זה מזה ואין מה שיאחד אותם.

(רבינו יונה בספר שערי תשובה מנה את הבחירה בראש המעלות העליונות. ובלי ספק מדובר דווקא בבחירה חופשית ממש, שהיא גילוי עצמות האדם בגרעין העמוק ביותר שלה, ולא בבחירה לקנות לחם כשרעבים. ובגלל יפי וחביבות לשונו אעתיק אותה:

ספר שערי תשובה לרבינו יונה שער ג אות יז:
ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה, כמו מעלת הבחירה, שנאמר (דברים ל, יט): "ובחרת בחיים", ומעלות תלמוד תורה, שנאמר (שם ו, ז): "ודברת בם", ומעלות לכת בדרכי ה', שנאמר (שם כח, ט): "והלכת בדרכיו", ומעלות שלמות הבטחון, שנאמר (שם יח, יג): "תמים תהיה עם ה' אלהיך", ומעלות התבונן בגדלות ה', שנאמר (שם ד, לט): "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים", ודוד אמר (תהלים יד, ב): "ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלקים", ומעלות זכרון חסדיו והתבונן בהם, שנאמר (דברים ח, ב): "וזכרת את כל הדרך", ונאמר (שם ח, ה): "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלקיך מיסרך", ודוד אמר (תהלים קז, מג): "ויתבוננו חסדי ה'", ונאמר (שם כו, ג): "כי חסדך לנגד עיני", ומעלות הקדושה, שנאמר (ויקרא יא, מד): "והתקדשתם והייתם קדושים", ומעלות העבודה, שנאמר (דברים י, כ): "אותו תעבוד", ומעלות היראה, שנאמר (שם): "את ה' אלקיך תירא", ומעלות האהבה, שנאמר (שם ו, ה): "ואהבת את ה' אלקיך", ומעלות הדביקות, שנאמר (שם י, כ): "ובו תדבק". לכל אחת מהנה כמה מדרגות, כאשר יתבאר בעזרת השם, ובעבור המעלות האלה נברא האדם, שנאמר (ישעיה מג, ז): "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו". ומה תקות הנברא – אם לא ישים עמל נפשו ועיקר עסקו בדברים שנברא בעבורם. )

.

לכן סברו המאמינים בדטרמיניזם שאם העולם נברא כל רגע מתוך רצון חופשי הוא לא יהיה אחד, לא יהיה מסודר, כיוון שאין מה שיאחד. וכיוון שאנו רואים שהוא מסודר בהכרח אין כאן חופש.

והסוד שנעלם מהם הוא שהרצון אע"פ שהוא משתנה לאל הרף והוא חופשי לחלוטין יש בו אחדות בעצם מהותו. כבר ביארתי מקודם שרק הוויה אם היא משתנה זה חסרון באחדותה (אלא אם כן השינוי מסודר לפי סדר שמאחד את השינויים, ואז זו אחדות מבחינה מסויימת). אבל מה שאינו הוויה, אלא מעל ההוויה, השינוי שבו אינו סתירה לאחדותו. הוא אינו שינוי בו. כמו שהגלגל הסובב הוא לא משתנה כי מהותו להיות מסתובב וכשהוא מסתובב הוא שומר על מהותו והוא אחד עם עצמו למרות שהוא משתנה, כי המקום שלו הוא מאפיין שלו והמקום שלו משתנה ללא הרף.

למשל כמו שזיקית מהותה להחליף צבעים, וכשהיא מחליפה צבעים היא שומרת על מהותה שלא תשתנה. כי אצלה לחדול מלהחליף צבעים זה השינוי במהותה, ולהחליף זו שמירה על חוסר שינוי במהותה.

זה רק אומר שעצם השינוי אינו שינוי במהות, אבל עדיין לא אומר שהשינוי החופשי מבטא אחדות. שינוי צבעי הזיקית אין בו סדר והוא מקרי ולא מבטא שום אחדות וסדר.

לעומת זאת שינוי הצבעים של משיחות המכחול החופשיות של צייר, יוצרות סולם צבעים שיש בו סדר ומנגינה, דהיינו אחדות. אי אפשר להסביר את זה יותר, ואי אפשר להבין את זה על בוריו. אבל זה כך. למרות שכל משיחת מכחול חופשית לגמרי, יש בציור סדר שמבטא את האחדות שבעצמות הצייר. והצייר לא יודע איך נוצר הסדר הזה, מניין הוא בא. הוא כאילו נוצר מעצמו. "השראה". הוא מונח בחופשיות הרצון של הצייר, למרות שהרצון משתנה בלי שום סיבה, בלי שום שעבוד לשום הגיון, לשום סדר, לשום דבר שכבר קיים. מה שמחודש כאן, מה שלא הבינו אנשי הדטרמיניזם, הוא ש'בלי שעבוד לשום סדר וחוקיות ושכל' אין פירושו 'במקריות'. יש משהו שאינו מקרי ובכל זאת לא בא משעבוד לשכל או סדר או שכל או הוויה כלשהי.

כל הסדר המופלא שיש בעולם בא באופן כזה דווקא. לא בגלל שעבוד כלשהו. יצירת העולם היא בחופש מוחלט של רצון חופשי של היוצר. והיצירה מהיוצר היא כל רגע ורגע מחדש על כל פרט ופרט מחדש. העולם כל הזמן נברא, הוא עץ שכל הזמן מוציא ענפים ומלבלב. והוא מסודר, איבריו מקושרים, כמו שבעץ יש סדר וקישור בין חלקיו, והוא אורגניזם חי אחד, לא מכח שעבוד לשום חוקיות שכל סדר או הוויה כלשהי. זה נובע ממקור שהוא עליון יותר מזה. מהכתר. מעצמותו יתברך.

תורה לשמה

לראות במציאות את הרצון האלוהי החופשי, ולהכיר אותו באדם, יכול לגרום שכמו שתי שלהבות שמתחברות כך הרצונות של האדם ושל הבורא יתחברו לאחד. עשה רצונך כרצונו כדי שיעשה רצונו כרצונך. זו תורה לשמה ועבודה לשמה, בלי סיבה או תכלית. עבודה שלא על מנת לקבל פרס. זו המדרגה הגבוהה ביותר של התדבקות הנברא בבוראו.

אמונה מעל השכל

אם יש מקום שמדובר על עבודה או השגה ש'מעל השכל', מדובר על העניין הזה, שהוא טמיר ונשגב ונעלם. מכאן המקור של מה שמדברים על אמונה שהיא מעל השכל. מושג נשגב שלא מבינים ומוציאים אותו לחיצוניות והופכים אותו לקנאות ושעבוד עיוור לכהני הדת ולהבלי הדמיון ולטפשות.

.

זה מה שאומר אריסטו כאן במה שהזמן בא מהזמן שלפניו. הכוונה לא ליום שני שבא מיום ראשון, אלא להפלגה שבאה מיום השוויון כלומר שהיא אחריו בסדר הזמן.

ההפלגה היא מאורע שנעשה מתוך בחירה חופשית לגמרי. לכן לכאורה אין לה שום קשר ליום שהיה לפני ההפלגה, כלומר למאורעות שקרו באופן חופשי לפני ההפלגה. מה שקרה ביום השוויון שהיה לפני היום בו הפליגו, לא מכריח להפליג או לא להפליג. לכן לכאורה זה רק סדר מה מוקדם ומה מאוחר וחוץ מהעובדה שיום השוויון היה לפני היום בו הפליגו אין שום קשר אחר בין מאורעות יום זה למאורעות יום זה.

אבל אם כך הוא, למה אומר לנו אריסטו שאפשר לומר שיום ההפלגה בא מיום השוויון. הרי יש כאן אמירה נוספת על האמירה שיום ההפלגה היה אחרי יום השוויון. יש הבדל בין 'בא ממשהו' לבין 'מאוחר למשהו'. בא ממשהו אומר שהוא קשור לאותו משהו שהוא בא ממנו. כמו שבן בא מאביו, כלומר שהוא התפתחות אורגנית ממנו.

לכן האמירה כאן היא שברצף האירועים שקורים בזמן זה אחר זה מתגלה סדר, למרות שאינם גורמים זה לזה ואינם סיבה לזה לזה, ובוודאי לא מכריחים זה את זה. וכמו שרצף משיחות המכחול החופשיות של הצייר, שהוא מושח אותן ברצון חופשי על כל משיחה ומשיחה, הוא בוחר כל פעם מחדש איך ואיפה ובאיזה צבע למשוח אותן, והן יוצרות ציור אחד שהוא דבר אחד חי, שכל חלקיו הם כמו איברים בגוף השלם האחד, ויש לו משמעות ופשר וארגון והוא גילוי על עצמותו האחת של הצייר.

אחרי שאין דטרמיניזם ויש חופש, ואין שום דבר חיצוני שהוא זה שמאלץ את האירועים שבזמן להתארגן לפי סדר אחד שמאחד אותם, צריך לומר שהרצון שמניע את האירועים הוא הוא גילוי עצמות אחת ולכן הוא מאחד את הכל. ומוכרחים לומר שהכל קורה מתוך רצון, כי אם אינו דטרמיניסטי, מה עוד יכול להיות מה שמאחד אותו למשהו מסודר בעל פשר.

הספרים המכוננים מבחינה דתית הם סיפורי עלילה. התנ"ך למשל וגם אחרים. הסיפור הוא הסתכלות על רצף המאורעות שקורים בזמן כעל רצף בעל משמעות. לכן יש עניין לקרוא מה היה קודם ומה קרה אחר כך. הדברים לא קורים לפי חוקיות מכנית הכרחית כמו גלגלי שעון, אבל יש חוקיות בהם.

למשל כמו בתהילים צב שמדבר על הפשר של המאורעות שקורים בזמן, וכגון שרשעים פורחים במהירות כמו עשב:

כִּי שִׂמַּחְתַּנִי יְהוָה בְּפָעֳלֶךָ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ אֲרַנֵּן.  מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ יְהוָה מְאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ.  אִישׁ בַּעַר לֹא יֵדָע וּכְסִיל לֹא יָבִין אֶת זֹאת.  בִּפְרֹחַ רְשָׁעִים כְּמוֹ עֵשֶׂב וַיָּצִיצוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי עַד.  וְאַתָּה מָרוֹם לְעֹלָם יְהוָה.  כִּי הִנֵּה אֹיְבֶיךָ יְהוָה כִּי הִנֵּה אֹיְבֶיךָ יֹאבֵדוּ יִתְפָּרְדוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן. וַתָּרֶם כִּרְאֵים קַרְנִי בַּלֹּתִי בְּשֶׁמֶן רַעֲנָן.  וַתַּבֵּט עֵינִי בְּשׁוּרָי בַּקָּמִים עָלַי מְרֵעִים תִּשְׁמַעְנָה אָזְנָי.  צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה.  שְׁתוּלִים בְּבֵית יְהוָה בְּחַצְרוֹת אֱלֹהֵינוּ יַפְרִיחוּ.  עוֹד יְנוּבוּן בְּשֵׂיבָה דְּשֵׁנִים וְרַעֲנַנִּים יִהְיוּ.  לְהַגִּיד כִּי יָשָׁר יְהוָה צוּרִי וְלֹא עלתה [עַוְלָתָה] בּוֹ.

