57 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר זתא. פרקים יב – יג (הריאליות של האידיאות. השפה היא הסכמית)

השתמשתי בתרגום של W. D. Ross הנמצא כאןכאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)

צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)

בכתיבתי התייחסתי לדברי אריסטו בשלמותם ויש לקרוא אותם בפנים ולא רק את המובאות שהעתקתי.

.

תרגום משובח נוסף, של יו טרדניק, נמצא כאן (הוא מבוסס על התרגום של רוס. יש בו גם הערות טובות).

.

התרגום הישן והחשוב של הנאופלטוניסט הבריטי תומאס טיילור נמצא כאן (יצא לאור ב 1801).

תרגום של John H. M'mahon נמצא כאן (יצא לאור ב 1857. הולך לרוב בעקבות התרגום של טיילור).

.

פירוש תומס אקווינס נמצא כאן.

.

תרגומים בעברית יצאו בהוצאת מאגנס:

לספר א' ולספר י"א (למבדא. בתרגומים האנגליים הוא לרוב נקרא ספר י"ב) מאת ח"י רות.

לספר דלתא מאת מרסל דיבואה ואביטל וולמן.

יצא גם תרגום לספרים ז'-ט' מאת חיים וחנה רוזן. לטעמי מרוב דיוק הוא לא קריא.

ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.

ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה, דלתא יהיה ספר 5, וזיתא יהיה ספר 7 (למרות שזיתא היא האות השישית באלפא ביתא היווני), ולמבדא יהיה ספר 12. כך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא, לפי זה זתא יהיה 6 ולמבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות שקורא לספר למבדא מטאפיזיקה י"א.

אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.

.

ביאור ארוך ומפורט לספר למבדא כבר כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' ובחלק ד' של הביאור להקדמה כ"ו.

.

.

.

מטאפיזיקה ספר זתא

הוא הספר שבא אחרי ספר אפסילון. נקרא לפעמים גם ספר 7, ויש מקומות שנקרא ספר 6 (כמו שביארתי לעיל).

יש הרואים ברצף של שלושת הספרים, זתא אטא ותיטא, (מקביל לעברית זי"ן חי"ת טי"ת) כליבה של ספר המטאפיזיקה.

.

.

פרקים יב-יג

האם הסוג קיים במינים שתחתיו

 

"I mean this problem: – wherein can consist the unity of that, the formula of which we call a definition, as for instance, in the case of man, ‘two-footed animal’; for let this be the formula of man. Why, then, is this one, and not many, viz. ‘animal’ and ‘two-footed’? For in the case of ‘man’ and ‘pale’ there is a plurality when one term does not belong to the other, but a unity when it does belong and the subject, man, has a certain attribute; for then a unity is produced and we have ‘the pale man’. In the present case, on the other hand, one does not share in the other; the genus is not thought to share in its differentiae (for then the same thing would share in contraries; for the differentiae by which the genus is divided are contrary)."

אגב, ההגדרה של אדם היא חי חושב ולא חי דו-רגלי. אריסטו לא עוסק כאן בשאלה מהי הגדרת האדם אלא באופן כללי במבנה של הגדרה. לכן הוא מעדיף הגדרה פשוטה רק כדוגמה ולכן הוא כותב for let this be the formula of man.

.

אם יש אדם וסוס, אפשר לומר על שניהם: העצם שיש לפנינו הוא'חי', הוא בעל חיים (זה הסוג). זה עצם שהוא 'חי', מה שקיים כאן הוא 'חי'. אם הוא אדם הוא 'חי' שקיים באופן של להיות חי חושב (לי נוח יותר להשתמש בהגדרה האמיתית, כי אני רוצה קצת למשש בדברים ולקרב אותם אל ההבנה האינטואיטיבית). והסוס הוא 'חי' שקיים באופן של להיות חי עם צורת סוסיות. אמנם לפי זה קשה, האם 'חי' הוא דבר חושב או דבר עם צורת סוסיות. אם נאמר שהוא יכול להיות כך או כך, זה ייתכן רק על מקרים. אדם יכול להיות לבן שיער או שחור שיער, כי צבע השיער הוא לא מהותי ועצמי אלא מקרי. העצם הוא מה שקיים, העצם הוא אדם, קיים אדם. מבחינת הקיום של אדם כאדם, אין שום הבדל מה צבע שיערו, זה לא משפיע על הקיום של אדם כי זה לא שייך למהות של אדם.

אבל אם אנו אומרים שחושב זו הגדרת האדם, הכוונה שזה עצם המהות של אדם. אם הוא לא חושב הוא לא אדם. בלי שהוא חושב לא קיים כאן אדם. חי חושב אומר מה קיים כאן. לכן יש סתירה לומר ש'חי' יכול להיות קיים באופן של חי חושב, וגם יכול להיות קיים באופן של חי בעל צורת סוסיות. כי כאן מדובר על עצם הקיום, ואם הוא קיים כך זה קיום שונה מלהיות קיים אחרת, ואם יש כאן שני קיומים שונים, איך ייתכן ששניהם הם דבר אחד עם שם אחד דהיינו 'חי'.

.

נניח שיש ראובן ולו שני בנים, שמעון ולוי. אם נאמר שראובן ממש קיים בשמעון וממש קיים בלוי, וכשאני פוגש את שמעון אני יכול לומר שלום ראובן מה שלומך, אתה הרי ראובן שקיים באופן כזה, ולוי הוא גם ראובן שקיים באופן אחר, תהיה לנו סתירה. פתאום יש שני ראובן, והרי ראובן הוא אדם אחד.

וגם בשמעון נצטרך לומר שלא קיים במלוא מובן המילה אדם שהוא 'שמעון', אלא קיים שם ראובן, כי שמעון זה רק אופן קיום של ראובן, ולפי זה אין אדם שהוא שמעון כעצם שקיים ממש באופן עצמאי. וזה כמובן לא מסתבר.

לכן אנו אומרים שראובן לא קיים בשמעון ולוי. אלא אנו אומרים שמרכיב בזהות שמעון הוא מה שהוא בן ראובן, ממשפחת ראובן. הגדרת העצם של שמעון היא אדם בצורת שמעוניות. זה מה שקיים כאן. לומר עליו שהוא גבוה מטר ושמונים זה מאפיין, קטגוריה, זה מקרה לעצם שהוא שמעון כי הוא היה שמעון לגמרי גם אם גובהו היה אחר. הרי כשהיה תינוק היה שמעון לגמרי והיה בגובה אחר. לומר עליו שהוא בן ראובן אינו דומה לאמירה שהוא בגובה מטר ושמונים. בן ראובן זה לא מאפיין של העצם ולא מקרה לו, זה שייך לעצמותו. הרי אם לא היה בן ראובן הוא לא היה שמעון. אי אפשר לומר שהוא היה אותו שמעון עצמו אם הוא היה בנו של מיכאל. להגדיר את האדם שמעון זו הגדרה מלאה של מה שקיים. להגדיר אותו שמעון בן ראובן זו אותה הגדרה עצמה, היא לא הגדרה שונה, היא מלאה באותה מידה, היא רק פרושה יותר בפירוט. ההגדרה 'שמעון' מקפלת בתוכה שהוא נולד ממישהו, ושמי שהיה אביו הוא חלק מעצמותו (מדובר כאן שאנו יודעים שהוא אדם, ואל מערכת כוכבים או מחלה שנקראת שמעון או כיו"ב. כאן מדובר שההגדרה 'שמעון' היא דיבור מקוצר וכוונתו היא אדם בשם שמעון. במקום אחר דיברתי על ההגדרה שמעון בפני עצמה שיכולה להיות לא רק אדם, וכאן זה לא הנדון). כשאומרים שמעון בן ראובן רק פורשים מה שגנוז בהגדרה, וכשאורמים שמעון בן ראובן בן יעקב פורשים אותה יותר.

וכך הוא גם בענייננו, 'חי' לא נמצא בסוס, הכוונה מה שקיים הוא סוס ולא שום דבר אחר. לא קיים עוד משהו שהוא 'חי'. כמו שבשמעון לא קיים בתוכו ראובן. רק סוס הגדרתו כוללת שהוא 'חי' בעל צורת סוסיות. זה לא ש'חי' הוא דבר שקיים בו, אלא זה רק משהו שאורמ מה הוא. מה שקיים הוא רק סוס. אבל אם נשאל מה זה סוס, סוס זה חי בעל צורת סוסיות, כלומר ה'ח'י גנוז בתוך המילה סוס כאמירה מה זה סוס, לא כמשהו שקיים לצד הסוס בפני עצמו.

.

.

מזה מלמד אריסטו בהמשך הפרק איך לעבוד נכון עם הגדרות שבנויות כסוג עם הבדל. (סוג זה חי, בתוך הסוג יש הבדלים. 'חושב' הוא הבדל, 'בעל צורת סוסיות' הוא הבדל. הבדלים מבדילים בתוך הסוג בין דברים שונים ששייכים לאותו סוג. בקירוב ההבדלים הם המינים שבתוך הסוג. יש בכל זאת חילוק דק בין הבדל לבין מין, עיין בזה בביאור על הקדמת פורפיריוס שם הקדשתי לזה פרק והארכתי.)

נחזור לדוגמה שאריסטו משתמש בה, שלא מגדירה דברים במציאות אלא משמשת כדוגמה פשוטה למבנה של הגדרה.

נניח שאדם הוא 'חי' דו רגלי. אפשר לפרוש את ההגדרה יותר, חי בעל רגלים, חי בעל רגליים שיש להן ציפורניים, חי דו רגלי.

בין החיים יש בעלי רגליים ויש שאין להם רגליים. בין בעלי הרגליים לחלק יש ציפורניים ברגליהם ולחלק לא. מבין בעלי החיים שיש להם רגליים עם ציפורניים חלק יש להם שתי רגליים ולחלק יש ארבע.

כל חלוקה מחלקת את החלוקה שמעליה. זה דומה לציור של עץ משפחה, לאברהם היו שני בנים, אחד מהם יצחק, ולא היו שני בנים אחד מהם יעקב, ליעקב היו שנים עשר בנים אחד מהם ראובן, לראובן היו ארבעה בנים: חנוך, פלוא, חצרון וכרמי. וכן הלאה (כי גם להם היו בנים). כל בן שמחלק את ההגדרה מחלק את הקבוצה של בני אביו והקבוצות כוללות זו את זו. לכן כיוון שהחלוקות הן תמיד מתוך אותה קבוצה לכרמי יש הגדרה אחת, והיא כרמי בן ראובן בן יעקב בן יצחק בן אברהם וכן הלאה. שהרי יש לו הגדרה נכונה שהיא כרמי בן אברהם, וזה מבהיר היטב איך כל שאר חלקי ההגדרה (שרשרת הדורות שבין אברהם לכרמי) אינם חלקים נפרדים אלא רק פרישת מה שגנוז בתוך ההגדרה האחת. אם נגדר אותו כרמי בן אברהם הרי שהא בתוך קבוצת בני אברהם. אם נגדיר אותו כרמי בן ראובן בן יעקב בן יצחק בן אברהם הרי זו אותה הגדרה בדיוק, אלה לא שתי הגדרות, גם לפי ההגדרה השנייה הוא בתוך קבוצת בני אברהם, היא רק פרושה יותר.

.

.

נחזור להגדרות האמיתיות. אדם מוגדר כחי חושב. בראובן שהוא אדם אין מציאות של 'חי' כמציאות שעומדת כשלעצמה, אלא רק מציאות של אדם. 'חי' הוא רק פרישה של הגדרת המהות של אדם, והיא לא כל ההגדרה אלא ההגדרה כוללת בתוכה גם את המבדיל שהוא אדם, ובמה שיש בתוך ההגדרה את המבדיל שהוא אדם, נאמר שמה שקיים הוא 'חי חושב' דווקא, ולא 'חי' ותו לא. החידוש הוא ש'חי' ו'חי-חושב' אלה עצמים נפרדים וקיום אחר, כמו שראובן הוא עצם נפרד עם קיום נפרד מיעקב אביו, ואע"פ שהגדרת ראובן היא ראובן בן יעקב.  נאמר כאן רק שמהות האדם הוא עצם שהוא תחת הסוג חי, אפשר לומר גם שקיומו נובע מקיום הסוג חי, כמו שקיומו של ראובן נובע מקיומו של יעקב. נאמר גם שאין כאן מציאות של חי כחי, כי הסוג לא נמצא במבדיל.

בדוגמה שנתתי מעץ משפחה יש מקום לטעות, כי יעקב לא קיים בראובן בנו, אבל הוא קיים כאדם בפני עצמו שהוא יעקב. לעומת זאת הסוג 'חי' לא רק שהוא לא קיים בתוך האדם או הסוס, אלא הוא גם לא קיים בפני עצמו. הוא רק סוג שמשתתף בהגדרת דברים שכלולים בו, הוא לא קיים בהם ולא בפני עצמו אלא רק אומר משהו על המהות שלהם, ולא את כל מהותם כי יש עוד אמירה שמשתתפת באמירה המהות שלהם והיא המבדיל. סוג אומר "כזה" ולא "זה". סוס עונה לשאלה מה זה. 'חי' לא עונה לשאלה מה זה, כי התשובה על מה שקיים הוא לא 'חי' אלא דווקא 'סוס', וכלול בזה 'סוס שהוא חי'. ה'חי' עונה לשאלה 'איזה סוס קיים?'.עונים עליה 'סוס כזה', דהיינו סוס חי. זו תשובה מהותית ולא מאפיין (שהרי על השאלה איזה סוס קיים אפשר לענות סוס חום וזה אומר מאפיין ולא עצם ומהות) כי חי הוא במהות הסוס. סוס מת אינו סוס כלל, לעומת זאת סוס שאינו חום לא נפסד מאומה מהיות סוס.

.

.

נניח שהיה עוד סוג שהאדם קיים תחתיו. קשה למצוא דוגמה כי לפי האמת כל דבר שייך בעצמותו רק לסוג אחד, ושאר ה"סוגים" הם רק מאפיינים מקריים ואינם באמת סוג. למשל אם אומרים שאדם הוא הוא מסוג הכעסנים או שחורי העור וכיו"ב אלה רק מאפיינים מקריים כי אינם חלק מהמהות של אדם כאדם. מוזיקלי הוא חלק מהותי של הגדרת אדם כחבר תזמורת אבל הוא חלק מקרי של הגדרת אדם כאדם, לכן מוסיפים אדם "כאדם". human qua human.  חבר תזמורת הוא אדם מבחינה מסויימת, qualified. אדם כאדם הוא אדם בלי בחינות, unqualified.

נניח שבאמת 'חי דו-רגלי' היא הגדרת אדם וגם חי חושב היא הגדרת אדם. הסוג ש'חי' כלול תחתיו הוא 'גוף', שכולל גם את הדוממים (צמחים לפי דברי אריסטו ב"על הנפש" נכללים בסוג חי כי יש להם צמיחה לכיוון מסויים, למעלה בעלים ולמטה בשורש, וזה כמו תנועה עצמית של חי).

אז יש לנו שתי הגדרות לראובן, האחת: 'גוף שהוא חי ושהוא חושב'. ההגדרה השנייה 'היא חי שהוא חושב ושהוא דו-רגלי'. ההגדרה הראשונה טובה והשניה אריסטו אומר עליה שהיא של אדם שאינו יודע להגדיר. ההבדל האו שבהגדרה גוף שהוא חי ושהוא חושב, ההבדלים מחלקים קבוצות שכלולות זו בזו. חי כלול בקבוצת הגופים וחושב כלול בקבוצת החיים. אפשר גם להגדיר גוף חושב, ו'חי' יהיה גנוז בתוך זה, לכן 'חי' הוא רק פרישה של ההגדרה גוף חושב, לכן הכל הוא הגדרה אחת. ב'חי חושב דו-רגלי' יש שתי קבוצות שאינן זו תחת זו. קבוצת החיים החושבים וקבוצת החיים הדו רגליים. אין ביניהן שום קשר, ולכן יש כאן שתי הגדרות ולא אחת.

.

.

לא מזמן נאמר לי שבפילוסופיה של אריסטו יש תמימות, נאיביות. זה נאמר לגבי התפישה של אריסטו שיש התאמה מוחלטת ומלאה בין השכל לשפה למציאות. כש"מתבגרים" מתחילים לראות שיש מקום לחשוד בקשר בין הדברים האלה. ברשימה הקודמת זה נדון ולענ"ד התגלה שהתפישה הזו של אריסטו ערמומית בתכלית. גם כאן, כל מה שדיברנו נראה כדיון תמים פשוט וטכני על איך בונים נכון הגדרה. אבל אין אצל אריסטו הרבה דיונים תמימים.

(הספרים של אריסטו על לוגיקה, במיוחד אנליטיקות ראשונות, נראו לי כדיון תמים וטכני על המבנה של היסק לוגי, ולא הרגשתי שהם מעניינים אותי.

אמנם לאחרונה ראיתי שגם זה לא תמים. במטאפיזיקה זתא פרק ט' הוא כותב:

Therefore, as in syllogisms, substance is the starting-point of everything. It is from ‘what a thing is’ that syllogisms start; and from it also we now find processes of production to start

סילוגיזם הוא מבנה של היסק לוגי, שיכול להיות בכמה צורות. למשל נניח שתי הנחות: 1 – כל בני האדם הם בני תמותה, 2 – סוקרטס הוא בן אדם. נובע מזה בהכרח שאם ההנחות נכונות אז נכונה גם המסקנה ש: 3 – סוקרטס הוא בן תמותה.

הוא דן שם בהתהוות של דברים, ואומר שהסיבה הישירה להתהוות של עצם היא עצם אחר שקיים בפועל ונושא את אותה הצורה. אדם מוליד אדם. אדם לא יוולד בלי שקיים בפועל עצם מוליד ובלי שלמוליד תהיה אותה צורה כמו שיש למה שמתהווה. והוא רומז כאן שהמבנים הלוגיים הם שרטוט של מבנה המציאות, של העצם והיחסים בין עצמים, ובעיקר המבנה של תהליך ההתהוות, שיסודו במהות הדבר ‘what a thing is’. סוקרטס הוא אינדיבידואל, והוא מקבל את מהותו מהאוניברסל שהוא כלול בו (בן אדם). עולה מזה שאפשר ללמוד את ספרי הלוגיקה של אריסטו כספרים על היסודות העמוקים של ההוויה)

.

.

בפרק י"ג אריסטו מתחיל את הפרק:

Let us return to the subject of our inquiry, which is substance. As the substratum and the essence and the compound of these are called substance, so also is the universal [הגדרה שכוללת קבוצת אינדיבידואלים, כלומר מין וסוג.]. About two of these we have spoken; both about the essence and about the substratum…

The universal also is thought by some [אפלטון] to be in the fullest sense a cause, and a principle; therefore let us attack the discussion of this point also. For it seems impossible that any universal term should be the name of a substance."

זו האג'נדה שהיתה לדיון הכביכול תמים של פרק י"ב. לפי אפלטון האידיאות קיימות בקיום ריאלי בפני עצמן, קיומן קודם לקיום העצמים המוחשיים. והאוניברסלים, דהיינו המין והסוג, הם אידיאות. הסוג 'חי' זה אידיאה, שכל בעלי החיים נוטלים בה חלק. והיא קיימת גם ללא הפרטים המוחשיים שנוטלים בה חלק. אם לא יהיה קיים שום בעל חי פרטי מוחשי, עדיין האידאה 'חי' תהיה קיימת בקיום ריאלי גמור. אמנם לא גשמי, בקיום מופשט מחומר, אבל קיום גמור. כמו השכלים הנפרדים, המלאכים, נשמות צדיקים, האל, שקיימים בקיום עצמי גמור בלתי תלוי למרות שאינם בעלי חומר. האידיאה 'חי' קודמת לפרטים, קיומה לא תלוי בהם, להיפך, קיום הפרטים המוחשיים נובע מהאידיאה ותלוי בה.

עד כאן שיטת אפלטון. לפי אריסטו 'חי' זה לא משהו שקיים מצד עצמו בלי תלות בפרטים המוחשיים, כלומר זה לא עצם אלא משהו שאומרים אותו על עצם.  (עצם הוא מילה נרדפת למשהו שקיים במלוא מובן המילה. לא רק כמאפיין של משהו אחר (מאפיין זה גם דבר שקיים, אבל באופן קיום של מאפיין שתלוי בכך שמה שהוא מאפיין אותו קיים. ואין לו קיום עצמי בלתי תלוי. המאפיינים אלה תשעת הקטגוריות מלבד קטגוריית העצם, כמו כמות, איכות, מקום, זמן, וכו')).

עצם זה לא משהו שאומרים אותו על משהו אחר, כי יש לו קיום עצמי. לא אומרים על משהו שהוא שמעון. כשאומרים על שמעון שהוא שמעון זה לא אמירת משהו עליו אלא אומרים אותו בעצמו, זו אמירה מה הוא, לא משהו עליו. מה שקיים באופן עצמאי זה הסוס ולא 'חי', ואומרים על הסוס שהוא סוס כזה שהוא חי. חי היא אמירת משהו על הסוס, לכן זה לא עצם כי זה נאמר על עצם. זה משהו שאומרים אותו על משהו אחר זהו מאפיין, 'חי' הוא לא מאפיין כי הוא מגדיר את הקיום עצמו, את העצם. אבל הוא גם לא עצם, הוא דומה למאפיין בכך שהוא משהו שאומרים על העצם, רק שמאפיין הוא אמירה על העצם שהוא בעל מאפיין מקרי שאינו מהותי לו (למשל שהוא חום, והוא היה סוס גם בלי שהוא חום, לכן זה מקרי ולא עצמי) ואמירת הסוג, שהוא 'חי', היא אמירה עליו שאומרת משהו מהותי לו (בלי שהוא חי אינו סוס) ובכך מגלה משהו על עצמותו.

.

אריסטו אומר כאן בפרק יג סדרה של קושיות על שיטת אפלטון. כולן מבוססות על ההבנה שלפי אפלטון המובן של להיות קיים שאומרים אותו על פרט מוחשי, הוא אותו מובן של להיות קיים שאומרים אותו על האוניברסל, האידיאה.

למשל הוא שואל אם 'חי' זה עצם שקיים, אם כן כל מה שאומרים עליו שהוא חי יהיה עצם אחד, ולא יוכלו להיות בעלי חיים שונים זה מזה. הקושיא הזו מבינה ש'חי' קיים באותו מובן שסוס קיים, ואז אם אמרנו על כל בעלי החיים שהם 'חי' כלומר מה שקיים כאן זה 'חי', כאילו אמרנו על כל בעלי החיים שמה שקיים כאן זה 'סוס' ולא יוכלו להיות בעלי חיים שונים זה מזה. כי אם זה סוס זה לא יכול להיות באותו זמן ומאותה בחינה גם כלב.

כאן למשל כל אחד יכול להרגיש כמה תמוהה הקושיא, שהרי מבחינה אחת מה שקיים הוא סוס ומבחינה אחרת מה שקיים הוא 'חי', ולכן יכול להיות בעל חיים אחר שבו מה שקיים מבחינה אחת זה כלב ומבחינה אחרת זה 'חי'.

חוק הסתירה אומר שדבר אחד לא יכול להיות שני דברים סותרים באותו זמן ומאותה בחינה. (כך מנסח אריסטו את חוק הסתירה לעיל ספק גמא פרק ג 1005c 20)

It is, that the same attribute cannot at the same time belong and not belong to the same subject and in the same respect.

(פרופסורים שמרצים באנגלית נהנים להדגיש בהטעמה את המשפט הזה כמניירה אקדמית מסורתית: at the same time and in the same respect))

זמן הוא גם אופן של בחינה. אדם לא יכול להיות רזה ושמן באותו זמן, אבל ייתכן שהיה רזה ואחר כך השמין. כיוון שהוא אותו אדם עצמו בכל הזמן שהוא חי בו, לאורך כל חייו הוא אותו ראובן עצמו, לכן מבחינה מדוייקת ועמוקה נכון לומר שראובן מבחינה אחת רזה ומבחינה שנייה שמן. מבחינת היותו צעיר הוא רזה ומבחינת היותו מבוגר הוא שמן. עצם ההגדרה של זמן הוא גילוי בחינות שונות של העצם האחד בזו אחר זו.

2018-09-22 19_15_06-Window

.

גם בחינות שונות שאינן תחת הזמן מאפשרות לומר דברים סותרים. הוא חלש מבחינה גופנית, אבל חזק מאוד מבחינה מנטלית.

.

.

.

על הריאליות של האידיאות

רופאים הגונים מטפלים במידה שווה גם בטרוריסטים רוצחים וכיו"ב. אפילו אם ידוע שהם יהיו נדונים בבית משפט לעונש מוות, והרופאים חושבים שזה דין צדק, הם יטפלו ברוצח כמו בכל חולה אחר, ואף יקדימו אותו לחולה אחר לפי הקריטריונים של קדימות הטיפול הנהוגים מבחינה מקצועית. ואם תהיה שריפה בבית החולים יפנו אותו כמו כולם ולא אחרון בתור.

