58 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר זתא. פרק טז (המשך של הרשימה הקודמת. סוד הצמצום)

השתמשתי בתרגום של W. D. Ross הנמצא כאן, כאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)

צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)

בכתיבתי התייחסתי לדברי אריסטו בשלמותם ויש לקרוא אותם בפנים ולא רק את המובאות שהעתקתי.

.

תרגום משובח נוסף, של יו טרדניק, נמצא כאן (הוא מבוסס על התרגום של רוס. יש בו גם הערות טובות).

.

התרגום הישן והחשוב של הנאופלטוניסט הבריטי תומאס טיילור נמצא כאן (יצא לאור ב 1801).

תרגום של John H. M'mahon נמצא כאן (יצא לאור ב 1857. הולך לרוב בעקבות התרגום של טיילור. ניכר שגם רוס הסתמך הרבה על טיילור).

.

פירוש תומס אקווינס נמצא כאן.

.

תרגומים בעברית יצאו בהוצאת מאגנס:

לספר א' ולספר י"א (למבדא. בתרגומים האנגליים הוא לרוב נקרא ספר י"ב) מאת ח"י רות.

לספר דלתא מאת מרסל דיבואה ואביטל וולמן.

ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.

ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה, דלתא יהיה ספר 5, וזיתא יהיה ספר 7 (למרות שזיתא היא האות השישית באלפא ביתא היווני), ולמבדא יהיה ספר 12. כך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא, לפי זה זתא יהיה 6 ולמבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות שקורא לספר למבדא מטאפיזיקה י"א.

אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.

.

ביאור ארוך ומפורט לספר למבדא כבר כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' ובחלק ד' של הביאור להקדמה כ"ו.

.

.

.

מטאפיזיקה ספר זתא

הוא הספר שבא אחרי ספר אפסילון. נקרא לפעמים גם ספר 7, ויש מקומות שנקרא ספר 6 (כמו שביארתי לעיל).

יש הרואים ברצף של שלושת הספרים, זתא אטא ותיטא, (מקביל לעברית זי"ן חי"ת טי"ת) את הליבה של ספר המטאפיזיקה.

.

.

דנתי בפרקים אלה גם ברשימה הקודמת, היא הקדמה הכרחית לרשימה הזו. חשוב לי שהרשימה הזו לא תיקרא בלי שקדמה לה קריאת הרשימה הקודמת, כי יש בה דברים דקים והם יובנו באופן משובש.

.

(אחרי מה שכתבתי כאן כתבתי עוד בעניין הצמצום, ביתר בהירות ועומק. אחרי הלימוד כאן אפשר לעיין שם כהשלמה ותוספת ביאור. זה נמצא באתר על מורה נבוכים, בהערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים, חלק ב' פרקים ח' ט' ובעיקר י'.)

.

פרק טז

הקדמה לפרק על המונח 'עצם'

ספר זתא כולו עוסק ב'עצם', שפירושו מה שקיים. באנגלית זה מתורגם substance (זו מילה לטינית שהתקבלה באנגלית וכך התקבל לתרגם את המונח היווני בתרגומים הלטיניים). המילה היוונית היא ausia. במונחים שבסוף תרגום דיבואה וולמן למטאפיזיקה דלתא כתבו בביאור המונח היווני הזה: עצם, מהות (התוכן השכלי של הקיום). במהלך הספר אריסטו כותב שהעצם הוא המהות, שמתורגמת לאנגלית על ידי רוס essence, וטיילור מתרגם יפה the very nature of the thing, ולשון זה נמצא גם בתרגום של Jowett לאפלטון במובן הזה.

.

בתרגום של הבלשנים הגדולים חנה וחיים רוזן (פרופ' חיים רוזן קיבל פרס ישראל לבלשנות), ביארו אודות המונח היווני הזה, שמקובל לתרגמו 'עצם', והם בחרו לתרגמו 'הויה':

מבואר מכאן שזו מילה ביוונית מדוברת שמשתמשים בה לדבר על מה שיש, וזה כמובן לרוב מדבר על רכוש. צריך להבין מה העניין של אריסטו לקחת מילה ולטבוע ממנה מונח פילוסופי מיוחד, שהוא ה'עצם'. המילה 'עצם' כתרגום של המונח האריסטוטלי ausia, נטבע על ידי אבן תיבון, כמבואר בפירוש המילות הזרות שבסוף תרגומו למורה נבוכים. והיא מופיעה כבר בתרגומי אביו יהודה אבן תיבון אבי המשפחה שתרגם את חובות הלבבות הכוזרי והאמונות והדעות, ושם כבר מופיעה המילה עצם במובן הזה. התיבונים היו מגדולי חכמי הדורות, ומימיהם אנו שותים ותרגומם הוא אצלנו מדוייק עד סוף עומק משמעותו וכאילו כך כתב אריסטו בעצמו.

.

.

במקרא מצאנו את הלשון הזה במשמעות קרובה. בכמה פסוקים מופיע הלשון "בעצם היום הזה". לפי הדרשות של חז"ל על הלשון הזו רואים שהם פירשו אותה כמו הביטוי באנגלית in this very day. וכעין תרגום טיילור למהות שהוא the very nature of the thing. בכמה מקומות לשונם הוא בעיצומו של יום (בכל עניין הם לומדים מזה הלכה או מדרש מסויימים שהם פרטים ששייכים לכלל הזה).

וכן את הפסוק "כעצם השמים לטוהר" (שמות כד י) מפרש התרגום יונתן: "וְהֵי כִּתְקוּף שְׁפַר שְׁמַיָא כַּד הִינוּן בְּרִירִין מִן עֲנָנַיָא:" (תרגום לעברית כתר יהונתן: "וכמו חוזק יופי השמים כאשר הם נקיים [טהורים] מעננים". רש"י ואונקלוס ואחרים תרגמו לשון מראה. אפשר שהוא כדי להרחיק גשמות)

.

השאלה שאליה אני חותר בכל זה היא שלא צריך להמציא מונח שפירושו הוא מה שקיים, כי הכל קיים. זה פשוט, אין שום דבר שהוא לא קיים. הרי אריסטו מודה שהמובן של להיות קיים הוא לא מובן אחד. יש להיות קיים כעצם הדבר, ויש מאפיין של הדבר שהוא גם קיים רק קיים בדרך קיום של מאפיין. 'להיות בצבע אדום' זה דבר שקיים, רק האופן שבו הוא קיים הוא אופן של מאפיין. כלומר הוא לא יכול להיות קיים לבד באופן עצמאי, בלי שיהיה משהו שהוא זה שצבעו אדום. המאפיין וודאי קיים, הרי להיות בצבע אדום זה דבר שקיים במציאות, יש דברים שהם בצבע אדום, זה מכריח שלהיות בצבע אדום זה דבר שקיים. אבל המובן שבו הוא קיים אינו כמו המובן שבו כלנית זו קיימת. הכלנית היא זו שאדומה. האדום צריך את הכלנית כדי להיות קיים. אז הכל קיים באופן בו הוא קיים, חלום קיים באופן קיום של חלום, שקר קיים באופן קיום של שקר. הרי אם אדם סיפר שבמדינות הים יש מקום בו כיפת השמיים מתחברת לאדמה ואפשר לגעת בה, אי אפשר לומר שזה לא קיים, כי אז מה נעשה עם העובדה האמיתית שהוא סיפר את זה. אלא זה קיים כשקר, שזה גם אופן של להיות קיים. פרט קיים כפרט וכלל קיים ככלל, מהות קיימת כמהות ומקרה קיים כמקרה, חומר קיים כחומר וישות רוחנית קיימת כישות רוחנית. הכל יסכימו שישות רוחנית קיימת כישות רוחנית, רק חלק יפרשו את זה שזה קיום באופן קיום דומה לזה של הסיפור על השמיים במדינת הים שנוגעים באדמה, וחלק יפרשו את זה באופן אחר. וכך כל מה שיש קיים באופן שבו הוא קיים, ואפשר פשוט לומר "קיים" כמו שאנשים פשוטים משתמשים בשפת היום יום המדוברת, ומה הטעם והתועלת והחידוש לטבוע כאן מונח פילוסופי מיוחד של 'עצם', ובפרט שאין לו הגדרה ברורה והוא עמום.

.

אריסטו אומר שלא רק שיש שוני בין המובנים של להיות קיים, אלא יש ביניהם חילוקי מדרגה. יש כאלה שהם קיימים במובן הכי אמיתי, הראשוני, הכי מוחלט, של המילה 'קיים', ואחרים שהם גם קיימים אבל במובן פחות אמיתי ראשוני ומוחלט של המילה.

כך לשונו בתחילת פרק ה' של הקטגוריות:

Substance, in the truest and primary and most definite sense of the word, is that which is neither predicable of a subject nor present in a subject; for instance, the individual man or horse. But in a secondary sense those things are called substances within which, as species, the primary substances are included; also those which, as genera, include the species. For instance, the individual man is included in the species 'man', and the genus to which the species belongs is 'animal'; these, therefore-that is to say, the species 'man' and the genus 'animal,-are termed secondary substances.

.

גם בשפת בני אדם פשוטה יש הבדל בין המדרגה של להיות קיים. הפרה שיש לי בחצר ונותנת לי חלב קיימת במובן אמיתי ומוחלט וראשוני יותר מאשר קיום של רגשות, סיפורי מעשיות, וכיו"ב.

אבל מה אכפת לנו מה יותר קיים ומה פחות. מה המשמעות של זה. לכל דבר יש שעה ויש מקום, הכל הוא פרחים בערוגתו של הקדוש ברוך הוא. למשל בליל חורף ארוך וקר במערה כשאין איך להעביר את הזמן, אם מישהו מספר סיפורי בדים מעניינים ומושכי לב על הפלאים השקריים שיש כביכול במדינות הים וכל מיני עלילות גבורה ואהבה וכו', אז לסיפור לפתע יש קיום אמיתי ראשוני ומוחלט מאוד, וייתכן שבעל הפרה יסכים לתת את פרתו בעד עוד כמה סיפורים כאלה. הכוונה שלי היא לשאול במה נמדדת האמיתיות של הקיום. האם בכמה אנו סומכים ונשענים עליה, מעוניינים בה, כמה היא שורדת לאורך זמן, וכו'. פרה שורדת פחות זמן מבית, אבל כשאין מה לאכול היא יותר חשובה ויותר משען. וגם סיפורים בזמנים מסויימים יותר חשובים מבית והם יותר משענת ממנו. הם גם נשמרים בזכרון אולי לכל החיים, מה שאין כן פרה ולפעמים גם בית. חושבים שקרקע נשמרת לתמיד ולא יכולה לההרס והיא מה שהכי קיים. לכן קורים לה real estate. רואים מהמילה real, שאמיתיות של מציאות נובעת משיקולים כאלה. באמת קרקע היא לא נכס בעל יציבות מוחלטת, כי לא מדובר בקרקע אלא בבעלות על הקרקע, וזו תלויה במדינה והמדינה על סדרי החוקים שלה וודאי יכולה לחדול מלהתקיים.

השאלה למה כל הדיון הזה חשוב. מה שנמצא נמצא, לכל דבר יש יתרונות וחסרונות, או בשפה החדשה חוזקות וחולשות. אנשים מדרגים את מדרגות הקיום בכל מיני אופנים ולמה חשוב לנו מה 'יותר' קיים ומה 'פחות'. בכלל למה שיהיה שייך בזה יותר אמיתי ראשוני ומוחלט או פחות. למה לא נאמר שכל אופני הקיום שווים מבחינה פילוסופית, מצד האמת האובייקטיבית נטולת הפניות. מה שקיים קיים, וכל דבר יש לו את דרכו להיות קיים ולמה שמבחינה פילוסופית יהיה משהו שקיים "יותר". מה בכלל הפירוש של "יותר" בהקשר הזה. איך אפשר להיות "יותר קיים" או "פחות קיים", מה משמעות המילים האלה. רק במובן סובייקטיבי פסיכולוגי של בני אדם אפשר לומר שמשהו יותר קיים, כי הוא יותר משענת לבני אדם, יותר חשוב להם, יותר נוכח בתודעה שלהם וכיו"ב.

אריסטו אומר שגם להיות בצבע אדום אולי במובן מסויים אפשר לראות את זה כעצם, כי זה קיים לא רק כמאפיין אלא כאופן של עצם קיומו של הדבר. הכלנית בעצמה קיימת בדרך קיום של להיות אדומה. קיומה הוא כאדומה. זה רק מקרי כי אם לא היתה אדומה עדיין לא היה נפסד מאומה מכך שהיא כלנית ולא צבעוני או חתול או משהו אחר. מה שהוא עצמי לה ממש, צורת ההיות כלנית שיש בה, הוא עצמי לגמרי כי בלעדיו היא לא היתה כלנית כלל, זה מה שעושה אותה לכלנית. אבל אחרי החילוק הזה עדיין אפשר לומר שגם המקרה הוא אופן קלוש יותר, פחות אמיתי ראשוני ומוחלט, של 'עצם'. כי סוף סוך מה שקיים הוא דווקא כלנית אדומה ולא כלנית סגולה. ואם פירוש המילה 'עצם' הוא מה שקיים, הרי הוא כולל במובן מסויים גם את הצבע האדום של הכלנית. זה בעצם הקטגוריות, שהן גם אומרות מה שקיים, והן שייכות עם העצם, והם גם אופנים מסויימים של עצם כי הן אופני קיום וקצת כתבתי בזה לעיל ברשימות הקודמות תוספת ביאור.

.

.

לעניות דעתי ככל הידוע לי כמעט כל הפילוסופים הגדולים מלבד אפלטון ואריסטו וההולכים בעקבותיהם, הסתכלו על הקיום כדבר שאין בו מדרגות של יותר או פחות. יש קיים ויש לא קיים, ויש כל מיני מובנים ובחינות במילה הזו, שנוגעים לכל מקרה לגופו, ואין להם משמעות פילוסופית לוגית נקייה ומשמעותית. אם אדם אומר לבן/בת זוגו אני אוהב אותך, והלה משיב לו: זה רק נדמה לך, אתה רוצה לאהוב אותי אבל אתה לא יודע מה זו אהבה, אתה רק מפחד מהבדידות, וכו' וכו', אפשר לשאול האם האהבה הזו קיימת או לא. זו לא שאלה פילוסופית או לוגית. מבחינה פילוסופית מה שקיים שם קיים בדרכו שלו, כרגש, כזיוף של רגש, לברר מה זה רגש ומה הדבר שבליבו של אותו בן/בת זוג זו לא שאלה פילוסופית. כמו שאם גילו יצור מעמקי אוקייאנוס חדש שלא מוכר למדע, ומתלבטים בדיוק מה זה, הפילוסוף יאמר קיים שם משהו שהוא וודאי חי או צמח אבל לא ברור איזה חי או צמח, ותשובה כזו תספק אותו לגמרי. יש להיות קיים, ויש להיות קיים באופן מסויים, מבחינה מסויימת, בפירוש מסויים של המילה 'קיים'. הפילוסוף לא מעוניין בפירושים השונים של להיות קיים, את זה הוא משאיר לפרשנים שבכל תחום, ומבחינתו נשאר שיש רק 'קיים' ותו לא ואין יותר קיים או פחות קיים. לכן כל הפילוסופים הגדולים שלא היו תלמידי אריסטו לא השתמשו במונח המיוחד של אריסטו של 'עצם', כי כשחושבים על זה באופן ישר ומשוחרר מהמסורת של אריסטו לא ברור מה תוכנו של המונח הזה ומה התועלת בו. למה לא להשתמש במילה 'קיים' כרגיל, כמו שהיא בשפה הרגילה.

.

.

פעולת הטבעת המונח 'עצם' לבדה היא כבר העמדת כל התורה של אריסטו, והיא הלב שלה. לא צריך יותר. זה גם כל תורת אברהם אבינו, שאחר כך ניתנה אותה תורה עצמה בצינור של נבואה בהר סיני. היא ביטוי לתפישה בלתי אמצעית במציאות, עמוקה וכבירה יותר מכל תפישה אחרת שבני אנוש זכו לתפוש. הטבעת המונח 'עצם' על ידי אריסטו היא כמו מה שהבורא אמר בסנה למשה ששמו 'אהיה אשר אהיה', זו כבר כל התורה ולא צריך יותר.

.

כל החכמים ראו שיש מציאות, וגם עסקו בנסיון להבין מה זה. אבל הם ראו את המציאות כדבר שטוח. כל מה שנמצא נמצא בשווה מהבחינה הטהורה, הלוגית, של להיות נמצא (כלומר בלי להוסיף לזה מה הוא זה שנמצא, מה טיבו ועניינו וכל פרטיו וענייניו המסויימים שלו). ההבדל בין צבע אדום לפרה לחלום וכו' הוא רק בשאלה מה הוא זה שנמצא ומה טיבו ועניינו. אבל אם מבודדים את מה שנמצא מכל מקריו ותכונותיו הפרטיים, ומסתכלים על המציאות בלבד, כמושג נקי ומזוקק, אז נמצא זה נמצא, יש רק מושג אחד והוא 'נמצא'. אין הבדל אם זה א' שנמצא או ב' שנמצא. כי אחרי שזיקקנו והפרדנו את הדבר מכל המאפיינים ומהטבע שלו והמקרים שלו, הוא נשאר רק א'. וא' נמצא וב' נמצא הם אותו ביטוי ויש להם אותה משמעות. כשמדברים על המציאות כשלעצמה, מציאות כמציאות, לפני שמדברים על מה נמצא אין שום משמעות לומר א' נמצא יותר באמת ובראשוניות ובאופן מוחלט יותר ממה שב' נמצא. והרי אריסטו אומר שהדיון שלו הוא על המציאות כמציאות. being qua being. המציאות כשלעצמה.

.

אין לי מילים מספיק טובות לומר מה שאני רוצה לומר כאן, ולכן אני מתמהמה ומאריך בהקדמות. אשתמש במילים כפי מה שיעלה העט, ואני מבקש להתחשב בחוסר האונים של הלשון ובקוצר המשיג ובקוצר היכולת להסביר, ולנסות לראות לבד את העניין לא רק דרך המילים אלא להשתמש בהן רק כרמז וכסולם למה שהוא מעבר להן. ואני בדחילו ורחימו ברעד ובאימה מתפלל כאן: "הִנְנִי הֶעָנִי מִמַּעַשׂ נִרְעַשׁ וְנִפְחַד מִפַּחַד יוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת יִשְׂרָאֵל בָּאתִי לַעֲמֹד וּלְהִתְחַנֵּן לְפָנֶיךָ"

.

אריסטו הסתכל במציאות כשלעצמה, לא בדברים שהם אלה שנמצאים, אלא אחרי הזיקוק וההפרדה של כל הדברים וכל הרשמים וכל מראות החושים וכל מה שכח הדמיון מראה לדעת האנושית, ובניתוח השכל (על דרך הניתוח שאומר בהלכות יסודי התורה ד' ז', ובמורה נבוכים א' ע"ג בהקדמה העשירית בהערה על השכל והדמיון) נשארה רק המציאות כמציאות, כמושג מופשט לגמרי. מושג שלא נתפש כלל בכח הדמיון והציור הדמיוני, לא נתפש באינטואיציה, אלא רק השכל העיוני המופשט לגמרי והטהור צופה בו, בהתבוננות צלולה נעלה מכל חומר ודמיון. ואז הוא ראה שהמציאות עצמה יש בה הבדלים של אמיתת מציאות אמיתית יותר או פחות (עיין בפרקים א' ב' של הלכות יסודי התורה על הבדלים במדרגות של אמיתת מציאות). זה מעיד על מקור של המציאות שמשפיע מהמקור והלאה את המציאות. למשל עץ, אם תופשים שהשורש הוא הכי נמצא, ואחר כך הגזע, ואחר כך הענפים העבים, ואחר כך הענפים הדקים ואחר כך העלים, זו לא רק תפישה סובייקטיבית פסיכולוגית שנובעת ממה מרשים את כח הדמיון שהוא יותר חזק או מה נשאר יותר זמן או מה יותר כבד ומסיבי וכיו"ב. אלא מלבד הדמיון יש כאן תפישה שכלית שאומרת, שהמקור למציאותה עץ היא בשרשו. משם השורש משפיע מציאות לגזע והוא משפיע מציאות לענפים והם לעלים. מה שהשורש נמצא יותר זה משום שהמציאות מתחילה אצלו והיא מושפעת ממנו הלאה.

נדמה בשטחיות שהמציאות הטהורה כמושג פילוסופי לוגי מופשט לא שייך בה דבר כזה. מה שנדמה לנו כהבדלים במדרגות הקיום של העץ זהו רק במקרה בגלל הטבע הבוטני המסויים של העץ שבנוי כך שיש משהו שמשם מתחיל הקיום והוא יונק את המים ומעביר אותם הלאה בנימים שלו. למשל בצנרת המים העירונית יש בריכת אגירה ומשם בצינורות המים מתחלקים לברזים שבבית. ולפי זה נוכל לומר שבריכת האגירה קיימת במובן יותר אמיתי מהברזים שבבית, כי קיומם כברזים (וההגדרה של הברז היא דווקא מה שיוצאים ממנו מים ולא הברזל הריק שבחנות), יונק את מציאותו מבריכת האגירה. אבל מבחינה פילוסופית בהסתכלות על המושג המופשט של להיות קיים, וודאי בריכת האגירה קיימת כמו הברזים, לא פחות ולא יותר.

.

אבל אריסטו ראה את הדבר הזה שאנו רואים בעץ במציאות הטהורה כמושג מופשט, ומשם הוא הבין שגם בעץ יש הד ומשל לעניין הזה ולא בחינם הוא נדמה לנו כך.

המונח 'עצם', פירושו תוקף המציאות, חוזק המציאות, עיצומה של מציאות.

.

מצאתי דיון אינטיליגנטי על זה בפורום של חובבי לשון:

זה המשפט לדוגמה שהשואל רוצה לדון בו:

"A further complication is that the requirements of a software system often change
during its development, largely because the very existence of a software development
project alters the rules of the problem."

כאן השאלה:

"Very" modifies degrees, but a noun is of no degree bound to them, so what's the meaning of the "very" here?


תשובות של חברי הפורום:

I have checked many dictionaries.
"The very man I want to see",
it's easy to figure something out like "The man I much want to see".
But I cannot perceive the usage of "very existence".


It means the fact of the existence of a software development project.

Another way of saying much the same thing would be to write because the existence of a software development project itself alters the rules of the problem.


השאלה היא שהביטוי 'עצם המציאות', כמו במשפט: א' מאיים על עצם המציאות של ב', לא מובן, כי משמע ממנו שיש מדרגות של מציאות. יש 'עצם המציאות' ויש משהו שהוא 'מציאות' במובן פחות חזק ואמיתי ולכן הוא רק 'מציאות' ולא 'עצם המציאות'. ייתכן שא' יאיים על המציאות של ב', וייתכן שהוא יאיים על עצם המציאות של ב'. מה ההבדל?

.

טיילור הפילוסוף הגדול בתרגומו הנפלא והקלאסי למטאפיזיקה מתרגם את ה'מהות', כ the very nature of the thing. גם רוס משתמש בזה לפעמים. ובמטאפיזיקה זתא פרק ד' הוא כותב:

What, then, you are by your very nature is your essence.

גם כאן יש אותה שאלה. מה ההבדל בין סתם טבע לעצם הטבע. אפשר לומר כריש הוא תוקפני מטבעו. ואפשר לומר כריש הוא תוקפני מעצם טבעו. כמדומני שכאן כבר אפשר להרגיש שיש משמעות להבדל. למשל על כלב אפשר לומר שהוא תוקפני מטבעו (כי הוא זאב שהוא חיית טרף) אבל לא מעצם טבעו, אפשר לאלף ולביית אותו ואז להשאיר אותו לבד עם תינוקות. כריש לעומת זאת הוא לא רק תוקפני מטבעו אלא מעצם טבעו הוא תוקפני ולכן אי אפשר לביית ולאלף אותו, וגם אם נאכיל אותו והוא יתרגל ולא יטרוף אותנו, לעולם לא נשאיר אותו לבד עם התינוקות.

.

.

כשנאמר במקרא בעצם היום הזה וחז"ל מפרשים בעיצומו של יום, הכוונה בעצם המציאות של היום. the very existence of the day. אצל 'יום' זה לא כמו עץ או צנרת מים עירונית שאפשר לומר שבגלל המבנה המקרי שלהם שהוא מבנה של זרימה בצינור יש בהם משהו שמשפיע את המציאות ומשהו שמקבל ממנו את המציאות, ומה שמשפיע הוא יותר 'נמצא' כי אצלו התחלת המציאות והמושפע תמיד צריך למציאותו כדי להימצא.

והחידוש הוא שגם במציאותו של ה"יום" שהוא לא בנוי באופן של זרימה בצינור, זה כך. יש את המקור של מציאותו של היום, השורש של מציאותו של היום, הנביעה, ההתחלה, אמיתת המציאות, העצם של המציאות. ומשם מתפשטת מציאותו של היום והיום נמצא בהתפשטות רחבה ובהתפרטות לפרטים, אבל המציאות הרחבה היא פחות עצם מציאותו. בשפת השוק אומרים משפטי גוזמא בסגנון: אני אפגע בו באם אמא שלו. פעם היו אומרים: אני אעקור אותו מהשורש. יש כאן ביטוי לתפישה עמומה ולא מודעת שיש לקיום נקודת אמצע, גרעין, ליבה, (אמא, שורש) שמשם הוא יונק את מציאותו ושם הוא תוקף מציאותו.