זו לא חוקיות מוכרחת, יש גם צדיק ורע לו ויש רשע וטוב לו. היא לא בעלת אפשרות אחת. היא יכולה ללכת בכל מיני דרכים שונות ומשונות. להתבטא מהר או לאט. זו לא חוקיות בכלל, אלא משהו אחר. משמעות. פשר. אור. גילוי הרצון העליון. זה מה שמתגלה כשמספרים על המאורעות מה קרה אחרי מה. הסיפור הוא הסתכלות על המציאות כעל גילוי הרצון העליון. אם אינה גילוי הרצון, הרי אין קשר כלל בין מה שקרה לפני ומה שקרה אחר כך, שהרי איננו דטרמיניסטים ושום סיבה לא מכריחה שום תוצאה. ולכן אין שום משמעות לסיפור שמסדר מאורעות בזה אחר זה.

למשל אם אני רואה שדה חיטה ומישהו מספר לי קודם צמח הגבעול הזה ואחריו הגבעול הזה וכו'. מה אכפת לי הסדר מי קדם למי (באמת גם סדר גדילת השיבולים מספר משהו בעל משמעות, שהרי הן גדלו מכח שהרצון העליון רצה בזה, רק שאיננו יודעים לקרוא את הסיפור הזה, ועבורנו הוא כמו סדר זמנים חסר משמעות). והייתי יכול להסתכל כך על כל מה שקורה בעולם אם הייתי סבור שאין משהו שסדר הזמנים מתאחד מכוחו לארגון בעל משמעות, אלא שסדר הזמנים מקרי. ואז לא היה מעניין אותי שום סיפור עלילה.

.

.

.

.

פרק כה – חלק (אנגלית part. יוונית meros)

"‘Part’ means (1) (a) that into which a quantum can in any way be divided; for that which is taken from a quantum qua quantum is always called a part of it, e.g. two is called in a sense a part of three. It means (b), of the parts in the first sense, only those which measure the whole; this is why two, though in one sense it is, in another is not, called a part of three."

.

לפי האופן השני שתיים אינו חלק של שלוש אלא חלק של ארבע, כמו שכתב תומס אקווינס. כיוון ששתי פעמים שתיים הן ארבע. הארבע יכול להימדד לפי כמה פעמים שתיים יש בו, אבל שלוש לא.

צריך להבין מה המשמעות של ההבדל בין המובנים, המובן הראשון שלפיו שתיים הם חלק של שלוש, והמובן השני לפיו שתיים אינו חלק של שלוש. ההבדל עצמו ברור, השאלה למה חשוב לנו לדעת שיש שני אופנים כאלה ויש הבדל כזה ביניהם. מה זה אומר לנו?

האופן הראשון לפיו שתיים הוא חלק של שלוש, הוא כמו למשל שאם אדם לוקח שעון מכאני המורכב מגלגלי שיניים וקפיצים, או מנוע של מכונית או סוס או כיו"ב דבר מורכב, וחותך אותו לשתיים במכת גרזן, החצי מהדבר שהתקבל אחרי החיתוך הוא חלק מהשלם. ואין חשיבות באיזה מקום מהשלם עובר קו החיתוך של הגרזן.

האופן השני שלפיו רק אחד הוא חלק של השלוש אבל שתיים אינו חלק של השלוש, הוא כמו שאם מפרקים את השעון ולוקחים גלגל שיניים אחד שלם ואומרים שהוא חלק של השעון. או בורג אחד הוא חלק של המנוע. או בסוס איבר שלם הוא חלק של הסוס. כדי שהאיבר יהיה שלם צריך לא לחתוך את הסוס בפועל בגרזן, אלא רק במחשבה לחשוב על איבר אחד שלו כעל איבר שלם ולחשוב עליו בפני עצמו במובחן מכלל הסוס, ואז האיבר הוא חלק מהסוס במובן השני שבו רק אחד הוא חלק של שלוש ושתיים אינו חלק של שלוש.  ועדיין השאלה למה זה חשוב.

העניין הוא שבעולם הארצי המוחשי אנו יכולים לראות רק חלקים ולעולם לא את השלם.

צורה לא מתלבשת בחומר באופן מלא, לא רואים בעצם חומרי את הצורה השלמה, יש רק ראיה חלקית. לכן הצורה לא מלובשת באופן נצחי עומד, אלא יש תנועה מתמדת של לבישת צורה ופשיטת צורה, תנועת ההתהוות וההפסד. כל פעם רואים רק חלק.

מו"נ א' ע"ב:

"דע – כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד לא זולת זה – רצוני לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק כראובן ושמעון באישות. והשתנות עצמיו – רצוני לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו – כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד והוא מחובר מאברים מתחלפים כבשר והעצמות – ומלחות משתנות ומרוחות כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים ומן היסודות הארבעה ומה שהורכב מהם.

וכל הוה נפסד אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד וכן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם. שחומר הכל – אחד ואי אפשר המצא חומר מבלי צורה ולא תמצא צורה טבעית מאלו ההוים הנפסדים מבלי חומר. יהיה הענין אם כן בהויתם והפסדם והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסד אליהם חוזר חלילה – כדמות סיבוב הגלגל עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבוא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה בהישנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו:"

.

איננו יכולים לראות את הנמצא הזה בכללו. אנו רואים רק איברים.

הצורות הן גילוי האל על עצמו לבני האדם. כמו צייר שמגלה על עצמו דרך ציוריו, וכמו שנאמר בגמרא בברכות י' א' שהבורא הוא צייר, וציוריו חיים ויש להם בני מעיים. כלומר הציור הוא לא רק בשכבה אחת כמו ציור של בשר ודם. עבודתנו ותכליתנו וכיסופינו הם לראות את הצורות האלה. וכדי להשיג את מלוא מה שגילה לנו הבורא יש להשיג את הצורות השלמות.

וכמו שכתב אפלטון בפוליטיאה ספר ו':

2018-06-17 20_59_11-Window

.

ושם בתחילת ספר ז' במשל המערה הידוע. שהוא תהליך הלימוד מראייה חלקית של צורות מלובשות בחומר, ליכולת להפשיט את הצורות ולראות אותן בשלמותן. כמו מי שרואה אילן (או שנצרך לראות כמה אילנות) ומעמיק להתבונן בו עד שרואה מה המאפיינים והיופי והחכמה והסדר שיש בו מכח שהוא אילן והם משותפים לכל האילנות, ואז רואה שהדברי האלה עמוקים יותר ממה שמיוחד לאילן הזה לבדו. ואם מסתכלים באותו עומק שם כבר אין כלל את מה שמאפיין את האילן הפרטי ויש רק את הצורה המשותפת שהיא הצורה השלמה וכשהיא נחלצת מכבלי החומר אפשר להתבונן בה כשהיא מופשטת ולראות את עוצם אורה ויופיה ושלמותה מבהיק יותר מכל מה שאפשר לראות בדברים מלובשים בחומר. התהליך הזה הוא היציאה מהמערה אל העולם האמיתי המואר שמחוץ לה.

Allegory_of_the_Cave._Plato,_The_republic,_Book_VII

 

אנחנו שרואים רק את העצמים שמאוחדים מחומר וצורה כמו שהם, הם אלה שיושבים במקום המסומן ב 1. אנחנו סבורים שהצללים שעל הכותל הם הדברים שקיימים במציאות. אלה צורות חלקיות כמו שרואים גם באיור. אין בהן צבעים ולא תלת מימד ולא רואים מניין הן מתחילות (מהמוטות שהאנשים שמאחרי הכותל אוחזים בהם).

הדרך ליציאה מהמערה היא הלימוד איך להתבונן בצורות עד הפשטתן על ידי השכל וראיית הצורות השלמות.

הלימוד הזה הוא הלימוד איך לראות חלק ולהתעמק בו, ללמוד אותו בעיון, שוב ושוב, כל פעם יותר עמוק. כל פעם להקשות על מה שהשגנו עד כאן וללמוד מחדש, עד שמתגלה הסוד הגנוז בו, שמקופל בו גילוי על השלם.

.

מדרש תנחומא פרשת נח:

"וכתיב "ולא תמצא בארץ החיים", ומאי לא תמצא בארץ החיים, וכי בארץ המתים תמצא? אלא שלא תמצא תורה שבעל פה אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר "זאת התורה אדם כי ימות באהל". וכך דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל.
לפי שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על התורה שבע"פ שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית. ואמרו חז"ל לא כתב הקדוש ברוך הוא בתורה למען הדברים האלה ולא בעבור הדברים האלה ולא בגלל הדברים אלא "על פי הדברים" וזו היא תורה שבע"פ.
שהיא קשה ללמוד ויש בה צער גדול, שהוא משולה לחשך שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול", אלו בעלי התלמוד שראו אור גדול שהקב"ה מאיר עיניהם באיסור והתר בטמא ובטהור, ולעתיד לבא "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו",
ולא קבלו ישראל את התורה עד שכפה עליהם הקדוש ברוך הוא את ההר כגיגית שנאמר "ויתיצבו בתחתית" ההר [הכוונה שההר התרומם וריחף באוויר מעל ראשי בני ישראל]. ואמר רב דימי בר חמא אמר להם הקב"ה לישראל אם מקבלים אתם את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, ואם תאמר על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר? והלא משעה שאמר להן מקבלין אתם את התורה, ענו כלם ואמרו "נעשה ונשמע" מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט. אלא אמר להן על התורה שבע"פ שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות והיא עזה כמות וקשה כשאול קנאתה, לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקדוש ברוך הוא בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", ומנין אתה למד שאין אהבה זו אלא לשון תלמוד, ראה מה כתיב אחריו "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" ואי זה זה תלמוד שהוא על הלב. הוי אומר "ושננתם לבניך" זו תלמוד שצריך שנון.
ללמדך שפרשה ראשונה שבק"ש אין בה פירוש מתן שכרה בעולם הזה כמ"ש בפרשה שנייה והיה אם שמוע תשמעו וגו' ונתתי מטר ארצכם, זה מתן שכר עוסקי מצות (ס"א תורה שבכתב) שאין עוסקין בתלמוד, ובפ' שנייה כתיב בה בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתב בכל מאדכם ללמדך שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה ויש מבלה ומנבל עצמו עליה. לפיכך מתן שכרה לעולם הבא שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול", אור גדול אור שנברא ביום ראשון שגנזו הקב"ה לעמלי תורה שבע"פ ביום ובלילה שבזכותן העולם עומד שנאמר (ירמיה נ"ג) "כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי" אי זה הוא ברית שנוהג ביום ובלילה זו תלמוד. וכן הוא אומר (שם) "כה אמר ה' אם תפרו את בריתי היום ואת בריתי הלילה גם בריתי תפר את דוד עבדי וגו'", ואומר "כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה."

צריך שיקיא חלב שינק משדי אמו וימית עצמו באהלה של תורה, כי ינקנו משדי אמנו לראות את החלק כמו שהוא. ורק אם ממית עצמו ופורחת נשמתו יכול להעמיק לראות בחלק את השלם.

.

אריסטו בדבריו כאן מלמד אותנו איך להסתכל על חלק כדי ללמוד לראות ממנו את השלם. יש שתי הסתכלויות, הסתכלות על השבר, והסתכלות על השלם.

כמו השורה של לאונרד כהן:

There is a crack, a crack in everything
That’s how the light gets in.

צריך לראות את השבר. שאנחנו חיים בעולם שכולו רק שברים. העולם שלנו הוא דבר שנתערבבה בו האפלה כלשון אפלטון בפוליטיאה שהבאתי. שאין בו שכל. שהוא מערה אפלה עם צללים מרצדים.