הם אומרים מבחינתנו כל אדם זה קודם כל 'אדם'. הם לא יטפלו בכלב פצוע אלא אם כן יש להם משאבים פנויים שלא יוכלו להיות מנוצלים לטיפול בשום אדם, וגם אז זה רק כהתנדבות מתוך טוב לב ולא כחובה מקצועית ומי שלא יטפל בכלב סתם כי הוא לא מעוניין, לא תהיה נגדו שום טענה. כי הכלב אינו אדם. וגם החוק שמשקף דעה רווחת בציבור מחייב לטפל בכל אדם בשווה.

יש כאן תפישה שאותו פצוע הוא מבחינה אחת הפרט ראובן ומבחינה זו אפשר שהוא בן מוות, אבל מבחינה אחרת הוא רק 'אדם' ותו לא ולא ראובן הפרטי, ומבחינה זו לחייו יש את קדושת הערך של חיי אדם.

אם מישהו דורך בכוונה על נמלים בלי סיבה, ובוודאי אם הוא הורג גורי חתולים בלי סיבה, מן הסתם יימצא מי שיעיר לו, למה אתה עושה כך, הם חיים. אין לנו תחושת ערך לחיי נמלים כנמלים באופן מסויים פרטי כי איננו מזדהים איתן (עם חתולים יותר, כי הם יותר דומים לנו), אבל יש לנו ערך לחיים באופן כללי. יש כאן תפישה שהדבר הזה הוא מבחינה מסויימת 'חי', חי ותו לא, ומבחינה אחרת הוא יצור מסויים כמו נמלה. מי שממולל עשב ותולש אותו לא נרגיש שהוא הורג משהו חי, ואם הוא שובר אבנים ללא סיבה בוודאי לא נרגיש שום בעיה עם זה.

.

כשהאניה טיטניק טבעה ולא היו מספיק סירות הצלה, היתה סירת הצלה ובה ישבו בני המעמד הגבוה, וכשרצו לאכלס במקום שנותר פנוי משרתים ומלחים, בני המעמד הגבוה התנגדו. לא ייתכן שאלה יישבו איתנו באותה סירה. חלק מהאנשים הרגישו שזה מוצדק וחלק התקוממו.

ברור שאנחנו מהמתקוממים נגד זה בכל רגשותינו האנושיים. הסיסמאות של המהפכה הצרפתית על שוויון ואחווה וצדק בין כל בני האדם פעם היו נחשבות דעות מוזרות ומופרכות. גם רבים מבני המעמד הנמוך לא קיבלו את זה. לנו נראה שאם יש הוגה דעות ופילוסוף שאמר ברצינות ויושר (ולא כדי למצוא חן בעיני האדונים) שבאמת אין להציל משרתים באותה סירת הצלה עם האדונים, דעותיו מאוד לא מפותחות, הוא טיפש וחשוך ונבער. זהו משום שהכרה מפותחת יודעת להבחין שיש בחינה אחת שבה הגדרתו היא 'ראובן' הפרטי, ואפשר שראובן יהיה מוגדר כמשרת כאדם פרטי, ויש בחינה אחרת שבה הגדרתו היא 'אדם' ותו לא, ומבחינה זו הוא אדם כמו כל אדם אחר,  ופשע הוא לא להושיב אותו בסירת ההצלה. ומבחינה זו יש לו את כל זכויות האדם לפי כל מה שנגדיר אותן. ברור שגם לרוצחים מתעללים שנדונו למוות יש את כל זכויות האדם. אסור למכור אותם או לאנוס אותם או לעשות בהם ניסויים רפואיים, או אפילו להושיב אותם בחושך לאורך זמן, ובוחרים להם מיתה שיש בה ככל האפשר פחות ייסורים וקושי,  וכו' וכו'. כי היותם רוצח מתעלל הוא מבחינת היותם ראובן הפרטי ויש בחינה בה הם רק 'אדם' ומבחינה זו הם כמו כל אדם אחר. אנו מוציאים אותם להורג מבחינת היותם ראובן, וראובן הוא בן מוות, ושומרים בתא הכלא על זכויות האדם שלהם מבחינת היותם 'אדם'. אפילו אם דקה לפני שמושיבים אותו על הכסא החשמלי הוא לקה בהתקף לב, הרופאים יצילו אותו ואז יושיבו אותו על הכסא החשמלי. כי החברה הכללית, הציבור כציבור, לקחה את הסמכות של 'אדם' באופן כללי, והחליטה שרוצח ראוי לעונש מוות. וההחלטה הזו היא דווקא עם הליך משפטי ובאופן מסויים. כל מה שלא קיבל את האישור המיוחד הזה ממי שמוסמך לקבוע דברים לגבי 'אדם' באופן כללי, נשארנו עם ההסתכלות שמלבד שיש כאן ראובן הפרטי שאת מעשי הרציחה יש לייחס רק אליו, יש כאן מבחינה אחרת גם 'אדם' באופן כללי, ומצד היותו 'אדם' הוא כמו כל אדם אחר וחובה קדושה לטפל בו אם לקה בליבו.

בעלי החיים מבחינת היותם 'חי' הם בדיוק כמונו, לכן יש איסור צער בעלי חיים, יש המתקשים להבין למה הם לא שווי זכויות עם האדם לגמרי מצד שגם הם וגם אנחנו 'חיים'. ואכן זה דבר שבאמת קשה להבין. אם יש לו הבנה בכלל או לא זו סוגיא גדולה ואין כאן מקומה, אבל וודאי הנושא לא פשוט ולא מובן מאליו.

.

בדומה לזה אם מישהו נמצא במצוקה גדולה ומבקש ממני עזרה ואני אומר למה שאעזור לו, מה ארוויח מזה. יהיה מישהו שיאמר לי, האם אין בך אנושיות? ההתנהגות שלך לא אנושית.

ואם אומר דווקא בגלל שאני אנושי אני חושב מה האנושות תרוויח מכך שהאדם הזה שמבקש עזרה יגיע לחוף מבטחים. הוא לא מצטיין בשום תחום, לא תורם שום דבר לאף אחד, אין לו קרובים שיצטערו עליו, הוא בכלל לא אדם טוב לב. האנושות לא תחסר כלום בלעדיו, הוא רק עוד פה להאכיל. זה בוודאי עוד יותר לא אנושי. או אם מישהו שהיה במחנה ריכוז מתעלל בנאצי שהצליח לשבות, אומרים לו זה לא אנושי, אם אתה רוצה תירה בו ודי, אבל לעקור את עיניו בעודו חי וכיו"ב זה לא אנושי. אתה תאבד את האנושיות שלך ולא תהיה יותר אנושי ממנו.

מהיכן נובע המושג הזה 'להיות אנושי'. אם הנאצים היו בני אדם אם כן ההתנהגות שלהם היא התנהגות אנושית. למה ברור לנו שהתנהגות אנושית היא התנהגות יפה. אפשר שאם נעקוב אחרי התנהגות בני האדם מאז ההיסטוריה הידועה, נמצא שרובם התנהגו באופן לא אנושי. אם כך יש להגדיר שהתנהגות אנושית היא כמו שהם התנהגו, והכינוי התנהגות אנושית יהיה כינוי גנאי, כמו התנהגות חייתית או התנהגות ברברית וכיו"ב.

.

דמוקרטיה גם היא נובעת מהכרה בכך שבכל אדם יש מלבד האדם הפרטי ראובן שלו יש לייחס כל מיני תכונות שיכולות לדרג אותו בסדר חשיבות, ואם הוא טיפש מוחלט ורשע מוחלט וסדיסטי וכיו"ב אפשר שהוא לא יהיה ברום המדרגה, יש בו גם בחינה שבה הוא רק 'אדם' ולא ראובן, וככזה הוא זכאי לשוויון גמור ואסור לשלוט בו מכח שמישהו אחר עליון ביחס אליו.

דמוקרטיה היא מנגנון ניהולי מאוד לא יעיל, ברור שגוף שצריך לפעול ביעילות כמו צבא, בית חולים, חברה עסקית וכיו"ב לא יכול להיות דמוקרטי. שמים את מי שיותר מקצועי ומוכשר בראש והוא שולט על האחרים. גם מבחינה מוסרית לא אמורים לשים אדם שהוכח שהוא גנב או מטריד נשים וכיו"ב בתפקיד ניהולי בכיר.  ברור שאם היו מנהלים כך מדינה היא היתה מגיעה להישגים הרבה יותר טובים.  מצד הפחד שבלי דמוקרטיה ישתלט על המדינה עריץ מרושע, אפשר שיהיו מנגנונים שימנעו את זה ביעילות (למשל בית משפט עצמאי  שהוא מעל המושל ועוד הרבה כיו"ב). וגם דמוקרטיה לא מגינה, הרי היטלר עלה לשלטון באופן דמוקרטי, וזה לא מקרה יחיד.

.

אלא הסיבה לדמוקרטיה היא ערכית. כיוון שיש באדם בחינה שהוא 'אדם', ולא ראובן הפרטי, מהבחינה הזו הוא זכאי לשוויון מלא, ואם מישהו אומר לו מה לעשות בלי הסכמתו זו פגיעה בכך שהוא 'אדם'. כמובן שמעשית צריך חוק ומשטרה אבל האופן שבו זה הכי פחות מבטל את השוויון הוא שזה נתון לבחירה של כולם כשלכל אחד יש קול אחד. לכן גם הדמוקרטיה צריכה מנגנון שישמור על הערכים הדמוקרטיים במצב בו הרוב בוחר להשליט ערכים שהם נגד שוויון, ולשם כך יש את בית המשפט שהוא אמור להיות גוף מקצועי של אנשי מקצוע שמקצועם הוא שמירת זכויות אדם, והוא יהיה מעל השלטון. אפשר להתווכח אם הוא עושה את תפקידו כראוי אבל לא לחלוק מבחינה עקרונית על הלגיטימיות שלו.  הדמוקרטיה היא שלטון הרוב אך ורק מכח העקרון שכל בני האדם שווים. בלא זה היה לנו לומר שמי שיותר מקצועי ומוכשר יקבע. כמו שבבית חולים הרופא הכי מקצועי, מנהל המחלקה, קובע איך לנתח ולא עושים על זה בחירות בין כל הרופאים או כל החולים. ויש אפשרות לקבוע מנגנונים שיקבעו מי באמת הכי מקצועי ולא סתם שישתלט רשע שישקר שהוא מקצועי, כמו שבבית חולים יש מנגנון כזה, או בוועדה לבחירת שופטים וכו' (אפשר לומר שהמנגנון לא יעיל ולנסות לשפר אותו או למצוא מנגנון יותר טוב, וזה לא משפיע על הרמה העקרונית).

אם הרוב מחליט על חוק גזעני וכיו"ב, הוא שמט את הענף שעליו זכותו לשלוט יושבת, כיוון שכעת לא כל בני האדם שווים, ממילא כבר אין זכות לרוב לשלוט ומבחינה עקרונית המעשה הנכון הוא שהצבא ישליט מישהו שיודע איך לנהל מדינה כראוי. לכן הטיעון שדמוקרטיה זה שלטון הרוב אין בכוחו להביא למסקנה שהעקרון של שלטון הרוב גובר על סמכות פסקיו של בית המשפט.

.

.

נחזור לעניינו (שהוא כמובן הרבה יותר מעניין מאקטואליה).

כל מה שדיברנו עד כאן על זכויות אדם ושוויון וכו', הוא רק לפי שיטת אפלטון ולא לפי שיטת אריסטו.

אם בתוך הנמלה נמצא 'חי' במציאות ריאלית, כלומר מה שהיא מבחינה אחת נמלה פרטית ומה שהיא מבחינה אחרת 'חי' כללי כמו שגם אנחנו חיים, הבחינה השניה האי גם מציאות ריאלית לא פחות מהראשונה, אז יש סיבה לא לדרוך עליה סתם כך, כי אנו הורגים את החי. אבל אם מה שקיים הוא רק הנמלה הפרטית הזו, ומה שהיא 'חי' זה כמו שהיא שייכת למערכת פרוקי רגליים, רק אמירה עליה מה היא, אז מה משותף לי ולנמלה הפרטית הזו ולמה שאמנע מלדרוך עליה.

.

כל המעשים הרעים וכל הפחיתויות שייכים לראובן מצד שהוא קיים כפרט יחיד. מצד שהוא 'אדם' באופן כללי כל אלה לא מתייחסים אליו כלל. אם מה שהוא 'אדם' זה לא מציאות ריאלית, אז אם מצד הפחיתויות הפרטיות שלו הוא לא ראוי לזכויות אדם, אולי כי הוא טיפש מכדי שתהיה לו זכות הצבעה דמוקרטית, או רוצח ואין לו זכות לטיפול רפואי, וכו' וכו'. רק אם במציאות עצמה יש כאן 'אדם' כ'אדם', האוניברסל קיים בתוך האיניבידואל, רק אז יש לשמור על זכויותיו. למשל אם ניצולי מחנות תפסו איש ס.ס. נאצי שידוע שהיה אכזר באופן שאי אפשר לחשוב עליו, מצד מה שהוא אדולף בן היינריך הפרטי אין לו שום זכויות אדם, כי לפרט הזה מיוחסים כל מעשי הזוועה, וכל מה שאפשר לעולל לו רע מגיע לו בצדק ויושר, הוא הרוויח את זה במעשיו. אם מה שהוא אדם זו רק אמירה על הפרט מה הוא, הגדרה ותו לא, זה לא משהו שקיים ריאלית כקיום ריאלי של אוניברסל כאוניברסל, אם כן זה לא צריך להשפיע על איך להתנהג אליו. מה אכפת לי איך אדולף המסויים הזה מוגדר אחרי שאני יודע מה הוא עשה ועם מה הוא הזדהה ובמה האמין ומה היו הבחירות שלו. רק אם אני משיג בתפישת מציאות שקיים כאן במציאות הריאלית, למרות שזו מציאות לא פיזית, מציאות של 'אדם' כאדם כללי, כאוניברסל שנמצא כאוניברסל (רק הפרט קיים פיזית), רק אז יש לי סיבה לא להתעלל בו ולענות אותו אלא לבחור לו מיתה קלה ולקבור אותו כמו אדם, או אולי אפילו חובתי להביאו לבית משפט. רק אם האוניברסל קיים ממש אז ממש כואב לו אם מתעללים באדם זה, ורק באופן כזה יש בכך שהוא אדם סיבה להימנע מהתעללות בו.

(מה שכתבתי "או אולי אפילו חובתי להביאו לבית משפט", הלשון "אולי" היא כי לא כל מה שנכון מבחינה פילוסופית מתאים למה שאפשר ונכון וצודק לעשות במציאות הריאלית שהיא לא רציונלית באופן סטרילי ומעבדתי, ויש לקבל אותה כפי שהיא ולכבד שהיא כך ונכון שהיא כך, כי היא חיה ולא משהו שמודפס בספר לוגיקה, ולא לנסות ליישם בה עקרונות פילוסופיים באופן נוקשה ועיוור ונטול אמוציות. יש להפריד את הדיון על עקרונות פילוסופיים בעולם אידיאלי מהדיון על איך להתנהג במציאות, אם מערבבים מגיעים למקומות מאוד בעייתיים. לא הפרדה גמורה, המסקנות הפילוסופיות צריכות להיות נקודת התחלה לדיון המעשי, הוא צריך לדעת אותם, אבל עליו לדון במעשה באופן מעשי, נורמלי, כדן על עולם חי שאינו סכמטי, שאין בו קווים מדוייקים, הסיטואציות לא היפותטיות אלא מעורבות באינספור מרכיבים, ויש בתוך כל זה בני אדם עם רגשות ואילוצים ומורכבויות רבות וכו' וכו').

לאוניברסל אין לשייך את המעשים של הנאצי כי מצד קיומו כ'אדם' הוא לא שונה מכל אדם אחר שגם הוא קיומו כאוניברסל הוא רק 'אדם' בלי שם פרטי. מבחינת הקיום כאוניברסל, כאידיאה של אדם, אין שום הבדל בין הנאצי לקרבן. כי ההגדרה היא רק 'אדם' וההגדרה משותפת וזהה.

.

עולה מזה שכל העניין של שוויון וזכויות אדם מבוסס רק על התפישה של אפלטון ואצל אריסטו כל זה אין לו שום בסיס. זה לא מוכיח שאריסטו לא באמת חולק עם אפלטון בשאלה הזו. בעולם העתיק זכויות אדם ושוויון לא היו משהו שמדברים עליו, כי הוא עדיין לא עלה כלל על הדעת. אפילו בתנ"ך שהיה מתקדם מאוד ביחס לתקופתו יש רק חמלה על החלש ודרישה לחשוב עליו ולהתחשב בו ולעזור לו, אבל אין הגדרה שהוא זכאי לשוויון מלא מכח שהוא אדם. אין הגדרה שהצדק מחייב שוויון מגדרי או מעמדי מלא, ויש עבדות וכיו"ב. אריסטו אמר כמה וכמה דברים שמאוד צורמים לתודעת השוויון וזכויות האדם של תקופתנו.

אני לא סבור שהם לא סברו את העניין של שיוויון וזכויות אדם, אלא הם דיברו לפי השפה של זמנם, ואם מתרגמים את התוכן העמוק לשפה של זמננו הוא כן יכלול את העניין של שוויון וזכויות אדם. כתבתי על הצורך בתרגום לפי שפת התקופה, ומה זה שפת התקופה, בבלוג "אדם חי" רשימה 35.

.

גם העניין של "אנושיות" כך הוא, לא מצד שוויון וזכויות אלא מצד התנהגות שנקראת אנושית. אם אני אומר שלא מעניין אותי לעזור לאשה שאין לה מזון להאכיל את תינוקה והיא בלי מחסה בגשם, אומרים לי שזה לא אנושי. תובעים ממני להכיר במשהו לא ברור שנקרא 'אנושיות', שכנראה הם סבורים שהיא נמצאת בי במקום כלשהו, ולהקשיב לקול שלה, ולהרגיש שהקול שלה מחייב אותי. כאדם פרטי מה לי ולאשה הזו, מה אכפת לי מה קורה לה. חתולים לא עוזרים זה לזה כשהם במצוקה, למה אני צריך להיות שונה מהם. אומרים לי גם שזה אנושי לשלוח שמיכות לילדים פליטים בסוריה, מדינת אוייב, והילדים האלה אפשר שמחנכים אותם להרוג אותי. מאיפה הם יודעים מה פירוש להיות אנושי. למה הם קובעים את זה בלי לשאול אותי. מה הם סבורים שהם יודעים שאני לא יודע. במה שונה אנושיות מחתוליות, איך מגדירים את זה ולפי מה ועל בסיס מה.

אם אני רק האדם הפרטי שאני, וכאדם פרטי בלבד כך היא דעתי ואלה רגשותי, ומה שאני 'אדם' כאדם כללי זה רק הגדרה, מה אכפת לי מאנושיות ואיך אני אמור לדעת מה משמעות המילה הזו. לא ראיתי אף פעם אנושיות, לא דיברתי איתה, מאיפה שאדע מה היא אומרת. לדעתי זה לא משהו שקיים.  בזואולוגיה אני מוגדר כיונק מסדרת הפרימטים ומתת סדרה קופים צרי אף (כך כתוב בויקיפדיה…), הרי אין בי במציאות הריאלית קוף צר אף, אין לי יכולות טיפוס שאולי יש לקוף כזה ולא יתאים לי מזון של קוף צר אף וכו', ולא כתבו בויקיפדיה שיש לי את אלה, זו רק הגדרה של האוניברסל שאני שייך לו, זו הגדרת קבוצה שאני נמנה על האיברים שהיא כוללת. אני נכלל גם בקבוצות שכוללות את התולעים או את היהלומים או את כל הדברים שמשקלם כך וכך, זה לא אומר כלום על מה שנמצא בי באופן ריאלי. אני בעצמי מה שקיים בי ריאלית הוא רק האדם הפרטי שאני, וקוף צר אף במציאות הריאלית אין בי כלל. כך גם ההגדרה הכללית 'אדם' שחלה עלי רק אומרת משהו על הגדרתי אבל לא נמצאת בי במציאות ריאלית.

האמירה שעלי להיות אנושי כוונתה שעלי להקשיב לאיזה קול פנימי שנמצא ריאלית ברובד יסודי בהווייתי. והקול הזה אומר כל מיני דברים שלהם אנו קוראים להיות אנושי. מי שלא רוצה להלוות לי כסף אני אומר לו "דחילק, תהיה בן אדם ותלווה לי".  הוא הרי לא חתול, הוא בן אדם ועדיין לא רוצה להלוות. אלא הכוונה היא לבקש ממנו להקשיב לקול בתוכו שהוא יותר פנימי ועמוק ויסודי מהקול שהוא שומע כראובן הפרטי שבו. ורק לראובן שבו כאינדיבידואל יש לייחס את הקמצנות, והקול הפנימי שאליו אני לוחץ עליו להקשיב הוא הקול של האוניברסל שקיים בו, שהוא 'אדם', וככזה אינו קמצן ויש בו אנושיות.

.

כל העניין של "אנושיות" נובע מהתפישה של אפלטון שהאוניברסל קיים באופן ריאלי. אם מישהו מציע לי לאכול מפרי עץ הלחם או לטפס על עץ גבוה, וזה לא נראה לי ואני מסרב, הוא לא יאמר לי: דחילק תהיה קוף צר אף ותאכל בתיאבון ותטפס ללא מורא. כי קוף צר אף זה לא אוניברסל אמיתי מבחינה פילוסופית, זו לא אידיאה אפלטונית שאני נוטל בה חלק והיא קיימת בקיום ריאלי לפי אפלטון. זה רק אוניברסל במערכת ההגדרות הזואולוגיות שהן לא אידיאות אפלטוניות, אע"פ שאולי הם הגדרות מהותיות, כי אם לא הייתי מתת סדרת הקופי צרי האף לא הייתי אדם. בהגדרה מי שלא שייך לסדרה הזו לא יכול להיות מוגדר כאדם, לכן זה לא מאפיין מקרי כמו שיער לבן אלא אמירה מהותית על המהות שלי. ובכל זאת זה לא אוניברסל שקיים במציאות. לפי אריסטו ההגדרה שלי כאדם היא כמו ההגדרה שלי כקוף צר אף, זה לא קיים במציאות. וכמו שאני לא אמור להתחבר לקוף צר האף שבתוכי ולשמוע מתוכי את קול הקופיות ולהרגיש שברובד מסויים משהו במהותי מחייב אותי לאכול מעץ הלחם ולטפס על עצים ולדעת מתוך עצמי מה היא התנהגות קופית, כך ממש גם לגבי התנהגות אנושית.

.

.

ההגדרה מה היא 'התנהגות אנושית' בוודאי לא נלמדת מבדיקה איך רוב האנשים מתנהגים. לפי אפלטון מדובר כאן בביטוי של היכולת שלנו להסתכל על אידיאות מופשטות טהורות שקיימות בעולם האידיאות, וממש לראות אותן.  אנושיות כדבר שקיים, לא קיים כגוף. רק הפרט קיים כגוף, והעניין של אנושיות בא דווקא לדחוק את ההתנהגות הפרטית הצידה, זה לא נובע מהפרט וזה קיים. בהכרח זה קיים במציאות אבל בלי גוף. כמו למשל השכלים הנבדלים, המלאכים, נשמות הצדיקים, הקדוש ברוך הוא, וכיו"ב דברים שיש להם מציאות ריאלית גמורה (וחלקם השתיקה יפה להם), יותר גמורה מכל מה שקיים בגוף, ושמציאותם לא תלויה בכך שמישהו חושב אותם או בקיומם של פרטים אינדיבידואליים חומריים כלשהם.  ("מציאותם לא תלויה" כוונתי לשלילת דברי אריסטו שאמר כאן, וביותר בקטגוריות פרק ה', ש'חי 'או 'סוס' הם לא דברים שקיימים מכח עצמם ובפני עצמם, אלא הם דברים שאומרים אותם על הפרט המוחשי האחד ששמו נניח "טוטו" ומצביעים עליו ואומרים "זה", ועליו אומרים זה הוא סוס וזה הוא חי. והאוניברסלים 'סוס' (המין) ו'חי' (הסוג) לא היו קיימים כלל בלי שיש פרט מוחשי שהוא סוס חי, ולכן מציאותם אינה עצמאית אלא נשענת על הפרט, נובעת ממנו. ועל זה אמרתי שלפי אפלטון האוניברסלים מציאותם אינה תלויה ונשענת, הם לא רק דבר שאומרים אותו על הפרט המוחשי) .