לראות את זה במציאות הטהורה שהמזוקקת השכלית, מציאות כמציאות, בראיה שכלית צלולה ובהירה ומודעת, זה לחזות בשכינה. זה מה שעשו יורדי המרכבה והנכנסים לפרדס. הבורא שם העצם שלו הוא השם שאותיותיו הוי"ה. הוא המציאות. הוא תוקף המציאות, מקור המציאות, הוא לבדו מוכרח המציאות וכל השאר אפשרי המציאות, הוא המצוי שממציא כל נמצא. העצם של אריסטו הוא צפייה אמיתית בשם הזה (בעיון שכלי זך שרואה את המציאות ולא בדמיונות).

על זה מדבר הפסוק:

"וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר. וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ."

ולא במקרה מדובר כאן על ה'עצם'. ולא במקרה מכאן לקח אבן תיבון את תרגומו למונח האריסטוטלי אוסיא.

ולפי תרגום יונתן הפירוש הוא תוקף השמים. שורש המציאות שלהם.

והרמב"ן כתב כאן:

"ועל דרך האמת בעבור כי הזכיר במתן תורה וידבר אלהים (לעיל יט כה) והוא כאשר אמר הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו ואת קולו שמענו מתוך האש (דברים ה כא) ביאר כאן שראו אלהי ישראל ולא אמר כאשר יאמר בכל מקום ה' אלהי ישראל והזכיר בהם זה לומר שהשיגו הזקנים במראה הזאת יותר משאר העם שראו על הארץ את אשו הגדולה (שם ד לו) כי היה לעם במחיצת ענן וערפל (שם ה יט) ואונקלוס ירמוז לזה שתרגם וחזו את יקר אלהא דישראל ולא תרגם ואיתגלי להון יקרא דה' כמנהגו במקומות אחרים"

הרמב"ן אומר שלא היתה כאן התגלות אלהית, כלומר שמצד האלהים הושפע שפע נבואי של גילוי אלהות. אלא שהם בעצמם בכוחם ויוזמתם ומצד עצמם ראו את האלהים.

הרי אי אפשר לראות את האלהים. אין לו גוף וגם לעין השכל הוא לא נתפש כי הוא לחלוטין מעל לכל מה שהשכל יכול לראות.

אונקלוס בכל מקום שמדובר על לראות את האלהים מתרגם שהאלהים התגלה למי שרואה אותו. כלומר האלהים ברא מראה, והשפיע את המראה הזה אל כוחו הנבואי של מי שחוזה, וזה מה שנאמר שהוא ראה את האלהים.

רק כאן אונקלוס מתרגם שהם ראו את האלהים ולא מתרגם שהאלהים התגלה אליהם.

זה מה שנאמר חכם עדיף מנביא. הם ראו בעצמם את מה שאריסטו ראה שגרם לו לטבוע את המוח 'עצם', שפירושו לא סתם מציאות אלא עצמותה של מציאות, תוקפה של מציאות. הגרעין והליבה של המציאות. אם מתבוננים בזה היטב, לא יתכן שלמציאות יהיו גרעין וליבה, וביחס אליהם שיהיו לה גם מה שאינו גרעין וליבה אלא שוליים, אלא רק אם יש למציאות מקור והיא נובעת מהמקור, כמו מעין שנובע וממלא בריכה. ואז הנביעה היא הליבה והגרעין והבריכה היא השוליים, הפריפריה. באופן אחר מנביעה ממקור אין שום אפשרות להבין שיש חילוק בין הליבה של המציאות לבין מה שאינו ליבה. לפי מה נחלק? מה יקבע מה ליבה ומה לא?

.

.

.

תחילת משנה תורה לרמב"ם:

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."

הבורא הוא עצם המציאות, אמיתת המציאות, והנבראים הם סתם מציאות ולא עצם המציאות. יש להם אמיתת מציאות אבל לא כמו שלו.

החידוש של מונח העצם של אריסטו שהעניין הזה של מציאות סתם ועצם המציאות, הוא לא רק בגנזי מרומים, או בהלכה הראשונה של הרמב"ם, בעיון הפילוסופי הגבוה. הרי כל כלב חתול וסוס שאני רואה הם 'עצם'. יש בהם נקודת שורש שהיא עצם מציאותם (קטגוריית העצם. תוקף המציאות המזוקקת כשלעצמה בלי להתייחס לכל המאפיינים שקובעים את טיבו של זה שנמצא) ויש אחר כך התפשטות של זה למציאות סתם שהיא לא עצם (כל שאר הקטגוריות, שהן אופנים של הוויה, שהם הווים באופן שגודלם הוא כך וכך וצבעם הוא כך וכך וכו'. הם התפרסות והתפרטות של העצם, והפיכתו למשהו קונקרטי מוחשי. הם הבריכה ששואבת מימיה מהמעיין שהוא העצם, שהוא ממציא כל נמצא). ההלכה הראשונה של הרמב"ם נמצאת בכל כלב סוס וחתול. הבורא הוא הסיבה הראשונה למציאות של כל דבר כי הוא ממציא אותה. השפע של המציאות עובר דרך שלבים וכלים, שהם סדרי הטבע. הבורא ממציא רק את השכל הנבדל של הגלגל החיצון, רק לו הוא משפיע את המציאות באופן ישיר בלתי אמצעי, כביכול בעצמו. והשכל הנבדל הראשון ממציא את המציאות לשכל השני ומשם לגלגלים ומשם לשכל הפועל ומשם לעולמנו החומרי העכור ומשם לחתול פלוני. ובכל זאת אפשר לראות בתוך החתול עצמו את כל ההשתלשלות הזו. כמו שבעץ יש בטבעותיו את כל התפתחותו משנה ראשונה דרך כל השנים עד עכשיו, כי בכל דבר יש בתוך תוכו את הנקודה הראשונה של השפעת המציאות מהבורא עצמו לשכל הנבדל הראשון שמקבל ממנו, ואת כל המהלך משם עד החתול הזה. וזה תוכן המונח 'עצם' שטבע אריסטו. הוא ראה את זה בעיני שכלו במבט של אדם שנולד בלי לדעת כלום והסתכל על המציאות וזה מה ששכלו ראה בה. זה ה'אחד', שאותו גם גילה אברהם אבינו בעיונו.

אם אדם מחיל את ההתבוננות הזו גם על מציאותו שלו, הוא רואה שהוא מקבל את מציאותו (שהיא מידותיו ומשקלו ומראהו ושכלו וכל תכונותיו ומאפייניו, כל תשע הקטגוריות שלו) מה'עצם' (קטגוריית העצם), עצם המציאות, הגרעין, הליבה, השורש, של ההוויה שלו, שהיא השפעה ממקור של מציאות מוחלטת אמיתית וראשונית בשלמות, בלי חסרון. ומזה הוא נעשה ירא שמים. "הן יראת ה' היא חכמה" ואמרו חז"ל ש'הן' בלשון יווני הוא אחד.

.

.

במטאפיזיקה ספר גמא פרק ב' כתב:

"Since, then, these are essential modifications of unity qua unity and of being qua being, not qua numbers or lines or fire, it is clear that it belongs to this science to investigate both the essence of these concepts and their properties. And those who study these properties [פיזיקאים ומתימטיקאים] err not by leaving the sphere of philosophy, but by forgetting that substance, of which they have no correct idea, is prior to these other things."

הוא מדבר שם על מה מוגדר כתחום המחקר של המדע הראשון, הוא המטאפיזיקה, ומה מוגדר כתחום המחקר של ענפים אחרים של המדע, וכגון מתימטיקה, פיזיקה וכיו"ב. הוא אמר שם שלכל עצם יש את המדע שלו. למספרים יש מתימטיקה ולגופים טבעיים יש פיזיקה, וכולם עוסקים ב'עצם', כל אחד מהבחינה שלו. הם עוסקים בעצם כי הם מסתכלים בשכלם העיוני על מה שיש (ישויות מתימטיות או פיזיקליות) וחוקרים את ה'יש' שאותו שכלם רואה. מבחינתם אם תשאל אותם, הם נפגשו עם ה'מציאות' והחלו לחקור בשכלם מהיסוד את מה שהם פגשו וזה עיסוקם. ממש כמו שאריסטו עושה. הטעות של המתימטיקאים ושל הפיזיקאים לפי אריסטו אינה בכך שהם עוזבים את תחום הפילוסופיה, אלא שאינם מבינים נכון את מושג ה'עצם', ולכן שוכחים שהעצם קודם לכל הדברים האחרים שאותם הם חוקרים.

מבחינתם המושג "נמצא" בפני עצמו, הוא שטוח, הכל נמצא במובן שווה. לכן אין מה לחקור בזה. יש נמצא ותו לא. אולי זה עניין חידתי, אבל מלבד להשתאות מול חידתיותו אין לנו מה לחקור בו, כי 'נמצא' הוא נתון פשוט ראשוני. המתימטיקאים לא חוקרים הרבה את המספר 'אחד', למרות שבמטאפיזיקה של אריסטו ואצל הפיתגוראים ואפלטון הוא נושא מפותח וענף מאוד. כי מה יש כבר למתימטיקאי לחקור על המספר אחד. הוא אחד וזהו.

רק אחרי הגילוי הנורא של אריסטו שיש נמצא יותר ונמצא פחות, יש נמצא באמת שלמה, ויש נמצא שאמיתת הימצאו אינו דומה לזה שנמצא באמיתת הימצאות שלמה וגמורה. נפתח כאן נושא לחקירה עצומה. איך ייתכן שיש כאן מדרגות, זה כמו לומר שיש מספר שהוא 1, ויש מספר שהוא עוד יותר 1 ממנו (ואכן כך ממש אומרים, שהבורא הוא אחד, וגם הנברא הוא אחד שהרי הוא עצם, אבל אינו אחד כמו אחדותו של הבורא). והאם יש רק שתי מדרגות, מה שממציא ומה שממציאים אותו, או שיש מדרגות ביניים, ואם יש מהן ובעיקר איך נבין אותן. זו כוונת אריסטו שהמתימטיקאים והפיזיקאים לא מבינים את מושג העצם.

.

.

(אנחנו לא יודעים מה זה שכל עיוני, שהוא כמו עין, והרמב"ם קורא לו עין הלב (הל' יסודי התורה ד' ז') לכן כשאנו שומעים על אנשים שהיו צופים במרכבה, בשכינה, וכיו"ב, נדמה לנו שמדובר על משהו שאנו מכנים אותו חזיון מיסטי, או אירוע מיסטי. המילה הזו מתקשרת לדמיון, הזיה, חלום. וכאילו רואים כל מיני דברים, היכלות, מלאכים וכו', כמו שרואים יצורים ודברים שיש בעולם החומרי. חווים כל מיני חוויות צבעוניות ומרגשות וחריפות. אנשים "מיסטיים" אלה אנשים לא בהכרח טהורי מידות ולב, לא שכליים וזכים ומאוזנים בדרך האמצע האריסטוטלית באופן הנעלה והצרוף ביותר. אנשים שיש להם אמביציות חזקות, מניעים נפשיים חזקים, בעלי אמוציות גדולות. החזיון המיסטי מתפרש כמשהו שיכול להיות כזה או אחר, אין בזה חוקיות והכרח. זה לא צלול. המילה מיסטי באה מערפל. יש אנשים בעלי דמיון שהוזים חזיונות כאלה. כל זה וכיוצא בו הוא הבל הבלים מוחלט, אין לו שום שייכות לשום דבר אמיתי. זה הכל רק תעתועי דמיון ריקים וטפשיים. כל מה שמדובר במקרא על נביאים ובני נביאים, כל חזיונות הנבואה, אין להם שום שייכות כלל וכלל לעניינים כאלה. הכל הוא רק צפייה בשכל עיוני טהור וצלול, ששימוש בו דורש מידות מאוזנות ומתוקנות ושקטות ונשלטות לחלוטין, ויושר וטוהר לב מוחלטים, ומוכרח שיקדם לזה עמל ויגיעה ברכישת החכמה עד קצה יכולת המאמץ האנושית במשך שנים רבות מאוד.

התורה מתייחסת למיסטיקנים כשהיא מדברת על המעוננים והאובות והידעונים והמכשפים נביאי השקר וכיו"ב. הם מדי פעם מצליחים לדוג ברשת דמיונם המפותח והרגיש משהו שאחר כך מתגשם בדרך כלשהי. אבל עדיין הכל הוא רק תעתוע וכזב וכסילות ורשע ודינו כרת, והוא ההיפך הגמור מעיון שכלי.

כל כך כואב לי כשאני שומע ביטויים שנפוצים היום אצל החוקרים כאילו קבלה זו מיסטיקה יהודית. וזו לא אשמת החוקרים אלא כמעט כל ה"מקובלים" כבר הרבה מאוד שנים הם באמת מיסטיקנים ולא חכמים ולא תלמידי חכמים, ולחוקרים אין אלא מה שעיניהם רואות.

כבר מזמן הרמב"ם שמדבר בהם, ובדורנו התרבו באופן מבהיל, כל מיני מלומדים בניסים בעלי רוח הקודש עושי מופתים כותבי קמיעות ומייחדי שמות קודש ומברכים מקצועיים וכיו"ב, ונעשה תרבות שלמה שזה מה שקובע את גדלותו של האדם בתורה, ואפילו דף גמרא הם לא יודעים ללמוד כראוי, ומתהדרים שהם בעלי חכמת הקבלה, כי אין לאף אחד דרך לבחון את זה. פעם דיברו עם החפץ חיים שיש "צדיקים" שהנהגתם בדרך של "צדיק גוזר והקב"ה מקיים". והחפץ חיים השיב אני מעדיף שהמופתים שלי יהיו על דרך הקב"ה גוזר ואני מקיים.

.

בסנהדרין צט ב אמרו שמי שאומר מה הועילו לנו חכמים לעצמם הם למדו, הוא אפיקורס ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה. ופירש רש"י כי אינו יודע שעליהם עומד העולם. ומי שהחליט שתלמיד חכם הוא מי שמברך וברכותיו מתקיימות, או מייעץ ברוח הקודש, וכיו"ב, הרי בודה שקר זה כדי לקבל תועלת מהחכם. כי מה שסתם הוא קנה חכמה לא נראה לו באמת מועיל לכל אלא רק לחכם עצמו ).

.

.

.

.

עד כאן ההקדמה, מכאן אנו באים לפרקנו (אני מעתיק את כל הפרק, אין צורך לפתוח בפנים). הפרק הוא יותר תפילה מאשר פילוסופיה.

(השם 'מטאפיזיקה' אינו של אריסטו. אריסטו קרא "תיאולוגיה" לאותו מדע שאנו מכנים היום מטאפיזיקה, וקרא לו גם המדע הראשון. המילה תיאולוגיה קיבלה בימינו משמעות שעומסת את ההיסטוריה הארוכה שלה בנצרות. אצל אריסטו המובן של זה הוא כמו שנאמר במקרא הביטוי דעת אלהים. "דע את אלהי אביך ועבדהו".  "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את יהוה כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם".  "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את יהוה כמים לים מכסים". ‏”ונתתי להם לב לדעת אותי, כי אני יהוה, והיו לי לעם” וכו'. מדובר כאן בפגישה אישית קיומית אותנטית חיה של היחיד הבודד המתבונן בשכלו בטבע (מעשה בראשית, פיזיקה) ובמציאות (מעשה מרכבה, מטאפיזיקה), ולא בכתבים דוגמטיים הדנים לעייפה בניסוחים מאובנים שקבעו אבות כנסיה).

Evidently even of the things that are thought to be substances, most are only potencies – both the parts of animals (for none of them exists separately; and when they are separated, then too they exist, all of them, merely as matter) and earth and fire and air; for none of them is a unity, but as it were a mere heap, till they are worked up and some unity is made out of them. One might most readily suppose the parts of living things and the parts of the soul nearly related to them to turn out to be both, i.e. existent in complete reality as well as in potency, because they have sources of movement in something in their joints; for which reason some animals live when divided. Yet all the parts must exist only potentially, when they are one and continuous by nature, – not by force or by growing into one, for such a phenomenon is an abnormality.

זה היה תרגום רוס.

תרגום טרדניק:

It is obvious that even of those things which are thought to be substances the majority are potentialities; both the parts of living things (for none of them has a separate substantial existence; and when they are separated, although they still exist, they exist as matter), and earth, fire and air; for none of these is one thing — they are a mere aggregate before they are digested and some one thing is generated from them.

תרגום טיילור:

דבר שהוא בכח, potency, שהוא רק פוטנציאל, לא יכול להיות עצם במלוא מובן המילה. כי מה שהוא בכח אומר שקיומו הוא עדיין רק כאפשרות. יש פוטנציאל שהוא יהיה קיים אבל עדיין אינו קיים ואפשר שלעולם לא יהיה קיים. אם יש ביצה מופרית, האפרוח כבר עכשיו קיים בכח. אבל עדיין אין כאן עצם שמהותו אפרוח, כי לא במלוא מובן המילה קיים כאן אפרוח. הרי יש כאן רק ביצה, כלומר הקיום בפועל של הדבר כעת הוא רק כביצה. (ההגדרה של תנועה ושל זמן הם המעבר מהאפשרויות למימוש, זה המהות של התנועה ומעבר הזמן, כך הגדיר אריסטו בפיזיקה ספר ג', עיין שם מפרק א'). הבכח הוא הקיום כאפשרות, והוא בהכרח מבחינה לוגית לפני המימוש של האפשרויות הרבות לקיום בפועל מסויים אחד (מה"לפני" השורשי הזה השתלשלה מציאות התנועה והזמן שכל עניינם הוא המושגים של לפני ואחרי. בתוך גוש שיש יש הרבה פסלים שונים, כולם קיימים בו עכשיו בכח. האמן מגלף את השיש המיותר ומשאיר בגוש את הפסל שהיה בו גם מקודם. לפני פעולת האמן היו קיימים בכח בתוך הגוש אינספור פסלים, אחרי שהוא גילף פסל אחד התממש להיות קיים בפועל. אם למשל זה פסל ברונזה אפשר להתיך את הברונזה ולהחזיר את הגוש למצב של בכח ולגלף בו אחר כך פסל אחר. ההבדל בין קיום בכח לקיום בפועל הוא יסודות ההוויה, הוא החומר הראשון, הוא השורש ממנו נובע העניין של תנועה וזמן)

.

יש לשאול למה אנשים טועים וחושבים שהדברים שבכח הם עצמים.

אריסטו מביא כאן שתי דוגמאות לקיום בכח. האחת היא של איברי בעלי החיים, והשניה היא של עפר אש ואוויר. (הוא לא אומר יסודות באופן כללי אלא מונה אותם, ומשמיט את יסוד המים. אריסטו נכתב עוד בזמן התנ"ך, ולא רק במקרא אלא אפילו במשנה אנו רגילים לדקדק בכל מילה דיוקים כגון אלה. וכתבי אריסטו הם לא טיוטות או ראשי פרקים לפני שיעור או רשימות של תלמידים כמו ששיערו החוקרים אלא הם גופי תורתו ונכתבו בדקדוק רב, וסגנונם הלא בהיר הוא בכוונה כמו שכתב אמוניוס)

.

גם צריך להבין את הקשר של הפסקה הזו להמשך הפרק. ועוד שהיה יכול לכתוב בקיצור שעצם זה רק דבר שקיים בפועל, ומה שהוא רק אפשרות שיהיה קיים לא יכול להחשב עצם. ולמה האריך בעניין איברי בעלי החיים ודיבר על איברים שנעים כשהם מופרדים כמו זנב לטאה' מה הוא רוצה ללמדנו בזה ששייך לעצם הנושא.

.

בהמשך הוא כותב:

Since the term ‘unity’ is used like the term ‘being’, and the substance of that which is one is one, and things whose substance is numerically one are numerically one, evidently neither unity nor being can be the substance [טיילור תרגם כאן essence] of things, just as being an element or a principle cannot be the substance, but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable. Now of these concepts ‘being’ and ‘unity’ are more substantial than ‘principle’ or ‘element’ or ‘cause’, but not even the former are substance, since in general nothing that is common is substance; for substance does not belong to anything but to itself and to that which has it, of which it is the substance. Further, that which is one cannot be in many places at the same time, but that which is common is present in many places at the same time; so that clearly no universal exists apart from its individuals.

במטאפיזיקה גמא פרק ב' הוא כותב:

"If, now, being and unity are the same and are one thing in the sense that they are implied in one another as principle and cause are, not in the sense that they are explained by the same definition (though it makes no difference even if we suppose them to be like that – in fact this would even strengthen our case); for ‘one man’ and ‘man’ are the same thing, and so are ‘existent man’ and ‘man’, and the doubling of the words in ‘one man and one existent man’ does not express anything different (it is clear that the two things are not separated either in coming to be or in ceasing to be); and similarly ‘one existent man’ adds nothing to ‘existent man’, and that it is obvious that the addition in these cases means the same thing, and unity is nothing apart from being; and if, further, the substance of each thing is one in no merely accidental way, and similarly is from its very nature something that is: – all this being so, there must be exactly as many species of being as of unity."

הסבר פשוט רק לגבי הקריאה:

לומר 'אדם' לכאורה אינו זהה לגמרי לאמירת 'אדם אחד'. שהרי אם אמרנו רק 'אדם' אמרנו את העצם, את קטגוריית העצם, את המהות, ולא עסקנו בספירת הכמות ולא אמרנו בפירוש  שהוא רק אחד ולא יותר. מכיוון שיש בלשון צורת ריבוי, אנשים או בני אדם, ממה שלא אמרנו בצורת ריבוי השומע מבין שמדובר באחד. אבל זה לא זהה לאמירה מפורשת שסופרת את הכמות שלו ואומרת את קטגוריית הכמות שלו שהוא רק אחד ולא יותר. אמנם זה לא קשה כי אריסטו לא מדבר כאן על אחד מספרי. למשל אם שואלים אותי מה יש לי בצלחת ואני משיב 'סלט', המילה סלט לא מציינת עצם 'אחד' אלא תערובת של כמה עצמים כמו מלפפון ועגבניה. המילה 'סלט' פירושה הפילוסופי הוא תערובת. לעומת זאת המילה אדם אנו מקווים שאינה מציינת סלט של רגליים וידיים וראש ושאר איברים, אלא האדם הוא עצם אחד (זה נושא עדין, למשל עדר אחד של פרות הוא עצם. עדר זה דבר שקיים במציאות. גם עם אחד של בני אדם זה עצם. אבל מקנה, או ציבור, זה כבר לא מילה שמציינת עצם אלא מציינת עצמים רבים). המילה 'אחד' כשאומרים שאדם הוא עצם אחד (להבדיל מסלט) היא לא שסופרים כמה בני אדם יש ואומרים שיש רק אחד ולא שניים, אלא מדברים על האדם שהוא עצם אחד. יש משהו שגורם לאיברים שלו להיות מרכיבים, חלקים, של דבר אחד, ולא שכל איבר הוא עצם אחד והאדם הוא תערובת של עצמים רבים ששוכנים זה ליד זהזה אחד במשמעות של אחדות ולא של כמות מספרית. כמובן הדוגמה המתבקשת כשאומרים ה' אלהינו ה' אחד, אין הפירוש שספרנו כמה אלוהים יש לנו ומצאנו שהכמות של אלוהויות שיש לנו היא רק אחד (כמו ששואלים כמה תפוחים נשארו במזווה ומשיבים נשאר רק אחד). אלא שהוא אחדות פשוטה ולא נופל בו ריבוי (למרות שיש בו מידות שונות ופעולות שונות והוא בורא דברים שונים וכו').

יש יחידה, ואחר כך המספרים סופרים כמה יחידות יש. לצורך הדיון, ל'אחד' שעוסק באחדות של דברים שגורמת להם להיות יחידה אחת, עצם אחד, דבר אחד שקיים, כמו האחדות של האיברים בגוף האדם שכולם חלקים של אחד ולא שיש כאן תערובת עצמים נפרדים, אקרא כאן אחד מהותי. ולאחד שסופר כמה עצמים יש ומגיע לכמות של עצם אחד ולא שניים, אקרא אחד מספרי.

זה סוד גדול מה היא יחידה. למה עם זה יחידה ואפשר לספור כמה עמים יש, אבל המון זה לא יחידה ולא סופרים כמה המונים יש. (יש מילים כמו מים או לחם או שמיים או עפר או אבק או אוויר או המון או בקר או מקנה או ארבה וכו' שאין להם ריבוי כי הפירוש שלהם הוא של משהו שהוא לא יחידה, ולכן אי אפשר לספור אותו ולומר אותו בלשון רבים (אין לחמים, יש כיכרות לחם. כשאומרים כיכר לחם מדברים על משהו אחר לגמרי מאשר כשמדברים על לחם, וזה כמו לומר טיפת מים שהן כמויות מסויימות של מים, וכן מימות שהכוונה בזה היא למקווי מים שזה כמו כוסות מים, כמויות מסויימות (עיין בדברי המלבי"ם כאן). לענ"ד גם אדמה אין לה לשון רבים כי היא לא יחידה, וצריך לומר חלקות אדמה כמו כיכרות לחם ולא אדמות (והפס' בתהילים מט יב הוא שימוש יוצא מהכלל בדרך שירית). לעומת זאת קרקע פירושה לא אדמה אלא חלקת אדמה, כי קרקע מתייחס לאדמה כאל קניין של בני אדם, והיא לשון יחיד ואפשר לומר קרקעות ולא צריך לומר חלקות קרקע. גם אדם לענ"ד הוא לא יחידה. לכן אומרים שני בני אדם (ברבים, שתי יחידות) או שני אנשים. אבל לא אומרים שני אדמים, כי אדם אינו יחידה ולכן לא סופרים אותו ולא אומרים אותו בלשון רבים. אפשר לומר גם שלא אומרים אדמים כי אדם זה שם פרטי של אדם מסויים שעל שמו נקראים בניו, אבל לענ"ד הנכון כמו שכתבתי. וכן נראה מהמורה נבוכים א י"ד שאדם זה גם שם המין ולא רק שם פרטי, וכלב הוא שם המין וגם שם של האידיבידואל, ולכן אפשר לומר כלבים כשמתייחסים לאינדיבידואל שאפשר לספור אותו, אבל אדם זה רק שם המין ולא שם של האינדיבידואל (שנקרא בן אדם או איש) ולכן אין לומר אדמים. ומזה יובן למה "אדם" נאמר על פשוטי העם, שאין להם ייחוד פרטי אלא הם רק חלק מההמון. לפי זה "בן אדם" יכול להתפרש לא כצאצא של אדם הראשון אלא כמו בן מיעוטים או בן חיל או בן בקר, כלומר "בן" משמש לציין פרט אחד מתוך הקבוצה הכללית, ולא צאצא).