זה מה שרואים אם רואים חצי שעון שנחצה במכת גרזן. שעון שבור. זה מלמד על החלקיות, על האפלה, על העם ההולכים בחושך. בלי זה לא אפשרי להגיע לאור.

ויש מבט אחר. אם מסתכלים על גלגל שיניים שלם של שעון. בגלגל יש שלמות. היא לא מובנת, אין לה פשר. מה המשמעות של גלגל שיניים אחד. תלוש.  הוא לא מראה את השעה ולא מועיל כלום. אבל הוא נותן השראה, הוא מעורר משהו עמוק. מהיכן הוא בא? למה הוא קיים? יש בו שלמות, הוא עגול באופן מדוייק, הוא יכול להשתלב עם דברים, משמע שיש דברים שאיתם הוא עשוי להשתלב. והצופה למרחוק בעיני רוחו כבר יכול להתחיל לראות משהו בוהק.

.

וכן המשך הפרק הוא לימוד על אופנים של הסתכלות על חלק במבט שעמל ללמדו ממנו על השלם.

אעתיק את כל הפרק:

‘Part’ means (1) (a) that into which a quantum can in any way be divided; for that which is taken from a quantum qua quantum is always called a part of it, e.g. two is called in a sense a part of three. It means (b), of the parts in the first sense, only those which measure the whole; this is why two, though in one sense it is, in another is not, called a part of three.-(2) The elements into which a kind might be divided apart from the quantity are also called parts of it; for which reason we say the species are parts of the genus.-(3) The elements into which a whole is divided, or of which it consists-the ‘whole’ meaning either the form or that which has the form; e.g. of the bronze sphere or of the bronze cube both the bronze-i.e. the matter in which the form is-and the characteristic angle are parts.-(4) The elements in the definition which explains a thing are also parts of the whole; this is why the genus is called a part of the species, though in another sense the species is part of the genus.

.

.

.

.

פרק כו – שלם (אנגלית a whole. יווונית holon)

תחילת פרקנו:

"‘A whole’ means (1) that from which is absent none of the parts of which it is said to be naturally a whole, and (2) that which so contains the things it contains that they form a unity;"

.

לעיל פרק ט"ז כתב:

"What is called ‘complete’ is (1) that outside which it is not possible to find any, even one, of its parts;"

שם בפרק ט"ז הוא דיבר על כדור היקום כולו כשלם. מחוץ לכדור היקום כולו 'לא ייתכן' שיהיה נמצא אחד מחלקיו. 'לא ייתכן' באופן לוגי, מוחלט. לא יכול להיות עולה על הדעת (עיין בזה פיזיקה ספר ג' פרק ו', על ההבדל בין אינסוף לבין 'הכל' ו'השלם').

 

.

זה אופן השלמות עליו דיבר בדעותיהם של אנשי העיר המעולה מאת אלפראבי, סוף פרק ב' (התחלת הקטע מתייחסת לבורא):

2018-06-25 21_54_30-d790d79c-d7a4d790d7a8d790d791d799-d793d7a2d795d7aad799d794d79d-d7a9d79c-d790d7a02018-06-25 21_54_49-d790d79c-d7a4d790d7a8d790d791d799-d793d7a2d795d7aad799d794d79d-d7a9d79c-d790d7a0

.

זוהי השלמות עליה מדובר לעיל פרק ט"ז.

(ובפרק ו' לעיל מדובר על המושג 'אחד' כשלעצמו.)

.

.

טבע

שלמות של סוס היא לא באופן שלא יתכן שיעלה על הדעת שאחד מחלקיו יהיה חסר. ייתכן שיהיה חסר, רק טבעו הוא שלא יהיה חסר.

הטבע הוא מה שמאיר את מה שיש בשלמות לכל אחד מהחלקים. כיוון שהמציאות עצמה כולה יש בה שלמות מוחלטת, הטבע מאיר את השלמות הזו גם לסוס או כל איבר של האחד השלם. ומצד הטבע גם בסוס יש שלמות. לא ייתכן שהוא סוס אם חסר אחד מחלקיו המהותיים לו, והוא מכיל את כל החלקים שנצרכים כדי שמצד הטבע תיווצר מהרכבתם שלמות.

הטבע הוא האספקלריא שמבעדה בעומק השלמות של החלק, מאירה השלמות של הכללי.

מה שמחיל על האיברים את מהותו וצורתו ושלמותו של הגוף השלם הכללי, הוא הטבע של הגוף. הוא מה שמחייה את האיברים בחיות הכללית של הגוף, שמתאם ומפעיל את סדרם ופעילותם, מה שמחיל חוקיות על האיברים שמארגנת אותם לאחד ומאחדת אותם עם הגוף הכללי וגורמת לכך שמהותם היא להיות איבריו ולא עצמים בפני עצמם.

.

בהתחלת טימיאוס:

2018-06-25 22_50_35-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor

לעיל כתבתי שהרצון הוא מעל המציאות, והמציאות היא הוויה נצחית בלתי משתנה ואין בה חלקים. האידיאות המופשטות. המושכלות בפועל. והרצון מתגלה דווקא במה שמתחת למדרגת המציאות של ההוויה הנצחית.

בהוויה הארצית שאין לה מציאות וכולה רק התהוות והפסד ותנועה מתמדת, "ולעולם איננו קיים", ושם יש ריבוי והריבוי מאוחד ומקויים על ידי חוקיות, ארגון, סדר, וזה גילוי הרצון העליון שמעל ההוויה, וזה הטבע. הטבע הוא החוקיות והסדר. וזה עניין שבו הפיזיקה גבוהה יותר מהמטאפיזיקה. שהפיזיקה עוסקת בטבע, בעולם החומרי של התנועה והריבוי ורואה בו את הסדר, שהוא מה שמשייך את הריבוי להוויה ולאחדות. ואילו המטאפיזיקה עוסקת בהוויה הנצחית המופשטת מחומר ורואה בו את הוויה והאחדות בעצמן.

הסדר שמשייך את האיברים לגוף הכללי שהוא האידיאה השלמה (כמו שכתב אלפראבי) שזהו הוויה, הוא החיים. שיש בבחינת הריבוי מוות והעדר והתפזרות ואבדן צורה וחזרה לכאוס. ובסדר יש איחוד מחדש תמיד של כל זה. ומה הדבק שמדבק את הריבוי המתפזר עם ה"סדר", התורה שהיא סדר העולם, האידיאות. הדבק זהו החיים. הפעימה של נשיפה שאיפה, תנועת פיזור והתכנסות ברטט חי מתמיד. צמיחה ומיתה בבת אחת. בריחה וחזרה. איבוד ומציאה. שבע יפול צדיק וקם. מהלך, מסע, חיפוש, כיסופין. סוד וגילוי, פנימיות וחיצוניות. שקר ואמת, חטא ותשובה. מלחמה להיות טוב, להאחז בטוב, לברוא את הטוב כל פעם מחדש.  זה הטבע. הוא מה שיש ללמוד, להשיג, להאחז בו, להיות מודרכים על ידו. להתאחד על ידו עם מקורו. החוקיות והקביעות והנצחיות של הטבע הם השתקפות הרצון העליון. מה שהטבע אדיש לרשעות האדם או טובו הוא משום שהרצון העליון יחסו שווה לכל הנבראים. מי שחורש בשעת חרישה וזורע ומשקה וכו' יקצור ויעשיר, בין צדיק בין רשע. כי כך הטבע שהחיטה תגדל.

וקשה שהרי כתוב שתבואת הרשע תאבד והצדיק יקצור מאה שערים. ואם נותן צדקה יזכה להתעשר וכו' וכו'. והעושר הוא מברכת ה' ולא מחריצות המעשה, ויש שכר ועונש גם בעולם הזה.

והרמב"ם במו"נ חלק ג' כתב שהשגחה פרטית היא רק למתי מעט, ורק בשעה שמחשבתם מדובקת בבורא. ורוב בני האדם אין עליהם השגחה. והרי התורה אומרת בהרבה מאוד מקומות שאם ישמרו את התורה יזכו לתבואה וכו' ואם ירשיעו יאבד ממונם. והרי זו השגחה גלויה לכל העם ולא רק ליחידים.

אלא שבאמת צדיק הוא מי שהולך לפי הטבע. כל קיום המצות וכל בקשת התורה מאיתנו וכל מה שכתוב ללכת בדרכי ה' ולשמור חוקיו וכו' הכל מדובר רק ללכת לפי הטבע.

רשע הוא מי שחוטא לטבע. שלא הולך עם הטבע, לפי הטבע. שמנסה לאנוס את הטבע, להתכחש לו, למרוד בו. ואז באופן טבעי הוא ייענש. למשל אם ניסה להוציא מהשדה יותר תבואה ממה שטבעי לה, היא תכחש עם הזמן ולא תניב יבול כלל. אם זלל יותר ממה שטבעי לו לאכול, הוא יחלה. אם התנהג עם שכניו וקרוביו לא לפי הטבע, שטבע האדם הוא חיה חברתית כמו נמלים ודבורים שחיות בשלום ושיתוף פעולה ועזרה הדדית זו עם זו, הוא יענש על ידם. אם אכל ולא ברך, הוא יענש ולא יזכה לברכה, כי הטבע כולו כף את ראשו לפני מקור הברכה השורה בו ומחיה אותו, מכיר שיש מקור לחיים ולברכה המפכים בטבע. לא להודות, להתכחש, לחשוב שהכל מכוחו עצמו לבדו, זה היפך הטבע. הטבע הוא להרגיש בעומק קיומנו שאנחנו רק עלה של עץ, אדווה על פני האגם, ציפור אחת בלהקה, טיפת גשם, גרגר עפר. הטבע הוא לא רק חומר גלם מת להפיק ממנו את מילוי תשוקותינו חסרות הגבול, הלא טבעיות. הוא החיים הגדולים שאנחנו רק פרט קטן מהם. מי שמבין מהו טבע, רואה את הטבע, חי לפיו, זה מי שמקיים את המצוות, שאינן אלא הטבע, והוא הצדיק. והטבע הוא ברכה ומכח שהוא דבק בטבע ונאמן לו הוא מתברך.

יש שס"ה מצוות לא תעשה כנגד ימי החמה, או גידי האדם, ורמ"ח מצוות עשה כנגד איברי האדם. המצוות אינן אלא תיאור של הטבע ותו לא. לכן אברהם אבינו קיים את כל המצוות מכח שכליותיו יעצו לו. הוא לא היה צריך ציווי ולא תורה ולא ברית הר סיני. כי הכל הוא רק טבע. המהר"ל מבאר בהרבה מקומות שהתורה היא סדר העולם. סדר העולם הרי הוא הטבע. כמו שיש מצווה לצחצח שיניים כל בוקר כי אחרת לפי הטבע השיניים נרקבות, ממש כך יש מצווה להניח כל יום תפילין כי אחרת הנפש נרקבת. אין שום הבדל כלל ביניהם. מי שקבע שבלי צחצוח השיניים נרקבות, הוא הוא זה שאמר שיש להניח תפילין. זה התוכן היסודי של סדרת השיחות של רבי ירוחם על הטבע.

הטבע הוא גילוי הרצון האלוהי הראשון הסתום שעוד לפני המציאות עצמה. וכן הן המצוות.