כיוון שהאידיאה 'אדם' קיימת ריאלית, יש לשכל העיוני יכולת להשיג אותה. עיין בזה באדם חי חלק ג'. שם מדובר על השגת האידיאה בכח הדמיון, שהגוף והצורה מאוחדים לגמרי, הדמיון לא יודע לנתח ולראות אותם בנפרד. לכן כאן מדובר ביכולת שכלית שאינה אצל תינוקות ובוודאי לא אצל בעלי חיים. ילד יכול לחטוף צעצוע מתינוק בוכה וחסר ישע ואין טעם לומר לו שזה לא אנושי.

זה כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ד':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה…

והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

.

(ובמורה נבוכים א ע"ג כתב לבאר יותר את דבריו אלה שביסודי התורה פרק ד':

הערה. דע אתה האיש המעין בזה המאמר שאם ידעת הנפש וכוחותיה והתאמת לך בה כל דבר לפי אמיתת מציאותו – הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי החיים (אמנם בעלי החיים השלמים כולם – רצוני לומר אשר להם לב – מציאות הדמיון להם מבואר); ושהאדם לא הובדל בדמיון. ואין פועל הדמיון – פועל השכל אבל הפכו – וזה כי השכל יפרק המורכבות ויבדיל חלקיהם ויפשיטם ויצירם באמיתתם ובסיבותם וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאוד שביניהם הפרש אצל השכל כהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון במציאות. ובשכל יבדיל הענין הכללי מן הענין האישי ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פועל דבר מאלו הפעולות – שהדמיון לא ישיג אלא האישי המורכב בכללו לפי מה שהשיגוהו החושים או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם על קצתם והכל – גשם או כח מכוחות הגשם כמו שידמה המדמה איש אדם וראשו – ראש סוס ולו כנפים וכיוצא בזה – וזהו הנקרא הבדוי השקר שלא ישוה לו נמצא כלל. ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון:)

.

.

ההשגה שבאדם נמצא גם האוניברסל כמציאות, האידיאה, נובעת משכל עיוני ולא מהדמיון. לכן היה צריך אלפי שנים של התפתחות האנושות עד שההשגה הזו תהיה נחלת רבים. הדעות של שוויון וזכויות אדם ואנושיות נקראות נאורות, והפכן נקרא דעות חשוכות. כי השכל הוא אור ומי ששבוי בדמיון בלי בחינה, אצלו אור השכל חשוך.

מי שמאמין בזכויות אדם ובאנושיות נקרא אידיאליסט, ומי שלא נקרא מטריאליסט. כי זה נובע מהיכולת להשיג אידיאות מופשטות מחומר. ומי שמשיג אותן ממילא מאמין שהן מציאות ולא שרק החומר הוא מציאות.

כיוון שהשכל העיוני משיג את האידיאה דרך ראיה בלתי אמצעית, כמו שעין רואה את המציאות (עיוני הוא מלשון עין. וכמו שאומרים עין השכל), הוא יכול לראות משהו ממהותה ותוכנה. יש בזה כמה בחינות וכמה דברים. רגש של אחווה בין בני האדם, מהכרה שכולם הם מהות אחת, מציאות אחת, כולם 'אדם' כאוניברסל קיים ריאלית, כמאמר השיר כולנו רקמה אנושית אחת, ולכן עוזרים לחלשים וכו', נזהרים מלפגוע, למשל לא גונבים, וכמו שאמרו חז"ל שגם בלי שהיה כתוב בתורה היה ידוע שלא גונבים.

וכן יש בזה בחינה של כבוד, כמו שלא אנושי לזרוק גופת אדם למאכל העורבים או להשליכה לפח האשפה אלא יש לקבור אותה או לפחות דרך מכובדת אחרת יש גם אנשים שאומרים לאנשים אחרים שגרים איתם שזה לא אנושי לישון ולקום עם אותם בגדים או לא להחליף גרביים או לאכול בעמידה בלי צלחת כמו כלב (אם אומר שנשים יותר אנושיות מגברים זה יסתור את התיאוריה שכל זה נובע מהאוניברסל הכללי 'אדם' שנשים וגברים אמורים להיות שווים בו. התירוץ הוא שהוא קיים אצל כולם בשווה אבל לא כל אחד יודע לראות אותו, צריך לזה שכל עיוני).

זה לא אנושי להיות אדיש ליופי. כמובן כל אחד יופי שהוא יודע לפענח אותו ושמתאים לטעם שלו.

מי שלובש בגדים מאריג אפור גולמי לא צבוע, וחי בבית שקירותיו הם מלט חשוף בלי שום טיח וצבע, והריהוט אצלו גולמי בלי צורה וצבע, ואין בבית שלו שום קישוט אסתטי שהוא, הכל רק פונקציונלי, ואין לו חלונות אלא תאורת פלואורוסנט, זה לא אנושי. יש צורך להחשף לצבעים וצורות ולעניין של גימור, לאו דווקא בגלל שזה סוג של יופי. אם מישהו יצבע בית כזה בצבעים וצורות שנקבעו באופן מקרי על ידי מחשב, בלי שום רגש אסתטי של יופי, זה כבר יהיה הרבה פחות לא אנושי.

שמעתי שאסיר שהיה שנים ארוכות בכלא בלי זכות טיול בחצר, שאמר שהדבר שהכי היה חסר לו הוא לראות את השמיים. גם זה לא רק בגלל יופי, זה עוד עניין של אנושיות. לכן בכלא מבינים שיש לתת לאסירים להיות זמן מה בחצר.

לקבוע לילד קטן שהוא יהיה למשל שחמטאי ומגיל חמש ללמד אותו עשר שעות ביום שחמט ולא ללמד אותו שום דבר אחר, יהיה מי שיאמר שזה לא אנושי אפילו אם הילד שמח ומבקש את זה. קוראים לזה היום הסללה, זה שייך לעניין של צמיחה. אדם צריך להיות צומח כמו עץ. כי האדם עץ השדה. אם גורמים להתפתחותו להיות מוכתבת מראש ולא בצמיחה אורגנית, פוגעים באנושיותו. זה עניין של אנושיות, אצל חיות אין בעיה אם מגדלים בעל חיים מראש לאופן חיים מסויים כל זמן שהוא שמח ורוצה. בכלל שלילת חופש זו פגיעה באנושיות. אצל בעלי חיים זו פגיעה רק אם זה גורם לצער בעלי חיים. אצל בני אדם זה פגיעה אפילו אם הם רוצים וטוב להם בזה. עבד שהגיע זמנו להשתחרר והוא לא רוצה להשתחרר כי טוב לו בבית אדוניו, רוצעים את אזנו. כי הקב"ה אמר לי בני ישראל עבדים, ולא שתהיו עבדים לעבדים.

.

אם אדם רובץ כל שעות הפנאי שלו מול הטלוויזיה או המחשב, לא כדי לנוח ולחדש כוחות ולהתאוורר אלא כדרך חיים שבה זו התכלית, גם יהיו שיאמרו שזה לא אנושי. ההורים של אדם כזה יהיו מאוכזבים. אצל כלב אין שום בעיה אם נעים לו לבהות בטלוויזיה כל שעות הפנאי שלו, אבל אצל אדם יש בזה משהו שסותר את התחושה שלנו איך אדם אמור להיות. חלק מהאנושיות זה להיות פעיל ויצירתי בדרך כלשהי.

.

.

חלומות הם גם עניין של אנושיות. לבעלי חיים אין חלום. שאיפה שהיא מעל הצרכים הפרוזאיים. אפילו חלום טיפשי. פעם היתה לי שאיפה לגדל פרת ים, בסוף הגשמתי למחצה כשגידלתי לאחר שנים רבות דגי דיסקוס מיוחדים באקוריום גדול. היה לי חבר שהיה לו חלום להתחתן עם אשה יפה, לא רק צדיקה. והוא הגשים אותו. מי שאין לו חלומות זה בגלל שהוא מרגיש אשמה, מנותק מעצמו וכו. אז הוא לא מודע להם. מי שבכלל לא חולם זה חסרון באנושיות. פעם חלמתי להיות שוטר, ולא עשיתי מאומה להגשים. במשך שנים רדף אותי החלום שילדי יגיעו לתלמוד תורה רכובים על פילים. שיירת פילים כל בוקר באמצע רמות פולין, ילדי משפחת שטרן הולכים ללמוד. לפעמים די בחלום.

.

שקיעה קיצונית בתאווה כלשהי נתפשת כסתירה לאנושיות לא רק בגלל שזה התמכרות. גם אם הוא יכול להפסיק כשיבחר והוא בוחר להמשיך. זה נתפש כמחיקה של צורת אדם.

במיניות יש משהו יותר מתאוות אחרות. מי שהמיניות שלו מופרזת באופן קיצוני, הוא מנסה לבעול כל מה שנקרה בדרכו, ואם לא מסכימים הוא לוחץ מאוד, ובועל בשקיקה גם כל בעל חיים שאפשר לו, מרגישים שיש כאן משהו לא אנושי. כך גם באלימות קיצונית (חייתית) או בהתמכרות לסמים קשים. מרגישים שהוא חוטא נגד צורת האדם שבו, שהוא מוחק את אנושיותו.

אם אדם אוכל ביצה סרוחה או בשר רקוב או עכביש חי וכיו"ב יש בזה סתירה לאנושיות. אולי בגלל שזה סתירה לכבוד או מצד עצמו. אפשר שגם לאכול איבר מהחי. ייתכן שיש תרבויות שבהן לאכול עכביש חי זה מכובד ומקובל ונאה ואנושי לגמרי. שמעתי מחבר שהעסיק פועל תאילנדי שהפועל לא היה יכול להבין למה לאכול חולדה או חתול או מקק זה פחות נעים מכובד ומתקבל  מלאכול פרה. האידיאה של האנושיות מתבטאת דרך כלים, סוף סוף אנחנו לא ישויות מופשטות מחומר והאידיאה מתבטאת דרך כלים של חומר, והחומר שונה לפי האקלים והתרבות וכו'.  גם אפשר שהאידיאה זקוקה לכבוד, היא נקראת כבוד, בפסוק עורה כבודי לפי המצודות. אמנם איך מבטאים כבוד זה כבר נקבע לפי התרבות. במקום שיריקה היא ביטוי לכבוד, זה לא אנושי לא לירוק כשזקן עובד לידך, במקום שללכת לבוש זה ביטוי לחוסר כבוד, האנושיות היא ללכת ערום. אכן, גם כבוד למי שראוי לכבוד, הורים, קשישים, חכמים וכו' וגם כל אדם באשר הוא אדם, הוא עניין של אנושיות.

גם צניעות. למשל לעשות צרכיו לפני אנשים אחרים וכיו"ב, נתפש כלא אנושי. זה קשור לכבוד אבל לא לגמרי זהה לו. לשקר, להיות חסר יושר, זה לא אנושי לא רק במקרה שיש בזה גזילה של מישהו או פגיעה במישהו. יש שייכות בין אנושיות לאצילות ועדינות.

.

כמובן יש עוד הרבה גילויים של מה זה אנושיות. כולם נלמדים מהתבוננות של השכל העיוני באידיאה של 'אדם'. האידאות המופשטות הן כלי לגילוי האור האלוהי. הן ציורים אלוהיים.

.

כשמדברים על אנושיות, תמיד מדובר בהנחה שכולנו אותו הדבר. אין בזה מוקם לדעות שונות וטעמים שונים ואמירות כמו אצלי זה ככה או לטעמי זה ככה. כיוון שמדובר באותה אידיאה אחת שכל בני האדם נוטלים בה חלק. אמירות כאלה יכולות להיות רק במקום בו מנסים לברר מתי האנושיות היא אמיתית. אם עשיר מופלג עושה טקס רועש של פתיחת האגף החדש שהוא תרם לבית החולים, מישהו יכול לומר שלטעמו זו לא אנושיות אותנטית נקייה. אב הביקורת היא לא על עצם האידיאה של לעזור לחולים, אלא רק על האמיתיות והנקיות של הדרך בה עושים את זה.

.

.

יש משל על צפרדע ועקרב שהגיעו לשפת נחל. העקרב הציע שהצפרדע תשחה והוא יעמוד על גבה. הצפרדע אמרה אבל אתה תעקוץ אותי, הוא השיב אין לך סיבה לחשוש, כי אם אעקוץ אותך אטבע גם אני. הם שחו והעקרב עקץ, והצפרדע לפני שמתה שאלה אבל הרי אתה תטבע. והוא השיב מה לעשות אני עקרב. (בנדרים מא א הוא בעניין אחר). ההסכם עם הצפרדע וההבנה ההגיונית היו נחלתו של אותו עקרב כפרט, העקיצה באה כי יש בו מציאות של האידיאה הכללית עקרב. ציור של רוע גם הוא מגלה את האור האלוהי, הרי בכל ציור של אור מוכרח שיהיו גם גוונים כהים, כמו בציורים של רמברנדט למשל.

מי שאוהב לישון ולקום עם אותם בגדים ולא להחליף גרביים, יכול לטעון: אתם הדוגלים באנושיות הרי דוגלים מכח זה בשוויון ופלורליזם, אם כן תנו לי זכות שוויון והתייחסו לדעות שלי בפלורליזם ותקבלו בכבוד שלדעתי זה מאוד אנושי להתנהג כך. זה לא יועיל. כי האידיאה הכללית היא אותה אידיאה אצל כולם, ומי שרואה אותה נכוחה בעין השכל העיוני הרי הוא רואה אותה כמו שהעין רואה שעכשיו יום ולא לילה, ואי אפשר שמישהו אחר יאמר לו עכשיו לילה והוא יתייחס לזה בפלורליזם ושוויון. גם מי שיאמר אחת ועוד אחת הם שלוש לא נתייחס אליו בשוויון ופלורליזם אלא נאשפז אותו, כי השכל שלנו רואה את המציאות המתימטית כמו שהעין רואה את השמש. המקום לכבד דעה פרטית של כל אדם הוא רק בדעות שהשכל לא רואה אותן ברור כמציאות ממש כמו שהעין רואה את השמש. יש למשל חוק שפקודה בלתי חוקית בעליל חובה על חייל לסרב לה. לא חוששים שכעת כל חייל יבוא עם כל מיני דעות סובייקטיביות פרטיות שלו ולפיהן יסרב לכל מיני פקודות ככל העולה על רוחו, ויאמר שאצלו ברור כשמש שאלה פקודות בלתי חוקיות בעליל. כי אנשים יודעים להבחין מתי השכל רואה את המציאות של האידיאות ברור כשמש ומתי הוא רק משער ומגשש דרכו באפלולית.

כשלומדים פילוסופיה יוונית ומדברים על עולם האידיאות של אפלטון, זה נשמע מוזר ורחוק מהשכל. כאילו יש עולם כלשהו שבו יושבות אידיאות מופשטות כמו גבירות זקנות מכובדות ושותות קפה.  זה נשמע מאוד לא משכנע לומר שלאוניברסל מופשט יש קיום מופשט ריאלי. רוב מי שלומד את זה תופש את העניין של האידיאות המופשטות הקיימות במציאות כהמצאה של פתרון פילוסופי מאולץ ותלוש ולא אינטואיטיבי ולא משכנע לקושיות שהעלו הרקליטוס ופרמנידס. הדיון בפרקנו האם לאוניברסל יש מציאות עצמאית באינדיבידואל נשמע כדיון תיאורטי יבש.

לכן ראיתי צורך לקרב את זה אל התפישה ולהראות שמדובר בדברים שיכולים להיתפס באופן חי ואינטואיטיבי.

איננו יודעים לעבוד עם שכל עיוני, אבל לפעמים בכל זאת הוא תופש משהו. איננו יודעים להבחין מתי זו תפישת שכל עיוני ומתי זה מהדמיון, ואיננו יכולים לחקור עניין בחקירה שבה השכל העיוני פועל באופן שיטתי ומסודר ומתוך מודעות ומתוך יכולת להבחין מתי הדמיון מבלבל אותו. אבל פה ושם יש לנו תפישות מקוטעות של שכל עיוני. התפישה באידיאה של 'אדם' היא אחת מאלה. וגם היא לא שלמה, כלומר אין לנו יכולת להגדיר באופן מלא ומסודר מה מהות האידיאה של אדם, אנחנו רק תופשים פרטים ממנה.

.

.

אריסטו מקשה על דעת אפלטון שהאוניברסל [המין והסוג, האידיאה] יש לו קיום ריאלי:

"The conclusion [שאין קיום לאוניברסל] is evident also from the following consideration: A substance cannot consist of substances present in it in complete reality; for things that are thus in complete reality two are never in complete reality one"

הוא אומר שעצם לא יכול להיות מורכב משני עצמים שונים ששניהם קיימים בפועל באופן ריאלי. כי אז יהיו כאן שני עצמים ולא עצם אחד. למשל אם יש כלב וחתול שהם צמודים ואני מחליט שיש כאן עצם אחד שנקרא כלבחתול. אריסטו אומר שזו טעות בהסתכלות על המציאות, באמת יש כאן שני עצמים נפרדים, כלב וחתול, ומה שאיחדתי אותם להחשב עצם אחד הוא טעות. לפי מה יודעים שאלה באמת שני עצמים ולא אחד, זהו מכח ההגדרה. לחתול הפרטי יש הגדרה שהיא: חומר מסויים "זה" (צריך להצביע עליו, כמו כשאומרים בליל הסדר מצה זו על שום מה שצריך להגביה את הקערה), שבו יש צורת חתוליות. (יש מין חתול, שהגדרתו היא צורת החתוליות. אבל זה מין שלפי אריסטו לא קיים בפני עצמו אלא רק כתיאור והגדרה של חתולים פרטיים, וגם לפי אפלטון שהמין קיים, זה קיום כיישות מופשטת מחומר. חתול מוחשי אין הגדרתו במובן המדוייק והחמור רק 'חתול', אלא ההגדרה היא: חומר זה שיש לו צורת חתוליות. אריסטו אומר את זה כאן בפירוש)

לכלב הפרטי יש הגדרה, חומר זה שבו יש צורת כלביות.

אין השכל יכול לראות בעין השכל צורת כלבחתול. השכל הוא כמו עין שמסתכלת על המציאות, הוא לא יצרן דמיונות פרוע. לכן כשהשכל מסתכל על כלב וחתול צמודים זה לזה הו אלא יכול להגדיר את מה שהוא רואה ככלבחתול אלא הוא רואה חומר עם צורת כלב שאותה השכל כן רואה כמשהו שקיים במציאות, ורואה עוד חומר עם צורה אחרת של חתול. לכן השכל רואה כאן שני עצמים ולא עצם אחד.

הקושיא של אריסטו מבינה שאם אפלטון אומר שהאידיאה של 'אדם' קיימת באופן ריאלי, באמת, אז בתוך ראובן יש שני עצמים, האחד הוא העצם ראובן כאדם פרטי מסויים, והשני הוא העצם אדם' כאידיאה כללית. ואם כן יש כאן שני עצמים ולא אחד, כמו כלב וחתול מצטופפים בסל אחד.

צריך להתעמק ולעמול כדי לתפוש עד כמה הקושיא הזו אבסורדית.

אריסטו כתב במטאפיזיקה זתא פרק ח':

"And when we have the whole, such and such a form in this flesh and in these bones, this is Callias or Socrates; and they are different in virtue of their matter (for that is different), but the same in form; for their form is indivisible."

ראובן הוא הצורה 'אדם' שמלובשת בחומר מסויים זה. שמעון הוא הצורה 'אדם' שמלובשת בחומר מסויים אחר. (לכן אחרי המוות אם ראובן ושמעון יזכו להישארות הנפש, הם יהיו נפש אחת (וכך הביא המורה נבוכים א ע"ד  בדרך השביעי בשם אבן אלצאיג, ובאדם חי רשימה 27 ביארתי מה שכתב בהלכות תשובה שלכל צדיק יש עטרה משלו בעולם הבא ומשמע שלא כולם איש אחד))

לפי אפלטון המציאות הריאלית של הצורה היא מופשטת מחומר. זו יישות רוחנית. אריסטו וודאי מודה שקיימות ישויות רוחניות ללא חומר, בקיום ריאלי גמור ובלתי תלוי, והוא קורא להן 'עצם'. זה מפורש במטאפיזיקה למבדא בכמה מקומות (למשל בסוף פרק א', תחילת פרק ו'. העצם הבלתי ניתן להתנועע פירושו שאינו חומרי, כמבואר שם למעיין). ובסוף פרק ז' שם כתב:

"ברור, אפוא, מן האמור שנמצא איזה עצם נצחי שהוא בלתי ניתן להתנועע ושהוא נפרד מן הדברים המוחשים."

הוא מדבר על השכל האלוהי או השכל הפועל, במטפיזיקה למבדא פרק ט' וב"על הנפש" ג ה בדבריו על השכל הפועל. וב"על הנפש" שם הוא כתב:

"ואין השכל הפועל חושב לעיתים ולעיתים אינו חושב. בהיפרדו מהגוף, הוא הדבר היחיד המתקיים.  – ורק הוא אלמותי ונצחי."

.

כשישות לא חומרית וישות חומרית שתיהן קיימות בעת ובעונה אחת בתוך ראובן, אין את הקושיא שאלה בהכרח שני עצמים כמו כלב וחתול. הרי אריסטו מודה שיש נפש שהיא דבר שקיים במציאות, היא קיימת בקיום לא מוחשי, והיא שוכנת בגוף שקיים באופן מוחשי. זה כל מה שאפלטון אומר, האידיאה היא הנפש, היא והגוף החומרי ביחד הם ראובן. אריסטו בעצמו אומר בכמה מקומות שהאידיאה, הצורה, היא הנפש. ובספר "על הנפש" הוא מדבר על הנפש כדבר שיש לו מציאות ריאלית לא חומרית ושוכנת בגוף.

במטאפיזיקה למבדא סוף פרק ג' כתב:

The moving causes exist as things preceding the effects, but causes in the sense of definitions are simultaneous with their effects. For when a man is healthy, then health also exists ; and the shape of a bronze sphere exists at the same time as the bronze sphere. (But we must examine whether any form also survives afterwards. For in some cases there is nothing to prevent this;  e. g. the soul may be of this sort not all soul but the reason; for presumably it is impossible that all soul should survive.)

כתוב כאן שהצורה שהיא הגדרה קיימת ביחד עם מה שמוגדר על ידה. הוא מדבר על צורה (הדגשתי בקו תחתי), שהיא ההגדרה, וזהו המין בלי ספק. אריסטו מבאר בכמה מקומות שההגדרה אינה בחומר אלא במין. והוא שואל האם יש איזשהי צורה שנשארת אחר כך. ואז הוא אומר שהנפש השכלית אפשר שהיא מהצורות שנשארות אחר כך. כלומר אחרי המוות, אחרי היפרדות הצורה מהחומר.

כתוב כאן מפורש שנפש היא צורה במובן של הגדרה. וכתוב שאפשר שהיא נשארת קיימת לאחרי המוות. אם היא נשארת אחרי המוות הרי מוכרח שלנפש יש קיום ריאלי ולא רק כמאפיין של הפרט האינדיבידואלי. ואם הנפש היא הגדרה, הרי מבואר שלהגדרה יש קיום לא חומרי ריאלי באותו אופן שיש לנפש. הגדרה שהיא ישות רוחנית בעלת קיום ריאלי היא היא מה שאנו רגילים לקרוא לו נפש. זה דבר אחד. והרי מפורש באריסטו כשיטת אפלטון.

.

ושם במטאפיזיקה למבדא התחלת פרק ה 1071א:

"Some things can exist apart and some cannot, and it is the former that are substances. And therefore all things have the same causes, because, without substances, modifications and movements do not exist. Further, these causes will probably be soul and body, or reason and desire and body."

ובמטאפיזיקה מ' עמ' 1077א 20

"Again, by virtue of what, and when, will mathematical magnitudes be one? For things in our perceptible world are one in virtue of soul, or of a part of soul, or of something else that is reasonable enough; when these are not present, the thing is a plurality, and splits up into parts. But in the case of the subjects of mathematics, which are divisible and are quantities, what is the cause of their being one and holding together?"

ושם:

"But how can lines be substances? Neither as a form or shape, as the soul perhaps is, nor as matter, like the solid"

.

.

בקטגוריות פרק ח' רואים עד כמה אצל אריסטו הנפש יש לה מציאות ריאלית:

"Those conditions, however, which arise from causes which
may easily be rendered ineffective or speedily removed, are
called, not qualities, but affections : for we are not said to be
30 such and such in virtue of them. The man whc blushes
through shame is not said to be a constitutional blusher,
nor is the man who becomes pale through fear said to be
constitutionally pale. He is said rather to have been
affected. Thus such conditions are called affections, not
qualities

In like manner there are affective qualities and affections
of the soul. That temper with which a man is born and
which has its origin in certain deep-seated affections is
called a quality. I mean such conditions as insanity, loa
irascibility, and so on : for people are said to be mad or
irascible in virtue of these. Similarly those abnormal
psychic states which are not inborn, but arise from the
concomitance of certain other elements, and are difficult to
remove, or altogether permanent, are called qualities, for in 5
virtue of them men are said to be such and such."