.

.

.

נתחיל במה שאריסטו אומר על עפר אויר ואש שהם לא עצם כי קיומם הוא רק בכח (אחר כך נעבור למה שלפניו שהוא איברי בעלי החיים).

החומר הראשון, ההיולי, אין בו שום צורה. כמו שמבאר אפלטון בטימיאוס באריכות וכן הוא במקומות רבים וגם באריסטו (למשל בפיזיקה ספר ג' פרק ו', ויש עוד). אש רוח מים ועפר הם צורות שהתלבשו בחומר הראשון. אין על זה חולק. לכן יש להבין למה עפר נחשב חומר שאמור לקבל צורה ולא חומר שיש בו כבר צורה, צורת עפר. כל דבר שאנו קוראים לו גולמי ומתייחסים אליו כאל חומר, כמו גוש ברונזה או גוש שיש או חתיכת חימר וכל כיו"ב, יש לו צורה, צורה של גוש. יש לו קשיות או רכות, יש לו תכונות של חום או קור, מתקשה כששורפים אותו באש או מתרכך וכו'. כל אלה נובעים מהצורה שלו. גוש זה גם צורה. רק יש חילוק שלמשל בעל חיים או כלי או פסל וכיו"ב מאוד חשוב אם הצורה שלהם בדיוק כך וכל שינוי קל גורם לשינוי מהותי בעצמות הדבר. אבל גוש אין הבדל אם צורתו גוש כזה או גוש שונה. אבל זה רק בחינה אחת של צורה, הבחינה שבה הצורה מתבטאת בתואר חיצוני. יש בחינות אחרות של צורה שבהן יש חשיבות עליונה לכל שינוי קל בגוש החומר. למשל אם זה סיליקון שמיועד לשבבי מחשב או אורניום לביקוע גרעיני או יהלום וכל כיו"ב, ששינוי קל בתכונות החומר הוא משמעותי מאוד למהותו. יהלום שיש שינוי קל בתכונותיו הוא כבר פחם לשרטוט ולא תכשיט. אורניום שיש שינוי קל ברמת הרדיואקטיביות שלו הוא כבר לא חומר דלק גרעיני אלא סתם מתכת כמו ברזל כבד. תכונות החומר הם גם בחינה של הצורה המלובשת בו. יש גם תכונות של חומר שמתבטאות בתואר החיצוני וכל שינוי קל בהן משנה את מהותו. למשל בד משי יקר. יש גם כלים שאין חשיבות לתואר החיצוני כל זמן שהם שומרים על תכליתם, וממילא על צורתם, כמו קערה.

.

מה שכתבתי "הבחינה של צורה שמתבטאת בתואר החיצוני". ביאורו שהנה סכין צורתו היא היכולת לחתוך. תכליתו היא לחתוך, הצורה המהותית היא מה שעושה אותו לדבר שיכול לחתוך. תואר הוא הצורה במובן החיצוני, מה שהמצלמה קולטת. והתואר הוא גילוי של הצורה מבחינה מסויימת שבה. למשל סכין ציידים או סכין גילוח או סכין מנתחים יש להם צורה אחת זהה לגמרי, הצורה היא 'דבר שיכול לחתוך'. אבל יש להם תואר שונה זה מזה. אמנם יש שייכות בין התואר לצורה, התואר הוא אופן מסויים שבו אפשר שתתממש צורת יכולת החיתוך. או למשל שתי יצירות של פייטה שמראות אותה צורה, של אבל, אבל האם על בנה, אבל כל אחת בקווי תואר שונים.

.

.

וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה

רש"י:

"תאר" – הוא צורת הפרצוף לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד קונפא"ס (מחוגה) [לא לחינם הוא מביא כאן מחוגה, שהיא מציירת מעגל שהוא צורה סגורה, ויתבאר לקמן יותר]

"מראה" – הוא זיו קלסתר

.

התואר הוא ביטוי של הצורה. הצורה יכולה להראות בכמה אופנים שונים כלפי חוץ, והתואר הוא הכרעה על דרך אחת כזו מבין כל האפשרויות. התואר שייך לחומר ושייך ליחודיות של האינדיבידואל. אין תואר שמסתיר את הצורה. גם מי שהוא זאב בעור של כבש, מי שמתבונן היטב בתארו ירגיש ממנו את הזיוף, ויראה שזה תואר של רמאי ולא של כבש.

ספר מסילת ישרים פרק יא
ואמנם, גאים כאלה אף על פי שלכאורה מראים עצמם ענוים, לא יבצרו מכשולות להם, שבלי ידיעתם תהיה מתגלית גאותם כלהבה היוצאת מבין החרסים. וכבר משלו חכמים ז"ל (מדרש רבא קרח): משל לבית מלא תבן והיה בבית חורין והיה התבן נכנס בהם, לאחר ימים התחיל אותו התבן שהיה בתוך אותם החורין יוצא, ידעו הכל כי היה אותו הבית של תבן כן הדבר הזה, שלא יוכלו תמיד להסתיר את עצמם, ומחשבתם הרעה תהיה ניכרת מתוך מעשיהם, אך דרכיהם הם בענוה פסולה ושפלות מרומה.

.

לכאורה ההבדל בין מה שאנו קוראים לו "חומר", וכגון בד, עץ גולמי, ברונזה, שיש, לבנים, מלט, חימר, וכו', לבין מה שאיננו קוראים לו חומר אלא קוראים לו עצם או צורה מלובשת בחומר, וכגון בעל חיים או כלי או פסל וכיו"ב, הוא שלדבר שאנו קוראים לו צורה יש לא רק צורה אלא גם תואר שמבטא אותה. למשל הפסל על רחמי האם, הוא לא רק צורה גולמית של רגש האבל אלא הרגש מתבטא בתואר מסויים, לתואר המסויים הזה אנו קוראים הצורה שאותה הלביש הפסל מיכלאנג'לו בגוש השיש הגולמי, אנו קוראים לתואר צורה כי הוא מבטא את הצורה, משקף אותה. אבל הרי לגוש השיש יש גם צורה של גוש שיש, ויש לה גם ביטוי בתואר החיצוני שהוא הלובן שבו והאופי המיוחד החצי שקוף שלו ובלי זה הוא לא ימלא את תכליתו וצורתו הפנימית שהיא לפסל בו פסלים. בפסל הגמור יש צורה גיאומטרית מסויימת שהיא התואר והיא הביטוי של הצורה ומכח זה אנו אומרים שלפסל יש צורה שמלובשת בחומר והחומר הוא גוש השיש. אבל הצבע של גוש השיש הוא גם תואר שמבטא צורה, רק הוא מבטא אותה בצבע ומרקם ולא בצורה גיאומטרית. למה זה משנה, מה העדיפות של תואר גיאומטרי על תואר של גוון צבע ומרקם וכו'?

.

.

אריסטו אומר כאן דבר מחודש מאוד, מרעיש. הוא אומר שחומר גולמי הוא לא קיים בפועל, קיומו הוא רק בכח, כלומר יש לו פוטנציאל להיות קיים ממש, קיים באמת, בפועל, אחרי שיעצבו בו צורה. עד אז כל מה שהוא קיים זה להיות קיים כאפשרות, כמו האפרוח שקיים כאפשרות כשיש רק ביצה. זו הסיבה שהוא לא יכול להחשב עצם, כי עצם זה מה שקיים וחומר הוא עכשיו לא קיים ורק בעתיד ייתכן שיהיה קיים.

אני רואה ים כל כמות המים הזו לא ממש קיימת, אני רואה מחצבה שלידה ערימת אבנים עצומה זה לא ממש קיים. אם אחת האבנים תיפול לי על הראש אולי אחשוב שוב אם היא ממש קיימת או לא. נסרים גולמיים של עצי סקוויה שמובלים לנגריה במשאית ענק, זה לא באמת קיים. אני רואה עפר או חול עד האופק, הוא לא באמת קיים. אני רואה מפעל למנועי סילון, המנועים לא ממש קיימים (כי הם חומר למטוס ולא דבר עצמאי, זה החלק הנוסף של אריסטו שאומר שאיברים הם רק חומר לגוף האחד שמורכב מהם, וקיומם הוא רק קיום בכח). אבל אם אני רואה קיסם שיניים או גפרור או עטיפה של סוכריה או כינה על הראש, זה וודאי קיים במלוא מובן המילה ובכל התוקף של המושג 'קיים'. כי זה כבר לא חומר אלא עצם שיש בו צורה שמלובשת בחומר.

כל האדמה שבעולם לא באמת קיימת, היא קיימת רק בכח, רק כאפשרות להיות קיימת. היא אל 'עצם'. האפשרות הזו תצא אל הפועל, תתממש, כשייעשה מהאדמה הזו עשב אחד קטן. אז העשב יהיה קיים והוא יהיה 'עצם', וקיומו יהיה המימוש של הקיום של כל האדמה העצומה. וזה כי צורת האדמה חסר בה משהו שיש בצורת העשב, משהו לא ברור, שהרי יש לה תואר בצבע שלה ובשאר התכונות שלה. ומשום כך היא רק אפשרות שיהיה משהו קיים והיא עצמה לא קיימת. מה הפירוש לא קיימת בפועל אלא רק כאפשרות, הרי הבית שלי בנוי על האדמה והוא לא נופל. הרי שהיא קייימת ממש, בפועל.

.

זה מה שאריסטו אומר לנו כאן, בתחילת הפרק:

 Evidently even of the things that are thought to be substances, most are only potencies [פוטנציאל, בכח], – both the parts of animals… [כאן השמטתי מילים על איברי בעלי החיים] and earth and fire and air; for none of them is a unity, but as it were a mere heap, till they are worked up and some unity is made out of them.

מוזר שדורות של פרופסורים גדולים ועצומים באוקספורד וקיימברידג' קוראים פסקה כגון זו ולא שואלים את עצמם מה בכלל כתוב כאן? למה האדמה והאבנים לבניין לא קיימים ועטיפת סוכריה כן קיימת? הרי מה שהם קיימים בכח זה לא קיום כלל, זה כמו שאני עשיר כי יש אפשרות שאזכה בפייס, ולמרות עשירותי אין לי מה לאכול, כי הכסף לא באמת קיים עד שהזכיה בפיס תצא אל הפועל והמספר שלי יעלה בהגרלה. המילים 'קיים בכח' מבלבלות כאילו זה אופן של קיום. זה אכן אופן של קיום אבל רק כאפשרות, זה כמו שאני אומר שאני עכשיו ראש הממשלה כי יש אפשרות כזו. אני כעת ראש ממשלה בכח. האם אנו יכולים לקבל שבדרך כזו קיים כל מה שיש לו צורת חומר גולמי, ואפילו חומר במובן של אבנים מסותתות שמוכנות לבנייה, או גם מנוע סילון שהוא חומר להרכבת המטוס. האם ההסבר לזה היה כל כך פשוט אצלם שלא היה צורך לדבר עליו, או שהם קראו כמו מתוך שינה, כמצוות אנשים מלומדה, בלי בכלל לחשוב אפילו מעט על מה שהם קוראים. השאלה הזו ורבות רבות כמוה לא שייכות להבנה עמוקה. זה רק הבנת הנקרא באופן פשוט. התשובות מצריכות התעמקות בתוכן, אבל השאלה פשוטה מאוד. וזו שאלה כל כך גדולה שנראה כאילו אריסטו לקח סמי הזיה כשכתב את הפרק הזה.

על חכמי ימי הביניים וכגון אלפראבי ואבן סינא והרמב"ם ודומיהם אני לא שואל, כי הם ידעו את פנימיות הדברים וגם אם משום הצניעות וכבוד אלהים הסתר דבר (וכמו שכתב בהקדמת המורה נבוכים) לא פירשו אותה דבר דבור על אופניו, הם רמזו אליה הרבה מאוד. אבל אצל הפרופסורים לא ראיתי דיבורים ורמזים על פנימיות ההבנה, ואז שאלות עצומות נוראות כגון זו שלנו עולות בכל פרק ואיך ייתכן שהם לא נרעשים מהשאלות האלה, ולא ראיתי שמישהו מהם מדבר עליהן.

.

.

מלבד מה שאריסטו אומר שדברים שהם חומר, כמו עפר, הם לא עצם וקיומם הוא רק בכח, הוא אומר שכך גם קיומם של האיברים.

שוב התחלת הפרק, הפעם בלי השמטות.

Evidently even of the things that are thought to be substances, most are only potencies, – both the parts of animals (for none of them exists separately; and when they are separated, then too they exist, all of them, merely as matter) and earth and fire and air; for none of them is a unity, but as it were a mere heap, till they are worked up and some unity is made out of them.

One might most readily suppose the parts of living things and the parts of the soul nearly related to them to turn out to be both, i.e. existent in complete reality as well as in potency, because they have sources of movement in something in their joints; for which reason some animals live when divided. Yet all the parts must exist only potentially, when they are one and continuous by nature, – not by force or by growing into one, for such a phenomenon is an abnormality.

כשמדובר על ההבדל בין הצורה של חומר, גוש חומר או בד גולמי וכיו"ב, לבין צורה של דברים כמו בעל חיים או פסל או כלי, ניסיתי קצת באינטואיציה לגשש מה יכול להיות ההבדל בין הצורות.

אבל כעת אריסטו אומר שכמו החומרים הגולמיים, כך גם האיברים. איבר כמו עין או לב או שן, יש לו צורה שלמה משלו, שהיא לא צורת חומר גולמי, כמו שלבעל חיים שלם יש צורה שלמה משלו. למשל תא בגוף האדם כמו תא דם לבן. הוא דומה מאוד ליצור חד תאי עצמאי, למשל חיידק. הוא יכול לנוע באופן עצמאי בדם, גם נגד כיוון זרימת הדם, יכול לבקוע באופן עצמאי חור בדופן כלי הדם (הוא לוחץ  את הגרעין שלו אל דופן כלי הדם כדי לבקע בו חור), כדי להגיע למקום בו פעילותו נחוצה, דהיינו לתקוף תאים זרים כגון חיידקים שחדרו לגוף ומסכנים אותו. החיידק הוא יצור של תא אחד, והוא יודע לנוע בעצמו ויודע להיכן כדאי לו לנוע (היכן הוא יכול להקים מושבה משגשגת. כל זן של חיידקים יכול להקים מושבה במקום אחר, לכן יש מחלות שונות שלכל אחת אופי אחר, כי כל זן של חיידקים יש לו העדפות משלו באיזה מקום בגוף להקים מושבה. החיידק מפלס את דרכו לשם, ושם הוא פוגש את חבריו והם מנסים להקים מושבה. התאים הלבנים גם הם יודעים לפלס את דרכם לאותו מקום עצמו שאליו חדרו החיידקים, והם עומדים מולם ונלחמים בהם. התא הלבן האו אל כמו גוש פסיבי של תחמושת שהגוף מניע אל החיידקים, אלא הוא נראה כפועל באופן עצמאי, יודע היכן החיידקים, יודע את תכליתו, מגיע בכוחות עצמו לחיידקים ונלחם בהם, באותו אופן שיצור חד תאי טורף מגיע למקום שבו יש לו מזון ועוטף את המזון בקרום התא שלו ומטמיע אותו לתוכו ומעכל אותו.

החיידק הוא יצור שלם בפני עצמו, הוא לא איבר של יצור אחר, ולכן הוא 'עצם' והוא קיים בפועל. לעומתו תא הדם הלבן הוא איבר בגוף האדם, ולכן אינו עצם ואינו קיים בפועל. את ההבדל אם כן אין לחפש באופי התואר של הדבר (כמו שניסיתי לבחון האם יש חילוק בין גוש של חומר לבין עצם כגון כלי או בעל חיים, מצד אופי התואר של הדבר. בלשונו של הגאון הגדול בדורו בעל האשל אברהם מבוטשאטש (הוא גם בעל העזר מקודש על שו"ע אבן העזר. ועיין עוד עליו כאן וכאן), שכנראה הגיע להיות אריסטוטלי בכוחות עצמו, זה היה נאמר 'מצד סגנון התואר של הדבר'. הוא משתמש במילה 'סגנון' לומר ביטוי של צורה בתואר. גם בעברית מודרנית השימוש קרוב לזה אם כי חיצוני יותר).

.

.

אריסטו אומר לנו את פתרון החידה בפירוש:

"for none of them [חומרים כמו עפר ואיברים] is a unity, but as it were a mere heap, till they are worked up and some unity is made out of them."

מה שהופך את הדברים להיות קיימים בפועל, ולהיות 'עצם', הוא שאחדות מה נעשתה בהם. some unity is made out of them.

אני רגיל להסביר שאחדות היא סדר, ארגון. גדוד חיילים שנע במבנה מסודר מראה שיש בו אחדות, כל החיילים מצייתים למפקד אחד. אמנם כאן זה לא מספיק. באיבר יש סדר לא פחות ממה שיש בגוף שלם. אם מבודדים עין ובוחנים אותה, היא סדר מאורגן מאוד של החומר. יש לה תכלית אחת, לראות, והכל מסודר לפי התכלית האחת הזו. העין היא מכונה מסודרת אחת שלמה, הכל בה מסודר לתכלית הראיה, שהיא קליטת גלי האור מהחוץ ועיבודם למשהו שהתודעה יכולה לדעת אותו. זה מבנה שלם וסגור, עם צורה שלמה משלו. הוא עובד כתת מערכת אוטונומית ועצמאית, שמגיעה לסוף התכלית של קיומה ושל צורתה. את המידע שהיא סיימה לעבד, את התוצרת המוגמרת, היא מעבירה למוח דרך חוט כלשהו.

גם מעבד של מחשב הוא מערכת שלמה, מכונה שלמה, אחת. הוא מבנה מאורגן ומסודר בסדר משלו, עצמאי, שלם, בלי קשר לסדר של המחשב שבו ישימו אותו.

ועדיין עין או מעבד מחשב הם לא 'עצם' כי הם רק איבר של עצם גדול מהם. וההסבר של אריסטו לזה הוא משום שלא נעשתה בהם אחדותמה. יש מפעל שמייצר רק מעבדי מחשב ומוכר אותם, הוא לוקח חומרי גלם ומחיל עליהם צורה שלמה שמיועדת להגיע לתכלית מסויימת, ובצורה לא חסר מאומה ממה שצריך כדי להגיע לתכלית הזוהצורה היא של כלי שהוא חשבוניה. יש כלים כאלה, חשבוניות, שהם לא חלק ממערכת אחרת גדולה יותר (מחשב) אלא משמשים לעצמם ככלי עצמאי (חשבוניות עם חרוזים שהיו נהוגות פעם אצל סוחרים והיום בגני ילדים. גם עין יכולה לעמוד בפני עצמה, מצלמה למשל).

.

.

השאלה אם כן היא למה באיבר כמו עין או מחשב או תא דם לבן לא "נעשתה בו אחדות מה" ("till they are worked up and some unity is made out of them") למרות שיש לו סדר שלם ותכליתי, והוא נדון כערימת חומר סתמי (but as it were a mere heap), כיוון שהוא איבר. ואילו אותו סדר עצמו כשהוא עומד כעצם עצמאי, למשל מצלמה או חשבונית או חיידק, הוא כן משהו שנעשתה בו אחדות והוא כן עצם.

ועוד שאלה, מה הקשר בין סדר ואחדות לבין להיות קיים. כשחיילים מפוזרים על אחד לעצמו אין בהם אחדות, וכשהמפקד מחיל עליהם את דין הגדוד, מחיל את סמכותו ומסדר אותם כגדוד והם צועדים במבנה מסודר, יש בהם אחדות. אבל מבחינת להיות קיים, קודם הם היו קיימים כחיילים פרטיים כל אחד לעצמו, ועכשיו הם קיימים כגדוד, ומה האחדות שנעשתה בהם הוסיפה בשאלה עד כמה הם קיימים.

.

אין לנו יכולת להבין על מה מדובר, רק קצת לנסות לתאר אותו. זה זיווג. אריסטו מדבר על עבודהעיבוד, "they are worked up". זה נאמר גם על דברים שבטבע. האדמה המים האוויר והאש עוברים עבודה ועיבוד ונעשים לעצם שהוא עץ או פרה. הצורה של הזכר, הבורא, היא האחדות. יש צורה של נקבה, של חומר. זו אכן רק צורה, לא מדובר כאן על החומר ההיולי הראשון. הצורה של גוש, של עפר, של חומר אומרת: "אני פתוחה לכל מיני דברים, אני לא מסויימת. אני יכולה להיות כך או כך וגם כך". הצורה של עץ או בעל חיים או כלי או פסל, אומרת, אני דווקא כך ולא אחרת. בזיווג הזכר מטביע את צורתו בנקבה ומחיל אותה עליה. זה תהליך של עיבוד, עבודה. הצורה של אחד היא חותמו של הקב"ה, אמת. היא כביכול צורתו, מה שהוא מגלה לנבראים כצורתו.

הצורה של אחד לפי הביאור של אריסטו בפיזיקה ספר ג' מפרק ד' עד ו', היא של שלם, או הכל. הכוונה שיש לו גבול שגובל אותו ואין שום דבר מחוץ לגבול. זה ההיפך מהצורה של אינסוף שהיא צורת הנקבה. אינסוף אין לו גבולות, לכן אין לו צורה מוגדרת ולכן הוא יכול להיות כל דבר. כל האפשרויות תמיד פתוחות. למרובע יש סוף, הוא לא אינסופי. הכוונה שיש לו צלעות, גבולות. יש לו ארבע צלעות וזה מכריח אותו להיות דווקא מרובע ולא משולש. אם לא היו לו צלעות כלל, הוא היה יכול להיות גם משולש או מעגל. הוא היה קיים כמשולש בכח או מרובע בכח או מעגל בכח או כל צורה שלא תהיה בכח, ובפועל הוא לא קיים כלל. צורה שאין לה בכלל גבולות, כי היא אינסופית, אין סוף פירושו אין גבול, היא לא קיימת. (צורה שהמיקום של הגבול שלה כל הזמן רץ קדימה, יכולה להיות קיימת לפחות במחשבה. זה כמו הישות המתימטית שנקראת "שואף לאינסוף" שאנחנו תמיד מוסיפים עוד לכל מספר שחושבים עליו ורצים קדימה עם ההוספה בלי לעצור את הריצה. זה נחשב קיום בכח, הוא קיים רק כיוון שהוא שואף, לא בגלל מה שהוא כשלעצמו עכשיו. אבל ישות מתימטית שהיא אינסוף בפועל, גמור, שכבר גמרנו לספור אותו ומצאנו שמספרו אינסוף, ואנחנו לא בריצה קדימה להוסיף תמיד עוד אחד, זה אל קיים כלל, גם לא במחשבה, זו סותר את ההגדרה של עצמו. אינסוף מוגדר כמשהו שאי אפשר לעבור דרכו עד צידו השני, ולכן אינסוף שסיימנו לספור אותו ומצאנו את מספרו הסופי שהוא אינסוף זו סתירה מיניה וביה. לכן אומר אריסטו בפיזיקה ג' שאינסוף בפועל לא ייתכן שיהיה קיים. האינסוף יכול להיות קיים אם יחתכו בו צורה סגורה, שלמה. בלי האינסוף, שהוא יסוד הנקבה, הכל יישאר בתוך האחדות הפשוטה לחלוטין של האחד, ולא יהיה שום גילוי של האחדות. גילוי של האחדות הוא רק על ידי שיש משהו שסותר את האחדות ואחר כך חוזר אליה. כמו שאור מתגלה רק על רקע של חושך, ו'יש' מתגלה רק על רקע של העדר. הנקבה האי היסוד שסותר את האחדות, והזיווג הוא מה שמחזיר אותה אל האחדות. הזיווג הוא אלים, הוא הורג את הנקבה, הופך את טבעהזה העבודה שאריסטו מדבר עליה כאן. till they are worked up and some unity is made out of them.

פסחים מט ב:

"תניא היה רבי מאיר אומר כל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים"

ותוספות שם:

"ארי דורס ואוכל ואין ממתין עד שתמות אף עם הארץ אינו ממתין עד שתתפייס"

ואמרו חז"ל שיש ללמוד דרך ארץ מתרנגול שמפייס ואחר כך בועל.

אבל הזיווג האמיתי הוא כמו ארי ולא כמו תרנגול.

סנהדרין קו א:

"א"ר יוחנן אוי לה לאומה שתמצא בשעה שהקב"ה עושה פדיון לבניו מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה עם זה"

לפני הגאולה העתידה חלילה לעשות כמו ארי וזה אסור מאוד, כי זה אכזרי ופוגע באשה מאוד. לכן יש לפייס. אבל לעתיד לבוא האשה לא תיפגע מזה, ולכן יהיה אפשר שהזיווג יהיה כמו של ארי, שזה עיקר צורתו.

.