זו מלחמתו של הרמב"ם בכת המדברים שכפרו בטבע, שחשבו שיש לבקש את האל דווקא מעל הטבע, מחוץ לטבע, בנס. חשבו שהטבע מסתיר את האל. הטבע יכול להסתיר את האל אם לומדים אותו בשטחיות וחיצוניות. כמו באוניברסיטה בפקולטה למדעי הטבע. שמלמדת שהטבע הוא עניין מת שפועל לפי חוקים מתימטיים מכניים מתים, וניתן להשתמש בו לכל מטרה מושחתת של בני האדם, והם תמיד יצליחו לשלוט בטבע אם יפעלו לפי החוקים המתים המכניים. שקר כזה מכנים טבע והוא אכן מסתיר את הבורא. אבל זה לא שייך כלל לעניין של טבע. בזמננו כבר מתגלה לרבים שטבע הוא עניין חי. שהוא סוד עמוק, שניתן להתקרב אליו רק בענווה והקשבה והכנעה. בהתאמת עצמנו אליו, בפעולה כנועה לפיו כמו לפני אדוננו הנשגב, ולא בשעבוד שלו לתאוותינו הפרועות. הטבע הוא המלך הגדול (שאיננו השם יתברך, אלא הוא מה שמדבק אותנו עם השם יתברך) שמדבר בו במורה נבוכים חלק ג' פרק נ"ב. הוא השכל, כיוון שהוא מה שהשכל תופש, השכל הרי אינו תופש דבר מלבד הטבע, והמשכיל והמושכל אחד הם:

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

.

.

אריסטו מביא עוד דוגמא ל'שלם'. סוס, אדם, אל, שלושתם חיים (הוא לא מתכוון כאן לאל האחד שהוא סיבת הכל, אלא לאחד מהאלילים שלפי המסורת היוונית).

‘A whole’ means (1) that from which is absent none of the parts of which it is said to be naturally a whole, and (2) that which so contains the things it contains that they form a unity; and this in two senses – either as being each severally one single thing, or as making up the unity between them. For (a) that which is true of a whole class and is said to hold good as a whole (which implies that it is a kind whole) is true of a whole in the sense that it contains many things by being predicated of each, and by all of them, e.g. man, horse, god, being severally one single thing, because all are living things.

.

.

בסוף הפרק:

"Again (3) of quanta that have a beginning and a middle and an end, those to which the position does not make a difference are called totals, and those to which it does, wholes. Those which admit of both descriptions are both wholes and totals. These are the things whose nature remains the same after transposition, but whose form does not, e.g. wax or a coat; they are called both wholes and totals; for they have both characteristics. Water and all liquids and number are called totals, but ‘the whole number’ or ‘the whole water’ one does not speak of, except by an extension of meaning. To things, to which qua one the term ‘total’ is applied, the term ‘all’ is applied when they are treated as separate; ‘this total number,’ ‘all these units.’"

.

פסקה זו מתייחסת לאופן של שלמות שהוא צורה לחומר. מה שכתב בפסקה הקודמת:

that which so contains the things it contains that they form a unity; and this in two senses – either as being each severally one single thing, or as making up the unity between them. For (a) that which is true of a whole class and is said to hold good as a whole (which implies that it is a kind whole) is true of a whole in the sense that it contains many things by being predicated of each, and by all of them, e.g. man, horse, god, being severally one single thing, because all are living things. But (b) the continuous and limited is a whole, when it is a unity consisting of several parts, especially if they are present only potentially, but, failing this, even if they are present actually. Of these things themselves, those which are so by nature are wholes in a higher degree than those which are so by art, as we said in the case of unity also, wholeness being in fact a sort of oneness [זהו מה שדיבר בו לעיל פרק ו].

 

'שלם' הוא הצורה המאחדת את החומר, הריבוי, להיות דבר אחד (עיין גם בתאיטיטוס מאת אפלטון מעמ' 204א). 'אחד' היינו שהוא הופך להיות משהו, עצם, "זה", משהו שאפשר לכנות בשם, שיש לו מציאות גם כשהמקרים שלו משתנים. דבר זה הוא על ידי שהצורה מחילה בו תפישה שכל חלקיו הם שלם אחד, ואי אפשר שיחסר אחד מהם.

על זה הוסיף אריסטו את הפסקה שבסוף הפרק, שיש שני אופנים של שלם. האחד שהוא באמת נקרא שלם, שיש לו התחלה אמצע וסוף, ואופן השני שאין בו ונקרא רק total, או 'מכלול' (לפי תרגום דיבואה – וולמן).

כבר דיברתי בזה לעיל על צורות נקביות וצורות זכריות.

צורה זכרית היא צורה כמו פסל ברונזה. יש משמעות למקום של החלקים. יש הבדל בין מה שבמצד זה למה שבצד אחר. לכן אפשר להבחין בין החלקים ולקרוא להם התחלה אמצע וסוף.

צורה נקבית היא הברונזה עצמה, החומר. גוש הברונזה שממנו נעשה הפסל. אין משמעות לתווי התואר שלו. אם הוא יותך ויתקרש בצורה של גוש שונה, נתעלם מההבדל בצורת שני הגושים כי אין לו שום משמעות. זה לא כמו פסל ברונזה שהותך והתקרש מחדש כגוש.

הצורה הזכרית יש בה משמעות לכיוונים ולשוני שבין החלקים. אמנם לא בהכרח צריך לקרוא לשוני התחלה אמצע וסוף. למשל פסל ברונזה בצורת אדם, מה אכפת לנו אם רגליו יהיו התחלה וראשו יהיה סוף או להיפך. ויש דברים שיותר קשה להחיל על חלקיהם שמות של התחלה אמצע וסוף. למשל גלגל, שעון, חלק מיצירות הפיסול המודרני ועוד הרבה.

אמנם לא בחינם כתב כאן אריסטו שלצורות הזכריות יש התחלה אמצע וסוף. זהו לפי ההגדרה שלו שכל יצירת אמנות בעלת תוכן יש לה באופן כלשהו התחלה אמצע וסוף. אלה מושגים רחבים יותר ממה שמקובל לחשוב, ובאמנות יש להם מובנים שונים ורחבים.  אחת מההגדרות של אמנות היא שפה. אין חשיבות מהי ההגדרה של "אמנות", וזה לא דבר שאפשר להגדיר. מה שחשוב הוא ההגדרה של "אמנות מעניינת", שיש סיבה לרצות לבוא איתה במגע.

אמנות מעניינת היא אמנות שמספרת לנו סיפור כלשהו. וסיפור הוא בהגדרה התחלה אמצע וסוף.

white_cloud_over_purple_1957

בציור הזה של מרק רותקו אפשר למשל לראות כהתחלה את האפקט של כל כתם צבע, ששונה באופן דרמטי מהאפקט של הכתמים האחרים, שמשתלט לבדו על התודעה והרגש ותחושת הבטן וכובש אותה לעצמו. כאמצע אפשר לראות את ההיאספות של שלושת הכתמים למקום אחד, בעולם שיוצרים הבד והרקע. והסוף הוא ההתאחדות שלהם לאפקט אחד, שלם, חי. יש כמובן עוד דרכים. בכל אופן זה ציור שמספר סיפור. סיפור בשפה של ציור לא ניתן לתרגום במילים, לכן אפשר לתת לו הרבה תיאורים מילוליים שונים ואף סותרים, וכולם אינם אלא הפניה לשים לב ולהיפתח לסיפור של שפת הציור. משום שיש בו סיפור הוא מרתק. לכן הוא מושך, כמעט מכריח, כמעט צועק, להתעכב מולו ולהתמסר אליו. הוא מספר את סיפורו ושולח את המתבונן להמשיך את חייו כשהוא אדם אחר, במידת מה לפחות, וחייו חיים אחרים, במידת מה לפחות.

.

הסיפור מוכרח שיהיו בו התחלה אמצע וסוף. זה מה שמכונה בקבלה התגלות בדרך של קו. עיגולים ויושר, זהו היושר. פניה ישירה פנים אל פנים. קו הוא בהגדרתו התחלה אמצע וסוף.

ללא זה הוא נשאר נקודה שאינה אומרת מאום.

.

הצורה הנקבית אין בה התחלה אמצע וסוף. כמו הברונזה שממנה עשוי הפסל. כמו מים למשל או כל נוזל. קוראים לזה חומר, אבל רק החומר הראשון הוא חומר שלא מלובשת בו צורה. כל צורה אחרת היא צורה של חומר. היא סיפור שמספר על חומר. מספר על חוסר תוכן ועל ההיזקקות לקבל תוכן. אין כאן קו אלא רק נקודה שעוד אל התפשטה לקו. וכשהנקודה מתגלה באופן הגולמי שלה היא עיגול. זהו עיגולים ויושר.

.

המקום של זה בפרקנו אומר דרשני. מה זה שייך לענין של 'שלם'.

.

הביאור הוא שלב העניין של 'אחד' הוא העניין של זכר ונקבה. אחד פירושו, לפני הכל, באופן העיקרי והעמוק ביותר, זיווג של זכר ונקבה.

לפני תפארת נבראו חכמה ובינה, חסד וגבורה, שהם בחינת זכר ונקבה. התפארת הוא הזיווג שלהם. בבחינת והיו לבשר אחד.

.

.

.

.

פרק כו – קטוע (אנגלית mutilated)

בפירוש של תומאס אקווינס (פסקה 1110) יש שבעה תנאים מה נחשב קטוע.

הובא גם בביאור שנדפס בסוף התרגום של דיבואה – וולמן. ועיין עוד שם דיוקים נוספים והבהרות בהגדרה של קטוע.

קטוע לא מגדיר מהו חלק, באופן ששלם פחות חלק הוא משהו קטוע. שהרי אדם שנגדעה ידו הוא קטוע, אבל אם נחסרה לו כליה גם אם הוא יכול להמשיך לחיות אינו נקרא קטוע. כד שנשברה ידיתו הוא קטוע, אבל אם נשברה תחתיתו אינו קטוע. עפרון שנשבר חודו אינו קטוע כיוון שאבד ממנו עיקר צורתו. קטוע האו דבר שעיקר צורתו בו, רק נחסר ממנו קצה גלוי באופן חיצוני שלא יכול לצמוח מחדש.

הקושי העיקרי בפרק זה הוא ש'קטוע' אינו מונח פילוסופי. הוא סתם מילה שמביעה יחס רגשי מסויים לעצם כלשהו, כמו למשל עייף או מלוכלך. כלומר אין לקטוע הגדרה שנוגעת במהות העצם. מבחינת מהות העצם אין הבדל אם נגדעה אצבע או כליה. ההבדל הוא רק חיצוני, רק בהתרשמות של הצופה. למה שאריסטו יטרח לבאר סתם כך מילה אחת כלשהי מהשפה. מה הוא בא להוסיף לנו. אריסטו לא היה טורח לכתוב דבר שלא מוסיף משהו מהותי יסודי וחשוב לחכמתנו. משהו שיגרום לנו להיות אנשים שונים אחרי שלמדנו אותו. מצד זה יש לשאול למה טרח לבאר מה הגדר של קטוע. משום מה חוקרי האקדמיה נמנעים מלשאול את השאלה הזו, וזו אחת הסיבות שהם לא נוגעים בתוכן של הדברים.

.

יש כאן עניין גדול.

כמו ששאלנו על אריסטו למה הוצרך לבאר מהו קטוע, מה היינו חסרים בלי זה. כך יש לשאול על בורא העולם למה הוצרך שכל האידיאות תתלבשנה בחומר. מה נשכרנו מזה לעניין גילויו.