.

.

וכעין זה באנליטיקות ראשונות 70ב 5:

It is possible to infer character from features, if it is granted that the body and the soul are changed together by the natural affections : I say natural , for though perhaps by learning music a man has made some change in his soul, this is not one of those affections which are natural to us

For if there is an affection which belongs properly to an individual kind, e.g. courage to lions, it is necessary that there should be a sign of it : for ex hypothesi body and soul are affected together."

.

.

ב"על הנפש" אריסטו כותב שהנפש יש לה יכולת להניע את הגוף בלא מניע חיצוני. שהיא פועלת דברים כמ הזנה, גדילה, חושים וגם שכל. והרי מבואר בפירוש שהיא דבר שיש לו מציאות ריאלית.

.

.

בפסקת הסיום של המטאפיזיקה למבדא הוא כותב:

"Further, in virtue of what the numbers, or the soul and the body, or in general the form and the thing, are one – of this no one tells us anything; nor can any one tell, unless he says, as we do, that the mover makes them one. And those who say mathematical number is first and go on to generate one kind of substance after another and give different principles for each, make the substance of the universe a mere series of episodes (for one substance has no influence on another by its existence or nonexistence), and they give us many governing principles; but the world refuses to be governed badly.

‘The rule of many is not good; one ruler let there be.’ [זה חרוז מהאיליאדה]"

.

.

הוא כותב כאן שנפש וגוף באופן כללי זה צורה ודבר. הצורה של אדם בעיקר וגם שאר בעלי חיים מפותחים נקראת 'נפש', כי אנו מרגישים את הפעולות שלה במחשבה ורצון ורגש ודמיון וחושים והזנה וגדילה וכו'. הצורה של אבנים, או בית, איננו מבחינים בהיותה קיימת באופן ריאלי בהבחנה כל כך ברורה חיה, לכן נוח לנו לכנות אותה בשם אחר והוא 'צורה' ולא 'נפש', אבל בעצם העניין זה אותו דבר ממש.

ומה שמאחד את הצורה והחומר, הגוף והנפש, הוא המניע הראשון, האל בורא העולם. לא ייתכן לזה שום הסבר אחר.

.

.

גם כאן (מטאפיזיקה זתא פרק י' בערך באמצע הפרק) הוא אומר שהצורה, האידיאה (שנקראת גם ההגדרה, המהות, המין, האוניברסל), זה אותו הדבר שבבעלי חיים קוראים לו נפש. וכיוון שנפש וודאי קיימת במציאות ממש, שהרי היא חושבת ורוצה ומרגישה ומניעה ומזינה ומגדלת ונשארת אחרי המוות, ממילא בהכרח האוניברסל, האידיאה, קיימים ממש כי הם מילה נרדפת לאותו דבר עצמו. רק שיש אידיאות של בעלי חיים שמטבען פעילות וחיות יותר וייחדו להן את המילה נפש, ויש כאלה שהן יותר שקטות ולהם קוראים אידיאות או אוניברסל או מין וסוג וכו':

And since the soul of animals (for this is the substance of a living being) is their substance according to the formula, i.e. the form and the essence of a body of a certain kind

.

.

רק טיפש או מתעקש לא יוכל לראות מכל זה שאריסטו באמת סובר כמו אפלטון שלאידיאה יש מציאות ריאלית ממשית, והיא ממש חיה ובועטת. מה שמניע את הגוף זו הנפש. היא פועלת את החום שבגוף, הרעב והשובע, את קליטת החושים, את הרגשות הרצונות, המחשבות. זה לא רק מאפיין והגדרה. זה משהו חי וחם.  האידיאה של בני אדם נקראת נפש, וכן גם של חיות מפותחות, ושל שאר הדברים נקראת צורה או אידיאה או הגדרה או מין וסוג (בפרקים הקודמים בדיון על המהות ביאר אריסטו שכל אלה הם עניין אחד).

.

אלא בהכרח זה על דרך שכתב אמוניוס שאריסטו כתב באופן קשה בכוונה כדי להרחיק את מי שאינו ראוי. אריסטו כתב ספרים לפרסום, ואמרו עליהם שהם מופת לסגנון צח ובהיר כזהב טהור. הכתבים שבידינו נמצאו אחרי מותו במחבוא ולא נכתבו לפרסום, והם בסגנון כמו טיוטות ארעי לפני הרצאה, או פתקי תזכורת לעצמו, או סיכומים מהירים בלתי ערוכים של תלמידים ששמעו הרצאה. ואכן החוקרים משערים שהם נכתבו באופן כזה. אמנם השערתם אינה נכונה, שהרי רואים שכתבי אריסטו שבידינו הם גוף גדול מאוד של תורה סדורה וערוכה ושלמה ומגובשת, ויש יחס ברור בין כל החלקים. אריסטו בעצמו מציין מכל ספר לכל ספר, וכותב על עניינים שהוא מזכיר ואומר כמו שהסברנו אותם בספר אחר ומפנה למקום אחר בכתביו.  מי שלומד את התוכן ברצינות רואה שכל הכתבים האלה הם כיהלום מגובש ומלוטש מצד התוכן. זה דומה קצת לאופן הכתיבה של המורה נבוכים, שכלפי חוץ נראה מרושל, אבל הרמב"ם כתב שיש לו סדר פנימי מצד התוכן שהוא בהיר ומדוייק מאוד. ומוכח מזה בלי ספק שהכתבים של אריסטו שבידינו היו בעיניו ספר שלם וערוך שנכתב להעמיד את תורתו כמבנה שלם. אם הוא ידע לכתוב בסגנון זהב כמו שהעידו על זה גדולים מהתקופה הרומית, למה את הכתבים שבידינו הוא כתב בסגנון כל כך גרוע. התשובה לזה לפי אמוניוס, שהוא מגדולי הפילוסופים הקדמונים ומגדולי מפרשי אריסטו, שאריסטו רצה להצניע את הדברים ממי שאינו ראוי להם. וידע שמי שראוי להם יעמול וימסור את נפשו עד שיבין, ומי שלא ראוי יפרוש.

כשהדברים מגיעים לתורת אפלטון על האידיאות, אריסטו באופן עקבי אומר את מה שיש לו לומר בדרך של קושיות שמסתירות את האמירה, ומי שמבין לא יוכל לטעות בהן שאינן קושיות אמיתיות.

כן כתב גם מאור עינינו הפילוסוף החכם תומס טיילור בהערה בתרגומו על מטאפיזיקה זתא פרק ט"ז:

2018-10-01 11_28_15-מטאפיזיקה בתרגום תומאס טיילור 1801 - PDF-XChange Editor

וכעין זה כתב גם בהערה לפרק ט"ו:

2018-10-01 11_42_28-מטאפיזיקה בתרגום תומאס טיילור 1801_ - PDF-XChange Editor

אני מקווה שכשאגיע לשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה, העוסקים בתורה העמוקה והסודית של אפלטון על התחלות המציאות, ה'אחד' ו'השתיים הבלתי מוגדר', אעסוק בפירוט ותשומת לב בהערותיו הארוכות והמחכימות של תומס טיילור שם, שמביאות גם הרבה מדברי המפרשים הקדמונים. גם בדעתי לעסוק בהערותיו העשירות למטאפיזיקה למבדא, שכבר כתבתי הערות עליו בבלוג של הביאור על המורה נבוכים, ושם לא עסקתי בהערותיו של טיילור.

 

.

.

הנקודה הכי עמוקה וקשה להבנה בתורת האידיאות של אפלטון, היא איך באמת יש שני אופני קיום, הקיום של האידיאה והקיום של הפרט שנוטל חלק באידיאה. בימינו בגלל העניין הציבורי בקבלה ורוחניות, מושגים כמו התלבשות, התגשמות, צמצום, האצלה, השתלשלות, אחדות גוף ונפש, מדרגות רוחניות, ישות רוחנית, וכיו"ב, מצלצלים בדמיון שלנו כמו מושגים מוכרים וכביכול מובנים קצת. ההרגשה היא שאולי זה לא מובן בדיוק ממש, עם הגדרה שכלית מדוייקת, אבל בערך אנחנו קרובים להיות מבינים על מה מדובר. באמת השכל שלנו לא יכול להסתכל עליהם ולהבין אותם. איננו מבינים כלל את המושגים האלה.  גם אני חוטא בזה, אני משתמש הרבה מאוד במושגים כאלה ויוצר בעזרתם אווירה כאילו היה כאן הסבר מובן, בלי לבאר על מה בדיוק מדובר, ואיני מבאר לא בגלל שאני קמצן במילים ואוהב את הקיצור, אלא בגלל שאינני יודע על מה מדובר. אריסטו לא הורגל לשמוע גיבובי דיבורים לא שכליים על קבלה ורוחניות, ולא בטוח שהיה מסכים להתרגל לזה. בכל אופן הוא לא סלחני לזה. הקושיא שלו באה להצביע לנו על המקום המדוייק שבו איננו מבינים את תורת אפלטון, לא כדי לסתור אותה אלא כדי ללמד אותנו איפה המקום בו עלינו לנעוץ את שכלנו ולעיין, עד שנגיע למה ששכלנו יכול לתפוש בעניין הזה.

מספרים על רבי חיים מבריסק שהיה יושב בבית כנסת ריק, מסתכל על נקודה אחת בחלל, שותק בלי שום תנועה, וכך שעות על שעות, עד שהיה נופל הצידה כאילו היה פסל של אדם ולא אדם. וכשהיה מתעורר היה ממשיך. להבין את אריסטו דורש ריכוז ועיון עוד יותר מזה. יש שלב שבו המחשבה משוטטת על פני השטח של הסוגיא כדי למצוא את נקודות המפתח, ואז להתרכז בנקודת המפתח באופן כזה עד שמקבלים בה תפישה שכלית כלשהי, לפי היכולת. אריסטו בקושיות שלו מועיל לנו בכך שהוא מצביע על נקודת המפתח שבה יש לעיין.

.

(הרמב"ם אומר שהמצווה הראשונה בתורה היא לדעת את מה שהוא מלמד בד' הפרקים הראשונים של משנה תורה. בלי זה אין סיכוי שאדם יזכה לעולם הבא, הוא בכלל לא נחשב מאמין, הוא רק אומר שהוא מאמין אבל הוא לא יודע במה הוא מאמין. הוא באמת רק מחקה את הסביבה שלו בלי להבין מה ולמה הם עושים, כמו ילד קטן שמחקה את המבוגרים. הקושיא היא שלפי זה האנשים הפשוטים, העם, ההמון, לא זוכים לעולם הבא ולא יכולים להחשב מאמינים. וזה לא נעים לחשוב כך, הרי לא כל אחד נולד חריף ומחודד. ולהבין מה כתבו בד' הפרקים האלה הוא עניין מאוד עמוק ודק ומסובך ועיוני. התשובה הפשוטה היא מה שכתב המסילת הישרים בהקדמתו שאנשים מעדיפים לעסוק בכל דבר ולא לעסוק בעיון הזה, והם מזלזלים בו ומזניחים אותו.

אם אדם "פשוט" מההמון, מוכר ירקות בשוק, יחליט שמה שבאמת חשוב לו בחיים זה להיות מאמין בבורא עולם ולהיות בן עולם הבא, הוא יכול לקבוע כל יום שלוש שעות ללמוד את ד' הפרקים הראשונים של משנה תורה, ואם יהיה מישהו שיסכים לעזור לו ולהסביר, אחרי כעשרים או שלושים שנה של מאמץ גדול, הוא בלי ספק יצליח להבין ברמה בסיסית מינימלית את הפרקים האלה ולדעת מה כתוב בהם. עם הזמן הוא גם ילמד להנות מזה. לימדתי לא מעט אנשים שנקראים "בעלי בתים", פנסיונרים. למדתי איתם רבי חיים מבריסק על הרמב"ם (הספר שנחשב הכי עמוק וקשה להבנה בעולם הישיבתי), במקומות שהם לא הבינו ראיתי שזה בגלל שאני חשבתי שהבנתי ובאמת לא הבנתי, וישבתי על זה עוד פעם וכשהבנתי גם הם הבינו. אם זכיתי להבין משהו ברבי חיים זה בזכות אותם שיעורים. וראיתי שאחרי שהוסבר להם העניין, הם הבינו יותר טוב מכל אברך עילוי ובעל כשרון. כי הם לא מבלבלים את עצמם בניסוחים שנותנים אווירה כאילו היתה הבנה, אלא או שמבינים באמת או שואלים שוב. ולא פגשתי מישהו שלא היה יכול להבין.

אם אותו "פשוט" כבר מעוניין, מלמדים אותו הלכות שבת ואת המחלוקת בין הרב פלוני לרב פלוני על פתיחת פקק בקבוק בשבת (או איזה אברך תמהוני שמנסה ללמד אותו רבי חיים על הרמב"ם), וגם לומדים איתו דף היומי, והוא לומד מסכת זבחים ומכות, והוא שומע דרשות חיזוק, ואפשר שהוא אומר תהילים ברגש, רק לא יודע למי ולמה הוא מתפלל, ובאותה מידה היה יכול גם לשיר שיר תהילה בהשתפכות הנפש ודמעות מלב יהודי חם לחבר לנין הגדול אם מישהו היה תוקע את הספר הזה בידו, ובמקום ללכת לכותל ללכת למוזוליאום של לנין. ובאמת מכל זה הוא לא מרויח שום דבר כי אינו יודע את מי הוא עובד וזו לא עבודת ה' ואין על זה שום שכר. כל הדברים האלה יש בהם תועלת רק אם הם באים כדי לעורר את התיאבון למזון האמיתי, ולחבב את הסביבה של ספסל וספר, אבל לא כשלעצמם.

כוונתי בכל זה שגם אנחנו למרות היותנו אנשים פשוטים, יכולים לנסות לעיין בנקודה עליה מצביע לנו אריסטו, ומה שנבין נבין. להבין לגמרי אף אחד לא יכול. )

.

.

לשון הרמב"ם בשמונה פרקים:

דַּע, שֶּׁנֶּפֶשׁ הָאָדָם אַחַת; וְיֵשׁ לָהּ פְּעֻלּוֹת רַבּוֹת חֲלוּקוֹת, יִקְרָאוּן קְצָת הַפְּעֻלּוֹת הָהֵן: נְפָשׁוֹת. וְיֵחָשֵׁב בַּעֲבוּר זֶה שֶׁיֵּשׁ לָאָדָם נְפָשׁוֹת רַבּוֹת, כְּמוֹ שֶׁחָשְׁבוּ הָרוֹפְאִים, עַד שֶׁשָּׂם רֹאשׁ הָרוֹפְאִים פְּתִיחַת סִפְרוֹ, שֶׁהַנְּפָשׁוֹת שָׁלשׁ: טִבְעִית, חִיּוּנִית וְנַפְשִׁית. וּפְעָמִים שֶׁיִּקָּרְאוּ: כֹּחוֹת וַחֲלָקִים, עַד שֶׁיֵאָמֵר: חֶלְקֵי הַנֶּפֶשׁ – וְזֶה הַשֵּׁם יַעֲשׂוּהוּ הַפִּילוֹסוֹפִים הַרְבֵּה פְעָמִים. וְאֵינָם רוֹצִים בְּאָמְרָם: "חֶלְקֵי", שֶׁהִיא מִתְחַלֶּקֶת כְּהֵחָלֵק הַגּוּפוֹת, אֲבָל הֵם מוֹנִים פְּעֻלּוֹתֶיהָ הַחֲלוּקוֹת שֶׁהֵן לִכְלַל הַנֶּפֶשׁ, כַּחֲלָקִים לַ"כֹּל" הַמְחֻבָּר מֵהַחֲלָקִים הָהֵם.
… וּמִפְּנֵי זֶה אֹמַר, שֶׁחֶלְקֵי הַנֶּפֶשׁ הֵם חֲמִשָּׁה: הַזָּן – וְהוּא נִקְרָא: צוֹמֵחַ [חום הגוף, תזונה, גדילה כו'. כל מה שמתקיים באדם מחוסר הכרה שאנו קוראים לו "צמח"]; וְהַמַּרְגִּישׁ [החושים], וְהַמְדַמֶּה [כח הדמיון], וְהַמִּתְעוֹרֵר [הרגשות], וְהַשִׂכְלִי."
עיין עוד שם עיין שם שגם הנפש הזן של האדם היא אדם ולא חמור.
זה דומה למי שמאיר בפנס חזק לתוך מי הים בלילה. אפשר לראות את אלומת האור נכנסת אל מתחת לפני המים, ושם הולכת ומתעמעמת עד שנעלמת בעומק מסויים. האור הוא משל לאידאה אדם, שכשלעצמה אינה מחולקת למדרגות האלה אלא היא אחד פשוט. מי הים הם משל לגוף החומרי. מעט מתחת למקום כניסת האור למים האור בהיר כמעט כמו מחוץ למים, וזה הנפש השכלית.  יותר עמוק במים האור פחות בהיר, וזו הנפש הרגשית. יותר עמוק האור פחות בהיר וזו הנפש המדמה.  וכן הלאה. הכל הוא אלומה אחת של אותו אור אחד פשוט, לכן הנפש אחת ולכן גם ברובד הבהמי היא נפש אדם ולא נפש חמור.
כשהאדם מת זה כאילו הפנו את הפנס לכיוון אחר והוא לא מאיר לתוך מים עכורים אלא האלומה מאירה במקום צלול לגמרי. כל חלקי הנפש נמצאים כעת באלומה והם כולם אחד פשוט.
אני לא נכנס כאן לסוגיא של שכל בכח ושכל בפועל וכו'.
אם אותו פנס מאיר בכמה מקומות במים זה משל לכמה אנשים, כל אלומה היא אדם. כשנבחן מתחת למים את האלומה בקפדנות, נראה שבכל מקום האלומה שמתחת למים שונה. כי העכירות של המים תלויה בזרם ובכמה אצות יש וכו', ובכל מקום זה קצת שונה. מחוץ מים כל האלומות תהיינה זהות, וזה מה שאמר אבן אלצאיג שאחרי המוות כל הצדיקים יהיו נפש אחת. ועיין בזה באדם חי רשימה 27.
אריסטו מקשה כאן שאם בתוך ראובן יש נפש, אידיאה, והיא קיימת, והיא דבר כללי שזהה למה שיש אצל בני אדם אחרים, הרי יש כאן שני עצמים, עצם אחד הוא ראובן האדם הפרטי, ועצם שני הנפש שלו. זה כמו לומר שבאלומת אור לתוך המים, יש שני עצמים, החלק של האלומה שהוא בהיר יותר, והחלק של האלומה שהוא כהה יותר.  תוכן השאלה העמוק הוא שאנו לא באמת יכולים לתפוש שמשהו קיים בקיום ממשי והוא לא חומר. אם אנו תופשים שמה שקיים הוא אלומת האור, אז אין כאן קושיא כלל. אם אנו תופשים שמה שקיים הוא רק המים, אם כן זה לא עצם אחד של מים, אלה מים בהירים ואלה מים כהים. ואיך אפשר לומר שהם אחד ממש.
אלא אם כן נאמר שהאור לא באמת קיים בפני עצמו אלא הוא רק מאפיין של המים ואז נוכל לומר שכל מה שבתחום האלומה הוא עצם אחד של מים ומה שקיים בו הוא רק המים.
הקושיא של אריסטו באה לחשוף כמה רק נדמה לנו שאנו תופשים שנפש היא דבר שקיים, ש"יש דבר כזה נפש" (עיין בזה באדם חי בחצי השני של רשימה 24 והמשך ברשימה 32), ובאמת אין לנו תפישה אמיתית בזה. אנחנו מגשימים כל דבר רוחני. ביכולת התפישה שלנו או שהנפש היא רק רעיון, או שהיא עצם חומרי כמו ראובן ואז אי אפשר שהיא וראובן יתקיימו ביחד. הקושיא של אריסטו חושפת שאיננו יכולים ממש לתפוש שהיא קיימת באופן ריאלי וגמור אבל היא לא עצם חומרי.
זה מה שהוא אומר בתחילת הדיון, במטאפיזיקה זתא תחילת פרק ב'.:
Substance is thought to belong most obviously to bodies
זה הכותרת של הדיון וזה הנושא האמיתי של הספר והוא עובר בו כחוט השני הולך ונבנה בלי שהוא מוצהר בפירוש. הנושא השני האמיתי הוא הענין של ההתהוות המקרית ללא סיבה, ושני הנושאים שייכים זה לזה. בקריאה שטחית נדמה שהמילים האלה הן אמירה שאומרת את דעתו, אבל באמת זו קביעה של מצב שבו הוא בא להילחם.
.
.
במטאפיזיקה זתא פרק יא (1037א10) הוא כותב:
Whether there is, apart from the matter of such substances [מוחשיים], another kind of matter, and one should look for some substance other than these, e.g. numbers or something of the sort, must be considered later. For it is for the sake of this that we are trying to determine the nature of perceptible substances as well, since in a sense the inquiry about perceptible substances is the work of physics, i.e. of second philosophy; for the physicist must come to know not only about the matter, but also about the substance expressed in the formula, and even more than about the other. And in the case of definitions, how the elements in the formula are parts of the definition, and why the definition is one formula (for clearly the thing is one, but in virtue of what is the thing one, although it has parts?),-this must be considered later.
.
.
תרגום טרדניק:
Whether there is some other material component of these substances besides their matter, and whether we should look for some further substance in them, such as numbers or something of that kind, must be considered later.2 It is with a view to this that we are trying to determine the nature of sensible substances, since in a sense the study of sensible substances belongs to physics or secondary philosophy; for the physicist must know not only about the matter, but also about the substance according to the formula; this is even more essential.And in the case of definitions, in what sense the elements in the formula are parts of the definition, and why the definition is one formula (for the thing is clearly one, [20] but in virtue of what is it one, seeing that it has parts?); this must be considered later.3
כתוב כאן שהחקירה שלנו על עצמים חומריים היא לצורך ההשגה של עצם מופשט מחומר. אמנם איננו עוסקים בעצמים המופשטים אלא במוחשיים, החומריים, כי הם שייכים לתחום הפיזיקה שגם בו יש ללמוד לראות את הצורה, הפורמולה, כלומר ההגדרה. (מה שרוס מתרגם פורמולה, טיילור מתרגם הגדרה,defenition)
מה שהוא אומר שהוא ידון בהמשך על האפשרות האם קיים עצם מופשט מחומר, לא מסתבר. הרי כל הדיון על העצם החומרי הוא לצורך הדיון על העצם הנבדל מחומר, ולא מסתר קודם לדון ורק אחר כך לברר אם בכלל קיים עצם נבדל מחומר. אלא וודאי הוא כבר יודע עכשיו שקיים עצם נבדל מחומר, ולכן לצורך זה הוא עוסק בעצם החומרי. אם כך למה לא לחקור במישרין את העצם הנבדל מחומר, התשובה לזה כי אנחנו רוצים ללכת בדרכו של הפיזיקאי, שמתחיל ממה שהוא רואה מולו, החומר, ומשם מתחיל את חקירתו ומתקדם לראות גם את העצם המופשט. כי דווקא כך האדם מתקן את כל חלקי נפשו, גם את הנפש הבהמית שיא כמו ילד שיודע להשיג רק מה שבחומר. הוא הולך עם הנפש הבהמית, מתחיל מנקודת מבטה שזה החומר, והוא אוחז בידה כמו שאב אוחז את בנו ומוליך אותה יחד איתו בחקירה עד שלאט לאט, בהדרגה, משיגים משהו יותר גבוה.  לכן יש להתחיל מהפיזיקה. אם מתחילים מאפלטון, הנפש הבהמית הולכת לאיבוד, ומתנתקת מהשכל ורק הוא לבד מבין. לכן אריסטו נלחם על הדרך של לראות קודם מהמבט הפיזי, וזה הסולם למבט הרוחני ולכם הוא אומר שהחקירה כאן מצד הפיזיקה היא לצורך ההשגה שתבוא לבסוף על העצם המופשט.
.
.
.
.
חומר וצורה הם לא דיכוטומיה אלא ספקטרום. ארבעת היסודות במקרא. 
בתנ"ך ובחז"ל ההסתכלות על מה שיש, על העצמים, היא לא דיכוטומית, שיש קיום או גשמי גמור או רוחני גמור. אלא זה ספקטרום. יש את הקיום הכי גופני ויש את הקיום הכי מופשט מחומר, ויש את כל מדרגות הביניים ביניהם.
מים פחות גשמיים מעפר, אוויר פחות גשמי ממיים, אש פחות גשמית מאוויר. החומר של גרמי השמים, החומר החמישי, הוא עוד פחות גשמי מאש.
כך גם באדם, החלק הרגשי יותר נבדל מחומר מהחלק של החושים או התזונה, אבל פחות נבדל מחומר מהשכל. וכך כל המדרגות, וגם בתוך כל מדרגה יש מדרגות מדרגות.
.
.
במו"נ א כ"ד כתב:

"ההליכה גם כן מכלל השמות המונחים לתנועות מיוחדות מתנועות בעלי חיים: "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ" (בראשית לב, ב), וזה הרבה.