האחדות בנבראים מתבטאת בכך שאין משהו כמוהו מחוץ לגבולו. השמש והירח הם צורות שלמות, אין משהו מסוג שמש מחוץ לשמש ואין משהו מסוג ירח מחוץ לירח (הכוונה איך שהדברים נראים לאדם שנמצא על כדור הארץ בהסתכלות אנושית טבעית פשוטה, בלי כלים ומדע). בצורות פחות שלמות זה מתבטא גם כן באופן מה של שלמות. למשל הכלב הזה, אין משהו ששייך אליו מהותית מחוץ לו, לכן יש בו שלמות, הוא 'כל', הוא כולל את כל הכלביות ששייכת לחומר הזה, לעצם הזה, לכן יש בו מצורת האחד, שהוא ה'כל' והשלם.

איברים יש בהם משהו ששייך למהותם והוא לא כלול בתוך גבולם, זה כל מה ששיך לגוף שהם איברים שלו, והוא מחוץ להם. למשל העין, יש לה שייכות מהותית ללב ולריאות, שבלי לב וריאות היא תמות ולא תהיה כלל עין. ואל רק בגלל שתמות, אלא יש סדר של הגוף השלם, וכל איבר יש לו מצד אחד את הסדר הפנימי שלו, שמגדיר אותו כאיבר אחד (ומבחינה חלקית זו יש בחינת מה של זיווג איתו בפני עצמו, וזה מגדיר אותו כאיבר אחד ולא ערימה מגובבת של חלקי איבר), ויש בו גם שייכות לסדר של כל הגוף, שמגדיר אותו כחלק מהגוף, ומצד זה אין בו שלמות, הוא רק חלק. לכן האיברים הם לא 'כל' ולא שלם, לא מוטבעת בהם צורת האחד. הזיווג שמטביע את צורת האחד לא נעשה איתם. כמו שאדם לא עושה זיווג עם איבר אחד של אשתו כאיבר בפני עצמו אלא רק כחלק של השלם.

.

.

יש הכרח גמור כאן לקרוא את כל פרק ו' מפיזיקה ספר ג'. במה שנכתב כאן יש די הצורך להבין מה כתוב שם, ומה שכתוב שם מבאר ומאיר מאוד את מה שכתוב בפרק שלנו.

פיזיקה ספר ג' פרק ו':

But on the other hand to suppose that the infinite does not exist in any way leads obviously to many impossible consequences: there will be a beginning and an end of time, a magnitude will not be divisible into magnitudes, number will not be infinite. If, then, in view of the above considerations, neither alternative seems possible, an arbiter must be called in; and clearly there is a sense in which the infinite exists and another in which it does not.

We must keep in mind that the word ‘is’ means either what potentially is or what fully is. Further, a thing is infinite either by addition or by division.

Now, as we have seen, magnitude is not actually infinite. But by division it is infinite. (There is no difficulty in refuting the theory of indivisible lines.) The alternative then remains that the infinite has a potential existence.

But the phrase ‘potential existence’ is ambiguous. When we speak of the potential existence of a statue we mean that there will be an actual statue. It is not so with the infinite. There will not be an actual infinite. The word ‘is’ has many senses, and we say that the infinite ‘is’ in the sense in which we say ‘it is day’ or ‘it is the games’, because one thing after another is always coming into existence. For of these things too the distinction between potential and actual existence holds. We say that there are Olympic games, both in the sense that they may occur and that they are actually occurring.

The infinite exhibits itself in different ways — in time, in the generations of man, and in the division of magnitudes. For generally the infinite has this mode of existence: one thing is always being taken after another, and each thing that is taken is always finite, but always different. Again, ‘being’ has more than one sense, so that we must not regard the infinite as a ‘this’, such as a man or a horse, but must suppose it to exist in the sense in which we speak of the day or the games as existing things whose being has not come to them like that of a substance, but consists in a process of coming to be or passing away; definite if you like at each stage, yet always different.

But when this takes place in spatial magnitudes, what is taken perists, while in the succession of time and of men it takes place by the passing away of these in such a way that the source of supply never gives out.

In a way the infinite by addition is the same thing as the infinite by division. In a finite magnitude, the infinite by addition comes about in a way inverse to that of the other. For in proportion as we see division going on, in the same proportion we see addition being made to what is already marked off. For if we take a determinate part of a finite magnitude and add another part determined by the same ratio (not taking in the same amount of the original whole), and so on, we shall not traverse the given magnitude. But if we increase the ratio of the part, so as always to take in the same amount, we shall traverse the magnitude, for every finite magnitude is exhausted by means of any determinate quantity however small.

The infinite, then, exists in no other way, but in this way it does exist, potentially and by reduction. It exists fully in the sense in which we say ‘it is day’ or ‘it is the games’; and potentially as matter exists, not independently as what is finite does.

By addition then, also, there is potentially an infinite, namely, what we have described as being in a sense the same as the infinite in respect of division. For it will always be possible to take something ah extra. Yet the sum of the parts taken will not exceed every determinate magnitude, just as in the direction of division every determinate magnitude is surpassed in smallness and there will be a smaller part.

But in respect of addition there cannot be an infinite which even potentially exceeds every assignable magnitude, unless it has the attribute of being actually infinite, as the physicists hold to be true of the body which is outside the world, whose essential nature is air or something of the kind. But if there cannot be in this way a sensible body which is infinite in the full sense, evidently there can no more be a body which is potentially infinite in respect of addition, except as the inverse of the infinite by division, as we have said. It is for this reason that Plato also made the infinites two in number, because it is supposed to be possible to exceed all limits and to proceed ad infinitum in the direction both of increase and of reduction. Yet though he makes the infinites two, he does not use them. For in the numbers the infinite in the direction of reduction is not present, as the monad is the smallest; nor is the infinite in the direction of increase, for the parts number only up to the decad.

The infinite turns out to be the contrary of what it is said to be. It is not what has nothing outside it that is infinite, but what always has something outside it. This is indicated by the fact that rings also that have no bezel are described as ‘endless’, because it is always possible to take a part which is outside a given part. The description depends on a certain similarity, but it is not true in the full sense of the word. This condition alone is not sufficient: it is necessary also that the next part which is taken should never be the same. In the circle, the latter condition is not satisfied: it is only the adjacent part from which the new part is different.

Our definition then is as follows:

A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole. For thus we define the whole — that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such — the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit.

Hence Parmenides must be thought to have spoken better than Melissus. The latter says that the whole is infinite, but the former describes it as limited, ‘equally balanced from the middle’. For to connect the infinite with the all and the whole is not like joining two pieces of string; for it is from this they get the dignity they ascribe to the infinite — its containing all things and holding the all in itself — from its having a certain similarity to the whole. It is in fact the matter of the completeness which belongs to size, and what is potentially a whole, though not in the full sense. It is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained [מה שאין לו גבולות לא יכול להכיל]. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them. But it is absurd and impossible to suppose that the unknowable and indeterminate should contain and determine.

מפרק ז' שם אני מעתיק רק את ההתחלה, וכדאי מאוד לקרוא את כולו:

It is reasonable that there should not be held to be an infinite in respect of addition such as to surpass every magnitude, but that there should be thought to be such an infinite in the direction of division. For the matter and the infinite are contained inside what contains them, while it is the form which contains. It is natural too to suppose that in number there is a limit in the direction of the minimum, and that in the other direction every assigned number is surpassed. In magnitude, on the contrary, every assigned magnitude is surpassed in the direction of smallness, while in the other direction there is no infinite magnitude. The reason is that what is one is indivisible whatever it may be, e.g. a man is one man, not many. Number on the other hand is a plurality of ‘ones’ and a certain quantity of them. Hence number must stop at the indivisible [המספר הכי קטן הוא אחד, הוא היחידה שאותה סופרים, הוא לא מספר בעצמו. חצי זה לא מספר אלא מתייחסים לחצי  של תפוח כאל יחידה וסופרים שיש שתיים כאלה. כלומר המילה 'חצי' מתייחסת לעצמים שיכולים להחצות והיא לא ישות מתימטית.]: for ‘two’ and ‘three’ are merely derivative terms, and so with each of the other numbers.

.

.

.

מה שאמר אריסטו שהחומר כמו עפר וכיו"ב אינו קיים בפועל. קיום באמת הוא רק קיום נצחי. כל מה שאינו נצחי לא באמת קיים גם לפני שמציאותו בטלה. אפלטון מבאר את זה במשתה, שלכן כל מה שחי רוצה להתרבות ולהעמיד צאצאים, כדי שאם אינו יכול להיות נצחי כפרט לכל הפחות יהיה נצחי כמין.

אריסטו מבאר בפיזיקה ספר ג' פרק ו' שהאופן בו האינסוף קיים, כלומר החומר, מה שהוא קורא לו קיום בכח (כאן זה מובן מיוחד של בכח, שלעולם לא ייצא אל הפועל) הוא של זמן. כמו הקיום של המשחקים האולימפיים. המשחקים האולימפיים הם דבר שקיים, אבל אני לא יכול להצביע על המשחקים האולימפיים ולומר "זה". העצם הזה הוא המשחקים האולימפיים. באותו הרגע שאני מצביע יש רק אותם הספורטאים שעושים תנועה ברגע הזה ממש, ובאמת הרגע הוא משך שארכו אפס והתנועה שהאדם עושה היא אפס. לכן ההצבעה והאמירה זה המשחקים לא לוכדת אותם. הם וודאי עצם שקיים, אבל קיומו מתפרש לאורך הזמן. מתפזר לאורך הזמן. הזמן הוא הנצח שיש לחומר, הוא צלם נע של הנצח, אם נעצור את הזמן ונאסוף את כל הרגעים ביחד ונכנס אותם לאחד, נראה את המציאות של הדבר באמת. זה העולם הבא עולם הנצח שבו גם הנקבה חוזרת לאחדות עם הזכר, הכל חוזר אל האחדות הפשוטה, החומר מקבל גם הוא מציאות נצחית (ובכך מפסיק להיות חומר).

כל דבר חומרי אני לא יכול להצביע ולומר "זה", שהרי מייד הוא כבר השתנה. כל דבר חומרי משתנה ללא הרף. אי אפשר לטבול באותו נהר פעמיים.

.

האדמה נראית גדולה וחזקה ונדמה שהיא נצחית. אבל היא אינה נצחית. זהו משום שצורתה לא סגורה בגבול ברור שהוא נותן צורה אחת, של כל ושל שלם. לכן צורה כגון זו, צורה נקבית, לא קובעת את מהות הדבר. צורתה לא מגבילה אותה, והיא יכולה להיות כל מיני דברים. למשל עץ תפוח צמח מהאדמה, רובו מורכב מאדמה, מיסוד העפר. לא אומרים שמה שיש בגן שמניב תפוחים הוא עפר (שלבש דמות עץ פוח) אלא אומרים שמה שיש הוא עץ תפוח, שהיה פעם עפר וכעת הוא עץ. המהות נקבעת לפי הצורה שהיא בעלת גבולות חתוכים, סגורים, שמגדירים מה בפנים ומה בחוץ, וכוללים את כל מה ששייך למהות האחת של העץ בפנים, ובכך מציירים צורה אחת סגורה, שלמה, שהיא 'כל', שהיא לא אפשרויות, לא בכח, אלא דבר אחד שקיים בהכרח כמו שהוא דווקא, ואם לא אז הוא לא יהיה עץ תפוח, כלומר לצורה הזכרית הסגורה המוגדרת בעלת הגבולות המוגדרים יש קיום בפועל. הצורה הזכרית קובעת את המהות, היא ההגדרה, כי היא אחת ומוגדרת. לכן העץ העשוי מאדמה הוא עץ והוא לא אדמה. האדמה שממנה העץ מורכב בטלה מלהיות אדמה (בלשון התלמוד בטל ממנה שם אדמה), והיא כעת 'עץ' שהוא עצם אחר מ'אדמה'. לכן כאדמה אותה אדמה שנמצאת בתוך העץ חדלה מלהתקיים כאדמה. והרי זה היה פעם אדמה, לפני שצמח העץ, וכעת זה אינו אדמה. נמצא שהאדמה קיומה יכול להיבטל, ונמצא שאין לה קיום נצחילעומת זאת העץ, הוא צורה שהיא נצחית. הצורה קובעת מה יש כאן, לכן גם אם העץ הזה ימות ויוליד עצים חדשים, הוא מעביר את צורתו אליהם, והצורה שלו לא בטלה אף לא לרגע. גם בזרע הצורה השלמה נמצאת, אם כי באופן נסתר ואכמ"ל. זרע הוא לא רק אפשרות שיהיה עץ, לא רק עץ בכח. שהרי מה גורם לעץ לצמוח, מה אוסף אדמה ומים וכו' ומצייר אותם לצורת עץ עד שהעץ גדל. זו הנפש של העץ שהיא צורתו. זה חלק הנפש שהרמב"ם קורא לו נפש הזן או נפש הצומח, שהיא אחראית על ההזנה והגדילה. החלק הזה הוא צמצום של נפש העץ האחת בשלמותה על כל רבדיה, ובה יש גם את צורת העץ הגדול, שאם לא כן לא היה אפשר שנפש הזרע תצייר מעפר ומים עץ גדול. (אגב לפי הביולוגיה, העץ מתחיל מתא אחד של פרח נקבי מופרה. התא הזה יש בו חומר גנטי, והוא משכפל את עצמו. כיוון שהמידע שבכל תא זהה לגמרי למידע שבתא אחר, שהרי הוא שוכפל ממנו ולא קיבל שום דבר משום מקור חיצוני אחר, בהכרח אין כאן מידע שנמצא מחוץ לכל התאים ומשליט את עצמו על כולם כאחד כמו מפקד על חיילים בגדוד. לפי זה לא ייתכן שהתאים ידעו לסדר את עצמם לבד בצורת שורש גזע ועלה. אלא הצורה השלמה של העץ שייכת כולה בזרע, בתא הראשון. היא לא כולה מלובשת בו אבל חלקה מלובש בו וזה קושר את כולה אליו.) נמצא שהצורה תמיד קיימת בלי שינוי, וזו אותה צורה עצמה, רק החומר הוא שמתחלף, ותמיד מה שקיים הוא עץ, או עץ בוגר או זרע, אבל לעולם מה שקיים הוא לא אדמה, לכן מציאות העץ אין לה הפסק והיא נצחית.

אריסטו אומר שלא ייתכן שמין בעלי חיים יפסיק להיות קיים, כי הצורות נצחיות. אלפראבי באנשי העיר המעולה אומר שאם ההשפעות העליונות שבאות מהגלגל רואות שמין מסויים חלש ועומד להיפסק מהעולם, הן פועלות מעל דרך הטבע הרגילה ומתערבות ישירות בעולם התחתון ועוזרות למין להתחזק ולהמשיך.

(יש מינים שידוע לנו שהיו פעם ונכחדו. אמנם אפשר שלפי אריסטו אלה זנים ולא מינים. למשל יש צורת כלב והיא המין כלב. יש כלבי פודל וכלבי דוברמן וכו'. אלה לא צורות, ולא מינים. זה כמו שיש בין כלבי הפודל שהם בדיוק מאותו זן גזעי טהור, כלב אחד כהה ואחד בהיר, אחד גדול ואחד קטן, וכו', כך הם גם כל השינויים שבין הזנים, כולם שינויים מקריים פרטיים שלא קובעים מין וצורה לעצמם. כך למשל אם נכחדה הממותה היא רק זן של פיל ומה שיש פילים מזנים אחרים זה המשך של צורת הפיל, שהיא גם צורתה של הממותה. זה כמו שיכחדו כלבי הפודל וישארו זני כלבים אחרים. ההגדרות הזואולוגיות של המדע המודרני לא חופפות להגדרות של אריסטו לגבי מה הוא מין ומה הם זנים. אריסטו לא נכנס לכל מיני פעולות של מנגנונים פנימיים של בעל החיים וכיו"ב. אלא כמו ילד, ילד הרי אם ראה פעם אחת חתול וראה פעם אחת כלב, הוא יכול לראות חתולים וכלבים בגדלים אחרים וצבעים אחרים ואורכי שיער שונים, זה שמן וזה רזה, ולזה אזנים שמוטות ולזה זקופות וכו', והוא תמיד יידע מה הוא כלב ומה הוא חתול, וזה בלי מחקר ביולוגי מעמיק על איך פועלים המנגנונים הביולוגיים הפנימיים שלהם ומבנה השלד והשרירים וכו' וכו'. לכן אם נכחדו הדינוזאורים אפשר שמצד הסתכלות על הצורה כמו שילד מסתכל (אבל בלי הדמיון של ילד שמושפע מהגודל וכו') שהם רק זנים של אותו מין שבו נכללת האיגואנה או דרקון קומודו (אפילו אם מבחינה זואולוגית מדובר במין שונה לחלוטין), ואפשר שכל הלטאות הן מין אחד. יש מקומות שמשמע מאריסטו שכל הציפורים כולן הן מין אחד, שהגדרתו חי מעופף. אולי באופן כזה הוא התכוון שהמין לא ייכחד לעולם. העניין הזה לא כל כך ברור, הרי מסתבר שתרנגול הוא מין אחר מאשר נשר, ומה שכתב שהצפורים הן מין שהגדרתו חי מעופף אפשר שהוא כמו שהוא לפעמים כותב שהאדם הוא מין שצורתו דו רגלי וחסר נוצות, שזה לא הגדרה אמיתית אלא רק לצרכי הדיון. וצריך עוד ללמוד את העניין.)

.

.

לכן תולעת היא נצחית מצד הצורה שלה שהיא סגורה ומוגדרת, והאדמה אינה נצחית כי אין לה צורה שגבולותיה מוגדרים באופן סגור ואחד והם שקובעים את מהותה באופן אחד ולא כאפשרויות להתקיים כעץ וכפרה וכאדם וכו', לכן התולעת שייכת ליסוד האחד, מוטבע בה על ידי שיש לה גבולות סגורים מוגדרים בה שלמות וכוליות ואחדות של צורת האחד האלוהי, מקור המציאות, ולכן היא באמת קיימת בפועל והאדמה לא. זה מה שאריסטו ראה שיש במציאות כשלעצמה מדרגות של מצוי יותר ומצוי פחות, ולציין את ההבדלים האלה הוא טבע את המונח 'עצם', שלא מדבר על מציאות סתם אלא על תוקפה של מציאות, חוזקה, וכבר מונח בו שיש כאן מדרגות מדרגות של שפע של מציאות. המציאות שייכת ליסוד ה'אחד, יסוד הצורה. מה שבתורה שבעל פה של אפלטון (שאריסטו מביא אותה ברמזים נעלמים בשני הפרקים האחרונים של המטאפיזיקה) נקרא ה'אחד', שהוא יסוד הזכר, ו'השתים הבלתי מוגדר' [האינסוף שאין לו גבול שמגדיר אותו] הוא יסוד הנקבה. ליסוד הנקבה אין מציאות. החומר הוא ההעדר, כמו שכבר ביארתי בכמה מקומותהיא כמו ירח שמקבל את האור ואין לו אור משלו, השכינה אין לה משלה מאומה. כל כמה שדבר מוטבע בו יותר צורת יסוד ה'אחד', השלמות, כך הוא יותר בעל מציאות. כי הוא יונק ממקור שפע המציאות ממקום יניקה יותר גבוה, יותר קרוב למקור, ושם זרם השפע יותר חזק וצלול.

.

כל אדם באופן בסיסי יש לו שאיפה כבירה לחיי נצח, אם לא בעצמו אז דרך המשך משפחתו, וכן על ידי שמעמיד יצירה נצחית וזוכרים אותו וכיו"ב. מי שאין לו בנים או בנות, ולא השאיר אחריו שום דבר בעל ערך שיכול להיזכר, ואין כלל מי שיזכור אותו, ואף אחד לא היה בלווייה שלו, מעורר אצלנו רחמים רבים, ואנו רוצים להנציח את הזכרון שהיה קיים פעם איש כזה, אם על ידי תרומה כלשהי שתגרום להצבת שלט שמשהו הוא לזכרו, או אמירת קדיש עליו וכיו"ב. תפילת יזכור משאירה את האחריות על זה לבורא, לפחות שהוא יזכור. ביום הזכרון המילה נזכור וזכרון נשמעת ללא הרף. ביד ושם גם כן. מה שיש לעשות לנהרגים הוא לזכור אותם. כי המחשבה שאדם לא יזכה לנצחיות בדרך כלשהי אלא קיומו יחדל לגמרי היא בלתי נסבלת. כי יש בנו דעת להרגיש גם אם לא באופן מודע ולא באופן עקבי שקיום אמיתי כרוך בנצחיות. אני אומר לא עקבי כי אנו צוברים את הכסף בבנק ולא נותנים אותו לצדקה.

בבא בתרא יא א:

"מעשה במונבז המלך שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצורת וחברו עליו אחיו ובית אביו ואמרו לו אבותיך גנזו והוסיפו על של אבותם ואתה מבזבזם?!

אמר להם אבותי גנזו למטה ואני גנזתי למעלה שנאמר (תהלים פה, יב) אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף

אבותי גנזו במקום שהיד שולטת בו ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת בו שנאמר (תהלים פט, טו) צדק ומשפט מכון כסאך

אבותי גנזו דבר שאין עושה פירות ואני גנזתי דבר שעושה פירות שנאמר (ישעיהו ג, י) אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו

אבותי גנזו [אוצרות] ממון ואני גנזתי אוצרות נפשות שנאמר (משלי יא, ל) פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם

אבותי גנזו לאחרים ואני גנזתי לעצמי שנאמר (דברים כד, יג) ולך תהיה צדקה

אבותי גנזו לעולם הזה ואני גנזתי לעולם הבא שנאמר (ישעיהו נח, ח) והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך:"

זו עקביות במבט שרואה את הנצח כקיום הממשי.

.

.

.

אריסטו כתב שהעפר האויר והאש הם לא עצמים כיוון שקיומם הוא רק בכח, כלומר תחת הזמן ולא נצחי. אין הכוונה שיבוא זמן שבו לא יהיו אש רוח מים ועפר, או אחד מהם, וביארתי שהם לובשים צורה ופושטים צורה, וכשהם לובשים צורה מה שקיים הוא מה שמגדירה הצורה ולא החומר והרי שהחומר שיש בצורה בטל משם חומר ובטלה מציאותו כחומר, לכן היסודות חדלים מלהתקיים כל זמן שאותה צורה מלובשת בהם, והרי הם כל הזמן לובשים צורה ופושטים צורה, ואין רגע אחד בו אפשר לראות יסוד טהור כמות שהוא, ואם כן לעולם אינו קיים ממש בפועל, עם שמו שלו וצורתו שלו. הוא רק מרכיב בעצם שהוא חיבור של חומר וצורה ומהותו נקבעת על ידי הצורה. הוא כמו איבר של העצם, ובזה השייכות שעושה אריסטו בין היסודות לאיברי בעלי חיים.

.

אריסטו לא מזכיר את יסוד המים אלא רק עפר רוח ואש. המים לא לובשים שום צורה כל עיקר, ולכן אין קיומם בטל ומקבל את שם הצורה שלבשו, ולכן הם קיימים בפועל והם עצם. גם מה שבבעל חיים יש מיזוג של יסודות שהוא החומר שלו, ובמיזוג הזה יש חלק של מים, המים גם בתוך הגוף של בעל החיים נוזלים וזורמים, הם הדם והליחות, הם לא חומר שמקבל צורה באופן יציב וקבוע.

מיזוג ארבעת היסודות שיוצר את החומרים שמהם בנויים העצמים בעולם (כל עצם החומר שלו מורכב מארבעת היסודות כולם ואין עצם שחומרו הוא פחות מארבעתם ביחד, ובוודאי איןם אחד מהם נגלה בטבע בפני עצמו) הוא הרכבה מזגיית ולא הרכבה שכוניית. הרכבה מזגיית היא כמו שמימן וחמצן כשהם מורכבים זה בזה הם מים. המים הם שם חדש של חומר, צורת חומר חדשה, צורת המימן וצורת החמצן כחומר בטלה לגמרי. למים אין בכלל את התכונות של חמצן ומימן, לכן נחשב שהם בטלו מלהתקיים ומה שקיים הוא רק מים.

לפי זה נאמר שכשארבעת היסודות מתמזגים לתרכובת שהיא חומר חדש, נניח בשר לגוף בעל חיים, או עץ גולמי לנגריה או חימר לקדר וכיו"במציאות המים בטלה והתחדשה מציאות של בשר שהוא דבר אחר ממים, יש לו הגדרה שונה של מהות, ומאפייניו שונים לגמרי. אבל בעומק זה לא כך, גם אחרי המיזוג לחומר חדש המים שומרים על מהות המים שבהם. בבשר יסוד המים מורגש כמהות של מים. וכן הוא נותן את הרוך, הגמישות. יסוד המים שבכל דבר גורם לו לפשוט צורה יותר, לכן אבן נשארת בצורתה הרבה יותר זמן מאשר פרי, כי הפרי מימי וזה גורם לו להתקלקל מהר ולפשוט צורתו מהר. יסוד המים לא מקבל צורה, מה שמקבל בפרי הוא העפר הרוח והאש שבו, והם מחזיקים נגד השפעת תכונת יסוד המים עד שהפרי נרקב, וככל שהוא לח ומימי יותר הוא יירקב מהר יותר נמצא שיסוד המים הוא נצחי, והוא בכל זאת לא בעל גבולות מוגדרים, הוא חומר ולא צורה. זו נצחיות מסוג אחר, נצחיות של העדר.

מה שכל היסודות הופכים זה לזה, זה לא ביטול מציאות אלא כך היא עיקר מציאותם, בטימיאוס מבאר זאת היטב, שיסוד האש אינו משהו שאפשר להצביע עליו ולומר זה אש, כי החומר הראשון לא מקבל צורה, והיסודות לא מתלבשים בו בהתלבשות שיש בה קביעות כלשהי כמו שאנו מכירים אלא מתלבשים בו על ידי תנועה, והתנועה היא ההשתנות של היסודות מזה לזה ואין זה ביטול מציאות אלא זו מציאותם. וזה עניין ארוך ואין כאן מקומו. לעיל רשימה 35 יש מאמר "התנועה יסוד ההוויה" שם דיברתי בה יותר.