העניין הוא שהצורות המופשטות, הטהורות, הנצחיות, המאירות, לא מספרות כדבעי את סיפורו של ההעדר, של החושך. הכאב, המחסור, הצער, הפחד.

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.  וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.  וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר."

חושך פירושו האש היסודית, שאינה מאירה אלא שקופה, ובלילה נראית כחושך. תהום הוא המים לפי רש"י, או שני היסודות השפלים (עפר ומים) לפי הספורנו.

אבל אי אפשר שלא לשמוע מהבחירה להשתמש במילים "חושך" ו"תהום" (ולא אש מים ועפר, או בדומה) עוד משהו. משהו שנובע מהתוהו, הוא החומר הראשון (כמו שכתב הרמב"ן). זהו ההעדר.

הסיפור על ההעדר הוא סיפור עמוק יותר מהסיפור על האור. האור הוא ספירת חכמה, ההוויה. ומתוק האור וטוב לעיניים. הרצון הראשון, העליון, הוא מעל ההוויה. כמו שנתבאר לעיל. הוא מה'אין'. והוא משתקף בהעדר שיש בחומר. זהו הצמצום. הבריאה של ההעדר. עיגול של העדר, שהוא נקודת החומר הראשון. הצמצום שהוא הריק הוא הרצון עצמו.

.

מנין ששכינה סועד את החולה שנאמר (תהלים מא, ד) ה' יסעדנו על ערש דוי תניא נמי הכי הנכנס לבקר את החולה לא ישב לא על גבי מטה ולא על גבי כסא אלא מתעטף ויושב לפניו מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה שנאמר ה' יסעדנו על ערש דוי ואמר רבא אמר רבין מנין שהקב"ה זן את החולה שנאמר ה' יסעדנו על ערש דוי: (שבת י"ב ב')

.

כִּי כֹה אָמַר רָם וְנִשָּׂא שֹׁכֵן עַד וְקָדוֹשׁ שְׁמוֹ מָרוֹם וְקָדוֹשׁ אֶשְׁכּוֹן וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ לְהַחֲיוֹת רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים.

ובסוטה ה' א' למדו חז"ל את הפסוק הזה יעויין שם.

.

 

צורה שהיא בחומר בעיקרה היא צורה קטועה מכח שהיא בחומר. החומר לא יכול לצייר צורה שלמה. הצורה הקטומה היא ציור שמצייר את ההעדר והקטיעות שבחומר. למי שחסרה כליה אין צורתו ציור של העדר, אבל הגדם והקטע כשרואים אותם רואים אדם ורואים בו את ההעדר. זה הגילוי של מהותו האמתית של האדם. כלומר אדם עם שתי ידיים הוא גם קטוע, רק שהוא מסתיר את זה. אדם קטוע יד מגלה את האמת, שכל אדם כיוון שהוא חומרי הוא קטוע.

ידועה המימרא החסידית שאין דבר שלם יותר מלב שבור. כי לב שלם הוא שקר שמנסה להסתיר את היותו שבור. ולב שבור מגלה את צורת הלב האמיתית כמו שהיא. שהאדם יסודו שבור מעיקרו כיוון שהוא נפל ממקורו, נפרד ממקורו. נברא.

.

הנושא של אריסטו בעשרת הפרקים האחרונים של ספר דלתא הוא החומר. ההתלבשות בחומר. עולם העשיה. ספירת המלכות. והיסוד של החומר הוא הצורה הקטועה. הצורה הקטועה היא הצורה השלמה כשהיא מלובשת בחומר.

.

.

אני חוזר שוב ושוב על אותם דברים. זהו משום שהם רחוקים מאיתנו וצריך לחזר אחריהם כמו חיזור עקשני אחרי בת מלך, שוב ושוב לבקש. וגם בכל חזרה יש שינוי, לפעמים רק במילה אחת, בניסוח קל. אבל יש חשיבות לשינויים האלה. יש בהם תפישות חדשות למי שמבין.

.

.

.

.

 

פרק כח – סוג (אנגלית genus. יוונית genos)

בתרגום של רוס כתב:

The term ‘race’ or ‘genus’ is used (1) if generation of things which have the same form (eidos ביוונית) is continuous, e.g. ‘while the race of men lasts’ means ‘while the generation of them goes on continuously’.

.

אמנם במקור היווני כתוב רק genos, ו "race" הוא תוספת של רוס.

גם טיילור הוסיף race אם כי רק בסוגריים ולא כחלק מהטקסט עצמו:

GENUS is predicated, when the generation of things possessing the same spicies is continuous. Thus, for instance, it is said, as long as the genus (i. e. race) of men may be, i. e. as long as the generation of them is continuous.

.

.

בביאור תומס אקווינס נשאר נאמן למקור היווני וקרא רק genos ולא הוסיף race. וכתב:

"1119. Here he gives his views about a particular kind of whole, namely, a genus. First, he gives the different senses in which the term genus is used; and second (1124), he treats the different senses in which things are said to be diverse (or other) in genus (“Things are said”). He accordingly says, first, that the term genus is used in four senses:

First, it means the continuous generation of things that have the same species; for example, it is said, “as long as ‘the genus of man’ will exist,” i.e., “while the continuous generation of men will last.” This is the first sense of genus given in Porphyry, i.e., a multitude of things having a relation to each other and to one principle.

1120. In a second sense genus (race) means that from which “things are first brought into being,” i.e., some things proceed from a begetter. For example, some men are called Hellenes by race because they are descendants of a man called Hellen; and some are called Ionians by race because they are descendants of a certain Ion as their first begetter. Now people are more commonly named from their father, who is their begetter, than from their mother, who produces the matter of generation, although some derive the name of their race from the mother; for example, some are named from a certain woman called Pleia. This is the second sense of genus given in Porphyry."

'סוג', genus, כמונח פילוסופי, פירושו סוג שכולל מינים שונים. למשל 'חי' הוא סוג שכולל סוס ואדם וכלב. 'עצם מוחשי' הוא סוג שכולל חי ודומם, 'עצם' הוא סוג שכולל עצם מוחשי ועצם מופשט מחומר. כמו שמבואר כל זה בהקדמת פורפיריוס.

בני אדם הם מין ולא סוג. 'בעל חיים' הוא מין תחת הסוג 'עצמים מוחשיים' שכולל תחתיו מינים נוספים כמו דומם. ו'בעל חיים' הוא גם סוג שכולל תחתיו מינים שונים של בעלי חיים כמו כלב וסוס. 'אדם' לא כולל תחתיו מינים ולכן הוא רק מין ולא סוג (שחורי עור, מלוכסני עיניים, וכל כיו"ב, אינם מינים שונים של בני אדם אלא הם כמו אנשים בהירי שיער או כהי שיער, מנומשים, בעלי אף סולד, בעלי כתם לידה, גבוהים, מתולתלים, וכל כיו"ב מקרים שאינם מהותיים דיים כדי לקבוע מין בפני עצמו.). המונח המקובל למין שאין תחתיו מינים נוספים הוא infima species. בלטינית המין הנמוך ביותר. זה שאין תחתיו מינים אחרים.

.

כאן כותב אריסטו שסוג, genus, הוא למשל שרשרת הדורות של בני האדם. וקשה שיש כאן רק בני אדם וזה רק מין ולא סוג. לכן הוצרכו להוסיף את התרגום race לומר שהמונח סוג לא משמש כאן באופן המקובל אלא במובן אחר של 'גזע'.

מקובל לפרש כאן שאריסטו כאן רק מלקט שימושי לשון של genos, המקובלים בפי העם, ולא עוסק במונח הפילוסופי. אמנם כמובן יש לשאול למה לו לעשות כך. לאיזה צורך הוא עושה כך.

בביאור של דיבואה ווולמן כתבו שאריסטו כאן קושר בין genos שפירושו סוג, לבין genesis שפירושו יצירה, בריאה, התהוות.

.

מקובל לחשוב שסוג אצל אריסטו הוא עקרון של מיון. המינים ממויינים לסוגים.

מתוך ויקיפדיה על טקסונומיה:

"הטקסונומיה בעבר
בעבר השתמשו במילה טקסונומיה רק במשמעות של מיון עולם הטבע. בתחום זה מקובל עד היום המידרג שהציע בשנת 1735 המדען השוודי קארולוס ליניאוס, למרות שהמדענים שינו במשך השנים את הגדרת חברי כל מדרג, כפי שאפשר לקרוא בערך מיון עולם הטבע.

דוגמה לסיווג לפי המידרג של ליניאוס:

מין צבעוני ההרים, שיך לסוג צבעוני, ממשפחת השושניים, מסדרת השושנאים, ממחלקת החד-פסיגיים, ממערכת בעלי הפרחים, בממלכת הצמחים.

הטקסונומיה כיום
כיום הורחבה משמעות המילה טקסונומיה לציון מיון בתחום כלשהו, כולל בארגון ידע בארגונים, באינטרנט, וכדומה."

אמנם באמת אצל אריסטו סוג לא שייך כלל למיון היררכי ולטקסונומיה.

סוג פירושו עקרון ההתהוות שנמצא בתוך עצם כלשהו. למשל מה גורם שהסוס יהיה קיים במציאות, העובדה שהוא חי. החיים מולידים את מציאותו. לכל דבר יש סיבה פועלת, סיבה חומרית, סיבה צורנית, וסיבה תכליתית. הסוג הוא הסיבה הפועלת, ובטבע אפשר שהאו גם הסיבה התכליתית (זה נושא ארוך ועמוק ולא אכנס אליו כאן). הסיבה הפועלת של כסא היא הנגר. הסיבה הפועלת של סוס הוא החיים.

הסיבה הפועלת של החיים היא ההוויה, המציאות. לכן 'חי' (או 'בעל חיים') הוא מין תחת הסוג 'עצם'. החיים מתהווים כיוון שיש הויה מוחשית. ההוויה המוחשית מהסיבה שיש הוויה בכלל, כלומר מהבורא שהוא ההוויה, שהוא מוכרח המציאות.

הוויה היא נצחית, ואינה ניתנת לשינוי ותנועה. אמנם רצון הבורא הוא תנועה באופן חופשי כמו שהתבאר לעיל. לכן מההוויה נובע ריבוי שיש בו תנועה והעדר (ללא העדר לא יתכנו שינוי ותנועה, כי כשהכל שלם ומלא אין לו לאן להשתנות ולנוע) והוא מתאחד ללא הרף עם ההוויה כי בלא זה היה כלה לחלוטין, ונפרד ללא הרף מההוויה כי הוא תנועה וריבוי והעדר. תנועת נשימה זו של התאחדות והיפרדות מתמדת היא החיים. לכן הסיבה הפועלת את החיים היא ההוויה.

החיים מגלים את ההוויה הנצחית בשלל גילויים חלקיים מבעד לאספקלריא, ראי, של רסיסים שבורים של ריבוי העדר פירוד והתהוות. לכן מהחיים נולדות צורות שונות של חיים, שכל אחת מהם מגלה את ההוויה באופן חלקי אחר. לכן מהחיים נולדים מיני בעלי החיים.

.

עקרון ההתהוות הוא מקור, נביעה, הוא נקודת האחדות שמונחת בעומק שורש הריבוי. לכן לדברים השונים באותה רמת שוני, יש מקור התהוות אחד. כלומר המינים השונים שייכים לאותו סוג.

גם שרשרת דורות של אנשים כולם שייכים לעקרון התהוות אחד. לכן גם הם נקראים סוג. או יותר מדוייק ומאיר ביוונית genos ששייך למילה התהוות genesis.

.