וכבר הושאל זה השם להמשך הגופות אשר הם יותר דקות מגופות בעלי חיים: "וְהַמַּיִם הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר" (בראשית ח, ה); "וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה" (שמות ט, כג).

ואחר כן הושאל להתפשט ענין אחד והראותו, ואם אינו גוף כלל. אמר: "קוֹלָהּ כַּנָּחָשׁ יֵלֵךְ" (ירמיהו מו, כב); וכן אמרו: "קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן" (בראשית ג, ח) – הקול הוא הנאמר עליו שהוא היה מתהלך בגן. ולפי זאת ההשאלה הוא כל לשון הליכה שבאה בבורא יתברך, כלומר, שהיא הושאלה למה שאינו גוף – אם להתפשט העניין, או לסור ההשגחה, אשר דומה לו בבלתי בעלי חיים סור מן הדבר, אשר יהיה בבעל חיים בהליכה. וכמו שכנה הסתלק ההשגחה בהסתרת פנים, באמרו: "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי" (דברים לא, יח), כן כינה אותו בהליכה, אשר הוא בעניין סור מן הדבר, אמר: "אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי" (הושע ה, טו)."

 

הליכה לא תלויה דווקא ברגליים, הרי כתוב כל הולך על גחון. יש לשאול למה הליכה של מים ואש היא שם מושאל (מטאפורה) ולא השימוש העיקרי של לשון הליכה ממש כמו הליכת אדם.
ההסבר, אומר הרמב"ם שאש ומים הם גופות יותר דקות, ולכן לשון הליכה בהם מושאל.
הנה אם תולעת מאוד קטנה ודקה תלך, זה יהיה שימוש עיקרי בלשון הליכה ויהיה ממש כמו הליכת אדם או פיל, ולא יהיה שימוש מושאל בגלל הדקות של הגוף שהולך. כי הדקות שמדובר עליה כאן היא לא עניין של כמות וגודל, אלא של איכות. המים והאש הם גופים פחות חומריים מבעל חיים שעיקרו עפר.
ואז היה שלב נוסף של השאלה של הלשון, להתפשטות עניין, ומשתמשים בו בלשון הליכה אפילו שאינו גוף כלל (זה תרגום מדוייק של הרמב"ם לעברית שלנו).
יש בעל חיים בעל גוף עפר שהוא גוף לא דק ועיקר לשון הליכה מתייחס לגוף ולכן בו עיקר שימשו הלשון. אחר כך יש גוף דק כמו מים ואז ולזה הושאל לשון הליכה. ויש דבר שאינו גוף כלל ושוב היתה השאלה של לשון הליכה שתתייחס כלשון מושאל גם עליו.
קול הוא לא בעל גוף כלל אבל הוא כח בגוף, הוא חלק מהמציאות החומרית (הוא יכול להניע חומר, הקול מרעיד את הקרום של המיקרופון, הוא תנודות של חומר, האוויר. הוא נתפש בחושים.  הקדמונים ידעו את זה), הוא לא ישות רוחנית ממש כמו השכלים הנבדלים ונשמות הצדיקים והאל בעצמו.
יש מעבר, השימוש ב'הליכה' לגבי קול הוא לא אותו הדבר כמו לגבי סור ההשגחה האלוהית שאינה שייכת לגוף כל עיקר. אבל כאן לא היה עוד שלב של השאלה. מבחינה לשונית זה אותו הדבר. הלשון נקבעת מנקודת מבט של האדם החומרי הארצי, לפני השגות רוחניות. מבחינתו קול והשגחת הבורא שניהם לא גשמייים במישור שווה כי שניהם לא נתפשים בחוש הראיה (ואע"פ שקול נתפש בחוש השמיעה והשגחת ה' לא שייכת לתפישת חוש כלל, התפישה הבסיסית של השפה לא מבחינה בדיוקים כאלה.
את הביאור הזה למדתי מהמשורר מרחב ישורון (כאן וגם בתוספת הסבר במכתב), למרות שהוא בעצמו מסביר את זה באופן אחר. ההסבר לא באמת שונה אלא משתמש בשפה אחרת שבאה מנקודת מבט אחרת ואכמ"ל.
.
.
.
אני ממליץ כאן על מאמר חשוב ומאיר עיניים של חוקר המקרא והצייר איתן דור-שב שנוגע בעניין התפישה המקראית של מה רוחני ומה גשמי, והתפישה של ארבעת היסודות בהקשר הזה. המיוחד בעיני במאמר שלו שהוא מצליח להגיע לנגיעה כלשהי (תמיד זה רק כלשהו) במקרא כמות שהוא, ללא החציצה המעוורת של התיווך של דורות של מחקר ופרשנות מסיבית, למרות שהוא משתמש במחקר ובפרשנות ככלים. שם המאמר הוא נשמה של אש איתן דור-שב.  גרסת טקסט יש כאן. (תוספות לעניין יש גם כאן)
הוא מראה שם באופן ששיכנע אותי, שהתפישה הדואלית של גוף חומרי ונפש לא חומרית, או בכלל מישור חומרי ומישור רוחני, היא תפישה מאוחרת שהתפתחה בנצרות והשתלטה על התרבות המערבית. לעומת זאת במקרא (ולענ"ד גם בחז"ל בעקבות המקרא, וכמו שראינו גם ברמב"ם בעקבות חז"ל) יש תפישה מורכבת ומפותחת הרבה יותר, שרואה באופן כללי ארבע  מדרגות בין הצד החומרי של המציאות לצד הרוחני. ובאדם כל ארבעת המדרגות קיימות והן גוף נפש רוח ונשמה.
.
.
אם יש מעבר הדרגתי בין הצד החומרי לצד הרוחני, זה אומר שהם לא כל כך שונים זה מזה. השוני הוא יותר תפישה חושית מאשר הגדרה אינטלקטואלית של שכל לוגי. כמו שראינו במורה נבוכים א כ"ד שהקול נחשב לא גשמי וכמו שהשגחת הבורא אינה גשמית, למרות שגם הקדמונים ידעו שמבחינת ההגדרה השכלית האמיתית הקול חומרי לגמרי, והוא יותר חומר מהאש למשל, כי האוויר יותר חומרי מהאש. אלא העניין הוא לפי התפישה החושית. כלומר בשכל אין הבדל אמיתי בין חומר לרוח, זה רק הבדל באופן שבו החלק החושי והדמיון של האדם חווים את העניין.
.
.
יש מקומות בקדמונים שנראה מהם שישות לא חומרית כמו נפש מופשטת שאחרי המוות, הם כמו מצב צבירה נוסף של החומר. כמו שמים יכולים להיות קרח או מים נוזלים או אדים, כך יש עוד מדרגה שהיא המציאות של הנפש. רק הבורא לבדו נבדל לחלוטין מחומריות. הדואליות המקובלת שחותכת באופן חד ומוחלט בין קיום חומרי לקיום שאינו חומרי, שייכת רק בקו שמבדיל בין הבורא לנבראים, אבל בנבראים גם מה שהוא יישות רוחנית גמורה בהם הוא אופן מסויים של דקות מאוד זכה של החומר.
.
במטאפיזיקה זתא פרק י' אריסטו אומר שגם ישויות מתימטיות הן חומרית:
this circle, i.e. one of the individual circles, whether perceptible or intelligible (I mean by intelligible circles the mathematical, and by perceptible circles those of bronze and of wood),-of these there is no definition, but they are known by the aid of intuitive thinking or of perception; and when they pass out of this complete realization it is not clear whether they exist or not; but they are always stated and recognized by means of the universal formula. But matter is unknowable in itself. And some matter is perceptible and some intelligible, perceptible matter being for instance bronze and wood and all matter that is changeable, and intelligible matter being that which is present in perceptible things not qua perceptible, i.e. the objects of mathematics.
.
.
הבאתי כאן שלוש דוגמאות לאמירות על חומר זך או דק לעומת חומר עב או גס. יש מאות ואלפים כאלה. ברור שאין הכוונה להבדל כמו בין אבן לזכוכית, או בין ברזל לנוצות, אלא להפרש מבחינה מהותית יותר, עד כמה החומר בטבעו משקף או מסתיר את ההארה האלוהית של הצורות. אנו רגילים להתבטאויות כאלה, ועוברים עליהן בלי מחשבה נוספת כאילו זה ברור. אבל באמת זה לא מתאים לתפישה הלא-מודעת ששולטת בנו מכח היותנו דגים בים של התרבות המערבית, שיש או חומרי או רוחני ואין מדרגות ביניים.
.

גור אריה מהמהר"ל בראשית פרק טו
עוד כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות, והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר. ולפיכך ישראל נמשלים בהם שגם אין להם חומר גס ועב. ולפיכך העופות הם מוכנים להגיד העתידות, וכדכתיב (ר' קהלת י, כ) "כי עוף השמים יוליך הקול", וכן תמצא בישראל הנבואה מה שלא תמצא בשום אומה:

.

.

כלי יקר ויקרא פרק יח
ותטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה וגו'. אם יושביה חטאו הנה הארץ מה פשעה שאמר ואפקוד עוונה עליה, ונראה שכל זה נמשך מן חטא הקדום כי אמר ה' תוצא הארץ עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן לפיכך כשחטא האדם נפקדה גם היא על עוונה ונתקללה. ויש להקשות למה לא נתקללה מיד, אלא לפי שעיקר השינוי הוא שרצה ה' שתתן חומר זך ודק בכל הנמצאים ודבר זה נוגע בכל הנמצאים אשר מן הארץ מוצאם והיא לא עשתה כן אלא נתנה חומר גס ועב בכולם, ודבר זה גרם שלא היה טעם העץ כטעם הפרי כי היה החומר גס ועכור וזה גרם גם אל האדם להיות לו תשוקה אל התאוות המוחשות ביותר ואם היה חומרו זך ונקי לא היה בא לכלל חטא, על כן לא נתקללה האדמה עד שחטא האדם כי אז היה הנזק ניכר ביותר אבל בעץ עושה פרי לא היה הנזק כל כך גדול:

.

.

ספר תפארת ישראל מהמהר"ל פרק ד
והנה השמש והאדם היותר עליון בעולם הזה. כי העולם הזה יש בו חומר וצורה נבדלת. והחומר היותר עליון הוא לשמש, כי יש לו חומר זך. ומעלת הצורה הנבדלת לאדם. ולכך אלו שנים הם נחשבים מלכים, מצד שהם עליונים בנמצאים בעולם הזה. והאדם נחשב צורה אל הנמצאים כלם, אף אל השמש.

.

העניין הזה דורש בירור מעמיק ויסודי ולא כאן מקומו.

בכל אופן הבאתי כאן התחלות של רמזים לגבי השאלה של התפישה של מציאות גשמית ומציאות מופשטת בדרך קצת שונה מהמורגל אצלנו, כי אפשר שהעיון בזה יקדם אותנו בעניין של היכולת לתפוש, ולא במעט מאוד, שיש מציאות גם לעצם שאינו חומרי מוחשי.
.
.
עובדה היא שיש מקום לקיום של עצם מופשט מחומר ועצם חומרי ביחד בלי שיתפצלו להיות שני עצמים. בראובן יש עצם חומרי שהוא הפרט ראובן, ויש עצם מופשט שהוא האידיאה 'אדם'. זו נוסחה מילולית בלי הבנה.
אם היינו יכולים להסתכל על זה היינו מרגישים שאנו מבינים את זה. מה שאריסטו מרא הלנו בקושייתו הוא שאיננו יכולים להסתכל על זה.
הבנה היא רק הסתכלות, לא יותר. אם אני מסביר לילד שאם הכד יפול הוא יישבר, אפשר שהוא לא יבין. אם אני לוקח כד ומפיל והוא רואה אותו נשבר אז הוא מבין שכד שנופל נשבר. מה ההבדל? הבנה זו ראיה.
אם אני מסביר לילד שהחתול הוא חי והוא גם יכול למות, אפשר שהילד לא מבין. אם הוא יראה אותו נהרג הוא יבין. למרות שמה שהוא ראה אינו ארוע חומרי כלל אלא היפרדות הנפש שהיא מופשטת מחומר. השכל העיוני רואה דברים.
כשלומדים עניין עיוני, למשל כמו המחלוקת בין אריסטו לאפלטון על מציאותו של האוניברסל, מסבירים ללומד במילים להיכן להסתכל ומה הוא אמור לראות שם, הוא לא רואה ברור מה שאומרים לו שהוא אמור לראות. לכן המילים זרות לו, חסרות משמעות גם אם הוא יודע את הפירוש המילולי של כל אחת מהן. ואז אחרי מאמץ של הסתכלות השכל פתאום רואה מה שאמרו לו שהוא אמור לראות, ואז האדם מרגיש עכשיו הבנתי ויש לו הנאה.
זה כמו כשעומדים על הר בשומרון שאמורים, כשהאויר מאוד צלול, לראות ממנו את פסגת החרמון. האוויר לא לגמרי צלול ולא רואים משהו ברור. המדריך אומר אני רואה את פסגת החרמון. כולם מסתכלים בהסתכלות מאומצת ולא רואים. המדריך מסביר: ליד קצה הברוש מעט ימינה יש הרים רחוקים. יש שם פסגה מעוגלת גבוהה מהאחרות, אחריה יש משהו בהיר לא ברור שנראה כמו ענן, זו פסגת החרמון המושלגת. אנשים שותקים, מתאמצים, ואז בזה אחר זה נשמעים קולות שמחים: הנה אני רואה. (אחרי הלחץ החברתי גם מי שלא רואה אומר שהוא רואה, ובאמת הוא חווה שהוא רואה). אגב בהתחלת המטאפיזיקה אריסטו מדבר על העונג הזה של לראות. לכאורה מה המטיילים האלה הרוויחו מכך שראו את פסגת החרמון. הנוף מסביב יפה באותה מידה גם בלי זה, החרמון הוא לא מראה יפה מרחיב נפש אלא כתם כמעט בלתי נראה. אלא יש באדם תשוקה לראות בעיני השכל דברים שהשכל מתקשה לראות, כי כך האדם דבק באהובו הרחוק, האלהים. השכל הוא העין עצמה במימד הרוחני שלה, ולכן גם העין החומרית משתוקקת לראות כמו שהשכל משתוקק. למשל אני יכול לומר למישהו אני מסתכל לך על הפנים ורואה שאתה עצוב. עצב הוא אל חומרי, ויש כאן טשטוש תחומים בין הראיה החומרית לראיה הנפשית. כי באמת העין עצמה מאוחדת בגוף של עין ובכח נפשי של עין, ושני הכוחות הם אחד כמו גוף ונפש והם רואים ביחד והם רואים את הפנים החומריות של ידידי וגם את העצב שיש בנפשו, וזו חוויית ראיה אחת. הנפש של העין מעליה יש את השכל העיוני כעוד מדרגה של העין. כמו שיש גוף נפש רוח ונשמה, כך יש את העין וכח הראיה הנפשי והשכל העיוני.
כך הוא התהליך של הבנה שכלית. הספר שלומדים ממנו הוא כמו המדריך. אם רק יודעים מה כתוב בספר הופכים לחמור נושא ספרים, אין לזה שום ערך. המילים זה שכל דברי, שכל מילולי, ולא שכל עיוני. ללמוד את הטקסט בלימוד עיוני פירושו להשתמש בספר כמו אותו מדריך, לאמץ את עיני השכל לנסות לראות מה שהמדריך אומר שאפשר לראות, בכיוון עליו הוא מצביע. אם השכל רואה אז אומרים בשמחה מוצדקת הבנתי.
משמעות של מילה היא המציאות שהיא מסמנת אותה. המשמעות של המילה כלב היא הכלב המציאותי. ללא הכלב המציאותי המילה כלב חסרת משמעות, מי שכותב ספר על כלב (מילה שטבעו אותה קדמונים שראו כלבים) ולא ראו הוא והקורא מימיהם כלב, גורם שהנפש תוכרח למלא את החלל בבדיה דמיונות כלשהי, ועולם הפילוסופיה עמוס להתפקע בבדיות כאלה. אם יש משפט שאומר אמירה מורכבת, גם אם מבינים כל מילה בפני עצמה, כל זמן שלא רואים את מה שהמשפט אומר, המילים שלו כמשפט אינן מובנות. אחרי הראיה המשפט מובן. כמו שמי שלא ראה כלב מימיו מבין את המילה 'כלב' רק אחרי שראה אחד כזה.
יש הרבה ספרים, בעיקר בפילוסופיה, שיש בהם מערכת של מילים שמתייחסות זו לזו בדרך מחוכמת, כמו מילים במשחק שבץ-נא, או תשבץ. לפי כללים שנקראים דיסציפלינה או מתודה או משהו כזה, ונחשבים לחכמה. אבל הן לא מצביעות על משהו שאפשר לראות במציאות.
משם נולד הביטוי 'פילוסופיה' כביטוי גנאי מזלזל. ועל זה אמרו חז"ל איסתרא בלגינא קיש קיש קריא. מטבע אחד בכד גדול עושה הרבה רעש. ויש גורסים: מילים כמו חול ואין מה לאכול. יש ספרים שיש בהן ידיעות שהן מאוד חשובות לי, חלקם אפילו היו על המדף שלי, ואינני קורא אותם ואני מפסיד את הידיעות החשובות, כי אינני יכול לקרוא טקסטים שהם מילים שלא עומד מאחריהן תוכן עיוני. הריכוז אובד לי אחרי משפט אחד ואני לא מצליח להחזירו, ואם אני מתאמץ אני נרדם. לכן גם לא יכולתי לעשות שום תואר אקדמי בשום תחום למרות שהיו זמנים שהייתי מעוניין בזה לצרכי פרנסה. גם ספרים כמו אריסטו או מורה נבוכים או תלמוד אני לא יכול לקרוא. או שאני לומד בעיון רב בכל כוחי, או שאינני פותח כלל. לפעמים אני רוצה לעבור על ספר של אריסטו בלי עיון, רק קריאה, כמו שלומדים בישיבות בקיאות, כדי לקבל מבט רחב, ואינני יכול. יש שם נחיל של מילים שאינני רואה את המציאות שהן מסמנות אותה, ואני נבהל מזה כמו מנחיל דבורים. למרות שבוודאי זה יוסיף לי הרבה וגם הלימוד העיוני יהיה מאוד נשכר מזה. גם בישיבה מימי לא למדתי בקיאות ולא קראתי את פרשת השבוע באותו שבוע. הפסדתי הרבה בגלל המגבלה הזו אבל אני לא מצטער, כי לדעתי הרווחתי מזה יותר ממה שהפסדתי.
.
.
.
אפלטון אומר שהעצם הוא האידיאה והיא מלובשת בחומר וההתלבשות הזו יוצרת את האינדיבידואל המוחשי. או שהעצם החומרי הוא מה שהוא כי הוא נוטל חלק באידיאה. ראובן הוא גוש עפר והוא אדם כי הוא גוש עפר שנוטל חלק באידיאה אדם.
המילים התלבשות של אידיאה בחומר, חומר שנוטל חלק באידיאה, הן מילים חסרות משמעות. איננו מבינים אותן. הן כצפצוף הזרזיר. זה מה שעומד עליו אריסטו כאן, לעורר אותנו.
הבורא האציל אור אחד ראשון, "האציל" אלה צלילים בלי תוכן, איננו מבינים את המילה הזו. וכן כל שאר המילים שנאמרות בעניין הזה.
לא יעזור להסביר. כל ההסברים והמשלים כבר נאמרו. אם בטיול מישהו יאמר למדריך תסביר לי שוב איפה בדיוק רואים את החרמון, המדריך לא יוכל לעזור לו, הוא כבר הסביר ככל יכולתו ואם האדם לא רואה אז הוא לא רואה. אפשר להוליך את הסוס לנהר אבל לא לגרום לו לשתות.
משל רק מגרה את כח הראיה ומקרב את זה לראיה, אבל משל למרות שהוא ציורי הוא לא מראה, כי הוא לא לגמרי לוכד את הנמשל כמו שהוא.
לדעתי מה שרבי חיים מבריסק עשה כשהביט בלי תנועה על נקודה בחלל היה לנסות להביא את המילים של ההסבר לכדי ראיית המציאות. לכן הביטוי הגופני של התנועה הנפשית שלו היה הסתכלות על נקודה אחת. הוא לא ניתח וחישב את חשבון הסוגיא, כשעושים כך מהלכים בחדר מצד לצד ומנופפים בידיים כמו מישהו שמדבר, מדברים בלב. לא יושבים בלי נוע עם מבט תקוע. הישיבה הזו היא לא דיבור בלב אלא התבוננות, נסיון להסתכל כמו מיש מנסה לראות את פסגת החרמון אחרי הסבר המדריך, הוא נועץ מבט בנקודה המדוברת בלי נוע ומתרכז. זה מה שאריסטו דורש מאיתנו לעשות על ידי הקושיא שלו. הוא לא מסביר את אפלטון אלא רק מפנה את העין לכיוון שבו אם מסתכלים היטב אפשר לראות את הדבר.
.
.
.
.
בסוף פרק י"ג אריסטו כותב:
But our result [המסקנה שהאוניברסל, האידיאה, לא קיים באופן ריאלי, אלא רק כמאפיין שאומר משהו על האינדיבידואל שהוא זה שקיים ממש] involves a difficulty. If no substance can consist of universals because a universal indicates a ‘such’, not a ‘this’, and if no substance can be composed of substances existing in complete reality [החומר והצורה], every substance would be incomposite, so that there would not even be a formula of any substance. But it is thought by all and was stated long ago that it is either only, or primarily, substance that can defined; yet now it seems that not even substance can. There cannot, then, be a definition of anything; or in a sense there can be, and in a sense there cannot. And what we are saying will be plainer from what follows."
ההגדרה של עצם אינדיבידואלי היא תמיד מורכבת משני מרכיבים, החומר והצורה. ראובן הגדרתו היא חומר מסויים 'זה' (ומצביעים עליו) שיש בו צורת 'אדם'.
אם זה כלב אפשר לומר שיש בו צורת כלב, שהיא הכלביות. אין לנו איך להסביר במילים מה היא צורת כלב ומה שונה בה מצורת חתול. צריך לראות לפחות פעם אחת כלב ולראות חתול ואז תופשים את הצורה, ואז גם אם רואים כלב שונה בגודל ובצבע ובצורת האוזניים ואורך השיער יודעים שהוא כלב ולא חתול, כי השכל כבר ראה מהכלב האחד את צורת הכלביות שמשותפת לכל הכלבים. (בזמננו מסבירים שרואים הרבה כלבים ומבחינים במה שמשותף להם ומזה בונים את המושג כלב. אבל מי שפעם גידל ילד וראה איך הוא רוכש מושגים ראה בעליל שזה אל כך)

אם זה ראובן אי אפשר לומר שזה חומר שיש בו צורת הראובניות. צורת הכלביות היא אוניברסל, היא מין, היא כוללת את כל הכלבים האינדיבידואליים. אבל צורת הראובניות היא צורתו של פרט יחיד מוחשי. ראובן נבדל משמעון רק בחומר, לא בצורה. כמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה זתא פרק ח':

"And when we have the whole, such and such a form in this flesh and in these bones, this is Callias or Socrates; and they are different in virtue of their matter (for that is different), but the same in form; for their form is indivisible."