.

אריסטו אומר שהאש נעה למעלה כשהיא באוויר, כי מקומה הטבעי הוא מעל האוויר. וכן המים מקומם הטבעי הוא מעל האדמה, שהרי הימים והנחלים הם מעל הארץ, ולכן אם יש מים בתוך האדמה הם עולים למעלה, כמו שרואים במעיינות ובארות. אש קיימת באוויר כי מישהו הצית אש, ואז היא נעה למעלה עד מקומה הטבעי שהוא מעל האוויר ושם היא עומדת. אמנם יש לשאול מניין יש מים בתוך האדמה שהם אלה שעולים בבארות ובמעיינות. הרי מי הגשם צריכים לזרום על פני האדמה עד שיגיעו לנחל ולים. שהרי מקומם הטבעי של מים הוא מעל האדמה ולכן הם לא יכולים לחלחל עמוק פנימה לתוכה. לא יתכן שאיש כאריסטו לא חשב על השאלה הזו, ולא ידוע לי שהוא דיבר על זה.

במקרא מדובר על מים שיורדים מהשמים, והרקיע מפריד בין המים שמעל הרקיע והמים שמתחת לרקיע. אבל יש גם מים מתחת לאדמה. התהום. בבראשית כתוב "וחושך על פני תהום". ובפרשת נח (בראשית ז יא) כתוב "בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ." ואחר כך: "וַיִּסָּכְרוּ מַעְיְנֹת תְּהוֹם וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמָיִם וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם מִן הַשָּׁמָיִם."

ועיין סוכה נ"ג א' שדוד כרה את השיתין שמתחת למזבח עד התהום, והתהום התחיל לצוף והיה חשש שהמים מהתהום יעלו ויציפו את כל העולם. ועיין גם סוכה מ"ט ב.

.

המים מבטאים יותר משאר היסודות את החומר הראשון. הם ההעדר בעצמו. הם מתחת לארץ כי הארץ, הקיום, מושתת על ההעדר. עיין בזה לעיל רשימה 55. הקיום של שאר היסודות הוא בכח, כי אין בהם צורה סגורה שהיא שלמות ו'כל' שמוגדרת באופן אחד מסויים, אלא צורתם כזו שהם פתוחים להגדרות שונות ורבות. הקיום האמיתי הוא מכח האחד שמצטייר בחומר בצורה שיש בה מיסוד האחד, הגבולות המגדירים, וכיוון שלא מצטייר בהם האחד קיומם הוא רק בכח ואינו שלם ואינם נחשבים עצם. הם חומר שמתלבשות בו צורות שלמות מוגדרות והעצמי שנוצרים מההתלבשות הזו אינם החומר אלא מה שהצורה מגדירה ולכן החומר כשלעצמו אין קיומו נצחי. אבל המים לא שייך בהם כלל הצטיירות של האחד. הם עומדים מולו כניגוד. וככאלה הם קיימים לנצח כל זמן שהאחד קיים. אריסטו לא דן בקיום שלהם ובשאלה האם הם אופן מסויים של עצם או לא. התהום הוא סוד אפל של העדר שקיבל קיום באופן מהופך, קיום של העדרואריסטו לא דן בו בגלוי. בגבורות ה' מהמהר"ל בפרק י"ח מבאר ששמו של משה הוא "כי מן המים משיתיהו". משה הוא הצורה השלמה שעומדת כניגוד מול המים שהם העדר הצורה המאחדת (ולכן הם בלשון רבים. הם הריבוי בעצמו). אפשר לראות את דברי המהר"ל כאן. (מים מסמלים גם את החיים, התורה, החסד, החיבור (מים מדביקים את גרגרי הקרקע ומאחדים אותם). זו סוגיא גדולה ולא כאן מקומה)

.

.

.

אריסטו כתב כאן שיש לנו נטיה חזקה לראות באיברים עצמים בפני עצמם.

"One might most readily suppose the parts of living things and the parts of the soul nearly related to them to turn out to be both, i.e. existent in complete reality as well as in potency, because they have sources of movement in something in their joints; for which reason some animals live when divided."

הנפש היא אחת כמו שכתב הרמב"ם בתחילת שמונה פרקים. בגלל הנטיה החזקה לראות באיברים עצמים שקיים בפועל, אנו נוטים לראות את הנפש כחלקים חלקים, אנו מחלקים גם אותה לאיברים. וכאילו לכל איבר יש חלק נפש משלו שנותן לו את חיותו באופן עצמאי ונפרד. זה הכח של הפירוד, הזרות. לא יהיה בך אל זר, זהו יצר הרע שהוא בליבו של אדם. לתאווה יבקש נפרד. אנו רוצים לא לראות את האחדות שמאחדת את האיברים לאחדות אחת עליונה שמקורה אחד עליון. אלא לנתק ולראות כל צורת אחדות כצורה שהיא בעצמה מקור. זה היצר של עבודה זרה.

מו"נ א ע"ב:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצהלומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצהלומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל כו'"

לפי זה כל הדברים הם רק איברים, אין להם קיום גמור כבעלי צורה שיש בה שלמות ואחדות, כי הם רק איברים של כלל גדול יותר מהם, ולכן אינם שלמים, הם לא 'כל' ו'אחד' ו'שלם', לא הכל נמצא בתוכם אלא יש גם מחוץ להם. קיומם הוא רק בכח וכחומר. זה העומק של מאמר חז"ל בסוטה ה א: "אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר". בשר הוא חומר, כי אין בו צורה שלמה מוגדרת וכוללת ומאוחדת של אחד. האיברים גם בהם אין צורה כזו כי הם לא כוללים הכל שהרי הם רק איבר ולא הכל. לכן אדם שמכיר בכך שהוא רק איבר בגוף החי של כל המציאות הוא משים ליבו כבשר. הוא בטל כלפי האל ולא מנסה בעצמו להיות אל. על זה אומר אריסטו שאנחנו מאוד מוכנים לנתק את ההתבטלות הזו ולראות בעצמנו אלוה ולא נברא.

ההסתכלות שיש לאיברים שלמות עצמאית מושתת על תופעות כמו בעלי חיים מסויימים שכשחותכים אותם לחלקים כל חלק ממשיך לחיות (הערה בתרגום טיילור מביא דיון של אלכסנדר על אילו בעלי חיים מדובר, וגם בהערה אצל טרדניק כתב בזה. אני באופן אישי מכיר רק את התולעת הנקראת שלשול שכשחוצים אותה כל חצי ממשיך לחיות כשלשול). זה ממחיש כמה ההסתכלות הזו מגונה וטפשית, ואריסטו אומר שאלה תופעות לא נורמליות, מוזרות, ואין להשתית עליהן הסתכלות שבאה לקבוע כלל בטבע.

.

.

.

אריסטו ממשיך:

Since the term ‘unity’ is used like the term ‘being’, and the substance of that which is one is one, and things whose substance is numerically one are numerically one, evidently neither unity nor being can be the substance of things, just as being an element or a principle cannot be the substance, but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable. Now of these concepts ‘being’ and ‘unity’ are more substantial than ‘principle’ or ‘element’ or ‘cause’, but not even the former are substance, since in general nothing that is common is substance; for substance does not belong to anything but to itself and to that which has it, of which it is the substance. Further, that which is one cannot be in many places at the same time, but that which is common is present in many places at the same time; so that clearly no universal exists apart from its individuals.

דיברנו שהתפישה המקובלת של מציאות היא שטוחה, כלומר כל מה שנמצא הוא נמצא, אין יותר נמצא או פחות נמצא, נמצא באמת או נמצא פחות באמת. יש רק שתי אפשרויות, אפס או אחד, נמצא או לא נמצא. ואם משהו נמצא הוא נמצא באותה מידת אמיתיות כמו כל שאר הנמצאים. ומה שלכל דבר יש מובן אחר של מציאות (מציאות של מחשבה, מציאות של חומר, של שקר, של חלום, של מאפיין וכו'), זה משום שלכל דבר יש מהות שונה, אבל זה עניין של שוני בטבעם של הדברים ולא במציאות מצד עצמה. המציאות מצד עצמה, כמושג טהור, היא או נמצאת או לא ואין בה מדרגות.

ואריסטו חידש שיש מדרגות של מציאות, נמצא יותר או פחות. וזה מושג העצם, כמו בעצם היום הזה, בתוקפו של היום. ומושג העצם כיוון שמדבר על תוקפה של מציאות, הגרעין שלה, מטיל בתוך מושג המציאות מדרגות מדרגות. יש עצם המציאות ויש את השוליים, הפריפריה, שהן שאר תשע הקטגוריות. החידוש של אריסטו מושתת על כך שיש מקור למציאות שמשם היא מושפעת, ומי שיותר שייך למקור ומקבל ממנו יותר, יותר קרוב לשרשו, הוא יותר נמצא. והמקור של המציאות הוא האחדות. הוא האחד שהוא הבורא, וכל מה שחותם האחדות של הבורא מוטבע בו, על ידי צורה שהיא שלמה ומוגדרת וכוללת כל מה שמהותי לה בתוך עצמה, החותם הזה הוא הוא מציאותו האמיתית הנצחית. וככל שהחותם יותר מבהיק כך מציאותו יותר בתוקף, יותר 'עצם'. מי שנותן צדקה הוא יותר מגלה את חותם האחדות, הכל אחד ואין פירוד, לכן הממון שייך לכל. לכן יש לו יותר שייכות לקיום נצחי, וכמו שהבאתי מקודם את הגמרא על מונבז המלך שבזבז את האוצרות. ומי שמוסר את נפשו על קידוש השם הרי הוא אחדות גמורה ומייד נעשה כוכב ברקיע.

זו הזהות בין מושג המציאות ומושג האחדות שאריסטו מדבר עליה כאן, והבאתי לעיל ממטאפיזיקה ספר גמא פרק ב' שגם מדבר בזה.

.

.

כאן מגיע משפט ארוך:

"Since the term ‘unity’ is used like the term ‘being’, and the substance of that which is one is one, and things whose substance is numerically one are numerically one, evidently neither unity nor being can be the substance of things, just as being an element or a principle cannot be the substance, but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable."

תמהני מי יכול לקרוא מה כתוב כאן, מה האמירה של המשפט הזה, מה החיבור ההגיוני בין החלקים של המשפט הזה, ברמת הפשט, הבנת הנקרא. למה לפחות לא העלו את השאלה מה כתוב כאן?

המשפט מתחיל בנתינת סיבה. הסיבה היא:

'בגלל שהמושג אחדות משמש כמו המושג להיות, והעצם של מה שהוא אחד הוא אחד, ודברים שהעצם שלהם הוא אחד מספרי הם אחד מספרי. (נובע מזה ש…) '

עד כאן הסיבה.

התוצאה של הסיבה הזו היא:

'(מהסיבה נובע ש) לא אחדות ולא מציאות יכולים להיות העצם של דברים.'

.

כעת הוא נותן כדוגמה עניין דומה, והדוגמה תעזור לנו להבין את ההגיון שבסיבה ובתוצאה שאמרנו.

'כמו שלהיות אלמנט או התחלה לא יכול להיות העצם.' 

.

כאן מסתיימת האמירה שאומרת שמהסיבה שנאמרה נובעת התוצאה שנאמרה. אחרי האמירה הזו בא המשך שאומר שמהאמירה על הסיבה והתוצאה, נובעת שאלה:

'אבל אנו שואלים, אם כן, מהי ההתחלה, שנוכל לצמצם את הדבר למשהו יותר ניתן לידיעה.'

.

אם הייתי מורה הייתי מבטיח פרס נאה לתלמיד שהיה מסביר לי מה כתוב במשפט הזה באופן בהיר.

.

הסיבה שאני בטוח מראש, גם בלי לבדוק, שאין מי שיכול לקרוא את המשפט הזה (ובכל פרק יש משפטים כאלה, בעיקר במטאפיזיקה), היא משום שאנשים מתעקשים לראות באריסטו פילוסוף של חולין, מדעי, ולא מוכנים להסכים בליבם שמה שהוא כתב הם כתבי סתרי תורה שעוסקים בדעת אלהים ועבודת האלהים. למרות שאריסטו בעצמו קורא למטאפיזיקה תיאולוגיה.

הסיבה לזה היא משום שיש בנו התנגדות להכניס את דעת אלהים לחיים הטבעיים שלנו. דעת אלהים מתאים לנו שיהיה בספרים כמו כתבי האר"י, שהם מנותקים לגמרי מהחיים הארציים היומיומיים שלנו. הם משהו "מיסטי" שקיים רק כשפותחים את הספר, וקיים רק כמילים מוזרות צבעוניות, שובות את הדמיון למי שזה טעמו, וחסרות כל הבנה שכלית.

זה כמו שאוהבים לשמוע "מוזיקת עולם" צלילים בצבע אפריקאי, מכלים אתניים, שאנו רק נהנים מאפקט שטחי של צבע הצלילים שלהם על הדמיון, ובאמת איננו מבינים כלל את השפה המוזיקלית הזו שבה התבטאו אלה שיצרו את היצירות המוזיקליות האלה (אם מדובר ביוצרים אותנטיים מאפריקה ולא ביצרנים של מוזיקת עולם).  כך האר"י ז"ל הוא כמו מוזיקת עולם של המיסטיקה. צבעים וצלילים שמגרים את הדמיון וסתומים לשכל. כשרוצים שמים תקליט ושומעים, וכשרוצים סוגרים ואז יש שקט ואפשר לעשות מה שרוצים.

אריסטו מדבר על אותם עניינים כמו האר"י ז"ל, רק שהוא אומר זאת בשפה שכלית, שמצלצלת כמו השפה שאנו משתמשים בה בחיי החולין שלנו. במדע. הוא מראה איך הדברים נובעים מהפגישה הפשוטה הקיומית של אדם ערום מכל מסורת ודת וכו', עם שכל אנושי ישר ובסיסי, שמסתכל בשכל ישר והגיון בריא אנושי וטבעי על המציאות שסביבו. כך אריסטו מכניס את דעת האלהים לחיי המעשה, הארציים, היומיומיים. זה הערך המיוחד של הלימוד בו. לכן אני כותב את הבלוג עליו ולא על כתבי האר"י ז"ל. אבל את החולין שלנו אנו רוצים לשמור כחולין. זו טריטוריה שבה אנו עושים מה שאנחנו רוצים ואלהים לא אמור להיות שם. אריסטו פוגע בטריטוריה שלנו ולכן אנו מתעקשים לקרוא אותו כפילוסופיה חילונית מדעיתהשפה של אריסטו היא חילונית מדעית יבשה, הוא לא מדבר בפירוש על אלהים מלאכים חזיונות וספירות עליונות. ואז אנו אומרים, אם אתה חילוני תהיה חילוני עד הסוף, כמונו. ואם אתה רוצה להכניס לנו את הפגישה עם אלהים, תעשה את זה במסגרות המקובלות, בשפה דתית, שלה יש כבר מקום מסודר בחיים שלנו. בנינו לה דלת, בבית הכנסת פותחים אותה וכשחוזרים הביתה סוגרים אותה.

.

לכן אנו נוטים להתעלם מהעובדה שמשפטים כגון אלה לא מובנים לנו כלל. איננו מעלים את השאלה, כדי לא לעורר ישנים מרבצם. עדיף לעבור בשקט הלאה ולהדחיק לגמרי שהיתה כאן שאלה. רק כך נוכל להשאיר את אריסטו חילוני ומדעי.

.

נחזור למשפט הסתום שעסקנו בו, ונראה שכשמקבלים ןמסכימים לקרוא בקריאה דתית, הוא בהיר צלול ופשוט וכל אחד היה יכול להבין אותו בקלות.

תומס טיילור קרא כך את אריסטו ולכן תרגומו הרבה יותר טוב ומדוייק וקולע לכוונת המקור משל כל שאר המתרגמים. בעניינים עמוקים אני לא מקבל כל מה שהוא כתב, אבל לפחות הוא היחיד מהמתרגמים שהיה יכול לקרוא את מה שהוא מתרגם. כשמשווים את תרגומו של רוס (שנחשב לתרגום הקלסי והמוסמך והמקובל והסטנדרטי בימינו) לתרגום טיילור, רואים שרוס נשען על טיילור בהרבה מקומות, הוא הבחין שטיילור מבין מה כתוב.

.

.

בכל זאת צריך עוד הקדמה. המושג 'אחד מספרי' יש לו שני מובנים.

אריסטו כותב שאחד זה לא מספר (למשל במטאפיזיקה 1087ב34).  האחד הוא מה שסופרים אותו. הוא יחידה ואחרי שיש יחידה סופרים כמה יחידות יש.

שוב, המספרים סופרים כמה יחידות יש, כמה אחד יש. כל מספר אומר כמה פעמים האחד חוזר על עצמו. האחד יכול להיות כל דבר, ובלבד שהוא יהיה יחידה. הוא יכול להיות יחידת משקל, יחידה מוזיקלית כמו חצי טון, סוס אחד, וכו'. מה שהופך משהו ליחידה זהו סוד גדול. מה יש בסוס שהופך אותו על כל מרכיביו לדבר שהוא 'אחד' ולא לגבב של איברים שונים זה על גבי זה בערימה או סלט.

גם יחידת אורך יש בה סוד. נדמה שזו קביעה שרירותית, אלה קבעו מטר ואלה קבעו יארד או רגל או אמה וכו'. אבל יש בזה סוד כי האורך הוא רצף, הוא לא אוסף של קטעים ובוודאי לא אוסף של נקודות. אי אפשר לחתוך אותו לחתיכות ולספור, כי הוא לא מורכב מחתיכות. הארכתי בזה לגבי הפרדוקס של אכילס והצב. אפשר לעשות חיפוש בדף ולראות בתגיות איפה כתוב 'אכילס והצב' או 'רצף', בבלוג של עיונים בפילו' אריסטוטלית וגם בבלוג של הביאור על מורה נבוכים. יש כמה מקומות על זה. הפרדוקס של אכילס והצב שואל, אם יש תחרות ריצה בין אכילס לצב, אכילס נותן לצב להתקדם מרחק מה, נניח עשרה מטרים, ורק אז הוא מתחיל לרוץ. לכאורה אכילס לעולם לא ישיג את הצב. כדי להשיג את הצב הוא צריך לעבור מקודם בנקודה שהצב היה בה, כלומר הוא צריך לעבור בנקודה של מרחק עשרה מטר שהצב היה בה בתחילת המירוץ, אבל כשהוא עובר שם הצב נמצא כבר קצת יותר רחוק. וכשהוא מגיע לקצת יותר רחוק הצב כבר התקדם עוד קצת וכן הלאה לאינסוף. למתימטיקאים המודרניים נדמה שיש להם פתרון לזה, אבל הוא אינו פתרון אמיתי ובמקום אחר הארכתי בזה. הפתרון היחיד שנמצא לזה, אחרי עמל כל חכמי הדורות שהתמודדו עם זה, הוא של אריסטו. אריסטו אומר שמרחק הוא רצף ואינו מתחלק לקטעים או נקודות. רצף הוא כמו נקודה, הוא אחד. אם למשל נסתכל על נקודה שאין לה אורך ורוחב בראי שמעוות ומשמין כל מה שמשתקף בו, הנקודה תימתח ותהיה נדמית כקו בעל אורך, אבל עדיין היא נקודה שאין לה אורך ולא יכולה להתחלק לקטעים. זה הפירוש של רצף. אריסטו לא ממציא את זה כדי לפתור את הפרדוקס, הוא היה סבור כך גם ללא הפרדוקס. במקום אחר הארכתי הרבה לבאר את זה ולהראות שזו הסתכלות יסודית עמוקה ומוכרחת בשכל על המציאות ולא רק פטנט לפתור פרדוקסים, להראות את ההשלכות הרחבות והעמוקות של זה, וגם ליישב את הקושיות והתמיהות שעולות בעקבות זה.

עולה מזה שמידת אורך היא לא משהו שאפשר לראות בקו עצמו, במרחק, אלא משהו מחודש שאנו מחילים מבחוץ על ההסתכלות שלנו על הקו, כמו פיגום. המושג של יחידת אורך צריך לנבוע מיסוד כלשהו, אם במציאות אין לאורך חלוקה ליחידות זה נובע ממקור אחר.

(בעניין הפיגום, עיין לעיל רשימה 40 בדברי אריסטו פיזיקה ספר ד' בזה, ועיין ביאור יותר בזה לקמן רשימה 65.)

אריסטו שואל על המספר, מה הופך אותו לאחד. הרי עצם מוחשי הוא אחד בגלל הנפש שלו, אבל מספר מתימטי אין לו נפש והוא יכול תמיד להתחלק לחלקים, אז מה מחזיק את השתים להיות שתיים ולא להתפורר לחלקים אינספורעיין בזה  מטפאיזיקה דף  1077א שורה 20.

המושג של יחידה, מגיע לתודעה מהבורא. הבורא הוא אחד מוחלט, אין שום דבר מחוץ לו ואין בו חלקים וריבוי. מה שלכאורה נראה לנו שיש נבראים שהם יוצאים מאחדותו זה לא באמת. למה זה לא באמת זו שאלה עצומה, אפשר לדבר עליה בלי סוף ותמיד היא תישאר לא מובנת.

אחד מספרי יש לו שני מובנים, האחד פירושו יחידה שאפשר לספור אותה, כלומר לספור כמה יחידות כאלה יש. והשניה היא תוצאה של ספירה, שספרנו כמה יחידות ומצאנו שיש רק אחת.

למשל יש דבר שנקרא 'המון אדם'. המון קונגולזי התפרע, המון בורמזי יצא לרחובות בקריאה להפלת משטר פלוני, והמון בורמזי אחר יצא לרחובות בקריאה לתמוך באותו משטר וכו'. יש כל מיני המון. אבל אי אפשר לספור כמה המוני אדם יש בעולם או ביבשת מסויימת וכו', כי המון זה לא יחידה. אבל עם זו יחידה ואפשר לספור כמה עמים יש ביבשת מסויימת. עם זה המון שחלה בו צורה שמקורה בבורא עולם שהוא אחד, והיא צורה בעלת הגדרה ומהות, ובזה היא צורה שהיא אחת, ובזה היא שיקוף והתנוצצות של צורת ה'אחד' שהיא צורת אחדותו של הבורא, וזה מה שהופך את העם לאחד ועושה אותו שונה מהמון. וז המה שעושה את הסוס לסוס ועושה כל דבר שיש לו הגדרה לאחד, ומזה נובעות גם יחידות המידה של אורך ומשקל וכו'. אפש רלקבוע כל מידה שתהיה, אבל ההסתכלות שהיא יחידה זה חידוש שמקורו בתפישה של התנוצצות צורת אחדות הבורא. צורת האחד היא מה שעומד מאחרי המספר המתימטי אחד. הוא היחידה שאותה שאר המספרים סופרים. האחד המתימטי הוא המושג הטהור המזוקק של יחידה, עוד לפני ששואלים יחידה של מה. הוא קרן האור שמגיעה מאחדות הבורא ויוצרת בתודע האת המושג של יחידה.

את הבורא אי אפשר לספור. כי אחדותו מוחלטת. יש לו גבול (בלי גבול אין צורה והוא מקור הצורות. בלי גבול אין הגדרה ואין אחדות והוא מגלה את עצמו כאחדות).  אבל אצל הבורא לא יתכן, לא יכול לעלות על הדעת, שיהיה שום דבר מחוץ לגבול הזה. בהגדרתו הוא כך. לכן לא יתכן לספור כמה פעמים אלהים יש, כי לא יכול להיות שיהיה.

כשצורת האחדות האלוהית משקפת בנברא, היא משתקפת בכך שהוא שלם. כלומר כל מה ששייך למהותו כלול בו, בתוך גבולותיו (לכן הוא לא יכול להיות איבר של משהו אחר). זה העניין של הגדרה שהיא מהות וצורה וזה מה שעושה אותו אחד. אבל יש דברים אחרים שיש להם מהות נפרדת והם מחוץ לו. לכן תיתכן כאן ספירה לבדוק כמה כמות יש. הספירה יש לה שני שלבים, קודם מגדירים שיש דבר כזה יחידה וקוראים לה המספר 'אחד'. אחר כך סופרים כמה כאלה יש. לפי זה 'אחד' הוא לא מספר באותו מובן ששתים הוא מספר. אחד הוא מה שסופרים אותו, ושתיים שלוש והלאה הוא מה שסופר כמה אחדים יש.   (זה הביאור בכמה מקומות שאריסטו אומר את אמירתו המפורסמת, שנחשבת חידתית או טפשית, והיא ברורה מאוד, שאחד הוא לא מספר (למשל במטאפיזיקה ספר נ' פרק א' 1087ב34. ועיין גם פיזיקה ספר ג' פרק ז, ובמטאפיזיקה 1052b35. וגם ב 1080a15-37) .

אפשר לספור אחדים מופשטים, זו המתימטיקה שסופרת כמה מספרי 'אחד' יש כאן. האחדות של האחד היא גם מה שמחזיק את השתיים שיהיה רק שתים ולא יתפורר לאינספור חלקים שהרי יש במתימטיקה פעולת חילוק ומספר יכול להתחלק. ואפשר לספור סוסים או יחידות משקל, זה צמצום של היחידה ליחידה מוחשית, שהיא עצם, כלומר חומר שהתלבשה בו צורה ועשתה ממנו אחד. (לכן אי אפשר לספור מים. אפשר לספור כמה כוסות מים יש, אבל לא כמה מיימים יש, כי מים לא מקבל צורה מוגדרת ולכן אין בו התלבשות של צורת האחד האלוהית ולכן אין כאן יחידה שאפשר לספור אותה ולכן מים תמיד בלשון רבים. יש לפי זה שאלה איך הם בכלל קיימים, כי מקור הקיום הוא ה'אחד', ובאמת קיומם הוא מצד הסטרא אחרא וכמ"ש רשעים כים נגרש וכו', ועל משה נאמר כי מן המים משיתיהו שהוא נבדל מהמים שהם העדר, ואכמ"ל, ובמקום אחר כבר הארכתי בזה. ואריסטו רמז רמז דק לסוד הזה בכך שהשמיט את המים מרשימת היסודות ואמר רק עפר רוח ואש.)