המילה סוג בעברית כמדומני לפו"ר שמקורה ממסכת דמאי פרק ה' משנה ו':
"הלוקח מן הסיטון וחזר ולקח ממנו שניה לא יעשר מזה על זה אפי' מאותו הסוג אפילו מאותו המין. נאמן הסיטון לומר משל אחד הם:"

פירוש הריבמ"ץ:
"אפי' מאותו הסוג. פי' אפילו אילו ואילו ממקום אחד, מלשון סייג. פירוש אחר קופה גדולה, כדתנינן בסיפרא הסוגין הגדולין"

הרמב"ם ושאר הראשונים פירשו שם כמו הפירוש השני בריבמ"ץ,  שסוג הוא כלי גדול.

ומאותו המין פירשו כל הראשונים כמו הר"ש: "ואפי' מאותו המין – דשניהן שחמתית או שניהן לבנים"

.

זה פירוש שמתייחס למובן של מיון. אבל מהמקור היווני נלמד שסיבת המיון שמאחד את הדברים להיות בסוג אחד, היא המקור המשותף של ההתהוות.

המיון הוא רק תוצאה מקרית מההסתכלות בדרך של 'סוג', הוא לא עיקר המובן של 'סוג'. עיקר המובן הוא מקור ההתהוות. כיוון שמקור ההתהוות משותף, הדבר מאפשר כתוצאה משנית למיין את הנובעים מאותו מקור לסוג אחד. אבל אם יש מקור התהוות שלא גורם למיון גם הוא ייחשב כסוג. שרשרת דורות של בני אדם לא גורמת למיון זואולוגי, כי מבחינה זואולוגית כולם הם אדם, וגם כל בני האדם שאינם משרשרת דורות זו הם בני אדם. אבל זה גורם למיון גניאולוגי, משפחתי. אלה כולם שייכים למשפחה זו, כולם צאצאי אב זה, והאחרים לא.  סוג במובן זה, של שרשרת דורות, פחות משמש לחקירה הפילוסופית, אבל הוא מבאר את עומק התוכן של 'סוג'.

זה שייך לכאן כיוון שהנושא הוא החומר, והחומר מגלה את המקור של ההוויה לא ישירות אלא כסוג.

.

המשך הפרק:

(3) There is genus in the sense in which ‘plane’ is the genus of plane figures and ‘solid’ of solids; for each of the figures is in the one case a plane of such and such a kind, and in the other a solid of such and such a kind; and this is what underlies the differentiae. Again (4) in definitions the first constituent element, which is included in the ‘what’, is the genus, whose differentiae the qualities are said to be ‘Genus’ then is used in all these ways, (1) in reference to continuous generation of the same kind, (2) in reference to the first mover which is of the same kind as the things it moves, (3) as matter; for that to which the differentia or quality belongs is the substratum, which we call matter.

Those things are said to be ‘other in genus’ whose proximate substratum is different, and which are not analysed the one into the other nor both into the same thing (e.g. form and matter are different in genus); and things which belong to different categories of being (for some of the things that are said to ‘be’ signify essence, others a quality, others the other categories we have before distinguished); these also are not analysed either into one another or into some one thing.

 

 

'סוג' שייך לכל אופני הסיבות. מישור נחשב חומר של הצורות המישוריות כגון משולש או ריבוע או מחומש וכו'. והוא הסוג שלהן, שהן סוג של צורות מישוריות, במובחן מסוג של גופים תלת מימדיים למשל (יש להאריך האם מישור נחשב כחומר לצורות מישוריות. אין כאן המקום לזה. אפשר לעת עתה להתייחס לזה כמו שנאמר שעץ הוא הסוג של כל הדברים שעשויים מעץ כגון כסא ושולחן ומיטה). הסיבות כולן הן מקור ההוויה של המסובב מהן, ולכן כולן נחשבות סוג של מה שמסובב מהן.

'סיבה' בא לציין רק את עצם העובדה שזהו דבר שממנו נובעת מציאותו של המסובב. 'סוג' מדבר על כך שאנו רואים בתוך המסובב את מקור הווייתו, את סיבתו. אנו רואים בו מאיזה סוג הוא.

החומר מגלה שני דברים, את מציאות העצם ואת מקור מציאותו של העצם. מציאותו של סוס היא הוויתו כסוס. מקור מציאותו הוא החיים שאנו רואים בו ומבחינים אותם מסוסיותו. מציאותו של כלב היא היותו כלב, מקור מציאותו הוא החיים שבו שאנו רואים אותם בו ומבחינים אותם מכלביותו. אנחנו לא צריכים להסתכל על החיים בהסתכלות מופשטת, אנו יכולים להסתכל רק על הסוס ועל הכלב, ולראות בתוך שניהם את החיים שבהם, ולראות שהחיים הם הסוג שלהם, הם מינים בסוג 'חי' שכולל את שניהם. בשניהם החיים הם דבר אחד שהוא מקור אחד להוויית שניהם.

זהו הסתכלות של חומר שמראה כאילו יש לו מציאות משל עצמו, לא נובעת ממקור שמעליו. הסוס הוא סוס והכלב כלב. ובהסתכלות יורת עמוקה רואים שמונח בו מקורו, שהוא מסוג מסויים, הוא לא עומד בפני עצמו. הכלב נראה כישות בפני עצמה, ובהתבוננות עמוקה יותר רואים שהוא מסוג של 'חי'. הסוג הוא כמו קוץ של הבי"ת. הוא סוד שמתגלה מלימוד עיוני של החומר. "למה נברא העולם בב', אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין, אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב': מי בראך, והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ואמר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר: ה' שמו." (בראשית רבה א' י')

2018-06-30 16_42_37-Window

בצד העליון של הבי"ת יש עוקץ משמאל שמראה כלפי מעלה ועוקץ מימין שמראה לכיוון אחריו.

.

.

.

.

פרק כט – שקר (אנגלית the false. יוונית pseudos)

תחילת הפרק:

‘The false’ means (1) that which is false as a thing, and that (a) because it is not put together or cannot be put together, e.g. ‘that the diagonal of a square is commensurate with the side’ or ‘that you are sitting’; for one of these is false always, and the other sometimes; it is in these two senses that they are non-existent. (b) There are things which exist, but whose nature it is to appear either not to be such as they are or to be things that do not exist, e.g. a sketch [בתרגום דיבואה וולמן כתבו אחיזת עיניים] or a dream; for these are something, but are not the things the appearance of which they produce in us. We call things false in this way, then, – either because they themselves do not exist, or because the appearance which results from them is that of something that does not exist.

 

.

לקמן בספר הבא אחרי ספר דלתא, הוא ספר אפסילון, ספר E, עמ' 1027ב שורה 25 כתב (ועיין עוד שם בכל העניין):

"for "falsity" and "truth" are not in things — the good, for example, being true, and the bad false — but in thought"

.

כשהוא כותב כאן false as a thing, אין הכוונה שיש דבר שהוא בעצמו שקר. שהרי אין דבר כזה ריבוע שאלכסונו וצלעותיו מתחלקים (זה דורש מעט ידיעה במתימטיקה. מי שעניין זה לא מחוור לו יכול להשתמש בדוגמה של ריבוע שצלעו ואלכסונו ארכם שווה, שזה בלתי אפשרי באותה מידה), ואין דבר כזה ראובן יושב כשראובן עומד, והדבר שנראה בחלום ובאחיזת העיניים אינו קיים. לכאורה לשון אריסטו שכתב כאן false as a thing אומרת שיש ריבוע כזה והריבוע הזה הוא שקר כדבר, הוא false as a thing. אבל הרי במציאות לא קיים ריבוע כזה, לכן בהכרח הוא קיים רק במחשבה, וכמו שכתב לקמן ספר E ששקריות היא רק במחשבה ולא בדברים.

.

מבחינה פילוסופית אם אין ריבוע שאלכסונו וצלעותיו מתחלקים זה בזה, אנו מניחים בהגדרה שלא יתכן שאדם יראה בעין שכלו שיש ריבוע כזה, והריבוע יהיה שקר כדבר false as a thing. הפילוסופיה מניחה מראש שאדם רואה בעין שכלו את האמת. כמו שהגיאומטריה מניחה שהקוים הישרים הם ישרים. אם האדם הוזה דברים שלא קיימים זו תופעה ששייכת לפסיכולוגיה ולא לפילוסופיה. בפילוסופיה אפשר רק להתייחס למצב שאדם טוען טענה שיש ריבוע שאורך צלעו מתחלק באורך אלכסונו. ואנו אומרים שהטענה שקרית. האם האדם באמת מאמין בטענתו, בגלל שהוא טיפש או הוזה או שיכור או שהוא משקר בכוונה כי הוא רוצה להיפטר מגיוס לצבא או רוצה לשכנע מישהו שהוא משוגע, או מתוך רוע או ליצנות או שהוא מלמד שיעור בלוגיקה או מתימטיקה ומדגים לתלמידים טענת שקר, או כל סיבה אחרת, כל זה לא שייך לתחום הפילוסופיה.

מבחינה פילוסופית אין דבר כזה ריבוע שצלעו מתחלק באלכסונו. יש רק טענה על קיום דבר כזה והיא טענת שקר. וכמו שכתב לקמן בספר E ששקר שייך רק במחשבה, כלומר בטענות.

דברים שקיימים בחלום או אחיזת עיניים בוודאי אין להם מקום בפילוסופיה. אם אדם חלם על תפוח, או קוסם הראה לו באחיזת עיניים אשליה של תפוח, הניסוח שקיים כאן תפוח הוא רק פסיכולוגי או לירי או בשפה המונית שמיוסדת על הדמיון. מבחינה פילוסופית הניסוח הוא שאין כאן תפוח, אלא יש חלום על תפוח או אחיזת עיניים שמדמה תפוח. אם מישהו יטען שהחלום הוא תפוח זה כמו מי שטוען על סוס שהוא כלב. טענת שקר ותו לא. אין כאן מציאות של דבר שהוא שקר כדבר.

מבואר מזה שהנושא של אריסטו כאן הוא לא השקר במובן הפילוסופי. העיסוק שלו כאן הוא בחומר.  טבעו של החומר שהוא משקר. החומר כחומר הוא מציאות של שקר. עניינו של החומר הוא שהוא נוטל חלק בצורה. הוא מצייר את הצורה. הצורה מצטיירת בו. החומר לא מקבל את הצורה בשלמות, היא מתלבשת בו רק באופן חלקי, לכן היא לא קבועה בו, היא תמיד בתנועה של הצטיירות ומחיקה, התהוות והפסד. החלקיות הזו היא גם סיבה לשקר. צורה שמתלבשת באופן חלקי יכולה להראות כצורה אחרת. החומר הוא אמן האשליות. הוא מדמה מציאות של דברים שקיימים ובכל זאת הם שקר.

.

תומס אקוינס:

"1129. The term false is applied to real things in a second way inasmuch as some things, though beings in themselves, are fitted by nature to appear either to, be other than they are or as things that do not exist, as “a shadowgraph,” i.e., a delineation in shadow. For sometimes shadows appear to be the things of which they are the shadows, as the shadow of a man appears to be a man. The same applies to dreams, which seem to be real things yet are only the likenesses of things. And one speaks in the same way of false gold, because it bears a resemblance to real gold. Now this sense differs from the first, because in the first sense things were said to be false because they did not exist, but here things are said to be false because, while being something in themselves, they are not the things “of which they cause an image,” i.e., which they resemble."

 

.