לכן צורת הראובניות היא לא צורה, היא לא אוניברסל או אידיאה, היא רק אוסף תכונות מקריות. כי מה שמפריד בין ראובן לשמעון הוא רק החומר, כלומר הפגמים בחומר של ראובן מנעו את שלמות הצורה ופגמו בה והם שונים מהפגמים בחומר של שמעון, מכאן ההבדל ביניהם והוא רק בפגמים שהחומר גורם, ואלה אוסף של מקרים ולא צורה שיש לה מהות. אם היתה לה מהות היה די שנאמר שהיא צורת הראובניות ולא אכפת לנו שאי אפשר להסביר במילים. מה שדבר הוא שכלי לא נמדד בכמה אפשר להסבירו במילים אלא האם הוא דבר שהשכל יכול לראות בעין הלב. (באמת ראובניות היא כן צורה, כי ראובן הוא עולם מלא. זה עניין עמוק מאוד ומיוחד רק לבני אדם. והוא חורג מהרובד של מציאות שהפילוסופיה נוגעת בו, ולכן זה נאמר רק בתורה ולא בפילוסופיה. עיין ביאור בזה באדם חי רשימה 27, וזה לא נגוע לדיון שלנו כאן.) .
.
.
אריסטו אומר כאן דבר מאוד עמוק וחשוב. דבר שיכול להפוך את חייו של אדם מקצה לקצה. לגאול את התודעה.
הוא אומר שאם לצורה, לאוניברסל, אין מציאות ריאלית, כלומר כשיטת אפלטון, אז אי אפשר להשתמש בו כדי להגדיר עצם.
הוא מדבר כאן לפי הצד שהוא חולק על אפלטון, ואומר שהאוניברסל אינו עצם בפני עצמו, אין לו מציאות משלו בפני עצמו, אלא הוא רק אמירה על העצם שהוא כזה. הוא כמו מאפיין שאומר על העצם שהוא אדום, רק כאן האמירה מהותית ולא מקרית, ובכל זאת היא רק אמירה על העצם מהו.
אריסטו אומר שעצם אינדיבידואלי מוחשי, יכול להיות מוגדר רק אם יש להגדרה שני מרכיבים. הצורה והחומר.
.
כך כתב בהרבה מקומות, למשל לעיל מטאפיזיקה זתא פרק י', בפסקה השנייה של הפרק ניסח את זה בדייקנות:
"let us inquire about the parts of which substance consists. If then matter is one thing, form another, the compound of these a third, and both the matter and the form and the compound are substance even the matter is in a sense called part of a thing, while in a sense it is not, but only the elements of which the formula of the form consists. E.g. of concavity flesh (for this is the matter in which it is produced) is not a part, but of snubness it is a part; and the bronze is a part of the concrete statue, but not of the statue when this is spoken of in the sense of the form. (For the form, or the thing as having form, should be said to be the thing, but the material element by itself must never be said to be so.)"
.
מטאפיזיקה זתא פרק יא (1037א5):
"It is clear also that the soul is the primary substance and the body is matter, and man or animal is the compound of both taken universally; and ‘Socrates’ or ‘Coriscus’, if even the soul of Socrates may be called Socrates, has two meanings (for some mean by such a term the soul, and others mean the concrete thing), but if ‘Socrates’ or ‘Coriscus’ means simply this particular soul and this particular body, the individual is analogous to the universal in its composition."
הדוגמה כאן לא נכונה והיא רק לצורך הדיון. אין נפש מסויימת שנקראת סוקרטס, כמו שהתבאר לעיל, שהחילוק בין אנשים פרטיים הוא רק מצד החומר ולא מצד הצורה. לכן הוא כותב if even the soul of Socrates .
אמנם מבואר כאן העניין של הכפילות ההכרחית שבהגדרת עצם אינדיבידואלי, שצריך להזכיר בהגדרתו את צורתו וגם את העובדה שהוא בחומר, כדי להבדיל אותו מהגדרה של צורה מופשטת כללית. עצם פרטי יוגדר בנוסחה כמו למשל כדור ברונזה. נצביע עליו ונשאל מה הוא העצם הזה, התשובה המדוייקת היא לא 'כדור' אלא 'כדור ברונזה', כי שאלנו על הכדור המוחשי ולא על צורת הכדוריות הגיאומטרית הכללית.  אפשר ששאלנו על הצורה הגיאומטרית ואז התשובה תהיה רק כדור). אגב כאן הוא "שכח" לדבר לפי מה שהחוקרים אומרים שהיא שיטתו שהוא מקשה על אפלטון ואומר שהצורה אינה עצם אלא מאפיין.
רוס העיר כאן:
2018-09-24 00_57_31-Window
.
.
אם אני מגדיר אדם כיונק מסדרת הפרימטים ומתת הסדרה קופים צרי אף, המילה אדם אין לה משמעות שמסמנת דבר שקיים במציאות, ואעפ"כ יש תחושה כאילו אחרי ההגדרה היא מובנת יותר ממה שהיה לפני ההגדרה. כמעט כל ההגדרות שכתובות במילון או באנציקלופדיה הן כאלה. כלנית יכולה להיות מוגדרת במילון שעוסק במילים (ולא באנציקלופדיה שעוסקת בהגדרה מדעית בוטנית) כפרח אדום שכיח בשדות באיזורים אלה ואלה, בעל כך וכך עלי כותרת ועלי גביע וכו'. הגדרות כאלה חוצצות בינינו לבין המציאות. הן הופכות את המילים לא ליהלום שקוף שמאיר את אור המציאות, אלא לציור מת על הקיר. לא אומרים את ההגדרה האמיתית של העצם, אלא אומרים כמה פרטים מסביב, לא חשוב אילו פרטים, ובכך כיוון שיש למילה הקשר כלשהו לדברים מוכרים, היא מורגשת כיותר פמיליארית.
זה כמו שאומרים: שמעת שעדנה התחתנה?
באמת? איזה יופי, עם מי?
עם מישהו מחיפה, הוא עובד במחשבים, הם קרובים של אלה מרהיטי העמק. לאחותו יש מספרה. הוא גדל בקיבוץ, היה בתל אביב ועכשיו הוא גר בחיפה. וכו' וכו'.
מי שמכירה את עדנה ולא יודעת שום דבר על החתן מרגישה קושי בכך שלא ראתה את החתן ואינה מכירה אותו. כמו שכתב אריסטו בתחילת המטאפיזיקה: כל בני האדם שואפים מטבעם אל הדעת. כדי לרכך את הקושי הזה מכבירים פרטים שלא מוסיפים שום ידיעה מהותית על החתן, שום ידיעה כל עיקר, מאחרי פרטים כאלה יכול להיות גאון טוב לב או רוצח סדרתי. אבל הם יוצרים אשליית שקר שכעת אחרי כל הפרטים האלה הוא פחות בלתי מוכר.
כל העולם התודעתי שלנו בנוי מפרטים כאלה שאין בהם שום ידיעה והם יוצרים אשליית שקר של ידיעה. כל המילים שאנו משתמשים בהם הן רק יוצרות אשליית שקר של ידיעה, כי ההגדרה שלהן היא לא הגדרה אמיתית. כל מה שנדמה לנו שאנו יודעים הוא רק אשליית שקר כזו. זה מספק את השאיפה לדעת שכתב אריסטו בתחילת המטאפיזיקה. מה אני צריך לדעת משהו על היש כיש, על האוניברסל והאינדיבידואל, על המצוי הראשון שממציא כל נמצא, על הנפש, על מה חובתו בעולמו. הרי אני יכול במקום זה לדעת למי יש סיכויים טובים יותר לנצח בבחירות ואיזו קבוצה צפויה לזכות בגביע המדינה, לדעת איזה טלפון הכי משתלם לקנות, מה הדרך הכי קצרה לבית שאן, איך מכינים פשטידת ברוקולי, אני יכול ללמוד פיזיקה, רפואה, משפטים, סינית, כלכלה, או להפוך למומחה לכתבי יד של נזירים קופטיים מהמאה התשיעית. אני יכול להיות איש שיחה מעניין, שופע ידע, להחשב כחכם גדול. לדעת תשובה לכל שאלה שבעולם, להיות אלוף העולם במשחקי טריוויה. כל זה משביע את השאיפה לדעת שאריסטו מדבר עליה.
.
.
.
.
.
.
מאמר: השפה היא הסכמית
מו"נ ב' ל':
"וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו – אמרו "ויקרא האדם שמות וגו'" – לימדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות כמו שכבר חשבו זה"
למה זה צריך שתדעהו ותתעורר עליו, למה זה חשוב? זו שאלה שמעניינת רק פילולוגים.
זה חשוב מאוד. אנו חיים בעולם של מילים כאילו הן הן הטבע, המציאות. מה שמעורר את הרגשות שלנו זה מילים. מה שמחבר אותנו למציאות זה מילים. רק מילים ותו לא. המילים שלנו לא מסמנות משהו שקיים באמת אלא קיימות כמשהו בפני עצמו. והן חוצצות בינינו לבין המציאות והחיים והאמת ובורא העולם.  כי אם למילה יש הגדרה ממילון אבן שושן, הרי אינה מסמנת משהו אמיתי, אלא המילון רק מספר עליה כמו שמספרים על החתן של עדנה.
רק מתוך סקרנות חיפשתי באמת במילון מהי ההגדרה המילונית של כלנית. במילון כלשהו ברשת מצאתי הגדרה כזו, לא נגעתי, אני מעתיק מילה במילה:
"כלנית היא סוג פרח ממשפחת הנוריתיים בו כ⁻120 מינים. שמו העברי של הפרח ניתן על ידי החוקר היהודי עמנואל לעף בספרו "צמחי היהודים""
זה כל כך דומה לדוגמה של החתן של עדנה. מה שיש במשפחה מאה ועשרים קרובי משפחה, ולחוקר קוראים דווקא עמנואל ולא מיכאל, זה באמת מה שיאיר את המילה כלנית ויגרום שהכלנית שבמציאות תשתקף בה.
המילה נשארת בלי שום הגדרה. ולכן היא רק מילה.
זה משום שהגדרה אמיתי צריכה להיות תולדה של שכל עיוני ואיננו יודעים להשתמש בו. לכן המילים אצלנו הן כמו שמלמדים שימפנזה לדבר, אצלו מילה היא חפץ שאם משתמשים בו באופן כלשהו מתרחשת תוצאה כלשהי. אם אומרים תן לי בננה מקבלים בננה. אם זורקים אבן על בננה שנמצאת גבוה על העץ, מקבלים בננה לאכול. המילה היא כלי שימושי כמו האבן.
יש מי ששאל איך ההגדרה של אדם היא חי מדבר אחרי שגם יש קופים שלמדו לדבר ואפילו מאות מילים. והם משתמשים במילים כמו בני אדם, באופן תבוני, אומרים אותן במקום הנכון ומצפים לתוצאות המתאימות.
ההגדרות שלנו הן רק הוראות הפעלה של המילים. האנגלית שלי מאוד גרועה ואני משתמש במילון לפענח את אריסטו באנגלית. הכי מועיל הן הדוגמאות שמדגימות את המילה בתוך משפט. כשמדובר בהוראות הפעלה הכי מועיל זה הדגמה, לראות איך זה עובד.
.
.
שימוש אמיתי במילים הוא לסלק אותן לגמרי מהתודעה. הן רק חציצה בינינו לבין המציאות החיה, הן הורגות הכל. צריך רק להצביע. אם אני רוצה לומר כלב, עלי להצביע על כלב. מי שרואה על מה הצבעתי רואה את הכלב, ותופש את צורתו, את מהותו, הוא כעת יודע מה זה חומר שמלובשת בו צורה של כלביות. אם הוא יראה כלב אחר עם מאפיינים שונים הוא יידע שגם הוא כלב ויצביע עליו באותה תנועת הצבעה שאני הצבעתי. להבדיל בינה לבין ההצבעה שלי על חתול, שלזה נדרשת תנועת הצבעה אחרת. נניח שהצבעתי לו על כלב על חתול ועל ארנבת, למחרת אנו רואים כלב חתול וארנבת אחרים, והוא רוצה לומר לי שהוא מזהה שאלה אותם בעלי חיים שראינו אתמול. כדי לאפשר את זה היינו צריכים אתמול שאצביע לו על כלב ואמחא כף פעם אחת, אצביע על חתול ואמחא פעמיים, אצביע על ארנבת ואמחא שלוש פעמים. כך אם הוא יצביע על ארנבת וימחא פעם אחת אוכל לדעת שהוא לא קלט את החומר הנלמד ולא מזהה מה שראינו אתמול. ואם ימחא שלוש פעמים אדע שהוא אכן מזהה שזו ארנבת. השימוש הנכון במילים הוא כך. באופן כזה אין חציצה ביני לבין המציאות, אני חי מול המציאות כמו שהיא, צלולה ומאירה. אני לא חי בעולם של הצבעות. כדי לאהוב אני באמת אוהב את מי שאני אוהב ולא מכביר הצבעות שעושות חיקוי של אהבה ויוצרות ריגוש דומה לה.  כי להצבעות אין צבע, הן לא מדברות אלי, אין להן הגדרה עצמית משלהן, אין להן שום משמעות בפני עצמן. ההגדרה שלהן היא רק ראיית המציאות שעליה הן מצביעות. הן רק כלי עזר כדי לאפשר להצביע גם על מה שלא נמצא מולי, וכדי להבדיל בין הצבעה על עצם זה או עצם זה (יותר קל ממחיאות כף). מה שיש הוא רק האדם מול המציאות האמיתית.
.
 .
ההגדרה של מילה לפי האמת צריכה להיות המהות של הדבר, כלומר מה שבאמת קיים בדבר, הדבר עצמו. אריסטו אומר כאן שזה ייתכן רק לפי שיטת אפלטון שהמהות של הדבר, ההגדרה, היא משהו שקיים ריאלית בדבר עצמו. אז המילה היא רק משהו שמצביע על הדבר עצמו ולא משהו שמעניק לו משמעות ופרשנות ותוכן.
.
.
.
.
אני מעתיק כאן קטע שנכתב במקום אחר על אותו נושא, אולי יש קצת חזרה על דברים. אבל יש גם חידוש:
אם ההגדרה של דבר היא משהו שקיים במציאות בדבר, המהות שלו, האידיאה שבה הוא נוטל חלק, הנפש שלו, כמשהו שקיים בו במציאות, וזו היא גם ההגדרה של המילה שאנו משתמשים בה לסמן אותו, אז המילים נעלמות. הן הופכות לרק אצבע שמצביעה. כי ההגדרה קיימת בדבר עצמו בקיום ריאלי, ולא במילה. המילה היא רק סימן להגדרה הזו. אצלנו יש הבדל. אם אני מחליט שמבחינתי מחיאת כף זה כלב, שתי מחיאות זה חתול ושלוש מחיאות זה ארנבת, ונניח שאוכל כך לסמן את כל הדברים, כולל כל הקטגוריות שהן כל המאפיינים של כל הדברים וכל היחסים ביניהם. גם של הדברים המופשטים. ומעכשיו לא אשמש במילים, לא אוציא שום צליל מפי מלבד המהום מנגינות, אלא רק במחיאות הכף, משהו יחסר לי. הרבה מאוד ממה שאני משוחח עם אנשים ועם עצמי לא אוכל יותר לשוחח. כי אני לא משתמש במילים כמו במחיאות הכף. אני משחק איתן, מלהטט איתן, מטעים אותן, עושה איתן אינספור מניפולציות על התודעה, על המחשבה ועל הרגש. אם נעבור למחיאות כף לא תהיה יותר דמגוגיה. במובן הרחב אין שום דיבור שלנו שנקי מדמגוגיה, גם ביחס לעצמנו. האידיאה של סלט שפיזרו עליו זרעי צ'יה היא סלט שפיזרו עליו זרעי צ'יה, לא סלט בריאות (ליתר דיוק מבחינת האידיאות שקיימות בו, הסלט הוא עגבניה חתוכה, מלפפון חתוך, שמן מלח וקצת זרעי צ'יה. אין אידיאה של 'סלט' כי הוא לא עצם אחד אלא כמה עצמים שונים שעומדים זה ליד זה, אבל קיצורי דרך כאלה מותר לעשות כל זמן שהם נקיים). כשאדם אומר אני אוהב אותך במחיאות כף הוא רק מצביע על האידיאה של אהבה, לא פחות ולא יותר. אם המילה נקייה, היא רק כמו פנס לייזר בהרצאה שהמרצה מצביע איתו על ציור שעל הלוח. אם זה לא אהבה אלא פחד מבדידות, תשוקה מינית, ידידות, או 'אני גאה להיראות עם מישהי שנראית כמוך לפני החברים שלי', וכו', וכל דבר המילה שלו היא רק עמידה מול המציאות והצבעה על המציאות ואמירת "זה", אז כל דבר יהיה בדיוק מה שהוא ורק מה שהוא. מי שכותב על עצמו באתר הכרויות "איש העולם הגדול" (אין במציאות אידיאה כזו), כשזה מחיאות כפיים שמסמנות אידאות שקיימות במציאות, יצטרך למחוא כפיים לסמן הייתי שלוש פעמים באירופה הקלאסית ואני יודע את השמות של היינות שהמלצר מציע. גם אין במציאות אידיאה שהיא 'אירופה הקלאסית', יש צרפת גרמניה ואיטליה. מי שחוזר מטיול בחו"ל ואומר 'היה נפלא', גם זה לא בטוח שתימצא במציאות האידיאה שעליה מסמנת המילה 'נפלא', ואז לא תהיינה לנו מחיאות כפים לזה ונצטרך להתבונן איך באמת היה. פתאום על הכל נצטרך להתבונן בעיניים חדשות, עירומות, צלולות, הכל יצטרך להילמד מההתחלה. מה באמת היחסים שלי עם החבר מהצבא שהוא סבבה ואחלה. כמה באמת אני אוהב לאכול סושי, כמה באמת קוקה קולה הוא טעם החיים שלי, כמה גבר אני אם אני שותה בירה, כמה באמת חיים עשיתי בחופשה בכינרת וכו' וכו'. כמה אני זה אני, כמה כשאני אומר אני רוצה אז אני באמת רוצה, כמה כשאני אומר שאני נהנה אני נהנה, כמה כשאני אומר שטוב לי אז באמת טוב לי, כמה כשאני אומר אני מבין אני באמת מבין, כמה כשאני אומר בכיף זה באמת בכיף, כמה המשפחה שלי היא משפחה, כמה היחסים שלי עם בן/בת זוגי הם אהבה, וכו' וכו'. אין שום דבר בחיים שלנו, מהפרט הכי קטן ושולי עד לדברים הכי חשובים, שהוא לא עטוף במילים דמגוגיות שעושות מניפולציות על התודעה ומעוורות אותה, ולא מאפשרות לנו להתבונן במציאות כמו שהיא, במבט צלול.  אנחנו כבר לא יודעים אם אהבה זה לקנות לה שוקולד ביום האהבה, לכבד אותה, להיות נאמן, ידיד, להעריץ את איך שהיא נראית, להשתוקק אליה מינית, לתת אגרוף גברי למי שמחזר אחריה, וכו'. המילה הזו עמוסה כל כך הרבה תכנים והגדרות וצבעים וניחוחות שבאים בחבילה עם המילה, ויוצאים ממנה כשהיא נאמרת, ולא מאפשרים לה להצביע באופן נקי על המציאות הריאלית כמו שהיא באמת. המילים החשובות עמוסות עד אפס מקום בהגדרות מזוייפות דמיוניות, כמו גבריות ונשיות, תשוקה, רצון, בחירה, אמונה, הנאה, אושר, חיים, דעה, כסף, קריירה, חכמה, אמנות, משפחה, נישואין, חינוך, חופש, אחריות, פשע, שליטה, ניצול, אמת, יושר, שקר, שוויון, צדק, כח, וכו' וכו'. כמה בקלות אנחנו משתמשים במילה כמו קדושה בלי שיש לנו שום נגיעה להגדרה שלה. גם במילה אלהים.  אלה מקרים קיצוניים שבהם יש סיכוי שאדם יבחין כמה ההגדרות של המילים נובעות מכל מיני מקורות לא אמינים ומניפולטיביים, וכמה ההגדרות האלה מונעות אפשרות להתבונן האם שכלי רואה משהו שאמור לעמוד באמת מאחרי המילה הזו. במילים פחות דרמטיות וחשובות הזיוף יותר דק ויותר קשה להבחנה, אבל גם שם הוא נמצא. כשיש אינטרס אגרסיבי גם אז הזיוף יותר קל להבחנה. למשל חלב אורז, זה רק מים שאורז בושל בהם ולא מין של חלב. 'רצון העם' – באמת הוא רק 'תוצאות הבחירות והעסקאות הפוליטיות שנלוות להקמת הקואליציה שהוגדרו בחוק כמה שמוסמך לשלוט על העם עד הבחירות הבאות'.
יש דוגמאות מעט פחות גסות. למשל פעילות גופנית. מותר להשתמש בדיבור מקוצר, 'פעילות גופנית' הוא דיבור מקוצר ל'פעילות גופנית שמועילה לבריאות', לא מדובר על פעילות גופנית של הזרקת סם או קפיצה מהגג. אבל גם זה אינו אידיאה שקיימת במציאות, כי יש הרבה פעילויות גופניות וכל אחת משפיעה על הגוף אחרת ואין אחת שיש בה רק תועלת בלי נזק. אדם יכול לומר דברים כהווייתם: אני רץ כל בוקר כדי לשפר את תפקודי הלב ריאה שלי למרות שזה מזיק למפרקים וגורם לי לעייפות. אם הוא אומר אני עוסק בפעילות גופנית כדי לשפר את הבריאות שלי, הוא כבר לא אומר את המציאות אלא הגדרות שניתנו למילים שלא לפי המציאות. המילים מפעילות עליו מניפולציה שגורמת לו לנטייה להדחיק את העייפות והנזק למפרקים, הוא נוטה לעשות פעילות גופנית יותר ממה שהוא זקוק לו לבריאותו ויותר ממה שהוא נהנה ממנו. או כתגובת יתר לוותר על כל העניין. הגרוע מכל הוא שהוא מפסיק להיות קשוב לגוף שלו. הגוף משדר לתודעה מסרים על היחס שלו לפעילות הגופנית. הפעילות צריכה להיות מאוד מדוייקת מהרבה בחינות כדי להביא תועלת. הגוף משדר תגובות שיכולות להיקלט במערכת הרגשית שבהן הוא אומר זה יותר מדי בשבילי, זה לא התנועה הנכונה, לא הקצב הנכון וכו'. הרמב"ם אומר שפעילות גופנית מועילה לבריאות רק אם הנפש נהנית ממנה. צריך לחפש גם את זה. מי שיושב על מכשיר כושר בחדרו ומדווש ונפשו משועממת ולחוצה ובמצוקה, זה לא מועיל לו באמת. התעמלות בלי הקשבה רגישה ואוהבת לגוף ולנפש היא דורסנית ומגבירה את הניכור שממילא אנו סובלים ממנו בין הגוף לתודעה, שהוא מקור לצרות רבות וגדולות בכל מישורי החיים. המילה פעילות גופנית מוגדרת לא על ידי סימון המציאות האמיתית שעומדת מאחריה, אלא על ידי הגדרות שניתנו לה בלי קשר לאותה מציאות. ההגדרות ניתנו על ידי אנשים שמופקדים על בריאות הציבור ורוצים לעשות פעולה למען המטרה שלהם (בהנחה האופטימית שזה לא על ידי אנשים שרוצים להתפרנס מהענף). הם מגדירים מתוך כוונה טובה שפעילות גופנית זה טוב באופן קטגורי, שמי שלא עושה את זה הוא עצלן וסופו לא רק לחלות אלא גם להשמין. הם לא מסתכלים על המחיר הנפשי של זה, שגם הוא משפיע על הבריאות, כי על זה מופקדת מחלקה אחרת במשרד הבריאות. כל מה שהוא לא הסתכלות שכלית מדוייקת על המציאות כמו שהיא לא מביא לשום דבר טוב. הטוב הוא לפני הכל להיות בהתאמה עם המציאות, בהרמוניה אורגנית איתה.
כיוון שאיננו מגדירים מילים לפי המציאות, לפי האידיאה המציאותית שהמילה מסמנת אותה, אין לנו מקור שלפיו אנחנו יכולים לדעת איך להגדיר את המילה. לכן אם מישהו מפרסם בתקשורת שכך היא הגדרתה של המילה ואנשים שאין להם בסיס לשפוט את זה מושפעים מזה, ההתקבלות בציבור הופכת לקנה המידה לפיו שפוטים נכונות של הגדרת מילה, והמילה מחליפה את המציאות, ומשפיעה עלינו לחיות לפי המילה, כמו שהמציאות היתה אמורה להשפיע עלינו לחיות לפי המציאות. אפשר לבדוק כל מילה ולמצוא בה את השקר, גם אם הוא דק מאוד הוא תמיד שם.
עוד דוגמה שעלתה כרגע בדעתי. בחצי הראשון של המאה העשרים היו מקפידים לקרוא לאדמות של ערבים אדמה, ולקרקעות של יהודים קרקע. זה כבר יצא מהאופנה והיום אין כל כך הקפדה על זה. אדמה זה הטבע, יסוד מארבעת היסודות, כמו ים ושמים, בעקרון האדמה לא שייכת לבני אדם, הם שייכים לה. זה פראי לא מעובד ופתוח לכל. קרקע זה אדמה שרואים בה רכוש, משהו אורבני, מבויית. יש חוקי מקרקעין והלכות מקרקעין, קונים ומוכרים מקרקעין. זה לא earth אלא real estate. לכן פחות חמור אם אנחנו לוקחים אדמות שלהם מאשר שהם יקחו קרקעות שלנו. הם חיים על האדמה כמו שהעיזים חיות על האדמה. אנחנו חיים על הקרקע כמו שבני אדם אירופאיים אורבניים מפותחים חיים על הקרקע, כשהכל רשום ומסודר והבעלות לא ניתנת לערעור. יש שתי מילים ושתי אידיאות. יש אידאה של אדמה כחלק רחב מהטבע כמו שמים וים, והמילה המסמנת אותה היא אדמה. יש אידיאה של קרקע שהיא אדמה מבחינה של תרבות בני אדם שרואים בה רכוש ומסדירים את הבעלות לפי חוקים ברורים. יש אדמות של יהודים כמו יערות הכרמל ויש קרקעות של יהודים כמו מגרשים לבניה בתל אביב. ויש אדמות של ערבים באיזורים כפריים טבעיים ויש קרקעות של ערבים במגרשי בנייה ברמאללה. מכיוון שאנו מגדירים מילים לא לפי האידיאה המציאותית, נטלנו חירות לעצמנו להגדיר את כל האדמות של הערבים כאדמה ואת כל האדמות של היהודים כקרקע.
או דוגמה עוד יותר עדינה. אנו אומרים: אני צמא, אפשר לקבל כוס מים. זה דיבור מקוצר לכוס מלאה מים, ויותר מדוייק למים בכמות של מלוא הכוס (אני רוצה רק את המים והכוס היא רק כלי הכרחי לזה ולא בחירה מרצון). אני מקבל כוס מים ושותה אותה. אם אני רוצה עוד רבע כוס, לרוב אני מוותר על זה, ואפילו לא מודע שויתרתי. אם אני רוצה פחות מכוס, אני לרוב גומר את כל הכוס. המציאות האמיתית היא שאני רוצה מים בכמות שתרווה את צמאוני. אם המילים היו תואמות את המציאות, משמשות רק כסימן למה שקיים במציאות, המילה שאומרת מה אני רוצה היתה פשוט 'מים'. היו מביאים לי מים בכוס, אם הייתי שותה את הכוס ועדיין קצת צמא, הייתי מודע לכך שאני מוותר על מים שרציתי כדי לא להטריח למלא שוב עוד רבע כוס. אם אחרי חצי כוס הייתי כבר רווה, הייתי מודע לכך שאני שותה את החצי השני רק מתוך נימוס כלפי מי שהביא לי את המים. המילה של מה שאני מבקש במקום שתהיה מוגדרת לפי המציאות כמים (שזה דיבור מקוצר למים בכמות שתרווה את צמאוני), היא מוגדרת בהגדרה שהמצאנו בלי קשר למציאות, כמים בכמות של כוס. הסיבה להגדרה השקרית שמדברת על כוס, היא כנראה פשוט חוסר תשומת לב והסתכלות. כהרגל, כדרך חיים, איננו משתמשים בשכל העיוני להסתכל על האידיאה שקיימת במציאות כיישות רוחנית, לפי זה להגדיר את מה שקיים במציאות, ואחר כך לסמן את זה בצליל מוסכם כלשהו רק ככלי מעשי להצביע על זה. אם היינו רגילים לחיות כך, ממילא היינו מסתכלים בשכל על מה אני רוצה והיינו רואים בשכל שזה מים ולא דווקא בכמות של כוס, ואז מסמנים את מה שהשכל ראה בצליל 'מים' שמוסכם לזה. הטעות לא היתה יכולה לקרות. כיוון שאיננו מורגלים או יכולים להסתכל עם השכל (יש דברים שאנחנו יכולים ויש שלא, בכולם איננו מורגלים), אנו מגדירים מילים סתם כך, מכל הבא ליד. לכן לא חשבנו ומתוך רשלנות ושטחיות הגדרנו את מה שאנו רוצים לשתות כמים בכמות של כוס. זה גורם לכך שאנו מאבדים את היכולת להיות בקשר של מודעות והקשבה עם הגוף שלנו. הגוף שתה חצי כוס יותר ממה שהוא היה זקוק לו, ממה שרצה והיטיב איתו. יש מלאות וכובד לא נעימים בבטן. התודעה שלנו מתעלמת מזה, ובכך דורסת את הגוף. מבודדת אותו מאחרי חומת ניכור. אם הרגשתי את הגוף והייתי מודע לשדר של הגוף, והחלטתי לעשות לא לפי רצון הגוף משיקולים של נימוס, זה בסדר גמור. יש שיח עם הגוף, אני אומר לו אני יודע שלא רצית לשתות יותר, סליחה, יש עוד אנשים בעולם ויש אילוצים וצריך להשלים איתם. כך אין ניכור עם הגוף. כמו שאומרים לילד קטן אני יודע שרצית את הצעצוע, אני רואה אותך, קשוב לך, מבין אותך, מזדהה איתך, אוהב אותך, אבל הוא לא שלנו ולכן לא ניקח אותו. זה לא כמו לגרור את הילד בשתיקה מצעצוע שהוא רוצה.  כיון שההגדרה של המילה לא מתאימה למציאות, הרי רצינו כוס ושתינו כוס והמילים אומרות בהגיון המילולי הריק שלהן שהכל בסדר גמור, היה מינוס כוס ונוסף פלוס כוס והכל מאוזן. הן דורסות את הגוף, סותמות לו את הפה.
ויש עוד דוגמאות עוד יותר עדינות מזה. הכלא הזה עמוק חשוך ונורא הרבה יותר ממה שבאפשרותנו לתפוש. הנה כתבתי במילים צבעוניות את מה שהקטע של אריסטו אומר במילים שכליות מדוייקות. זה מראה כמה אנו עבדים לצבעוניות, למניפולציה, לקיום העצמי הלא שקוף של המילים. מי שקרא את הקטע של אריסטו גם אחרי שכתבתי שיש בו גאולה, לא התרשם כמו שהוא מתרשם ממה שאני כותב כעת. אני מבקש מהקורא לנסות למאוס עד גועל בצבעוניות של הכתיבה שלי למרות שהיא יותר מגרה ומושכת, ולאהוב את האמיתיות של המילים של אריסטו, שהן רק מקלות יבשים שבהם הוא מצביע על האמיתות השכליות, שבהן החיים והצבע. צבע אמיתי, לא צבע מזוייף. וזה עוד דבר שצריך להתלמד בו, להנות מצבע של שמים וים ולא רק מצבע של סרט אקשן בקולנוע.
.
.
.
זה מה שאריסטו אומר כאן, שאם ההגדרה של המילה לא קיימת במציאות כמו שאפלטון אומר, אז אפשר להגדיר את המילה בכל צורה שתעלה על רוחנו, נגדיר שטעם החיים פירושו קוקה קולה. שחינוך פירושו חמש יחידות במתימטיקה. שאהבה זה לזכור את יום הנישואין ולקנות תכשיט. שחופש זה מלון הכל כלול בטורקיה. אוהב את החיים זה מי שבכל ארוחה פותח שולחן בסגנון טברנה יוונית ושותה אוזו, או מי שמפלרטט עם כל אשה, או מי שקונה מכונית ספורטיבית. ואנחנו בעצמנו מאמינים כל זה. אחרי סרט הוליוודי שמראה לי מה זו אהבה יש לי הגדרה למילה אהבה, אחר כך אני שומע שיר צרפתי על אהבה ומשתנה אצלי ההגדרה לאהבה וכו', תמיד אני הולך עם ההגדרה האחרונה שמכרו לי, כי אין לי לפי מה לשפוט מה קשור למציאות ומה לא. ואם עבר כמה זמן ולא מכרו לי הגדרה חדשה, אני משתעמם ומחפש איזה סרט חדש יצא שאומרים שהוא טוב, שימכור לי הגדרות שעוד לא הכרתי. בלי שהגדרת המילה היא אידיאה שקיימת במציאות, המילים תהיינה עצמאיות, כל מילה סוחבת על גבה את ההגדרות שהעמסנו עליה ככל העולה על רוחנו, משתוללת בתוך התודעה כמו סוס אחוז היסטריה. והמציאות תישאר בלתי ידועה, בלתי ניתנת לידיעה. נחיה באולם קולנוע חסר חלונות ונעול, ולא במציאות. לדעתי זה תיאור אמיתי מאוזן של מה שהמילים מעוללות לנו, לא מוגזם.
בשמות פרטיים העניין יותר ברור. אם אני קורא לסוס שלי "טוטו", ואני אומר למישהו רק "טוטו", הוא לא יידע על מה אני מדבר. הדרך היחידה ללמד אותו את פירוש המילה היא לקחת אותו לאורווה, להראות לו את טוטו, להצביע ולומר זה טוטו. מאז כל פעם שאומר לו טוטו, הוא ישוב בזכרונו אל אותו רגע באורווה וייזכר במה שהוא ראה. המילה טוטו עוד לא הספיקה להתלכלך, אין לה קונוטציות, אין לה טעם וריח משלה, היא לא מניפולטיבית. היא רק כלי טכני בשביל לא ללכת כל פעם לאורווה מחדש ולהצביע. כך הן המילים האפלטוניות. אם אקרא לסוס שלי קליע הרעם שוב עשיתי מניפולציה ודמגוגיה. כי לא השתמשתי רק בצלילים הסכמיים שרירותיים שמשמשים רק לסמן את הסוס הזה, כמו ש ג5 מסמן משבצת על לוח השחמט, אלא במילים שיש להן הגדרות שלא נובעות מאידיאה שקיימת במציאות. בסוס אין במציאות אידיאה לא של קליע ולא של רעם. להשתמש כלפיו במילים שיש להן הגדרה שאינה מה שבאמת קיים בסוס, זה הזיהום והשקר והחושך.
נדמה לנו שהחיים יהיו מאוד משעממים טכניים ואפורים בלי מילים שהגדרותיהן הצבעוניות נתונות ליד הדמיון. אכן זה כך. מי שהיה רגיל לחיי לילה של הוללות וזימה ואלכוהול וסמים ריקודים סוערים, סרטים כל יום, זלילה במסעדות יוקרה ונסיעה במכוניות פאר וכו', והרופא אומר לו לעבור לאורח חיים בריא, לגור ביישוב בצפון, לקום בבוקר מוקדם, ללגום יוגורט עיזים, ללכת ברגל, לעדור בגינת הירק ולאכול ירקות מהגינה ולחם מהתנור, ואחר כך קצת לכייר בחימר, ירגיש שחייו הפכו לבלתי נסבלים מרוב שעמום ויובש.
.
.
הדוגמה לשפה לא צבעונית, בלי מניפולציות, היא הטקסט של אריסטו. הוא היה אמן הניסוח והרטוריקה, ולא השתמש בזה כלל בכתביו האמיתיים שיש בידינו.
כך גם רבי ירוחם היה מדבר. בלי שום רטוריקה ותבלינים וצבעים ודרמה. הוא היה מסתכל למטה, ומדבר בקול שקט מאוד, ומונוטוני לגמרי. במילים פשוטות לגמרי ומדוייקות, כמו בטסקטים של אריסטו. המטרה היתה לגרום לשומעים להסתכל בעיני שכלם על המציאות ולראות. לא לעורר ולהלהיב ולהשפיע רגשית באיזו דרך שהיא. בלי מניפולציות. למניפולציות אין שום ערך ויש בהן נזק עצום.
אני משתמש הרבה במניפולציות לשוניות. השפה שלי צבעונית ומתובלת, וכל צבע וצליל ותבלין וטעם לשוני הוא מניפולציה שקרית, הוא מופע תיאטרון, כי הוא נובע מהשפה עצמה ולא מהמציאות של הדבר עצמו. בספר אדם חי כתבתי על כך שהכלי היעיל היחיד נגד שלטון העריצות של האינטלקטואליות על התודעה הוא האינטלקטואליות עצמה. היא נשק רב עוצמה ואם מכוונים אותה על עצמה זו הדרך היחידה לנסות להשתלט עליה. כך גם הלשון. הטקסט של אריסטו מונח בקרן זווית כאבן שאין לה הופכין. מי רוצה טקסט כל כך אפור ויבש ומשעמם כשאפשר לקרוא הארי פוטר ולהרגיש שלא רק הוספת חכמה אלא גם אתה בעניינים ויודע על מה כולם מדברים. הדרך היחידה להלחם, היא להשתמש במילים צבעוניות שמכוונות נגד השימוש במילים צבעוניות. זה כמו מי שיורה באנשים למען השלום. לפעמים רק זו הדרך. מי שאמיתי ועקבי משתמש בשלום למען השלום ולא מגיב באלימות גם כשיורים בו, אולי אריסטו היה כזה, אבל אני לא במדרגה הזו.
עד כאן העתקת הקטע ממקום אחר.
.
כמובן להדגיש את המובן מאליו, כל זה לא למעשה. גם לו הייתי יכול להשתנות להשתמש בלשון כראוי, לא הייתי רוצה. כי זה היה מנתק אותי מכל העולם לגמרי, אשתי תתגרש ממני ובצדק אם אתחיל לדבר איתה בשפה כמו שאריסטו כותב. כולנו צמחנו על קרקע של תרבות שכך היא, אנו שוחים בתוך זה כמו דגים במים, ואין שום דרך לשנות את זה. אני לא משיחיסט שרוצה לדחוק את הגאולה בכח. הכל זה רק לימוד ולא הלכה למעשה.
.
.
גם יש שימוש אמיתי ומדוייק בלשון שהוא מלא צבע תנועה חיים טעמים וצלילים, ומשפיע מאוד ומסעיר מבחינה רגשית, למשל ספרים כמו תהילים או ישעיהו וירמיהו. גם הומרוס או שייקספיר ואחרים. זו לשון שהיא תיאור מדוייק וצלול ושקוף של מציאות רגשית. הנפש המתעורר בלשון ימי הביניים, כלומר החלק הרגשי באדם, הוא מציאות גמורה ריאלית. לא פחות מהגוף. כתבתי על זה ב"אדם חי".  הוא ריאלי למרות שהוא שקוף, כמו למשל שזרם חשמלי הוא ריאלי לגמרי למרות שלא רואים אותו, והוא גם מחשמל בלי שרואים מה קורה, וכך גם רגשות יכולים לחשמל, אפשר גם למות מהלם רגשי. המילים של תהילים הן תיאור מדוייק לגמרי של הרגש שהיה בלב המשורר. הרגש עצמו, במציאות, מלא דרמה וסערה וצבעים טעמים וצלילים ותנועה ומנגינה, וכל אלה מגיעים למילים בגלל שהן סימון מדוייק ושקוף של המציאות הרגשית. אלה לא מילים מרגשות אלא מציאות רגשית מרגשת. כל ספר שנכתב כך הוא נצחי, כי למרות שהלשון לא מעודנת ולא חיה התוכן חי. לכן יש ספרים מלפני מאות ואלפי שנים שהם חיים ועדכניים וחמים ומדברים ונוגעים כמו נכתבו היום. ויש ספרים משובחים מאוד מלפני עשרות שנים שכבר הם נשמעים מיושנים, לא מעודכנים, דהויים, פחות נוגעים. גם אם הם מעניינים זה כמו לראות סרט על תצוגת אופנה מלפני מאה שנה. מעניין ואפשר להעריך את האיכות אבל כמובן זה לא מרתק כמו תצוגת אופנה של עכשיו. זה רק מוצג מוזיאוני ולא באמת נוגע בחיים.
.
.
.
המורה נבוכים א נ כתב על זה (בתרגום הרב קפאח):
"דע אתה המעיין במאמרי זה, כי הדעה 1 אינו העניין הנאמר בפה, אלא העניין שהצטייר בנפש כאשר מאמתים אותו 2 שהוא כך כפי שהצטייר.אם אתה מאותם שמספיק להם *2 מן ההשקפות הנכונות, או שחושבים שהם נכונות 3, בכך שתאמר אותם בפיך 4 בלי שתשכיל אותם ותבינם, 5 כל שכן שתחקור בהם על הנכון, הרי זה קל מאוד, כפי שאתה [עד] מוצא רבים מן הפתאים תופסים 6 דעות שאינם מבינים להם עניין כלל.