זה מובן אחד של 'אחד מספרי'. האחד האלוהי הוא לא אחד מספרי כי אי אפשר כלל לספור כמה אלהים יש. הוא כולל הכל בו באחדות פשוטה בלי חלקים וריבוי ולא נשאר מה לספור.

לעומת זאת חומר שהוא ערימה וגיבוב של ריבוי וחלקים מקבל צורה מוגדרת שהיא השתקפות של צורת ה'אחד' האלוהית, והוא הופך ליחידה. וזה אחד מספרי ביחס לבורא שהוא אחד מוחלט, כי אפשר לספור כמה יחידות כאלה יש.

יש עוד מובן של 'אחד מספרי'.

בפיזיקה 225a:

"Number, we must note, is used in two senses – both of what is counted or the countable and also of that with which we count"

הכוונה שיש אופן שבו אחד הוא כן מספר כמו שתיים. אם שואלים אותי כמה תפוחים נשארו במזווה, אני מסתכל וסופר ואומר נשאר אחד. כאן האחד הוא גם יחידה וגם מה שסופר כמה יחידות יש.

נסכם:

יש שלוש מדרגות:

א הבורא הוא אחד והוא לא מספרי בשום מובן ובשום בחינה. לא שייך כלל לספור אותו, וכל שכן שהוא לא מספר שסופר כמה דברים אחרים יש.

ב האחדות שהחומר מקבל כשהוא לובש צורה אלהית שמקורה ב'אחד' המוחלט, הבורא, הופכת את החומר ל'עצם', ליחידה, ל'אחד'. הוא היחידה, unit, שאותה המספרים משתיים והלאה סופרים, והוא לא נחשב מספר כמו שתיים והלאה. האחד הזה הוא אחד מספרי כשמשווים אותו ביחס לבורא, כי אפשר לספור כמה יחידות כאלה יש.

ג יש אחד מספרי שסופר כמה יחידות יש, כמו כמה תפוחים נשארו? – ספרתי ומצאתי שנשאר אחד. הוא עוד יותר 'מספרי' מהמובן (ב) של יחידה ביחס לעצם מוחשי שהוא צורה מוטבעת בחומר.

.

כל זה פשוט וידוע וכתוב בפירוש ולא חידשתי בזה דבר, רק סיכמתי לנוחות הקורא.

.

עד כאן ההקדמה. מעתה נבוא לקריאת המשפט.

על המובן ג' איננו מדברים כלל במשפט שאנחנו עוסקים בו. זה לא שייך כלל לנושא ולהקשר ולמהלך של כל הפרקים כאן.

נשארו רק שני המובנים הראשונים. האחדות של הבורא שהיא לא מספרית, אלא אחדות סתם, אחדות ותו לא. והאחדות של הנבראים שזכו לקבל בחומר שלהם צורה שמשקפת את האחדות האלהית, צורה עם מהות והגדרה, וזו היא אחדות מספרית, כיוון שניתן לספור כמה כאלה יש.

.

אני מעתיק שוב את המשפט:

"Since the term ‘unity’ is used like the term ‘being’, and the substance of that which is one is one, and things whose substance is numerically one are numerically one, evidently neither unity nor being can be the substance of things, just as being an element or a principle cannot be the substance, but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable."

 כעת ירוץ בו הקורא.

הוא מתחיל:

"כיוון שהמונח אחדות משמש כמו מציאות,"

הכוונה כאן תובן לפי כל מה שכתבתי לעיל, שהמציאות היא האחדות האלהית, והשפע של המציאות הוא מה שצורת ה'אחד' מתלבשת בחומר ויוצרת ממנו עצמים אחדותיים, שהם יחידה. כל הצורות השונות המופשטות שמתלבשות בחומר (בהמשך נראה שמותר וגם חובה להשתמש כאן בתפישה האפלטונית של צורות) יש להן מכנה משותף אחד, שיש להן הגדרה אחת שהיא אחד פשוט, היא מהות אחת. ההגדרה האמיתית של סוס הוא חומר שהתלבשה בו צורת הסוסיות. ושל כלב היא חומר שהתלבשה בו צורת הכלביות. מהי צורת הסוסיות או צורת הכלביות אי אפשר להסביר, כי זה לא משהו שיכול להתחלק לחלקים, אי אפשר לנתח אותו ניתוח שכלי. הוא אחד פשוט. זה לא נעלם מהידיעה, אם ילד קטן יראה פעם אחת סוס  ופעם כלב, אחר כך הוא יוכל לזהות מה סוס ומה כלב גם אם הם בעלי חיים בעלי צבעים גודל שיער וכו' שונים זה מזה. הוא לא יוכל להסביר לפי מה הוא יודע, אבל הוא יודע. זו ידיעה פשוטה, בלתי אמצעית, בדבר שהוא אחד פשוטהגדרות כמו כלב זה בעל חיים ממשפחת היונקים בעל ארבע רגליים וזנב שהוא צאצא של זאב ועבר ביות במשך אלפי שנים וכו', היא לא הגדרה פילוסופית אלא מילונית, אין לה שום משמעות פילוסופית. אפשר בהגדרה מילונית לכתוב כל פרט שרוצים וכמה פרטים שרוצים, ועדיין מי שלא ראה כלב לא ידע מה מהותו מכח הגדרות כאלה.

אם ננקה מהגדרת הכלב והגדרת הסוס את הפרטים, נמצא שיש להן מכנה משותף שעומד בבסיס שלהן, המשותף הוא שזה עצם. שההגדרה שלו היא אחת, הומוגנית, אין בה חלקים מלבד שני החלקים של צורה וחומר. זה אותה הגדרה בגוון אחר, בתבלין אחר. הסוס הוא אחד מכח שבכלל יש לו הגדרה כלשהי של מהות, וגם הכלב הוא אחד מכח זה, אלה וריאציות על הנושא של אחד. לא חשוב מה ההגדרה המסויימת אלא שהיא הגדרה שיוצרת אחדות, כי היא מהות מסויימת אחת שהיא אחדות פשוטה. הסוסיות זו מהות שהיא אחדות פשוטה, לא ניתן לנתח אותה בשכל לחלקיםכיוון שגם הכלביות כך נמצא ששתיהן ביסודן עניין אחד, והוא שהן מגדירות את החומר שהוא הריבוי כאחד, כלומר יוצרות ממנו יחידה, מטביעות בו את חותם האחדות.

אין באמת דבר כזה מציאות. מה שיש הוא רק אחדות. יש את אחדות הבורא, ובאמת יש רק אותה ותו לא. יש משהו שנראה כנוסף על אחדות הבורא, והוא האחדות של העצם שהיא השתקפות והתנוצצות של אחדות הבורא. כמו זהרורי קרני שמש על פני המים. כולם זה רק השמש האחת ולא שום דבר אחר, אע"פ שהם נראים כרבים.

האחדות היא דבר שאינו נתפש. היא מושג שלילי, היא שלילה של ריבוי. אי אפשר לומר מה האחדות היא כן. רק מה היא לא. היא לא ריבוי, לא חלקים, לא בחינות, לא מורכבות לא חומר וכו'. מה כן זה לא נתפש. אין שם מה לתפוש. התודעה נעלמת שם, מתאיינת, כמו טיפה שנעלמת כשהיא מגיעה לים.

כדי לא להתאיין לחלוטין, סוף סוף מחר יש יום עבודה והמנהל מחכה לנו, וגם יש בקולנוע סרט טוב שעוד לא ראינו, אנו מזייפים את המילה אחדות וקוראים לה בשם המקטין שהוא מציאות. לכן גדולי החושבים והחכמים הבחינו בכך שהמונח "מציאות" הוא חידתי מאוד. כי הוא רק כיסוי לאחדות, והיא לחלוטין לא יכולה להיות מובנת, כל כולה אינה רק חידה בלא פותר. הפתרון הוא רק המוות מתוך אהבה, שהוא האופן המזוקק של של יסורים של אהבה, מסירות נפש, שהוא ההתאחדות המוחלטת עם האחדות.

.

עולה מדברינו שההגדרה כלב החלק שבה שהוא הכלביות בניגוד לסוסיות הוא רק חלק חיצוני, הבדל קוסמטי בלבד, זה לא סלע התשתית של ההגדרה, זה רק חזזית שגדלה עליו. ההגדרה עצמה היא שהוא אחד. יש כאן חומר שהוא ריבוי, אש רוח מים ועפר, שערות בשר עצמות שיניים וכו'. והחומר הזה קרה לו משהו, הוא עבר עיבוד, ונעשה בו שהוא אחד. זהו התלבשות הצורה בו, שהיא ההגדרה, המהות.

כלשון אריסטו:

"for none of them is a unity, but as it were a mere heap, till they are worked up and some unity is made out of them."

החלק הראשון של המשפט שאנו עוסקים בו:

Since the term ‘unity’ is used like the term ‘being’,

אומר לנו שהנה חשבנו עד עכשיו שיש מציאות. מה שנמצא הוא העצם שהוא חומר שלבש צורה. במבט הזה הצורה היא כלביות לכלב וסוסיות לסוס. סוס הוא עצם, הוא חומר שעבר עיבוד ונעשה אחד מכח שחלה בו צורת סוסיות שהיא אחת וממנה הוא נעשה אחד. זה כמו שהנפש היא אחת והיא מאחדת את איברי הגוף להיות גוף אחד. ונפש הסוס מאחדת את החומר להיות סוס אחד ונפש הכלב מאחדת את החומר להיות כלב אחד.

זו הטעות שחיינו בה עד עכשיו. כאן אריסטו מסיר את המסך, מגלה את הסוד, גורם לנו להיות ממש מתנדנדים על קצה ההתאיינות הגמורה של הביטול אל האחדות האלהית המוחלטת. הוא אומר שאין דבר כזה מציאות כמו שנדמה לנו שהוא, זה רק מילה נרדפת לאחדות. (אחדות היא באמת היפך מציאות (במובן השקרי שבדינו למילה מציאות), כי באמת הרי כולנו איברים של האחד, (כמ"ש המורה נבוכים א עב) והכל הוא אחדות עם הבורא האחד שרק הוא העצם ואנחנו כולנו החומר שבטל ממציאותו כשהוא מקבל את הצורה ובטלים לבורא ומתאיינים אליו, מוסרים את הנפש.).

נובע מזה שסוף האמת של ההגדרות של סוס וכלב וכל דבר בעולם הוא רק האחדות, וכל השאר טפל ובטל. הכל הוא רק אחדות. זה כמו זהרורי השמש על גלי הים, כולם זה רק מראה של השמש. כל הנבראים אינם אלא התנוצצויות של אותה האחדות.

"Since the term ‘unity’ is used like the term ‘being’, and the substance of that which is one is one, and things whose substance is numerically one are numerically one, evidently neither unity nor being can be the substance of things,"

הוא אומר שאחדות ומציאות משמשים באותו מובן. מה שמציאות משמשת במובן של מציאות, זה מובן מאליו ואת זה ידענו מקודם. מה שמציאות משמשת במובן של אחדות, ואחדות פירושה מה שאנו קוראים לו מציאות, זה חידוש שלא ידענו. לכן יש לקראו את המפשט לפי מה שהתחדש בו, והקריאה תהיה:

מאחר שמציאות פירושה אחדות,

ונמשיך:

והעצם של זה שהוא אחד הוא אחד,

הכוונה לבורא העולם שהוא אחד. ה'עצם' פירושו לפי מה שכתב אריסטו הוא 'מה שנמצא', והקריאה כאן היא: הבורא הוא אחד, ומה שנמצא (ה'עצם') כשמדובר ביחס לבורא האחד הוא 'אחד'. יש כאן שני שלבים, השלב הראשון הוא שהשגנו שמה שמתגלה מהבורא הוא רק שהוא אחד (כאמור זה גילוי על דרך שלילה, זה אומר רק מה הוא לא, וגם שולל את אמיתת מציאות הנבראים וממילא מה שנשאר הוא הבורא בלי שאמרנו עליו דבר חיובי). בשלב הזה עוד אין דיון על מציאותו של הבורא איך לתפוש אותה.

השלב השני שנובע מזה, שכשאנו שואלים מהי מציאותו של הבורא, איך לתפוש את מציאותו, או בלשונו של אריסטו מה ה substance שלו, מה ה'עצם' שהוא, איזה מובן יש למילה מציאות כשהיא נאמרת עליו, התשובה היא שוב אחדות בלבד ותו לא (מושג שלילי). אין מושג חיובי של 'מציאות' ביחס לבורא. לכן כשאומרים שהוא נמצא צריך להוסיף 'נמצא ולא במציאות' (כמ"ש במו"נ א נז), זה סרבול אבסורדי שנובע מדלות הלשון שנובעת מקוצר השכל.

.

(מו"נ א נ"ז:

"בתארים. יותר עמוק מן הקודם:

ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו, ועצמו מציאותו, ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות (וכן חי לא בחיים ויכול לא ביכולת וחכם לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר):

וממה שצריך שיודע עוד כי האחדות והריבוי מקרים קרו לנמצא באשר הוא רב או אחד כבר התבאר זה בספר הנקרא מה שאחר הטבע. וכמו שהמנין אינו עצם המנויים כן אין האחדות עצם הדבר המתאחד [זה מה שכותב אריסטו במשפט שלנו שהאחדות אינה עצם, ועוד יתבאר] כי אלו כולם מקרים מסוג הכמות המתפרק ישיגו הנמצאות המזומנות לקבל כיוצא באלו המקרים. אמנם המחויב המציאות הפשוט באמת אשר לא תשיגהו הרכבה כלל כמו שהוא מן השקר עליו מקרה הריבוי כן הוא מן השקר עליו מקרה האחדות רצוני לומר כי אין האחדות ענין נוסף על עצמו אבל הוא אחד לא באחדות:

ולא יבחנו אלו הענינים הדקים שכמעט יבצרו מן השכל במילות הנהוגות אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל בדיבור. וכאשר השתדלנו להורות על היות האלוה לא הרבה לא יוכל האומר לאמר אלא 'אחד' – ואף על פי שהאחד וההרבה ממבדילי הכמות. ולזה נבין הענין ונורה השכל לאמיתת הדבר באמרנו אחד לא באחדות:")

.

.

מציאות היא מושג חיובי (לא במובן של טוב ורע אלא במובן כמו מספרים חיוביים ומספרים שליליים, או יותר נכון מילות חיוב כמו כן, ומילות שלילה כמו לא), אפשר לומר על משהו שהוא נמצא ואנחנו מבינים מה אמרנו, ומבינים שזו אמירה חיובית, מה הוא כן. מייחסים לו תואר חיובי שהאו כזה וכזה. יודעים אותו.

אחדות היא מושג שלילי. כשאומרים על משהו שהוא אחד (לא כמות שסופרת כמה יש ממנו, כבר הודענו שמהמובן הזה אנו מתעלמים לכל אורך הדיון כאן, אלא שהוא יחידה שאפשר לספור אותה) לא אמרנו משהו חיובי שמוסיף לנו ידיעה עליו, על מהותו. אני נתקל בסוס ולא יודע מה זה וגם לא יודע אם הוא נמצא באמת או שאני הוזה, ואני נבהל ושואל את חברי שבא מהמושב מה הדבר הזה, והוא עונה לי הוא אחד. התוכן הוא רק שהוא לא ערימה מגובבת של חלקים נפרדים אלא שהוא דבר אחד. זו רק שלילת היותו ריבוי, זה לא מוסיף דעת מה הוא כן, וגם לא עונה על השאלה האם זו הזיה או מציאות. אם הוא היה עונה לי הוא נמצא, זה היה משיב לי שבאמת הוא קיים כאן וזו לא הזיה והייתי יודע עליו משהו חיובי. למעמיקים יש כאן עוד הרגש, אם הוא משיב לי 'הוא נמצא', זה מחובר בחיבור אורגני עם הדיון שנכרך עם זה, 'מה הוא זה שנמצא' והתשובה היא: 'סוס'. וזה וודאי דעת חיובית שמודיעה את מהותו העצמית. לעומת זאת התשובה 'הוא אחד' לא כרוכה בחיבור אורגני עם הדיון 'מהו זה שהוא אחד'. זה דיון זר ואחר שבעצם מתרגם שהוא נמצא ואז שואל מה נמצא.

מציאות כוללת הבדלים, יש נמצא כך ויש נמצא אחרת. המדע לכל ענפיו חוקר את המציאות, מה נמצא ומה טיבו. אחדות אין בה הבדלים. הכל אחד ואין עוד מלבדו ונגמר העניין, המדע לא חוקר את האחדותמציאות אפשר לתרגם ל'יש'. אחדות לא מתורגמת ל'יש', למרות שהיא כן מתורגמת ל'מציאות'. כי המציאות כתרגום לאחדות זו מילה חידתית ומסתירה ומזייפת. 'יש' אין בו יכולת לזייף, הוא מובן באופן חד. 'יש' הוא החוויה האנושית שלי שהדבר ישנו, מציאות זו אמירה יותר עמוקה על מה באמת קורה עם הדבר הזה מצד עצמו, ושם כבר העניין לא ברור.

.

המשפט של אריסטו אומר, כיוון שמה שאנו חושבים שהוא המונח מציאות באמת לעמקו הוא אחדות (כבר הכרחתי שהוא לא סתם אומר שהמונחים שווים אלא הוא מפרש מחדש את המונח מציאות ומחדש שהוא אחדות), והמציאות, ה'עצם' שאנו יכולים לייחס לבורא האחד (אחד סתם, לא אחד מספרי) איננה מושג מובן לנו, חיובי, של 'מציאות', אלא רק מושג של תארי השלילה המבוארים במורה נבוכים של אחדות, שאין לנו השגת דעת בו עצמו. ואם כן גם צורת האחדות שמוטבעת בנבראים ומואצלת מצורת האחד של הבורא, שהם אחד מספרי, המציאות שאפשר לתפוש במציאותם של הנבראים, ה'עצם' שלהם, היא גם תהיה רק אמירה שלילית של אחדות כמו אצל הבורא, אחדות מספרית במקרה הזה. הרי מה שיש בקרן האור הוא לא יותר ולא שונה ממה שיש בשלהבת שממנה נאצלת הקרן. כך מה שיש באחדות המספרית של הנבראים לא שונה ואין בו יותר תפישת חיוביות ממה שיש באחדות של הבורא. כלומר מה שאנו רגילים לומר על נבראים שהם נמצאים ואנו חושבים שזו אמירה חיובית שמוסיפה ידיעה בעצמותם, באמת היא רק ידיעה שלילית שהם לא חומר שהוא גיבוב של ריבוי. מה הם כן לא אמרנו כשאמרנו שהם אחד, רק שללנו מהם שהם ריבוי. כיוון שכל תפישתנו במציאות של הבורא ושל הנבראים היא רק שלילית, רק מה הם לא, שהם לא ריבוי, זה לא ידיעה חיובית על מהותם ומציאותם, ולכן זה לא יכול להיות עצם שפירושו מה כן נמצא. והמציאות לא יכולה להיות עצם כי גילינו שהיא מאחרי הבגדים החיוביים שלה אינה אלא רק אחדות.

.

וזה דומה למה שהתחלה ואלמנט לא יכולים להיות עצם, כי הם לא אומרים את עצם המהות של הדבר ומציאותו. התחלה זה מאיפה הוא נולד, יותר מדוייק רגע הלידה עצמו, אותו רגע מדוייק שהוא כבר הפסיק להיות לאנמצא, ועדיין לא נכנס לגמרי להיות נמצא, זה הרגע שבו הוא מתחיל. התחלה יכולה להתפרש גם כצורה המופשטת שממנה הותחל התהליך של התלבשות הצורה בחומר ויצירת עצם מוחשי שקיים במציאות הארצית. יש עוד פירושים. איך שלא יהיה התחלה רק אומרת מאיפה הדבר התחיל ולא מהו אחרי שהוא כבר גמור. ההתחלה היא העצמיות שלו, היא הגרעין שלו, היא הדבר הכי מהותי לו, בעצם שם כבר טמון כולו, באופן הכי מלא ואמיתי. לכן כשמקללים בשוק מקללים את אמו של האדם ולא אותו עצמו. מנסים לפגוע בו בגרעין הכי יסודי של מהותו. וגם במקרא יש בסגנון ארור היום שבו נולדתי וכיו"ב. המקור, הלידה, ההתחלה, הוא העצם במובן הכי עמוק. אבל זה עמוק מדי. אין שם מספיק מידע על הדבר. הוא עוד לא ממש קיים בכלל, הוא רק מתחיל. זה רק נקודה, נקודת ההתחלה. זה גבוה ומופשט מכדי לתפוש ולהכיל בתוכו את ידיעת מציאותו הממשית במלוא תוקפה. נכון הוא נולד וזו נקודה מכרעת והכל כלול בה בכח, אבל עוד לא ראינו איך הוא התפתח, למה הוא התפתח להיות. לכן ההתחלה לא יכולה להיות העצם.

וכן גם האלמנטים, מה שהדבר מורכב ממנו, לא מחזיקים את ידיעת מציאות הדבר במלואה. הם אומרים הרבה על הדבר, הוא מורכב מיסודות אלה ואלה, אבל מה יצא מההרכבה, מה היא ייצרה, זה עוד לא ידוע. הילד מורכב מהאלמנטים שנמצאים בהוריו והוא יורש מהם. הוא ירש מאמא תכונה זו ומאבא תכונה זו. זו אמירה וידיעה מאוד מהותית על הילד, שם כבר טמון הכל, אבל היא עדיין לא מכילה את מציאותו עצמה, את תוקף מציאותו, כי עוד לא ידענו מה התוצאה מההרכבה הזו, באיזה טעם יצא המרק שהכנסנו לו את כל המרכיבים האלה. לכן גם האלמנטים לא יכולים להיות 'עצם'.

.

כעת הלשון בהיר ומאיר ופשוט וקריא מאוד:

"Since the term ‘unity’ is used like the term ‘being’, and the substance of that which is one is one, and things whose substance is numerically one are numerically one, evidently neither unity nor being can be the substance of things, just as being an element or a principle cannot be the substance,"

החוקרים אומרים שכתבי אריסטו שבידינו הם בסגנון גרוע, שבור ומגומגם ולא ברור. לכן הם שיערו שאלה רק טיוטות שכתב לעצמו לפני הרצאה וכיו"ב. כך היה המשפט הזה כשקראנו אותו בהתחלה, אבל כעת המשפט הוא בסגנון זהב בהיר מדוייק וצלול, וקריאתו קלה ובלי מעקשים, כמו לשתות מי מעיין צלולים.

.

ואריסטו מוסיף:

"but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable."

מספרים על רבי שניאור זלמן מלאדי, בעל התניא, שהוא ראה את אחדות הבורא בכל. אצלו הכסא שהוא ישב עליו היה אחדות הבורא וגם השולחן וגם הקירות וגם התקרה, בכל הוא ראה רק את אחדות הבורא המוחלטת, ואין עוד מלבדו. זה הפירוש של מה שאריסטו אומר כאן שהמונח מציאות הוא זהה למונח אחדות.

לאריסטו באמת היתה נשמה חסידית, אבל היתה בו גם קרירות של מתנגד (מה שנקרא היום ליטאי). גם לרבי שניאור זלמן היתה, הוא הרי כתב ספר הלכות למדני שכל מתנגד למדן היה מתכבד בו. זה לא באמת סותר. להיפך, מוכרח שיהיו שניהם.

אריסטו אומר כאן, אמנם מצד האמת המציאות אינה אלא אחדות, שזה אומר שבאמת אין מציאות כלל, אלא יש רק את הבורא שהוא רק אחדות. ה' אחד, אין עוד מלבדו. אבל זה טוב כמסקנה של החיים, מה שמגיעים אליו בסוף החיים, ועם זה עוברים לעולם הבא במיתת נשיקה. או קופצים למדורה של קידוש השם כשקריאת שמע על השפתיים. אבל את החיים עצמם, את הדרך, כל המסלול מהילדות והנעורים והקמת משפחה וכו', החיפוש, הסולם, התיקון של הנפש הבהמית, אי אפשר לעשות עם השגה כזו.

אנו קרוצי חומר, מעפר באנו, נולדנו לתוך עולם של חומר וחושך, עצמותנו הכי מהותית מתגלה גם בבחינה של הנפש הבהמית החומרית הילדותית. חובתנו עולמנו היא לעשות את המסלול מהמקום הזה, בכלים האלה, עם כל הבחינות של מי שאנחנו, להתחיל לחקור את המציאות, שזה בקשת דעת אלהים, שהוא המסתתר מאחרי החידה שהיא המציאות והטבע. ולהתקדם מהמבט הכי חומרי לאט לאט, לא לרוץ, כדי שנקיים גם והשבת אל לבבך, כדי שנטמיע את הלימוד שלנו בנפש הבהמית, בילד הקטן שבנו, שהוא אנחנו, ומשם גם במעשה של יום יום וברגש הפשוט האנושי החם. שנתקן קומה שלמה ולא רק את החלקים הגבוהים.

לכן אנו מוכרחים שתהיה לנו תפישה במציאות שהיא מציאות של ממש, חיובית, שהיא באמת קיימת, והיא לא רק 'אין' אלהי של התבטלות מוחלטת מול האינסוף ברוך הוא שאין מחשבה תופשת בו כלל.