מסילת ישרים פרק ג':

"והוא מה שאמרו ז"ל (בבא מציעא פג, ב): תשת חושך ויהי לילה (תהלים קד, כ), זה העולם הזה, שדומה ללילה.

והבן כמה נפלא המאמר האמיתי הזה למי שמעמיק להבין בו. כי הנה חושך הלילה שני מיני טעיות אפשר לו שיגרום לעין האדם: או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל, או שיטעה אותו עד שיראה עמוד כאילו הוא אדם, ואדם כאילו הוא עמוד כן חומריות וגשמיות העולם הזה, הנה הוא חושך הלילה לעין השכל, וגורם לו שתי טעויות: האחת אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחלה. והוא מה שאמר הכתוב (משלי ד, יט): דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו, ואומר (משלי כב, ג): ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו, ואומר (משלי יד, טז): וכסיל מתעבר ובוטח, כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל. והטעות השניה והיא קשה מן הראשונה היא שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאלו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות ונסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות, וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו, י): השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן וגו', וכל זה מפני היותם תחת החושך וכבושים המה תחת ממשלת יצרם. אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו ויכולים ליעץ שאר בני אדם עליו.

הא למה זה דומה? לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם. ואמנם השבילים האלה מהם ישרים ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם ומרחיקים אותו ממנה. ואמנם ההולך בין השבילים הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שוים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם, אם לא שידע הדרך בבקיאות וטביעות עין שכבר נכנס בם והגיע אל התכלית שהוא האכסדרה. והנה העומד כבר על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים לפניו ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יוכל להזהיר את ההולכים בם, לומר: זה הדרך לכו בו! והנה, מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד. ומי שלא ירצה להאמין וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שישאר אובד ולא יגיע אליו.

כן הדבר הזה: מי שעדיין לא משל ביצרו, הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם שכבר הגיעו אל האכסדרה, שכבר יצאו מן השבילים וראו כל הדרכים לעיניהם בברור, הם יכולים ליעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם צריכים אנו להאמין. ואמנם מה היא העצה שהם נותנים לנו? בואו חשבון, בואו ונחשב חשבונו של עולם, כי כבר הם ניסו וראו וידעו שזה לבדו הוא הדרך האמיתי להגיע האדם אל הטובה אשר הוא מבקש ולא זולת זה."

.

לכן שייך כאן גם הרצון לשקר והשקרנות כנושא מוסרי. שגם זה תולדת החומר, שעניינו הוא העדר, וכן השקר הוא העדר שדבק באדם המשוקע בחומר.

.

.

.

.

פרק ל – מקרה (באנגלית accident. ביוונית sumbebekos)

החילוק בין אריסטו לתורת משה

אעתיק את כל הפרק:

‘Accident’ means (1) that which attaches to something and can be truly asserted, but neither of necessity nor usually, e.g. if some one in digging a hole for a plant has found treasure. This-the finding of treasure-is for the man who dug the hole an accident; for neither does the one come of necessity from the other or after the other, nor, if a man plants, does he usually find treasure. And a musical man might be pale; but since this does not happen of necessity nor usually, we call it an accident. Therefore since there are attributes and they attach to subjects, and some of them attach to these only in a particular place and at a particular time, whatever attaches to a subject, but not because it was this subject, or the time this time, or the place this place, will be an accident. Therefore, too, there is no definite cause for an accident, but a chance cause, i.e. an indefinite one. Going to Aegina was an accident for a man, if he went not in order to get there, but because he was carried out of his way by a storm or captured by pirates. The accident has happened or exists,-not in virtue of the subject’s nature, however, but of something else; for the storm was the cause of his coming to a place for which he was not sailing, and this was Aegina.

‘Accident’ has also (2) another meaning, i.e. all that attaches to each thing in virtue of itself but is not in its essence, as having its angles equal to two right angles attaches to the triangle. And accidents of this sort may be eternal, but no accident of the other sort is. This is explained elsewhere.

.

.

הכוכבים מסודרים בגלגל כוכבי השבת לא לפי סדר שכלי כלשהו שיכול להיות מושג בשכל אנושי. (שכל אלוהי שאינו יכול להיות מושג בשכל אנושי הוא מחוץ למה שמדברים עליו. גם מחוץ למה שאפשר לחשוב עליו שהוא קיים, ובוודאי לא שנקרא 'שכל' או דומה ולו במידה כלשהי למשהו שמוכר לנו כ'שכל'. אין מחשבה תופשת בו כלל. כל עסקנו הוא רק בשפה בה הבורא מדבר איתנו, שהיא לפי השכל האנושי שלנו. לכן סידור הכוכבים נקרא דבר שאינו לפי שכל)

יש איזורים עם פחות כוכבים בוהקים ויש כאלה עם יותר. לפי שכל אנושי נראה שהכוכבים מפוזרים באופן מקרי.

השאלה למה כוכב מסויים נמצא דווקא במקום פלוני ולא במקום אחר, לא יכולה להיות מוכרעת סתם כך. אם אין לזה הסבר שכלי, מוכרח שזה יהיה תולדה של רצון.

במכות מצירם ישראל ומצרי שתו מאותה כוס, ישראל שתה ממנה מים והמצרי שתה ממנה דם. ישראל ומצרי ישבו באותו חדר, לישראל היה שם אור ולמצרי היה שם חושך.

מה היה בכוס לפני ששתו ממנה הישראל או המצרי, מה היה בחדר. מים או דם, אור או חושך?

היה שם משהו שאינו מוכרע. שיש לו פוטנציאל להיות מים או דם, אור או חושך, ואינו מוכרע איך הפוטנציאל יתממש בפועל.

הלכות תנאים שבתורה מדברים על דברים שאינם מוכרעים האם ישנם או אינם. כשיגיע זמן התנאי להתקיים או לא להתקיים יוכרע האם הדבר קיים או לא.

גם תורת הקוונטים מדברת על אפשרות שמקומו של חלקיק אינו מוכרע האם הוא כאן או כאן.

אם לא יהיה מה שיגרום להכרעה לא תהיה הכרעה והדבר יישאר במציאות לא מוכרעת.

לכן אם אין לנו שום הסבר שכלי להכרעה למה הכוכב נמצא דווקא שם ולא במקום אחר, בהכרח ההכרעה נובעת מרצון חופשי של הבורא. רצון שהוא מעל השכל, ספירת כתר, וכמו שדיברתי בזה לעיל.

ההכרעה נקראת במורה נבוכים "ייחוד".

במו"נ א ע"ד מדבר בעניין זה:

"דרך חמישי והוא דרך ההתיחד.

זאת הדרך יבחרוה מאד מאד וענינה שב למה שבארתי לך בהקדמתם העשירית וזה שהוא יכון במחשבתו אל העולם בעצמו או לאי זה חלק שירצה מחלקיו ויאמר זה עובר שיהיה לפי מה שהוא מן התואר והשיעור ובאלו המקרים הנמצאים בו ובזה הזמן והמקום אשר נמצא בו ועובר שיהיה יותר גדול או יותר קטן או בחילוף זה התואר או במקרים כך או ימצא קודם זמן מציאותו או אחריו או בזולת זה המקום; אם כן התיחדו בתמונה אחת או בשיעור או במקום או במקרה מן המקרים ובזמן מיוחד עם העברת חלופם כולם הוא ראיה על מיחד בוחר רצה אחד משני אלה העוברים; ואם כן צורך העולם בעצמו או אי זה חלק מחלקיו למיחד – ראיה על היותו מחודש – שאין הפרש בין אמרך 'מיחד' ובין אמרך 'פועל' או 'בורא' או 'ממציא' או 'מחדש' או 'מכון' – הכל ירצה בו ענין אחד: ויעשו לדרך הזה סעיפים רבים מאד כוללים ומיוחדים עד שיאמרו אין היות הארץ תחת המים יותר ראוי מהיותה על המים – ומי ייחד לה זה המקום? ואין היות השמש עגולה יותר ראוי מהיותה מרובעת או משולשת שיחס התארים כולם לגשמים בעלי התארים יחס אחד – אם כן מי ייחד השמש בזה התואר? וכן יבחנו פרטי העולם כולו – עד שהם כשיראו פרחים חלוקי המראים יפלא בעיניהם ותחזק אצלם זאת הראיה. ואמרו הנה זאת ארץ אחת ומים אחדים ולמה היה זה הפרח ירוק וזה אדום? – אין זה כי אם במיחד והמיחד ההוא הוא האלוה; אם כן העולם כולו צריך למי שייחדהו כולו וכל חלק מחלקיו באחד מן הפרטים: וזה כולו יתחייב בקבלת ההקדמה העשירית; מצורף אל היות קצת מי שיחשוב קדמות העולם לא יחלוק עלינו בהתיחדות כמו שאבאר. וסוף דבר – זה אצלי הטוב שבדרכים ולי בו דעת תשמעהו:"

.

.

 

זה מה שכתב הרמב"ם במו"נ ב י"ט:

"ויותר נפלא מזה אלו הכוכבים הרבים אשר בשמיני כולם כדורים קצתם קטנים וקצתם גדולים כוכב הנה ואחר בריחוק אמה כפי ראות העין ועשרה נלחצים נקבצים וחתיכה גדולה מאד אין דבר בה – מה הסיבה המיחדת לזאת החתיכה בעשרה כוכבים והמיחדת לאחרת בהעדר הכוכבים? ועוד גשם הגלגל כולו – גשם אחד פשוט אין חילוף בו – ולאי זו סיבה היה זה החלק מן הגלגל יותר ראוי בזה הכוכב הנמצא בו מן החלק האחר. וזה כולו וכל מה שהוא ממינו אמנם ירחק מאד גם יקרב להמנעות כשיאמן שזה כולו היה על צד החיוב מהאלוה כמו שיראה אריסטו: אמנם כשיאמן שזה כולו – בכונת מכון עשה כן לא יתחבר לזה הדעת דבר מן התמה ולא רוחק כלל ולא ישאר מקום חקירה אלא אמרך מה הסיבה בכונת זה? ואשר יודע על הכלל שזה כולו – לענין לא נדעו; ואין זה פועל בטל ולא כאשר הזדמן. שאתה כבר ידעת שגידי איש הכלב והחמור ועצביהם לא נפלו כאשר הזדמן באי זה שיעור שנזדמן ולא היה זה הגיד עב ואחר דק ועצב מסתעף סעיפים רבים ואחר לא יסתעף כן ואחד יורד ישר ואחד נברך – במקרה ושלא היה דבר מזה אלא לתועלת כבר נוסדע הכרח היותם כך; ואיך ידמה משכיל שיהיו הנחות אלו הכוכבים ושיעוריהם ומספרם ותנועות גלגליהם המתחלפים ללא ענין או כאשר הזדמן? אין ספק כי כל דבר מהם הכרחי לפי כונת המכון; וסידור אלו הענינים על צד החיוב לא בכונה – ענין רחוק מן הציור מאד מאד:

ואין ראיה אצלי על הכונה יותר גדולה מהתחלפות תנועות הגלגלים והיות הכוכב קבוע בגלגלים. ולזה תמצא הנביאים כולם לקחו הכוכבים והגלגלים מופת על מציאות האלוה בהכרח; ובא בענין אברהם מחבינתו בכוכבים מה שכבר התפרסם; ואמר ישעיה מעורר על עשות הראיה בהם "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה? וכו'"; וכן ירמיהו אמר "עושה השמים"; ואמר אברהם "יי אלוקי השמים"; ואמר אדון הנביאים "רוכב שמים" כמו שבארנו. וזו היא הראיה האמיתית אשר אין ספק בה! ובאור זה כי כל מה שתחת הגלגל מן החלופים – ואף על פי שהחומר שלהם אחד כמו שבארנו – תוכל לשום מיחדם כוחות גלגליים והנחות החומר מן הגלגל כמו שלימדנו אריסטו; אמנם החילופים הנמצאים בגלגלים ובכוכבים – מי הוא מיחדם כי אם האלוה ית'? ואם יאמר אומר השכלים הנפרדים – לא הרויח בזה המאמר מאומר. ובאור זה כי השכלים אינם גשמים שיהיה להם הנחה מן הגלגל – ולמה זה יתנועע זה הגלגל תנועתו התשוקיית אל שכלו הנפרד לצד המזרח ואחר למערב? התראה זה השכל האחד בצד המערב והאחר בצד המזרח? והיות זה מאחר וזה ממהר – ולא ימשך זה על ערך רוחק קצתם מקצתם כמו שידעת -? ואי אפשר בהכרח מבלתי שיאמר שטבע זה הגלגל ועצמו חיב שיתנועע לזה הצד ובזאת המהירות ושתהיה תשוקתו מחיבת זה הענין כן. וכן יאמר אריסטו ובזה יבאר: הנה כבר שבנו למה שהיינו תחלה בו ונאמר אחר שהיה החומר שלהם כולם – אחד – באי זה דבר התיחד זה בטבע מבלתי טבע האחר והיתה בו תשוקה אחת תחיב לו זה המין מן התנועה מתחלפת לתשוקת האחר אשר חיבה לו מן תנועה אחרת? – אי אפשר מבלתי מיחד בהכרח! הנה כבר הוציאתנו זאת הבחינה אל המחקר על שתי שאלות. אחת מהם הבמציאות זה ההתחלפות יתחיב שיהיה זה בכונת מכון בהכרח לא על צד החיוב או לא יתחיב? והשאלה השנית האם בהיות כל זה בכונת מכון יחד זה היחוד יתחיב שיהיה זה מחודש אחר העדר או לא יתחיב זה אבל יהיה מיחדו לא סר כן – שכבר אמר זה גם כן קצת מי שיאמין בקדמות -? והנני מתחיל בשתי השאלות האלה ואבאר מה שצריך שיבואר בהם בפרקים הבאים:"

.

ושם סוף פרק כ':

"ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן: ולא אדע אם אלו האחרונים הובן להם מדברי אריסטו ומאמרו שאלו הדברים אי אפשר להם מבלתי סיבה שענינה – הכונה וההתיחדות או יהיו חולקים עליו בזה ובחרו דעת הכונה וההתיחדות וחשבו שלא ירחיק הקדמות:"

.

ושם סוף פרק כ"ה:

"ודע – כי עם האמנת חידוש העולם יהיו האותות כולם אפשריות ותהיה התורה אפשרית ותפול כל שאלה שתשאל בזה הענין – עד שאם יאמר למה שם האלוה נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו? ולמה נתן האלוה תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת? ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו? ולמה צוה באלו המצוות והזהיר באלו האזהרות? ולמה ייחד הנביא באלו הנפלאות הנזכרות ולא היו זולתם? ומה כונת האלוה באלו התורות? ולמה לא שם אלו הענינים המצוה בהם והמוזהר מהם בטבענו אם היה זה כונתו? יהיה מענה אלו השאלות כולם שיאמר כן רצה או כן גזרה חכמתו! כמו שהמציא העולם כשרצה על זאת הצורה ולא נדע רצונו או אפני החכמה ביחד צורתו וזמנו כן לא נדע רצונו או חיוב חכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו. ואם יאמר אומר שהעולם כן התחיב – יתחיב בהכרח שישאלו השאלות ההם כולם ואין לצאת מהם כי אם במענים מגונים יקבצו ההכזבה והביטול לכל פשוטי התורה אשר אין ספק בהם למשכיל שהם כפי הפשוטים ההם – ומפני זה היא הבריחה מזה הדעת. ולזה כלו ימי החשובים ויכלו בחקירה על זאת השאלה שאילו התבאר החידוש במופת – ואפילו על דעת אפלטון – יפול כל מה שדברו בו עלינו הפילוסופים סרה. וכן אילו התאמת להם מופת על הקדמות על דעת אריסטו תפול התורה בכללה ויעתק הענין לדעות אחרות: הנה כבר בארתי לך כי הענין כולו נתלה בזה המבוקש – ודעהו:"

ועיין עוד שם בפנים בכל העניין.

.

.

גם הרמב"ם וגם אריסטו שניהם מודים שיש שכל אלהי ויש רצון חופשי אלוהי שאינו ניתן להבנה שכלית. לא אאריך כאן אבל זה מוכח בוודאות מהרבה מקומות ומהסברא, והוא פשוט ולא ייתכן בו ספק כלל.

אמנם כשמדובר באלוה אין מקום למילה 'יש'. לא ניתן לומר יש שכל אלוהי או יש רצון אלוהי. נכון לומר שהבורא מדבר איתנו בשפה של גילוי שכל והשגה שכלית, ובשפה של גילוי רצון והתדבקות ברצונו.

בוודאי אנו יכולים להשיג שקיימות שתי השפות האלה, שני הדיבורים האלה מצד הבורא אלינו.

יש מחלוקת בין הרמב"ם לאריסטו. המחלוקת היא איזו מהשפות היא העיקרית יותר. לפי הרמב"ם שתיהן ביחד. אין זו נדחית מפני זו. לפי אריסטו העיקר הוא השפה של השכל.

ההבדל נובע מהנבואה. לחיות מתוך דיבור בשפת הרצון דורש מציאות של נבואה. הרמב"ם מדבר על חייהם של הבאים בברית מעמד הר סיני, השומעים את הנבואה. מגילוי הבורא אל אברהם ובניו, נבואת כל העם בחציית ים סוף, נבואת משה לעיני כל העם, והמשכה החי בנבואת הנביאים הבאים אחרי משה, בלימוד הנבואה הכתובה בתורת משה ובשאר נביאי המקרא, כשאין לנו נבואה חיה, ובציפיה לעתיד לבוא שאז כל העם יהיו נביאים.

אריסטו משתמש בשפת החכמה. החכמה היא היסוד לנבואה ומוכרחה לבוא לפני הנבואה. בלא שתקדם החכמה לא תבוא נבואה.

.

רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק א':

"כיון שנגמל איתן זה [אברהם אבינו] התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי אפשר שיסבב את עצמו ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו וידע שכל העולם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו:

כיון שגבר עליהם בראיותיו בקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר ויקרא שם בשם ה' אל עולם וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו וישב יצחק מלמד ומזהיר ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד וישב מלמד ומחזיק כל הנלוים אליו ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה' עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה' ישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה."

.

אברהם השתמש בשפת השכל. הוא היה כמו אריסטו, אדם שנמצא בעולם בלי לדעת שום דבר, וכל מה שיש לו הוא רק שכלו האנושי ואיתו הוא מתבונן בעולם ורואה אותו לאמיתו ומפענח את חידתו. אחרי שאברהם ייסד את ההכרה השכלית, נעשה מכח זה נבואת משה רבינו. "ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו". האל עשה את משה רבינו. אברהם עשה את ההשגה השכלית שהשיג. אחרי שאברהם עשה מה שעליו לעשות, הבורא עשה את מה שמצידו לעשות.

.

.

אריסבטו פוטר את העובדה שהכוכבים מסודרים בציונה כ"מקרה". וכן את כל המקרים שבעולם, שהם מתגלים לנו כדברים שאין בהם סדר וחוקיות וסיבה, כדברים שאין בהם שכל, הוא פוטר כמקרה, ובכך מוציא אותם מתחום ההתבוננות. הוא מוציא אותם מתחום השפה שאנו מקשיבים לה כשאנו מקשיבים למה שמדבר אלינו העולם בשם בוראו.

אמנם הדוגמה שאריסטו מביא למקרה היא שאדם חופר גומה כדי לשתול עץ ומוצא אוצר. הרי היה יכול להביא דוגמה שהוא מצא שם אבן קטנה או אבן גדולה או שתי אבנים או רק עפר בלי שום אבן. כל אלה מבחינה פילוסופית הם מקרים באותה מידה כמו מציאת האוצר. והם דוגמאות יותר נכונות, כי הן מוציאות מהדיון את ההיבט הפסיכולוג ואת התחושה האנושית הטבעית שזה לא מקרה סתמי שלא אומר מאומה, אלא יש לזה משמעות. מזל, גורל, קרמה, זכות, חביבות לפני האל. הרי משמעויות כאלה אריסטו מבקש לבטל, והוא מביא את הדוגמה של אוצר ולא מבאר שאין מקום לייחוס משמעויות כאלה שהרי זה רק מקרה ותו לא.

אלא וודאי גם לאריסטו יש שפה כזו. יש למקרה משהו לומר. יש אצל אריסטו 'מזל' (עיין פיזיקה של אריסטו ספר ב' פרקים ה' ו'). המקרה הוא לא אילם וסתום. יש לזה עוד ראיות רבות בכתבי אריסטו. אריסטו לא עוסק כאן בשפה זו שבה המציאות מדברת עם האדם. צריך נביא לבאר מה המשמעות של מציאת אוצר באופן כזה. או לפחות מסורת תקפה של אינטואיציה דתית בעלת מקור מוסמך מבחינה דתית (כלומר מקור נבואי). אחרת אלו דמיונות המוניים בעלמא על גורלות ומזלות ומיני מיסטיקה של הבל ושטות.

המונח 'מקרה' הוא הגבול המפריד בין תחום החכמה לתחום הנבואה. בין ספירת החכמה לספירת הכתר, הרצון העליון החופשי שהוא מעל שכל והוויה.

זה תכלית המעלה של החומר. רק בחומר יש מקרים. בעולם האידיאות המופשטות הכל שכלי. הכל מהותי ומוכרח ונובע. אין מקרים. יש אידיאת אדם, ויש אידיאת שיער אדמוני. שתיהן אידיאות נצחיות ונתפשות בשכל. המקרה שדווקא לראובן יש שיער אדמוני ולשמעון יש שיער שחור, המקרה שאינו נתפש בשכל, ייתכן רק בעולם המוחשי של החומר.

בתחילת הספר דיבר אריסטו על הראשית. ושם לא היה מבורר שהראשית היא הרצון העליון. אמנם זה היה רמוז למעמיק מאוד אבל לא גלוי. וכאן בסוף הספר נעוץ סופו בתחילתו, שהמקרה הוא הגילוי הפשוט והברור לגמרי של הרצון העליון, והוא המגלה על ראשית הספר.

.

.

עיין בפיזיקה ספר ב' מאמצע פרק ג' ועד סוף פרק ה', ובמורה נבוכים ב' כ', על עניין המקרה מצד הפיזיקה. כאן אנו מדברים בו מצד המטאפיזיקה. אמנם יש לעיין שם כי יסוד העניין מבואר שם בפירוט ובהירות יותר מכאן.

.

עיין לקמן רשימה 54 על מטאפיזיקה ספר אפסילון פרקים ב'-ג' לגבי "מקרה", עוד עומק גדול בעניין זה.

.

 

ועיין במטאפיזיקה ספר אפסילון בכל פרקים ב'-ג' לגבי "מקרה".

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.