אבל אם אתה ממי שנשאו לבו להתרומם למעלה הנעלה הזו, מעלת העיון 7, ושיתברר לך באמת שה' אחד אחדות אמיתית, עד שלא ימצא לו הרכבה כלל ולא השערת חלוקה בשום פנים ואופן 8, אם כן דע שאין לו יתעלה תואר עצמי כלל 9, ולא בשום מצב ועניין. ושכשם שנמנע היותו גוף, כך נמנע היותו בעל תואר עצמי.

אבל מי שסבור שהוא אחד בעל תארים מספר, הרי הוא אומר שהוא אחד בפיו, וסבור במחשבתו שהוא רבים, וזה כעין מה שאומרים הנוצרים הוא אחד, אלא שהוא שלשה, והשלשה אחד 10. כך דברי האומר הוא אחד, אלא שהוא בעל תארים מספר, והוא ותאריו אחד, עם סילוק הגשמות וקביעת הפשטות המוחלטת. כאלו מטרתנו וחקירתנו אינם אלא היאך לומר, לא היאך לקבוע בלבנו.

ואין קביעת דעה כי אם לאחר השכלה 11, כי קביעת הדעה היא אימות מה שהושכל 12, שהוא גם מחוץ למחשבה 13 כפי שהושכל במחשבה 13.
ואם הושג עם דעה זו שלא יתכן הפך הדעה הזו כלל, ולא ימצא במחשבה מקום לדחיית דעה זו ולא השערת אפשרות הפכה, יהיה זה נכון.

וכאשר תתפשט מן התאוות וההרגלים 14, ואתה בעל תבונה, ותתבונן במה שאומר בפרקים אלו אשר יבואו בשלילת התארים, יתאמת לך הדבר בהכרח, ואז תהיה ממי שמשכיל יחוד השם, לא ממי שאומרו בפיו ואינו מבין לו עניין, ויהיה מכלל אשר נאמר בהם:
קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם 15.

אלא ראוי שיהיה האדם מכלל משכילי האמת ומשיגיו, ואף על פי שאינו אומרו בפיו, כמו שנצטוו החסידים ונאמר להם:
אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה 16. [עה]"

.
.
.
.
כל זה מדובר על השפה שבני אדם מדברים בה.
יש עניין אחר לגמרי, והוא שיש ישויות רוחניות מופשטות, שבספרי הקבלה משלו אותן לאותיות, והן היו לפני שנברא העולם המוכר לנו המלובש בחומר. הן ישויות כמו המספרים של הפיתגוראים שאינם  מספרים מתימטיים שסופרים כמה יחידות יש אלא כל מספר הוא אידאה בפני עצמה.
או כמו הספירות של המקובלים. זו התורה של מעלה, תורת ה', שאיש לא יודע אותה והיא שורש המציאות.
בהקדמת פירוש הרמב"ן לתורה מבואר שהאותיות והמילים שהן ישויות רוחניות אינם השפה המדוברת שלנו.
"עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות כו'…   . ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין הזה שהזכרנו היה שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות והי' אפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה ונתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות ונמסר לו על פה קריאתה בשמות. וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות ולחלוקי' אחרים רבים כפי השמוש לבעלי הקבלה."
.
.
ברכות נה א:
"אמר רב יהודה אמר רב יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ"
רש"י:
"אותיות שנבראו בהן שמים וארץ – על ידי צירופן. ובספר יצירה תני להו"
.
.
יש קשר מסויים, עמוק מאוד ודק מאוד, בין האותיות של מעלה שהן ישויות רוחניות לבין השפה ההסכמית של בני האדם שהיא רק מקלות בצבעים שונים מוסכמים להצביע בהם על עצמים. זו סוגיא ארוכה בפני עצמה ולא אעסוק בה כאן.
.
.
הקושיות של אריסטו על אפלטון הן להוציא אותנו מהמישור של מילים, שנדמה לנו שאנו מבינים אותן, ולהעביר אותנו להסתכלות ישירה על המציאות, ואז פתאום אנו מבחינים שאיננו רואים במציאות מילים כמו גוף שנוטל חלק באידיאה, או אידיאה שמתלבשת בחומר וכיו"ב". הוא אומר במילים זה נשמע מצויין, אבל בוא נסתכל מה אנחנו רואים באופן ישיר מול המציאות. אפלטון אומר שאידיאה ממש קיימת, אז לתפישתנו עכשיו אנו רואים במציאות גברת שקוראים לה אידיאה ואומרים לה שלום, בואי שבי כאן. ואז יש את ראובן שגם הוא קיים, והוא רוצה לשבת איתנו אבל האידיאה כבר יושבת בכסא שלו. ואז אריסטו מגחך, כמו רב רבו סוקרטס, ואומר נו, מה יהיה עכשיו? אריסטו ידע שבהתבוננות ישירה במציאות נראה רק גופים מוחשיים ולא עצמים מופשטים, ולכן טמן לנו את המלכודת הזו.  אם נתחיל לומר מילים שהן רק מילים, בלי ראיה בלתי אמצעית ישירה של המציאות, נתחיל לומר אבל האידיאה לא קיימת בגוף חומרי, הגוף החומרי הוא רק השתקפות שלה בחומר, רק נוטל חלק בה, היא רק מלובשת בו, נברח בחזרה לעולם המילים והפסדנו את הגאולה שאריסטו רצה לתת לנו. אם נישאר וננסה לראות באמת, ונהיה כמו המטיילים שהמדריך אומר להם ששם פסגת החרמון והם לא רואים והם ממצמצים ומאמצים את העיניים ומתרכזים וסובלים, לפחות יצאנו מכלא אשליות המילים לדרך של להיות חי באמת, מחובר למציאות, להיות אדם של ממש, להיפגש עם החידה שבעולם, ומשם לקוות להיות מבקש חכמה באמת, להיות מי שמבקש לדעת את חובתו בעולמו כמו שכותב המסילת ישרים, מי שמבקש ללמוד יראת השם ולא כל מיני חכמות חיצוניות מיותרות.
יש עוד הרבה מאוד לכתוב בעניין הזה, אבל לעת עתה אעצור כאן.
.
.
.
.
אני מעתיק ממכתב לגבי מה שכותב המורה נבוכים שהלשון היא הסכמית:

"לענ"ד יש הבדל גדול בין הסכמי לשרירותי. הבחירה החופשית של האדם, שלא כפופה בהכרחיות לשום השפעה, מתוך חירות מוחלטת, היא חריגה מהטבע שהוא סיבתי גם לפי הצד שאינו דטרמיניסטי. יש משהו באדם שהוא מהעליונים (מעל גלגל הירח). יש דומם צומח וחי, זה הטבע. האדם הוא מדבר, זה לא המשך אורגני אלא קפיצה למימד אחר לגמרי. המהר"ל כותב שהצלם אלהים זה הבחירה החופשית, והוכחתי במקום אחר שהרמב"ם לא חולק על זה. שכל עיוני ובחירה זה דבר אחד.