.

ההסתכלות הנמוכה הזו שאנו זקוקים לה, צריכה להיות מחוברת להתחלה, להסתכלות הגבוהה המופשטת. היא צריכה להיות שיקוף נאמן שלה אם כי בתרגום לשפה נמוכה יותר שגם ילד יבין.

לפי המורה נבוכים בחלק א' התורה דיברה בלשון בני אדם ודיברה כפי דעת ההמון הטיפש ואמרה דברים על דרך שיתוף השם ומשל (כלומר אמרה שהקב"ה הולך כשבאמת הכוונה לדבר מופשט לגמרי שגם הוא נקרא הולך כמטאפורה, או השאלה. או שאמרה שהוא משלם שכר לטובים כי הוא אוהב אותם על התנהגותם ומעניש את הרעים כי הוא כועס עליהם, כשבאמת הכוונה רק שה'טוב' הוא ה'מציאות' שהיא אחדות כמו שאומר לנו כאן אריסטו, דהיינו התבטלות, ומי שטוב הוא נמצא כי הוא מבטל מציאותו ומתאחד עם האחדות האלהית, וזה עצמו השכר שהוא נמצא). באמת הדיבור לפי הבנת ההמון והשפה של ההמון אלה לא דברים שמנותקים מהקריאה המופשטת האמיתית הפנימית של החכמים, ובוודאי לא סותרים. שהרי זה משל והמשל לא סותר לנמשל, הוא רק בגד שלו ולא מחריב אותו. זה אותו תוכן בשפה אחרת. כמו כשמסבירים לילד עניין של מבוגרים. ויש צורך בזה. זה מה שאריסטו מבקש כאן. הוא מחפש הסתכלות מצומצמת, מונמכת, שתסתכל על הדברים ותראה שיש להם מציאות באופן חיובי, וזה ה'עצם' שהוא מחפש.

הוא התחיל את החיפוש מהנקודה הכי אמיתית, שבה המציאות היא לא באמת מציאות חיובית אלא מציאות של אחדות שהיא התבטלות אל האחדות המוחלטת של הבורא, שמצד הנבראים זה לחזור לאין, כמו טיפה שמתאיינת כשהיא חוזרת לים. ועם זה אי אפשר לחיות, זה לא כלי עבודה מתאים. כלי העבודה הוא מושג ה'עצם', שי שבו תפישה של המציאות כדבר ממשי חיובי, שבאמת הדברים נמצאים ממש. כמו שאנשים מהשוק וילדים תופשים את זה. ויחד עם זה מונח במושג ה'עצם' גם הסולם לתיקון. כי אם מייחסים מציאות גמורה ומוחלטת לעצמים בלי סייג, זה מגיע לאטימות וגסות וחומרנות וחושך וניתוק גמור מהבורא, מטריאליזם ואתאיזם. יש אנשים מהשוק שהם עדיני נפש ויש להם שעות שהן שקטות מרעבון תאווני, ואז הם מרגישים שמשהו בתוקף המציאות של החומר הוא לא לגמרי מוצק כמו בטון. יש כיסופים סתומים ויש שאלות ויש תחושה שרוצה עוד משהו מלבד לצבור רכוש. אל אלה מכוון אריסטו, כי כולנו כאלה, והוא מחפש משהו שיובן להם ולא יהיה מופשט מדי, אבל יהיה בו כלים שמאפשרים להתעלות ולהשיג יותר לעומק עם הזמן. הוא לא מחפש תפישת מציאות מטריאליסטית שבה הכל הוא רק חומר והיא מתאימה לאנשים הגסים שלא עוצרים לרגע מהמרוץ לצבור רכוש.

ב'עצם' של אריסטו יש תפישה של מציאות גמורה במובן החיובי, שזה אופן של מטריאליזם. אבל מצד שני הוא אומר שהמציאות זה לא מושג שטוח שבו הכל נמצא או לא נמצא, ומה שנמצא נמצא בשווה. כי לפי זה החומר הוא מוחלט, הוא נמצא במלוא מובן המילה. אם אומרים שיש עצמו של המציאות, זה אומר שיש גם משהו שהוא בשולי המושג של מציאות. וזה מכריח שיש למציאת מקור משפיע וכלים שמקבלים את השפע, שרק כך מי שקרוב למקור יש לו תוקף יותר ומי שרחוק יש לו תוקף פחות וכמו שכבר נתבאר.

המילה היוונית אוסיא שהיא ה'עצם' של אריסטו היא מילה נפוצה בשפה המדוברת ופירושה עד שהגיע אריסטו היה 'יש' במובן של האדם מהשוק, והיינו בעיקר רכוש. יש רכוש. מזה אריסטו התחיל. לשם הוא הלך ואת מוכר העגבניות עדין הנפש הוא אחז בידו ודיבר אליו. ואמר לו המילה שאתה מכיר, אוסיא, שהיא 'יש', נמצא, אומרת שכל דבר נמצא לגמרי. אני אשנה לך את המילה הזו שלך, וכך אשנה משהו בתודעה שלך. אהפוך אותה למונח פילוסופי שהמובן שלו שונה מהמילה הפשוטה של השוק. לפי המונח שלי החדש הכל נמצא אבל יש נמצא יותר ופחות, וזה לפי קרבתו למקור המציאות. פתאום המציאות החומרית הפכה מדבר שהוא המקור בעצמו, מדבר שלא צריך שום מקור מחוץ לו כי הוא קיים במלוא מובן המילה, כמו שהדתי חושב שהאלהים קיים. לדבר שתלוי במקור גבוה ממנו. שהאו בהכרח מעל המציאות החומרית. וכבר התחדש לנו שיש משהו מעל, כי עד כאן חשבנו שהמציאות החומרית היא סוף דבר ואין שום דבר מעל זה. מכאן מתחיל התיקון, הסולם.

כעת מובן שהמושג 'עצם' שמדבר על האחדות לא מתאים לאריסטו, כי הוא מופשט מדי. הוא לא מניח די מקום לבשר, יש בו רק רוח. אבל הוא לא רוצה מושג חומרי כפרני מטריאליסטי אתאיסטי שמנותק מהרוח. אלא לתרגם את האמת המופשטת למשהו שנאמן לה אבל נמוך ממנה.

כדי לתרגם צריך ללכת להתחלה. מי שלא מבין דבר עד תומו, מההתחלה שלו שכוללת את כל מהותו עד סוף עמקה, לא יכול לתרגם אותו לשפה אחרת בלי לחטוא לעומק התוכן.

זו ההחלה שהוא מחפש כדי לתרגם. ההתחלה של 'אחדות' גבוהה מדי ואי אפשר ממנה לרדת לתרגום מצמצם, צריך התחלה אחרת שתהיה גבוהה עד השורש וגם מאפשרת לתרגם לשפת ההמון.

זה מה שכתוב בשורה הזו:

"but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable."

הוא שואל מה ההתחלה, principle, שיש בה גם צמצום של ההשגה למשהו שיכול להיות יותר ניתן לתפישה. אחרי שלא באנו על סיפוקנו עם ה'מציאות' שהיא באמת 'אחדות', אז מה נשאר לנו כהתחלה שיהיה בה גם גובה וגם צמצום.

.

.

התשובה לזה כמובן היא הצורה האפלטונית, האידיאהלא היה באמת מתח, זה היה צפוי. כל כתבי אריסטו הם פירוש על אפלטון. כל ימיו אריסטו נשאר תלמיד נאמן לאפלטון, שותה בצמא את דבריו וכל עסקו רק להבינם ולפרשם. כל המהלך של הספר הוא רק הקדמה למה שהוא בא לפרש כעת את תורת אפלטון, היינו האידיאות.

יש שני נושאים מרכזיים בתורת אפלטון שכמעט כל מה שאריסטו כתב הוא עיסוק בהם. האחד הוא תורת האידיאות, והשני הוא התורה הסודית העמוקה יותר, על התחלות המציאות ברובד הגבוה ביותר הניתן להשגת אנוש, מעל האידיאות, והוא התורה על שני מקורות המציאות העליונים, ה'אחד', ו'השתים הבלתי מוגדר'. יסוד הזכר ויסוד הנקבה, קודשא בריך הוא ושכינתיה. את זה אפלטון לא כתב אלא מסר בעל פה, ואריסטו גם כן לא פירש אלא רק רמז, בשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה. אמנם בכל כתבי אריסטו יש הרבה פסקאות שאומרות כמה משפטים על העניין הזה, וכשמתעמקים בהן רואים שדיונים ארוכים שלכאורה לא קשורים לזה, ובאו לפני או אחרי הפסקה הזו, הם באמת הקדמות ופירושים על העניין הזה.

.

.

.

כעת מתחיל דיון של אריסטו באידיאות של אפלטון. דיונים אלה תמיד הם בדרך של קושיות ורמזים לא ישירים.

אריסטו כותב בהמשך הפרק שאנו לא יכולים לתפוש מציאות לא חומרית. לכן אנו מגשימים את האידיאות ותופשים אותן כאילו היו עצמים חומרים מוחשיים.

כשהוא מדבר על תורת האידיאות הוא מדבר עליה לפי האופן שבו אנו תופשים אותה, אופן של הגשמה, של הסתכלות על האידיאות כאילו היו עצמים חומריים. והוא לא עוצר מללכת בדרך זו גם כשהדברים מגיעים לאבסורד עד גיחוך. האבסורד הזה הוא מה שמצביע ברמז על האופן הנכון של ההסתכלות על תורת האידיאות.

וכך הוא ממשיך:

"Now of these concepts ‘being’ and ‘unity’ are more substantial than ‘principle’ or ‘element’ or ‘cause’, but not even the former are substance, since in general nothing that is common is substance; for substance does not belong to anything but to itself and to that which has it, of which it is the substance. Further, that which is one cannot be in many places at the same time, but that which is common is present in many places at the same time; so that clearly no universal exists apart from its individuals."

.

יש כאן סתירה. מקודם הוא הסביר שהסיבה שבגללה האחדות והמציאות לא יכולים להיות עצם, היא בגלל שהמונח אחדות משמש כמו המונח מציאות, ושהעצם של מה שהוא אחד הוא אחד, והעצם של מה שהוא אחד מספרי הוא אחד מספרי.

איך שלא נבין את זה, זה בוודאי טעם אחר לכך שהאחדות והמציאות לא יכולים להחשב עצם, מהטעם שהוא נותן עכשיו שהוא משום שדבר משותף לא יכול להיות עצם. (שוב דוגמה לשאלה חמורה ברמת הבנת הנקרא שהחוקרים לא העירו כלל לגביה)

.

.

עניין יסודי מאוד ועמוק בהבנת תורת האידיאות

הפתרון לסתירה הזו נוגע בעניין עמוק מאוד ויסודי מאוד בהבנת תורת האידיאות של אפלטון, שאריסטו מלמד אותנו אותו כאן בלשון קצרה, שהיא על דרך שאמרו שבתורת הסוד מוסרים רק ראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו.

מקודם אריסטו דיבר על כך שיש אחדות סתם ויש אחדות מספרית. אחדות סתם היא אחדותו של הבורא, ואחדות מספרית היא אחדותו של העצם הנברא (אני מזכיר, מדובר במה שמאחד אותו להיות יחידה, שזה השתקפות של צורת האחדות של הבורא, ולא מדובר באחד מספרי במובן שסופרים כמה יש ומוצאים שיש אחד או אולי שניים. במובן הזה איננו עוסקים כאן כלל). האחדות המספרית של העצם היא היא מציאותו, והיא מציאות כי זו התאחדות עם הצורה העליונה של אחדות שהיא מה שאנו תופשים בעניין של מציאותו של הבורא (בדרך של תפישה שלילית כמו תורת התארים השליליים של המורה נבוכים חלק א).

בפוליטיאה (הרפובליקה) סוף ספר ו ותחילת ספר ז', אפלטון מבאר את תורת האידיאות, והוא אומר שם (אני מנסח מחדש במילים שלי) שהיחס בין העצם המוחשי לאידיאה המופשטת, דומה ליחס שבין השתקפות של משהו במי הנהר לבין הדבר האמיתי המשתקף. למשל הירח משתקף במי הנהר, בכל מקום בעולם בכל נהר אנשים מסתכלים על המים ורואים שם ירח עשוי ממים שצף על פני הנהר. כל הירחים האלה העשויים מים שאנשים רואים, כולם אינם אלא השתקפות של ירח אחד שנמצא ברובד מציאות אחר, הוא לא עשוי מים, הוא רק אור (נניח לצורך המשל שאנו מתייחסים רק לאורו שבא מהשמיים), הוא מופשט, לכן הוא רק אחד, והשתקפות שלו יש בהרבה גופים חומריים.

.

לפי זה אריסטו כתב את דבריו על האחדות, שהאחדות של הבורא משתקפת באחדות של העצמים הנבראים כמו ירח במי הנהר. וכיוון שיש דמיון צורה גם העצמים הנבראים מקבלים מציאות.

.

אמנם זו רק ההבנה השטחית החיצונית בתורת האידיאות. אריסטו מביא אותנו כאן למהלך עמוק יותר של הבנה באידיאות.

הלימוד הגדול והנורא שהוא מלמד אותנו כאן כתוב בשורה זו:

"but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable".

ה principle, ההתחלה, הוא בהכרח אותה התחלה שהיתה לנו מקודם. האחדות של הבורא, זה פשוט שאין התחלה אחרת. כאן הוא אומר שהמהלך שהיה לנו מקודם, שבו האחדות של הנבראים היתה כמו השתקפות של אחדות הבורא, לא צמצם את גילוי אחדות הבורא למשהו שיש לנו תפישה בו די הצורך. הצורך הוא לתפוש שזה מציאות של ממש, לא רק הגדרה שלילית. זו הרי היתה הבעיה, שאנו מחפשים את ה'עצם'. העצם הוא מה שיש, לא מה שאין. זה צורך שמוטבע בנו, מכח שאנו קרוצי חומר, לתפוש מציאות באופן חיובי, שיש מציאות של ממש, אמיתית. ולתוך כלי התפישה הזה אנו רוצים גם להכניס את בורא העולם האחד, שנתפוש שיש בורא לעולם. יש אל שאותו אנו משיגים ואותו אנו עובדים ואנו בניו והוא אבינו. אנו מתפללים אליו והוא עונה.

הרי הרמב"ם בחלק א' של המורה נבוכים מבאר בפרקי התארים השליליים שאין שום תפישה חיובית באל, ואפילו לא שהוא נמצא (חלק א' פרק נ"ז). האל נבדל לחלוטין מהעולם ומהשגת יושבי העולם.

ובחלק א' פרק מא כתב:

"וכל זכר נפש שבא מיוחס אליו יתעלה הוא בעניין הרצון, כמו שקדם לנו באמרו: "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" (שמואל א ב, לה), כלומר, ברצוני ובדעתי. ולפי זה העניין, יהיה פירוש "ותקצר נפשו בעמל ישראל" (שופטים י, טז), פסק רצונו מענות ישראל. וזה הפסוק לא תרגמו יונתן בן עוזיאל כלל, שהוא הבינו לפי העניין הראשון, ופגשו ממנו הפעלות ונמנע לפרשו. אמנם כשיובן מזה העניין האחרון, יהיה הפירוש מבואר מאוד, שהמאמר קדם שהשגחתו יתעלה הניחה אותם עד שמתו, וצעקו לבקש תשועה ולא הושיעם. וכשהפליגו בתשובה, ועצם דלותם, וגבר האויב עליהם, ריחמם ופסק רצונו מהתמיד עמלם ודלותם. ודעהו, שהוא מופלג."

ושם פרק מה:

"שמע — מלה משותפת, תהיה בעניין שמע האוזן, ותהיה בעניין הקיבול. אמנם בעניין השמע, "לא ישמע על פיך" (שמות כג, יג); "והקול נשמע בית פרעה" (בראשית מה, טז), וזה הרבה. וכמוהו בריבוי גם כן שמע בעניין הקיבול: "ולא שמעו אל משה" (שמות ו, ט); "אם ישמעו ויעבודו" (איוב לו, יא); "ולכם הנשמע?" (נחמיה יג, כז); "אשר לא ישמע את דבריך" (יהושע א, יח). ויהיה בעינין הידיעה: "גוי אשר לא תשמע לשונו" (דברים כח, מט), פירושו: לא תדע דברו.

וכל מלת "שמיעה" שבאה בחק הש"י, אם יראה מפשוטו של כתוב שהוא מהעניין הראשון – הוא סיפור על ההשגה, והוא מהעניין השלישי: "וישמע ה'" (במדבר יא, א); "בשמעו את תלונותיכם" (שמות טז, ז), כל זה השגת מדע. ואם נראה מפשוטו של כתוב שהוא מן העניין השני, הוא סיפור על ענותו יתעלה לצעקת הצועק למלאות שאלתו, או לא יענה לצעקתו ולא ימלא שאלתו: "שמוע אשמע צעקתו" (שמות כב, כב); "ושמעתי כי חנון אני" (שמות כב, כו); "הט אזנך ושמע" (מלכים ב יט, טז); "ולא שמע ה' בקולכם ולא האזין אליכם" (דברים א, מה); "גם כי תרבו תפילה אינני שומע" (ישעיהו א, טז); "כי אינני שומע אותך" (ירמיהו ז, טז), וזה הרבה. והנה יבואך באלו ההשאלות והדמיונות מה שירוה צמאך ויבאר ספקך, ויתבאר לך ענייניהם כולם עד שלא תספק בדבר מהם:"

והרי שהבורא שומע תפילה. הוא לא נעלם ובלתי מושג עד כדי כך שלא נוכל לבקש ממנו ושהוא יענה. זה אומר שהבורא הוא עצם, כלומר יש לו מציאות במובן החיובי, הוא באמת נמצא, שאם אל כן איך יתכן שהוא עונה לתפילותינו. תפילה ומענה לתפילה היא מערכת יחסים מאוד מורכבת ועמוקה ועשירה כמובן, ששייכים בה כל רבדי כוחות הנפש והשכל, כל מעשה ומעשה עד הפרט הכי קטן, בכל רגע, שייך לזה. כל מעשה הוא תפילה, בכך שהוא נעשה לפני האלהים, וממילא יש בו הבעת יחס או איזשהי התבטאות של האדם אל האלוהים. מעשי חולין שנעשים בלי שום מודעות וכוונה כזו גם הם מבטאים אמירה ויחס, אם הם מעשי חסד הם ממילא אומרים אני רואה במי שבראת אח שלי וזה בהכרח כי אתה אבא של שנינו, ולכן במעשי חסד לא צריך לחשוב על בורא העולם כי זה כבר שם. ואם אינם כאלה הם מבטאים אולי קשה לי להיות כל הזמן מולך, אני עכשיו לוקח חופש מזה ומחליט שכרגע אתה לא רואה אותי, וזו גם אמירה משמעותית ביחסים. הרבה פעמים בני זוג מבקשים זה מזה לתת קצת ספייס, קצת פרטיות, קצת מנוחה מהביחד. לפעמים זה במקום ונענה ברצון ולפעמים זה לא במקום ומכעיס.

(הארכתי כבר הרבה על העניין שהרמב"ם אומר בפרק מ"א שהוא מופלג, וזהו עניין הרצון, איך ניתן לייחס רצון לבורא ואיך ייתכן שרצונו משתנה והרי הבורא לא ייתכן שהוא משתנה כי הוא נצחי ואחד באחדות פשוטה ומוחלטת. אפשר לחפש בחיפוש מילה בתוך העמוד ולמצוא תגיות על "רצון", ו"כתר", כי יש כמה מקומות שעסקתי בזה, והם משלימים זה את זה. אמנם לא זה הנושא כאן)

.

אריסטו עומד בכמה מקומות על כך שהקשר בין העצם המוחשי הפרטי, האינדיבידואל, ראובן או סוס פלוני, לבין האידיאה, אינו ברור. נכתבו על זה בלי סוף ספרים ומאמרים. הלשון של אפלטון היא בהרבה מקומות שהפרט נוטל חלק באידיאה. לפעמים הוא אומר שהפרט הוא כמו השתקפות של האידיאה. האידיאה משפיעה מציאות על הפרט, היא יוצרת אותו, כמו שעצם שמטיל צל יוצר את הצל, כלומר מעניק את שפע המציאות לצל. אומרים גם שהאידיאה מתלבשת בחומר או מתממשת בו וכו'. ועדיין כל זה הוא רק מילים מעניינות אבל אם מסתכלים בעיני השכל לא רואים שום דבר ברור.

.

.

.

המקום הקרוב והגלוי ביותר שאנו יכולים להסתכל על אידיאה הוא הנפש האנושית. אידיאה ונפש הן מילים נרדפות.

רגילים לחשוב שאידיאה של אבן למשל זה משהו מופשט ופילוסופי, משהו שקשור לצורה הגיאומטרית שלה ולתכונות החומר שלה. משהו טכני. אבל הכוונה היא שבאמת לאבן יש נפש באותו אופן חי ומוחשי כמו שלאדם יש נפש. כלומר יש לה דעה ומחשבה ורגשות. ההגדרה של חי לפי אריסטו היא שהוא ניזון וגדל. לאבן אין תזונה וגדילה, לכן היא לא נחשבת חיה. אבל זו רק מדרגה על אותו סולם, כמו שלבעלי חיים אין שכל מדבר. כלומר בעולם העתיק לא היתה בכלל תפישה שיש דברים שהם סתם חומר מת, דומם באופן בו אנחנו מבינים את זה. זה לא עלה על הדעת כלל. העמים הקדמונים היו משתחווים להר, לאבן גדולה, לרוח וכו', כי הם ראו את החיים שבהם. הכל חי, כלומר חושב רוצה ומרגיש. רק יש מדרגות של חיים. יש חיים שנקראים דומם, שבהם הנפש לא מניעה את הגוף. יש שנקראים צומח שבהם הנפש מניעה את הגוף לגדילה אבל לא לתנועה ממקום למקום, יש חי שנע ממקום למקום, ויש מדבר שהוא גם חושב בשכל עיוני ואומר דברים של טעם. הכל הוא גילויים שונים של החיים. דומם אין פירושו מת, אלא פירושו שותק, שהוא לא יכול להביע את עצמו. אלה חיים שקטים, מופנמים, מכונסים בעצמם.

אם אני נכנס למטבח בלילה ורואה תיקן שחשב שאני ישן ויצא קצת להתאוורר, הוא מייד קופא על מקומו, וברגע הנכון הוא רץ מהר למקום שהוא יודע שלשם לא אוכל להגיע. איך הוא תופש אותי כבעל חיים, איך הוא יודע שראיתי אותו ומה אני זומם לעשות לו, הרי אני לא טורף טבעי שלו. איך הוא יודע היכן אני יכול לראות אותו והיכן לא.

יצור חד תאי כמו חיידק, בלי מוח, בלי חושים, בלי עצבים ושרירים, בלי שום גפיים, הוא לא הרבה יורת מורכב מאבן, יודע להכנס לגוף ולנווט בתוך הגוף עד שהוא מתיישב במקום שרק בו הוא יכול להקים מושבה. הוא יודע עוד הרבה מאוד דברים מורכבים ומופלאים מאוד שמתגלים במחקר, ואכמ"ל. לכן אין פלא שגם אבן יודעת הרבה דברים.

.

.

תענית יא א:

"ושמא יאמר אדם מי מעיד בי?

אבני ביתו של אדם וקורות ביתו של אדם מעידים בו שנאמר (חבקוק ב, יאכי אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה.

דבי רבי שילא אמרי שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם הן מעידין עליו שנאמר (תהלים צא, יא)כי מלאכיו יצוה לך.

רבי חידקא אומר נשמתו של אדם היא מעידה עליו שנאמר (מיכה ז, המשוכבת חיקך שמור פתחי פיך.

ויש אומרים אבריו של אדם מעידים בו שנאמר (ישעיהו מג, יאתם עדי נאם ה' (דברים לב, ד)"

.

כמו שמלאכים נשמה ואיברים הם לא משל או מטאפורה אלא הדבר נאמר כפשוטו, כך גם מה שקורות ביתו מעידות עליו נאמר כפשוטו ממש. יש לבן דעת והן מסתכלות וזוכרות. ולעתיד לבוא גם יהיה לב מרגיש לשמוע מה הן אומרות. ועיין גם במו"נ ב' ה' במדרש על הארץ. ובבלוג על מורה נבוכים כתבתי מאמר על החיים של הדוממים שיש בו יסודות גדולים על כל תפישת המציאות שלנו.

אני כותב את כל זה כדי להוריד את האידיאות מרעיון פילוסופי מופשט, כמו משפט פיתגורס או משהו כזה, לתחום המוחשי החי.

.

וכן כתב בספר התניא שער היחוד והאמונה פרק ז:

"וְהִנֵּה שֵׁם ב"ן בְּעַצְמוֹ הוּא בְּעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים מְאֹד, רַק שֶׁעַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה יָרַד מִמֶּנּוּ חַיּוּת מוּעָט בִּמְאֹד מְאֹד, עַד שֶׁיּוּכַל לְהִתְלַבֵּשׁ בָּאֶבֶן. וְזוֹ הִיא נֶפֶשׁ הַדּוֹמֵם הַמְּחַיָּה וּמְהַוָּה אוֹתוֹ מֵאַיִן לְיֵשׁ בְּכָל רֶגַע, וּכְמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל. וְזוֹ הִיא בְּחִינַת מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּחִינַת סוֹבֵב כָּל עָלְמִין)."

.

האידיאות הן מלאכים.