ובמו"נ א א:
" וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו,"
הבורא נתן לאדם לקרוא שמות, כי השפה היא יצירה מכח החירות האנושית, לכן אינה טבעית אלא מהסכמת האדם, כלומר רצונו ובחירתו. זו יצירת האמנות הראשונה. הצייר בוחר ברצון חופשי בלי שום סיבה להניח את הכתם הזה במקום הזה. האמנות היא הרצף של בחירות חסרות סיבה. אבל זה לא שרירותי. זה מקור טמיר יותר גבוה מהטבע."
.
באופן פשוט, הרי אפשר ליצור אמנות מכל דבר. אם לוקחים כל דבר, גם אבנים, גרוטאות, קופסאות סיגריות וכו', או צלילים של כל מה שמשמיע צליל כלשהו, וכל כיו"ב, ומסדרים אותו באופן קשוב לרצון הפנימי העמוק, האמנותי, אפשר ליצור מזה יצירת אמנות. כך אפשר גם לסדר מילים וליצור מזה אמנות. כמו שהיוצר באבנים לא מוכרח לשים אבנים על עיניו ולחיות בעולם של אבנים בלבד, כך גם אם יוצרים במילים לא מוכרחים לעטוף את עצמנו במילים עד שלא נראה שום דבר מהמציאות מלבד המילים.
יש לזה גם אופן יותר עמוק, שנוגע בקשר שקיים בין המילים השימושיות למילים שהן מהויות רוחניות. אבל צריך מאוד להיזהר עם הקשר הזה, והוא קשה מאוד לתפישה נכונה. כמו שאם אני מוכר בחנות וצריך לספור כמה עודף עלי להחזיר, אני לא צריך לערבב את האופן בו אני משתמש במספרים, עם התיאוריות העמוקות שיש לפיתגוראים ולחכמי הקבלה על המשמעויות הרוחניות העמוקות של מספרים. אם אני מחזיר עודף ללקוח שתי מטבעות ייתכן שאומר לו זה לא מספר טוב, כי הוא מורה על הפירוד בין הבורא לנבראים, אחזיר לך שלוש כי השלוש מורה על כך שהנבראים לא מושמדים מכח הפירוד הזה, והוא מספר של חיים כמו שכתוב אוריין תליתאי לעם תליתאי כו'. זה לא בריא לחיות כך, בחיים המעשיים המספרים צריכים להיות שקופים, חסרי משמעות. (אמנם חז"ל באמת נמנעו מכל דבר שמספרו זוגי, אבל הדבר לא נהוג בימינו כי איננו במדרגה שנוכל לחיות באופן כזה).
.
.
.
An older Russell once reminisced that he had thought of language as transparent, the medium of thought that could simply be taken for granted. Frege demonstrated otherwise. Instead of trusting language to transport one into intimacy with the Absolute, it might be good to first discover how language manages to do more basic things, in the manner of Frege. Modern philosophy of language and analytic philosophy were both born in this same technical turn taken by philosophy.
מצוטט מכאן
זה מתאר את הנפילה של הפילוסופיה במאה העשרים לבור של פילוסופיית הלשון. מאז אפלטון ואריסטו היה הרגל לא להתייחס לשפה, כי האדם לא חי מול שפה ולא בעולם של שפה, אלא בעולם של מציאות. (עיין לעיל רשימה 56 בה התבאר איך אריסטו התמודד עם השאלות הקאנטיאניות על המציאות כשלעצמה שבעצמה אין סיבה לומר שהיא כפופה לתבניות התודעתיות האנושיות, למושגים האנושיים, ואם כן למה אנו מאמינים שהיא נגישה, או בכלל קיימת, ואיך היא נגישה ואיזה תיווך היא עוברת כשהיא נתפסת בתודעה. לענ"ד הוא מצא לזה פתרון מוצק ומשכנע, יעויין שם.). השפה היא רק מקל להצביע איתו על העצמים. או יצוג של עצמים במערכת סימנים לצרכים שימושיים בלבד.
העניין הוא שהפילוסופים האמינו לקאנט שהמציאות כשלעצמה נמצאת מחוץ לתבניות התודעה האנושיות. התבניות האלה הן רק במבנה התודעה האנושית ולא במציאות. השפה היא היא תבניות התודעה האנושיות, וממילא נהיה שהיא משהו שקיים בפני עצמו והוא מושא למחקר כמציאות בפני עצמה. זה הצטרף לניוון היכולת להשתמש בשכל העיוני, כבר לא יכלו לראות את המציאות הפילוסופית כמו שעין רואה את המציאות החומרית, והיה להם תירוץ מחוכם למה אינם רואים, לא בגלל שאבד השכל העיוני אלא בגלל שקאנט צדק בכך שהמציאות כשלעצמה היא לא נגישה לשפה, כיוון שהיא לא כפופה לתבניות התודעה האנושית.  נעשה מזה שמצד אחד השפה היא כל מה שאנו חושבים וחווים ומתייחסים, ומצד שני כל זה אינו שיקוף צלול שקוף ופשוט של המציאות. כשתפשו שזה כך, אמרו אם כן השפה היא היא המציאות שלנו ואין בלתה, בה אנו חיים, אותה נחקור. וזה היה מורגש מתאים לחווי ההאינטואיטיבית, כי באמת זה נעשה כך. ומשם יצא העגל הזה. אמנם קראתי אצל יותר מפילוסוף עכשוי שכל זה היה רק במאה העשרים, ונוכחו לראות שזו דרך ללא מוצא, שזה לא פורה ולא מוביל לשום מקום וזה כבר מיצה את עצמו והפסיק לעניין ויצא מהאופנה. וכעת חוזרים למטאפיזיקה, לחקור אחר המציאות האמיתית.
.
.
.
.
אני מצטט כאן מחומר שהוא טיוטה שנמסרה לי אישית ואינו מוכן לפרסום (לכן אינני מצטט בשם אמרו) ואני מקווה שיסולח לי, אני מסתמך על ההנחה שאף אחד לא יקרא כאן. הוא מדגים יפה על מה אני מדבר.
.
ציטוט:

"עפ"י ה'מורה' (חלק ב' פרק ל') הלשונות, ובכללן העברית, הן הסכמיות, כלומר נקבעו והסדרו באופן שרירותי, ולכן אין בכוחה של הלשון להוות מקור, או לעמוד ביחס מקורי לדברים. אלא שמנקודת המבט של
הלשון התמונה שונה. היחס ללשון כאתר היסטורי המשמר בתוכו שרידים של אמת, שעוצב
בפילוסופיה הקונטיננטאלית במאה העשרים, מהווה חזרה דיאלקטית לרעיונות הקדומים של
המיתוס היהודי על הלשון הבוראת. ההכרה שהאדם ארוג לתוך השפה שארוגה לתוך העולם כך
שלא ניתן לנתק את החוט המשולש; אדם-שפה-עולם, וההנחה שניתן להפנות את תשומת לב אל
השפה עצמה ולאפשר לה להשמיע קול, שאולות במידה רבה מהפילוסופיה של ולטר בנימין, מרטין היידיגר, מרטין בובר, פרנץ רוזנצוויג, ומאוחר יותר ז'ק דרידה. ההכרה המשותפת לכל אלה היא שההתנסות הלשונית עשויה לאפשר הופעה של האמת, והיא לוז המפנה הלשוני המאפיין את
ההגות של המאה העשרים.

מרטין היידיגר כמי שקבע ב"הוויה וזמן" שנקודת ההתחלה של המחשבה היא תמיד כבר באמצע
הדברים, והמקור לעולם מעבר להישג ידיה של ההכרה, ביקש לפנות אל הלשון במלוא חומריותה, ולבצע עבודה לתוך השורש הפילולוגי של המילה, מתוך הנחה שהשפה אוצרת בתוכה שכבות של ידע קדום. ב"מכתב על הומניזם" מציב היידגר את שאלת השפה בזיקתה לשאלת ההוויה: השפה היא המרחב שבו יש לחפש אחר עקבותיה של הישות (Sein)

על המחשבה לרדת בענווה אל דלות מצבה בן החלוף. היא יכולה לכל היותר, לעקוב אחר התלמים הבלתי מוחשיים כמעט שהשאירה בשפה (איפה עוד יכלה להשאיר את עקבותיה?) כמו אלה שמותיר שכיר היום כאשר הוא נע לאטו בשדה, שלא הוא ברא ושיישאר זמן ארוך אחריו.

הדימוי של השדה, מציג את השפה כטבע, מבוית אמנם, שמתקיים לפני ואחרי קיומו של הפרט
הדובר בתוכו. עפ"י היידגר החשיבה אמנם לא יוצרת את הקשר בין האדם להיות, אבל היא עושה
אותו לדבר בר-אחיזה, והיא עושה זאת על ידי השפה. השפה, אומר היידיגר , היא "הבית של
ההוויה". להבנתי אין זה אומר שההוויה אינה יכולה לחרוג מהבית או להתקיים ללא שפה, אלא
שהשפה, כמו הבית, היא המקום בו היא נעשית מוכרת. זהו מבנה שמתאפיין בתלות הדדית- השפה תלויה בדוברים והדוברים תלויים בשפה. דוברי השפה הם מופע חולף בתוך זרם הלשון שהייתה כאן לפניהם ותוסיף להיות אחרי לכתם. משום כך למרות התלות ההדדית, יש עדיפות מסוימת לשפה, השפה היא זו שהייה כאן קודם, כלומר לאו דווקא בטרם כל, אבל לפני כל דובר נוכחי כזה או אחר, השפה אף על פי שהיא מכוסה בשכבות, יש לה גישה עדיפה אל הראשית. לכן במקום ללהג יש לאפשר לשפה לדבר ואם נאזין לה נוכל ללמוד דבר מה מקורי. את המשימה הזו- להאזין לשפה, מועיד היידגר לחשיבה וליצירה הפואטית. משום כך ההוגים והמשוררים הם שומרי הבית של ההוויה.

במאמר "על התפיסה" הציג בנימין את קאנט כמי שכדי לבצר את ודאות ההכרה, צמצם את הניסיון עד כדי ריקונו מכל תוכן. בנימין ביקש לשקם את מושג הניסיון על ידי הקביעה שגם שההכרה היא ניסיון: "עבור מושג ההכרה, הניסיון כלל אינו דבר חיצוני לה, בגדר חידוש, הניסיון אינו אלא היא עצמה בצורה אחרת…" הבירור שמבקשת הפילוסופיה לעשות הוא בעצמו סוג של ניסיון.
הפילוסופיה היא עוד פעולת הכרה שמתרחשת בגבולות העולם. "פילוסופיה הינה ניסיון מוחלט…
ניסיון מוחלט עבור השקפתה של הפילוסופיה הנו שפה; אך שפה המובנת כמושג שיטתי- סמלי".
השפה היא אתר ההתרחשות של הפילוסופיה. כלומר לא רק שהשפה היא חלק מהניסיון, אלא
שעבור הפילוסופיה השפה היא הדרגה הגבוה ביותר של הניסיון. כך נעשית השפה למקום בו יש
לחפש את האמת.

.

.

.

.

בסוף פרק יג הוא כותב:

"But it is thought by all and was stated long ago that it is either only, or primarily, substance that can defined; yet now it seems that not even substance can. There cannot, then, be a definition of anything; or in a sense there can be, and in a sense there cannot. And what we are saying will be plainer from what follows."

רוס מציין כאן לפרק טו. (בפרק יד הוא ממשיך עם אותו קו של קושיות על תורת האידיאות של אפלטון.)

.

.

בפרק טו הקושיות על אפלטון מגיעות לאבסורד עד גיחוך, זה נשמע פרודיה. תמוה בעיני שהמפרשים לא דיברו בזה.

.

בהתחלת הפרק ובפיסקאות בהמשכו הוא אומר בפירוש שהאידיאות המופשטות מחומר קיימות, והן האופן העיקרי של המציאות, כיוון שמציאותן נצחית וניתנת להגדרה, מה שאין כן החומר שמציאותו חולפת ואינו ניתן להגדרה. זו תורת אפלטון בניסוח הקלאסי שלה כמו שאפלטון בעצמו כותב בכמה מקומות):

"Since substance is of two kinds, the concrete thing and the formula (I mean that one kind of substance is the formula taken with the matter, while another kind is the formula in its generality), substances in the former sense are capable of destruction (for they are capable also of generation), but there is no destruction of the formula in the sense that it is ever in course of being destroyed (for there is no generation of it either; the being of house is not generated, but only the being of this house), but without generation and destruction formulae are and are not; for it has been shown that no one begets nor makes these. For this reason, also, there is neither definition of nor demonstration about sensible individual substances, because they have matter whose nature is such that they are capable both of being and of not being; for which reason all the individual instances of them are destructible. If then demonstration is of necessary truths and definition is a scientific process, and if, just as knowledge cannot be sometimes knowledge and sometimes ignorance, but the state which varies thus is opinion, so too demonstration and definition cannot vary thus, but it is opinion that deals with that which can be otherwise than as it is, clearly there can neither be definition of nor demonstration about sensible individuals. For perishing things are obscure to those who have the relevant knowledge, when they have passed from our perception; and though the formulae remain in the soul unchanged, there will no longer be either definition or demonstration. And so when one of the definition-mongers defines any individual, he must recognize that his definition may always be overthrown; for it is not possible to define such things."

.

.

מייד בהמשך, בתחילת הפסקה הבאה, הוא כותב קטע פרודי, הוא אומר שלפי זה לשיטת אפלטון גם האידיאות אינן ניתנות להגדרה כיוון שלפי אפלטון הן עצמים חומריים כמו הפרטים האידיבידואליים המוחשיים.

"Nor is it possible to define any Idea. For the Idea is, as its supporters [אפלטון] say, an individual, and can exist apart"

אם אידיאה היא אינדיבידואל, זה מכריח שהיא קיימת בקיום חומרי. זה עצם הפירוש של אינדיבידואל. כמו שאריסטו כתב לעיל במטאפיזיקה זתא פרק ח':

"And when we have the whole, such and such a form in this flesh and in these bones, this is Callias or Socrates; and they are different in virtue of their matter (for that is different), but the same in form; for their form is indivisible."

האידיאה המופשטת מחומר היא אחת והיא כוללת את כל מי ששייך לאותו מין. המין הוא הוא האידיאה. מה גורם לנו לחשוב שכל הכלבים הם מין אחד, הרי יש מביניהם גדולים שחורים קצרי שיער וזקופי אוזן, ויש קטנים לבנים ארוכי שיער ושמוטי אוזן. אלא בהכרח יש אידיאה שכולם נוטלים בה חלק וזה מה שגורם לנו לתפוש אותם כמין אחד ואת החתולים השונים זה מזה כמין אחר (הזואולוגים מנסים למצוא מאפיינים ביולוגיים שונים שמאחדים את המין. אבל זה רק עמל שאפשר לעשות אחרי ההגדרה שזהו מין, ואין בו כשלעצמו להיות מה שיכול לקבוע את המין. יש להאריך בזה אבל לא כאן מקומו). אין שום אפשרות לחלק אידיאה לפרטים, אינדיבידואלים, בלי שיהיו חומריים. נניח שאני רוצה לשכפל את המשוואה 1+1=2 ושתהיינה לי שתי משוואות כאלה. אולי אקים מפעל לייצור המוני של משוואות כאלה ואמכור אותן. אני לא יכול. גם אם אשבור את המשוואה או אשכפל אותה בכל דרך, תמיד היא תישאר אחת. והיא תהיה אותה אחת בכל מקום, בכל מקום מי שיחשוב עליה יוכל לראות אותה, ולא יצטרכו לקנות אותה ממני. היא תמיד כלל, היא לעולם לא יכולה להיות אינדיבידואל. אינדיבידואל פירושו שתהיינה שתי משוואות כאלה, והתוכן של שתיהן יהיה זהה, שתיהן תאמרנה שאחת ועוד אחת הן שתיים, אבל בכל זאת הן תהיינה שונות. לזאת נקרא גילי ולשנייה צילי. זה הפירוש שדבר לא חומרי אינו יכול להיות אינדיבידואל. זה פשוט ואין צריך להאמר כלל.

זה בדיוק  מה שאפלטון לא אמר. הוא לא אמר שהאידיאות הן יצורים חומריים כמו כלבים וחתולים. אלא שהן ישויות מופשטות מחומר שכוללות את כל האינדיבידואלים החומריים שנוטלים בהן לחלק. את זה אריסטו אומר כאן בפרק ט"ו כאילו זה השיטה של עצמו נגד אפלטון! הוא הפך את היוצרות לגמרי.

ההשתוללות של הפרודיה מקצינה כשהוא כותב שהאידיאות צריכות שתהיינה להן אידיאות כדי להתקיים:

Again, if the Ideas consist of Ideas (as they must, since elements are simpler than the compound)

ובסוף הפרק הוא כותב:

After all, why does not one of the supporters of the Ideas produce a definition of an Idea?

האידיאה היא היא ההגדרה, זה כל עניינה. אידיאת כלב היא צורת הכלביות שמגדירה שגוש החומר הנובח הוא כלב. אם מחפשים הגדרה לאידיאה עצמה, מה זו אידיאה, הרי הגדרתה היא שהיא הגדרה. האידיאה היא המגדיר של הדבר, היא מהותו. הרי אריסטו בנה בספר זה בכמה פרקים את המושג של מהות, essence, וקבע שתוכנו הוא האידיאה, form. אם נבקש מהאידיאה להגדיר את עצמה, זה לא יהיה אפשרי כי זה כמו לבקש מעין לראות את עצמה. העין יכולה רק להגיד 'אני זה מה שרואה דברים, ואומר מה הם'. אם נבקש ממנה לראות את עצמה ולומר מה היא, היא לא תוכל לעשות זאת. אלא אריסטו ממשיך כאן להשתעשע עם הרעיון לייחס לאפלטון שהאידיאות הן יצורים חומריים כמו כלב וחתול, ולכן הוא שואל מה ההגדרה של היצור הזה.

.

.

בסוף פרק ט"ז הוא כותב בדיוק את מה שביארתי במהלך שלו:

But those who say the Forms exist, in one respect are right, in giving the Forms separate existence, if they are substances; but in another respect they are not right, because they say the one over many is a Form. The reason for their doing this is that they cannot declare what are the substances of this sort, the imperishable substances which exist apart from the individual and sensible substances. They make them, then, the same in kind as the perishable things (for this kind of substance we know) — ’man-himself’ and ‘horse-itself’, adding to the sensible things the word ‘itself’. Yet even if we had not seen the stars, none the less, I suppose, would they have been eternal substances apart from those which we knew; so that now also if we do not know what non-sensible substances there are, yet it is doubtless necessary that there should be some. – Clearly, then, no universal term is the name of a substance, and no substance is composed of substances."

הוא כותב כאן שהשיבוש איתו הוא בא להתמודד במהלך הפרקים האלה, הוא חוסר היכולת שלנו להשיג בראייה שכלית את המובן של 'להיות נמצא', כשהוא מתייחס לעצמים מופשטים מחומר. האידיאות כישויות קיימות ריאלית באופן מופשט לא נתפשות בראיית השכל, אבל הן מוסקות כמסקנה הכרחית של הניתוח והחקירה הלוגיים. ואז כיוון שאיננו רואים אותו אין לנו מילה שתסמן את מה שראינו, שזה השימוש היחיד הכשר במילים, ואנו ממציאים מילים שאין להן כיסוי, לא עומד מאחריהן שום דבר, אין להן הגדרה שהיא מציאות שנראית בעין השכל, עין הלב כלשון הרמב"ם. מילים כמו סוס כשלעצמו. שהן הגשמה. זו אותה הגשמה שהזהירו מפניה חכמי הקבלה בכל הקדמות ספריהם. זה חטא העגל, מחוסר יכולת לתפוש דבר מופשט מחומר מציירים אותו כדבר בעל חומר.    והאו כובת בפירוש מה האו רוצה להשיג בכל המהלך של הפרקים כאן, לנסות לראות את אותה מציאות מופשטת מחומר למרות שזה קשה, ולא לבעוט בה. ככל שנחלוק על היותה קיימת ונהיה מטראיאליסטים עוד יותר, היא תישאר במקומה, כמו הכוכבים.

.

.

.

בפרק יז הוא שב ומסביר את שיטת אפלטון שהאידיאות קיימות בקיום ריאלי מופשט מחומר, והן הן הקיום של כל דבר, הן העצם, substance, שפירושו 'מה שקיים', ואומר את כל זה בשפה ברורה כאילו זו שיטת עצמו ומסקנת כל הדיון בספר:

"Let us state what, i.e. what kind of thing, substance should be said to be, taking once more another starting-point; for perhaps from this we shall get a clear view also of that substance which exists apart from sensible substances.

[מבואר כאן שהתכלית של כל זה היא עבודת האלהים. השגת העצם הנבדל מחומר. כלומר דעת אלהים. התכלית היא להתקדם בסולם ממעשה בראשית למעשה מרכבה. מהתבוננות בעצם המוחשי לכיוון התבוננות בעצם הנבדל. המבט החדש שהוא מדבר כאן עליו, הוא מה שמוסבר בהמשך, שלאידיאות שמתגלות מהתבוננות עמוקה בטבע (מעשה בראשית),  יש מציאות ריאלית, אבל לא כמו ההגשמה שבה אנו מבינים את זה אלא בהבנה הטהורה האמיתית. ויבואר כל זה לקמן]

 Since, then, substance is a principle and a cause, let us pursue it from this starting-point.

[זה המבט החדש שמוליך אותנו למעלה. עד עכשיו הבנו שהעצם הוא קיום. כעת אנו רואים את העצם כמעיין שממנו נובע קיום. principle הוא תרגום ל"התחלה", arkhe ביוונית. וסיבה היא מה שמעניק את שפע המציאות. התפישה של נביעה, השפעה, מובילה את הדעת כלפי מעלה, אל האלהים. אפשר לשמוע בשני פרקי הסיום של ספר זתא הד של שני הקטעים האחרונים במיסה בסי מינור של באך. לא שבאך הושפע מאריסטו, אלא שניהם הושפעו מהמציאות.

.

המשך שם:

Since we must have the existence of the thing as something given, clearly the question is why the matter is some definite thing; e.g. why are these materials a house? Because that which was the essence of a house is present. And why is this individual thing, or this body having this form, a man? Therefore what we seek is the cause, i.e. the form, by reason of which the matter is some definite thing; and this is the substance of the thing. Evidently, then, in the case of simple terms no inquiry nor teaching is possible [חקירה ולימוד הם באופן שאומרים: 'העצם הוא כך וכך' (או הוא חתול וזו מהות, או הוא אדום וזה מאפיין). וזה לא פשוט אלא מורכב משני מרכיבים, נושא ונשוא, העצם הוא מרכיב אחד, ו'הוא כך וכך' הוא מרכיב שני]; our attitude towards such things is other than that of inquiry.

השורה האחרונה אומרת שאלה דברים פשוטים, שאין להם הגדרה (שהיא תמיד בעלת נושא ונשוא, שני חלקים), וממילא אין להם מילה בשפה, יש להתייחס ביחס אחר מאשר לימוד וחקירה.

יש שני דברים פשוטים, האחד הוא 'העצם', בלי לומר עליו הוא כך וכך (לא שהוא חתול ולא שהוא אדום). או מה שנאמר על העצם, לומר כך וכך בלי לומר שיש עצם שהוא מאופיין בכך וכך, שהוא כזה ('אדום', או גם 'חתול' בלי שזה הגדרה של עצם שקיים, כמו במו"נ א נ"ז מהות בלי מציאות).

הפשוט השני, המאפיין לבד בלי שהוא מאפיין משהו, אינו מעניין, כי הוא לא קיים. הפשוט הראשון מעניין מאוד. זה מה שמצוי בלי שאנו יכולים לומר שום דבר עליו. זה האל של שלילית התארים שמדבר עליו המורה נבוכים בחלק א'.

אריסטו כאן אומר שכן יש להתייחס אליו, רק לא בדרך של חקירה ולימוד.

זה כמו פסוק הסיום של הטרקטט של ויטגנשטיין,  "על מה שעליו לא ניתן לדבר, אודותיו יש לשתוק".  היה צריך לומר: על מה שעליו לא ניתן לדבר (כי אין למילים הגדרה, כמו שמבואר שם) אודותיו אין לדבר (כי זה דברי הבל אם אין למילים הגדרה). לשתוק זה רק לא לדבר, אי אפשר לשתוק אודות משהו. אלא כוונתו לדברי אריסטו כאן, וגם המורה נבוכים התכוון לזה, שיש יחס שאינו באמצעות מילים.

זה מה שכותב הרמב"ם בפרק ד' מהלכות יסודי התורה, בשורה האחרונה של הלכה ז: "והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

.

.

.

.

.

 

מה שאני כותב שאריסטו לא באמת חולק על אפלטון בענין המציאות של האידיאות, ורק מצניע את הדברים, עומד מול מבט פטרוני של אנשי האקדמיה שמרימים גבה ומחייכים, הוא באמת נלהב ואפשר לומר אפילו מחודד ומקורי, כמו נער צעיר שיש לו עתיד מבטיח. אבל הרי אף אחד לא מצפה שנתייחס לדברים כאלה ברצינות. העמדה שלהם היא לא עצמית, הם לא למדו לבד את הכל, לא יורת ממני, אלא עומדים על ראש מסורת אקדמית רבת שנים וכל הפרופסורים הכי נכבדים באוקספורד וקיימברידג', הארווארד וייל, מלמדים שאריסטו חולק על אפלטון. אז לא יתכן שיבוא צעיר אחד שלמד לבד בבית ויחלוק על כולם. וגם אני נבהל ומרגיש קטן מול זה. אלה טובי המוחות והכשרונות שהעמידה התרבות המערבית במשך מאות שנים, ובכלל כשצעיר אחד בא להפוך מסורת מבוססת חזקתו שהוא שוגה. אבל אני יכול הביא לצידי את אלפראבי שנחשב המורה השני כי הוא שני רק לאריסטו וכל גדולי החכמים בימיו וכמה דורות אחריו החשיבו אותו לגדול החכמים והוא אמר בכמה מקומות בפירוש שאין שום מחלוקת בין אריסטו לאפלטון. איש אקדמיה אמר לי על זה שהלימוד של אלפראבי היה נאיבי ומושפע מדברים שהוא רצה שיהיו כך, ולא היה ביקורתי ומדוקדק בסטנדרטים שמקובלים היום. לטעמי אחרי לימוד מדוקדק ובעמל רב בכמה פרקים שכתב אלפראבי, כל מילה אצלו מדוייקת ומעויינת ונוקבת עד התהום, ואין שום דבר נאיבי בדבריו. לפי זה גם חכמים כמו אבן סינא ואבן רושד ששמו את אלפראבי עטרה לראשם הם נאיביים, וזה כבר לא מקובל גם על הרבה מהחוקרים של ימינו, שהרי חריפות חכמתם העל אנושית בולטת לכל מי שקורא בלי צורך בהעמקה מיוחדת.

5 תגובות בנושא “57 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר זתא. פרקים יב – יג (הריאליות של האידיאות. השפה היא הסכמית)

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.