בראשית רבה י', במקום שמדבר על איך נעשתה מלאכת בריאת העולם, מבאר את האופן שבו נבראו העשבים:

"אמר רבי סימוןאין לך כל עשב ועשב, שאין לו מזל ברקיע, שמכה אותו ואומר לו גדל, הדא הוא דכתיב (שם לח):הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ וגו'. לשון שוטר (שם י).
התקשר מעדנות כימה, או מושכות כסיל תפתח."

ויש גרסאות שכתוב מלאך במקום מזל, והכוונה אחת.

.

במו"נ ב י':

"ידוע מפורסם בכל ספרי הפילוסופים, כשידברו בהנהגה, אמרו כי הנהגת זה העולם התחתון, רוצה לומר: עולם ההוויה וההפסד, אמנם הוא בכחות השופעות מן הגלגלים; וכבר זכרנו זה פעמים. וכן תמצא החכמים ז"ל אומרים: אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר לו "גדל", שנאמר (איוב לח לג): "הידעת חקות שמים, אם תשים משטרו בארץ?" ומזל יקראו גם כן הכוכב, תמצא זה מבואר בראש בראשית רבה, אמרו: יש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים יום, ויש מזל שהוא גומר הילוכו לשלושים שנה.

הנה כבר בארו בזה המאמר, שאפילו אישי ההוויה יש להם כחות כוכבים מיוחדים להם. ואף על פי שכחות הגלגל מתפשטות בכל הנמצאות, אבל יהיה גם כן כח כוכב אחד מיוחד במין אחד, כעניין בכחות הגשם האחד; כי המציאות כולו איש אחד, כמו שזכרנו (מורה נבוכים א ע"ב)"

וע"ע שם חלק ג' פרק ל"ז לגבי כלאי אילן.

.

הרמב"ן בויקרא יט יט כותב:

"ומחברינו מוסיף בטעם הכלאים כי הוא שלא לערבב הכחות המגדלים הצמחים להיות יונקים זה מזה ממה שאמרו בבראשית רבה (י ו) אמר רבי סימון אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ומכה אותו ואומר לו גדל הדא הוא דכתיב (איוב לח לג) הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ, והנה המרכיב כלאים או זורען בכדי שינקו זה מזה מבטל חקות שמים ולכך אמר בהם את חקותי תשמורו כי הם חקות שמים וכך אמר רבי חנינא משום רבי פנחס משום חקים שחקקתי בהם את עולמי (ירושלמי כלאים פ"א ה"ז) וכבר כתבתי בסדר בראשית (א כו) שהצמחים כולם יסודותם בעליונים ומשם צוה להם השם את הברכה חיים עד העולם והנה המערב כלאים מכחיש ומערב מעשה בראשית"

.

ובאבות ד י"א:

"רבי אליעזר בן יעקב אומר, העושה מצוה אחת, קונה לו פרקליט אחד. והעובר עבירה אחת, קונה לו קטיגור אחד"

והכוונה למלאך כמו שכתב הברטנורא שם. (על פי איוב ל"ג כ"ג, ועיין שבת ל"ב א', ע"ז ה' א' ושמות רבה ל"ב ו')

.

במורה נבוכים מבאר עניין המלאכים על פי השכל. ובשמונה פרקים עניין הנפש ע"פ השכל. אמנם הנפש היא לא רק עניין תיאורטי פילוסופי, אפשר לחקור אותה בחקירה פילוסופית אבל היא דבר מוחשי קיים באופן ממשי לגמרי. הנפש היא השכל, הרגשות, הדמיון, החושים, התזונה והגדילה, התנועה, הנשימה, חום הגוף. הדיבור, המבט, האהבה, המסירות לילדים, הכבוד להורים, המוזיקה, החלומות, הריקוד. וגם הפחד והכאב והבדידות. כל זה מורגש ממש, חי לגמרי, נמצא לגמרי, חם ונע ונוגע ממש.

האידיאה, הצורה, היא הנפש. הנפש יכולה להיות קיימת גם לא בחומר החומרי של בשר ועצמות ודם, אלא בחומר זך. והיא יכולה להיות גם מופשטת מחומר. ובמצב זה היא מה שקוראים לו מלאכים, בתפישה הפשוטה המוחשית כמו שמתוארת בתנ"ך, שבאו לאברהם אנשים והוא דיבר איתם והם היו מלאכים ובאו מלאכים לשרה ובישרו לה וכו' וכו'. אפשר לתפוש את המלאכים כמו שתופשים את הנפש, באופן מוחשי ופשוט, בתמימות, כמו ילדים.

.

.

.

באיזה אופן אין לבורא גוף ובאיזה אופן יש לו

בעניין הצמצום ובדברי בעל התניא

בפרק ב' מהלכות יסודי התורה כתב:

"הלכה ט
כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

הלכה י
הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

אצלנו ידיעה מבוססת על חילוק בין היודע למה שאותו יודעים. כמו עין שרואה, יש את העין ויש את מה שרואים אותו. העין לא יכולה לראות את עצמה וכך היודע לא יכול לדעת את עצמו. כשאני מתבונן בעצמי ורואה שיש לי תכונות כך וכך, יש חלק בי, המרכז, הגרעין של זהותי, של ה"אני", שהוא המסתכל, ויש חלקים פריפריאליים, צדדיים יותר, שעליהם מסתכלת העין שבמרכז. יש כמובן הרבה מאוד להתבונן ולמוד על החלוקה הזו, איך ייתכן שיש חלוקה כזו ומה עניינה (וכמו כשאדם אומר שאלתי את עצמי, אמרתי לעצמי, וכו'). אבל על עצמה ממש ישירות עין התודעה לא יכולה להסתכל. הבורא הוא עין שרואה את עצמה. הוא לא רואה שום דבר חוץ מעצמו, וכשהוא רואה את עצמו הוא רואה את כל הנבראים, בלי להסתכל מחוץ לעצמו.

בוודאי הרמב"ם לא סבר שיש זהות בין הנבראים לבורא. במקומות אין מספר הוא מבאר שהבורא נבדל לגמרי מכל הבריאה והמציאות, הוא אפילו לא יכול להיקרא נמצא מתוך שהוא לחלוטין נבדל מכל הנמצא. גם אריסטו סבור כך כמו שרואים בכמה מקומות ואכמ"ל.

אבל הרי בהלכה הזו כתוב בפירוש שהנבראים הם עצמו של הבורא, הוא יודע את עצמו ומזה הוא יודע את הנבראים. ואם הם גוף, לא חשוב כעת איך נבין מה זה גוף, אז גם הבורא גוף כמוהם, שהרי הם עצמו.

(בספר התניא ליקוטי אמרים מ"ב כתב על זה:

"וגם כי אין לו דמות הגוף הרי אדרבה הכל גלוי וידוע לפניו ביתר שאת לאין קץ מראיית העין ושמיעת האזן עד"מ [על דרך משל], רק הוא עד"מ כמו אדם היודע ומרגיש בעצמו כל מה שנעשה ונפעל באחד מכל רמ"ח איבריו כמו קור או חום ואפי' חום שבצפרני רגליו עד"מ אם נכוה באור וכן מהותם ועצמותם וכל מה שמתפעל בהם יודע ומרגיש במוחו וכעין ידיעה זו עד"מ יודע הקב"ה כל הנפעל בכל הנבראים עליונים ותחתונים להיות כולם מושפעי' ממנו ית' כמ"ש כי ממך הכל.

וזה שכתוב "וגם כל היצור לא נכחד ממך" וכמ"ש הרמב"ם [והסכימו לזה חכמי הקבלה כמ"ש הרמ"ק בפרד"ס] שבידיעת עצמו כביכול יודע כל הנבראים הנמצאים מאמיתת המצאו וכו' רק שמשל זה אינו אלא לשכך את האזן אבל באמת אין המשל דומה לנמשל כלל כי נפש האדם אפי' השכלית והאלהית היא מתפעלת ממאורעי הגוף וצערו מחמת התלבשותה ממש בנפש החיונית המלובשת בגוף ממש אבל הקב"ה אינו מתפעל ח"ו ממאורעי העולם ושינוייו ולא מהעולם עצמו שכולם אינן פועלים בו שום שינוי ח"ו"

זהו ביאור נכון וכוונתו תתבאר יותר בהמשך ולא כדברי הבל ששמעתי שהוא סובר כשיטת הפנתאיזם שיש זהות גמורה בין הבורא למציאות הנבראת.

וכן כתב בספר התניא אגרת הקודש פרק ז:

"כי הנה באמת הקב"ה כשמו כן הוא כי אף דאיהו ממלא כל עלמין עליונים ותחתונים מרום המעלות עד מתחת לארץ הלזו החומרית כמ"ש "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא" (ירמיהו כג כד), אני ממש דהיינו מהותו ועצמותו כביכול ולא כבודו לבד אעפ"כ הוא קדוש ומובדל מעליונים ותחתונים ואינו נתפס כלל בתוכם ח"ו כתפיסת נשמת האדם בגופו על דרך משל")

.

.

.

.

בתחילת שמונה פרקים:

דַּע, שֶּׁנֶּפֶשׁ הָאָדָם אַחַת; וְיֵשׁ לָהּ פְּעֻלּוֹת רַבּוֹת חֲלוּקוֹת, יִקְרָאוּן קְצָת הַפְּעֻלּוֹת הָהֵן: נְפָשׁוֹת. וְיֵחָשֵׁב בַּעֲבוּר זֶה שֶׁיֵּשׁ לָאָדָם נְפָשׁוֹת רַבּוֹת, כְּמוֹ שֶׁחָשְׁבוּ הָרוֹפְאִים, עַד שֶׁשָּׂם רֹאשׁ הָרוֹפְאִים פְּתִיחַת סִפְרוֹ, שֶׁהַנְּפָשׁוֹת שָׁלשׁ: טִבְעִית, חִיּוּנִית וְנַפְשִׁית. וּפְעָמִים שֶׁיִּקָּרְאוּ: כֹּחוֹת וַחֲלָקִים, עַד שֶׁיֵאָמֵר: חֶלְקֵי הַנֶּפֶשׁ וְזֶה הַשֵּׁם יַעֲשׂוּהוּ הַפִּילוֹסוֹפִים הַרְבֵּה פְעָמִים. וְאֵינָם רוֹצִים בְּאָמְרָם: "חֶלְקֵי", שֶׁהִיא מִתְחַלֶּקֶת כְּהֵחָלֵק הַגּוּפוֹת, אֲבָל הֵם מוֹנִים פְּעֻלּוֹתֶיהָ הַחֲלוּקוֹת שֶׁהֵן לִכְלַל הַנֶּפֶשׁ, כַּחֲלָקִים לַ"כֹּל" הַמְחֻבָּר מֵהַחֲלָקִים הָהֵם.

.

.

וּכְבָר הִקְדַּמְנוּ בְּזֶה הַפֶּרֶק, שֶׁדְּבָרֵינוּ אֵינָם רַק בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם. כִּי כֹחַ הַמָּזוֹן שֶׁיִּזּוֹן בּוֹ הָאָדָם, אֵינוֹ כְּכֹחַ הַמָּזוֹן שֶׁיִּזּוֹן בּוֹ הַסּוּס וְהַחֲמוֹר כִּי הָאָדָם נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ הָאֱנוֹשִׁית; וְהַחֲמוֹר נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ הַחֲמוֹרִית; וְהַנֶּשֶׁר נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לָהּ.

וְאָמְנָם יֵאָמֵר עַלהַכֹּל: "נִזּוֹן" בְּשִׁתּוּף הַשֵּׁם לְבָד, לֹא שֶׁהָעִנְיָן בְּכֻלָּם אֶחָד בְּעַצְמוֹ. וְכֵן יֵאָמֵר עַל הָאָדָם וּשְׁאָר בַּעֲלֵי חַיִּים: "מַרְגִּישׁ" בְּשִׁתּוּף הַשֵׁם בִּלְבָד, לֹא שֶׁהַהֶרְגֵּשׁ אֲשֶׁר בָּאָדָם הוּא הַהֶרְגֵּשׁ אֲשֶׁר בִּשְׁאָר בַּעֲלֵי הַחַיִּים. וְלֹא הַהֶרְגֵּשׁ אֲשֶׁר בְּזֶה הַמִּין, הוּא הַהֶרְגֵּשׁ בְּעַצְמוֹ אֲשֶׁר בְּמִין אַחֵר אֲבָל כָּלמִין וָמִין מֵאֲשֶׁר לוֹ נֶפֶשׁ, יֵשׁ לוֹ נֶפֶשׁ אַחַת בִּלְתִּי נֶפֶשׁ הָאַחֵר. וְיִתְחַיֵּב מִנֶּפֶשׁ זֶה פְּעֻלּוֹת אֵלֶּה, וּמִנֶּפֶשׁ זֶה פְּעֻלּוֹת אֲחֵרוֹת. וְאֶפְשָׁר שֶׁתִּדְמֶה פְּעֻלָּה לִפְעֻלָּה, וְיַחְשֹׁב בִּשְׁתֵּי הַפְּעֻלּוֹת שֶׁהֵן דָּבָר אֶחָד בְּעַצְמוֹ וְאֵין הַדָּבָר כֵּן. וְהַמָּשָׁל בָּזֶה: שְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת חֲשׁוּכִים. הָאֶחָד מֵהֶם זָרְחָה עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ וְהֵאִיר; וְהַשֵּׁנִי הֵאִיר עָלָיו הַיָּרֵחַ וְהֵאִיר; וְהַשְּׁלִישִׁי הֻדְלַק בּוֹ הַנֵּר וְהֵאִיר. הִנֵּה כָּלאֶחָד מֵהֶם נִמְצָא בּוֹ הָאוֹר; אֲבָל סִבַּת זֶה הָאוֹר וּפוֹעֲלוֹ הַשֶּׁמֶשׁ, וּפוֹעֵל הָאַחֵר הַיָּרֵחַ, וּפוֹעֵל הָאַחֵר הָאֵשׁ. כֵּן פּוֹעֵל הַרְגָּשַׁת הָאָדָם הוּא: נֶפֶשׁ הָאָדָם, וּפוֹעֵל הַרְגָּשַׁת הַחֲמוֹר הוּא: נֶפֶשׁ הַחֲמוֹר, וּפוֹעֵל הַרְגָּשַׁת הַנֶּשֶׁר הוּא: נֶפֶשׁ הַנֶּשֶׁר; וְאֵין לָהֶם עִנְיָן שֶׁיְּקַבְּצֵם אֶלָּא בְּשִׁתּוּף הַשֵׁם בִּלְבָד. וְהָבֵן זֶה הָעִנְיָן, שֶׁהוּא נִפְלָא מְאֹד; יִכָּשְׁלוּ בּוֹ הַרְבֵּה מֵהַפִּילוֹסוֹפִים, וְיִתְחַיְּבוּ בָּזֶה הַרְחָקוֹת וְדֵעוֹת בִּלְתִּי אֲמִתּוֹת."

.

המשל בזה הוא שאם יש מים קצת עכורים, ויש מעל המים פנס שמאיר אלומת אור לתוך המים.

המים הם נמשל לחומר הראשון, שבו כל הדברים מקבלים מציאות, והוא עצמו, בפני עצמו, לא מושג כלל ואין בו שום צורה וכמו שכתב אפלטון בטימאוס וכבר הארכתי הרבה בזה לעיל.

אביא את דברי טימיאוס כמו שהם לתזכורת, תמיד טוב לקרוא עוד פעם. השלישי, בית הקיבול, האומנת, הוא החומר הראשון, ההיולי (היולי ביוונית פירושו עץ, היינו עץ גולמי שהוא החומר של הנגר, ומזה נמשך לשם לחומר גולמי).

.

.

.

המים כאמור הם משל לחומר הראשון הזה. האור של הפנס עצמו הוא משל לבורא עצמו (כמובן "עצמו" רק מצד מה שהוא גילה לנבראים ולפי תפישתם, ולא מצד עצמו ממש ששם אין שום תפישה כלל ולא משל ולא שום דיבור. אבל גם זה הרבה). אלומת האור שבתוך המים היא כל הנבראים, כל המציאות. אלומת האור יש בה חלקים חלקים, החלק הקרוב לפני המים, הקרוב לפנס, בהיר מאוד. החלק הרחוק מהפנס עד כמעט המקום שבו האלומה נעלמת לגמרי ונשאר חושך מוחלט, הוא חשוך ואפלאבל האלומה כולה היא אחת לגמרי, והיא גם אחת עם עם מקור האור. מקור האור בעצמו, מצד שהוא מקור, כמקור, הוא נבדל לגמרי מאלומת האור כי היא רק תוצאה מהמקור והיא לא מקור. האלומה בעצמה לא יכולה ליצור אלומות חדשות. יש בין האלומה למקור האור שממנו היא נובעת חילוק מוחלט, הוא המקור והיא התוצאה, מה שנולד מהמקור. אבל יש גם אחדות, זה הכל אור אחד ממש (כתבתי "ממש" במובן שבספר התניא משתמש במילה זו).

.

וכמו שכתב בספר התניא שער היחוד והאמונה פרק י':

אַךְ מִכָּל מָקוֹם, הוֹאִיל וְדִבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם לְשַׁכֵּךְ אֶת הָאֹזֶן מַה שֶּׁהִיא יְכוֹלָה לִשְׁמוֹעַ, לְכָךְ נִתַּן רְשׁוּת לְחַכְמֵי הָאֱמֶת לְדַבֵּר בַּסְּפִירוֹת בְּדֶרֶךְ מָשָׁל, וְקָרְאוּ אוֹתָן אוֹרוֹת, כְּדֵי שֶׁעַל יְדֵי הַמָּשָׁל הַזֶּה יוּבַן לָנוּ קְצָת עִנְיַן הַיִּחוּד שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּמִדּוֹתָיו, שֶׁהוּא בְּדֶרֶךְ מָשָׁל כְּעֵין יִחוּד אוֹר הַשֶּׁמֶשׁ שֶׁבְּתוֹךְ גּוּף כַּדּוּר הַשֶּׁמֶשׁ עִם גּוּף הַשֶּׁמֶשׁ שֶׁנִּקְרָא מָאוֹר, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל" וְגו', וְהַזִּיו וְהַנִּיצוֹץ הַמִּתְפַּשֵּׁט וּמֵאִיר מִמֶּנּוּ נִקְרָא אוֹר, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם". וּכְשֶׁהָאוֹר הוּא בִּמְקוֹרוֹ בְּגוּף הַשֶּׁמֶשׁ הוּא מְיֻחָד עִמּוֹ בְּתַכְלִית הַיִּחוּד, כִּי אֵין שָׁם רַק עֶצֶם אֶחָד, שֶׁהוּא גּוּף הַמָּאוֹר הַמֵּאִיר, כִּי הַזִּיו וְהָאוֹר שָׁם עֶצֶם אֶחָד מַמָּשׁ עִם גּוּף הַמָּאוֹר הַמֵּאִיר וְאֵין לוֹ שׁוּם מְצִיאוּת כְּלָל בִּפְנֵי עַצְמוֹ
וְכַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מַמָּשׁ וְיוֹתֵר מִזֶּה הֵן מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת עִם מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ כִּבְיָכוֹל הַמִּתְלַבֵּשׁ בְּתוֹכָם וּמִתְיַיחֵד עִמָּהֶם בְּתַכְלִית הַיִּחוּד, מֵאַחַר שֶׁנִּמְשְׁכוּ וְנֶאֶצְלוּ מֵאִתּוֹ מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל כְּדֶרֶךְ הִתְפַּשְּׁטוּת הָאוֹר מֵהַשֶּׁמֶשׁ. אַךְ לֹא מַמָּשׁ בְּדֶרֶךְ זֶה, רַק בְּדֶרֶךְ רְחוֹקָה וְנִפְלָאָה מֵהַשָּׂגָתֵנוּ, כִּי גָבְהוּ דְּרָכָיו מִדְּרָכֵינוּ. וּמִכָּל מָקוֹם, לְשַׁכֵּךְ הָאֹזֶן נִשְׁמַע וְנִתְבּוֹנֵן מִמְּשַׁל אוֹר הַשֶּׁמֶשׁ הַמְיֻחָד וּבָטֵל בִּמְקוֹרוֹ וְאֵינוֹ עוֹלֶה בְּשֵׁם כְּלָל בִּפְנֵי עַצְמוֹ, רַק שֵׁם הַמָּקוֹר לְבַדּוֹ, כָּךְ כָּל מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ אֵינָן עוֹלוֹת וְנִקְרָאוֹת בְּשֵׁמוֹת אֵלּוּ כְּלָל, אֶלָּא לְגַבֵּי הַנִּבְרָאִים עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים, שֶׁהֲוָיָתָם וְחַיּוּתָם וְהַנְהָגָתָם שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְהַוֶּה וּמְחַיֶּה אוֹתָם וּמַנְהִיגָם – הוּא בִּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ הַמִּתְלַבְּשׁוֹת בְּמִדּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת כו" עיין עוד שם."

.

.

מה שכתב שהגוף המאיר והאור המתפשט הם אחד "ממש", זו כוונתו בדבריו המפורסמים שבספר התניא ליקוטי אמרים פרק ב':

"ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח פי' מתוכיותו ומפנימיותו שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח:

כך עד"מ נשמות ישראל עלו במחשבה כדכתיב בני בכורי ישראל בנים אתם לה' אלהיכם פי' כמו שהבן נמשך ממוח האב כך כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית' דאיהו חכים ולא בחכמה ידיעא אלא הוא וחכמתו א' וכמ"ש הרמב"ם"

ורבים תמהו על הלשון ממש. כי אנו מחונכים לומר במקום הזה "כביכול" ולא "ממש". הרי לא יתכן שיהיה חלק לאלוה, הוא הרי לא מורכב מחלקים ולא מפוצל לחלקים, ואיך אפשר לומר שהנשמה היא חלק שלו "ממש". צריך לומר רק "כביכול".

וכן לשונו שהבאתי לעיל:

"הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, אני ממש דהיינו מהותו ועצמותו כביכול ולא כבודו לבד"

וכבר מצקצקים שכל זה עבודה זרה ממש, שהוא מגשים את הבורא שהוא מלא את השמים והארץ ממשוהרי השמים והארץ הם חומר, וכן שהנשמה היא חלק אלוה ממש, והרי עשה אותו חלקים ועשה אותו אחד "ממש" עם הנבראים שהם חומר ומוגבלות וריבוי ושינוי, כל מה שאסור לייחס לבורא.

אלא בדיוק בכל מקום שכתב "ממש" היה צריך לכתוב כביכול ואז הכל היה בסדר.

אלא שזה יצר הרע שהוא יצר הזרות והפירוד, כמ"ש לא יהיה בך אל זר זהו יצר הרע, וכן לתאווה יבקש נפרד. רוצים לגעת בבורא עולם יתברך שמו ויתעלה רק עם כפפות, לא ממש.

כשאומרים על כל זה "כביכול" מייד מוציאים את זה מהממשות, מהחיים, מהנגיעה, מלהיות אש, עזה כמוות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה. והופכים את זה לפילוסופיה מופשטת ריקה וחלולה שהיא אות מתה וכבויה. אם זה רק "כביכול" כלומר זה לא באמת, זה בכאילו, זה סתם מילים שאנחנו משחקים בהן ולא מתכוונים ברצינות, באמת. אחרי "כביכול" מותר לומר כל דבר בקלות ושטחיות, מתוך אכילה ושתייה, ולא צריך לחשוב עליו עד הסוף כי חיינו תלויים בזה. התורה אמרה שהבורא הוא אש אוכלה, לא שהוא "כביכול" וכאילו ולא באמת אלא סתם בגוזמה ובדיה והתפלספות למשועממים.

.

.

(כיוון שאנו מדברים על דרך "ממש" ולא על דרך "כביכול", מה שאכתוב מכאן, הוא גשר צר מאוד, משני עבריו אש אוכלה. נדב ואביהוא בני אהרן אש אכלתם, ומד' שנכנסו לפרדס רק רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום. וכת שבתאי צבי התפקרו לא רק משמירת מצוות התורה אלא גם מלהיות אנושיים, ואבדו. לכן יש לקרוא בעיון רב עד הסוף ולהתיישב בדברים מאוד ובדקדוק עצום לא לסור ימין ושמאל כמלוא הנימה.

הרשימה הזו נמשכת גם לרשימות 59 ו 60, זה ארוך. מי שלא סבור שיוכל לקרוא עד הסוף אני מבקש בכל לשון של בקשה שלא יתחיל לקרוא. כתבתי דברים מאוד מוזרים ובעייתיים ולדוגמה שלקב"ה יש גוף. אחר כך התבאר שההבנה שלנו בלשון 'גוף' היא שטחית ויש להעמיק בהבנה הזו, ובאמת הכוונה היא כלל לא כמו שמבינים את זה בקריאה ראשונה ואפילו להיפך. באמת זה מבאר רק מהו עניין השכינה ומה שאומרים קודשא בריך הוא ושכינתיה. ויש עוד כיו"ב. לכן מי שיפסיק לקרוא באמצע יישאר עם דברים שאסור לחשוב אותם ולא אמת לחשוב אותם והם נגד השכל, ויהיה נדמה לו שהוא קרא כן בפירוש גמור במה שכתבתי בלי שום ספק ושום אפשרות לפרש אחרת. ולא רק שיחשוב עלי דברים רעים אלא גם אפשר שהדברים יכנסו לליבו וישתכנע כי הם מבוארים באופן שנראה כאילו הם הגיוניים ומוכרחים אפילו לפי קריאתם השטחית. ואחרי שיקרא את ההמשך יתגלה לו שיש לפרש אחרת מה שכתבתי ובהכרח לפרש אחרת. גם אחרי שסיימתי לבאר עניין והוא נראה עניין שלם, אחר כך מתבארת זווית אחרת לאותה סוגיא, ובלי אותה זווית כל מה שכתבתי הוא מים הרעים ומזיק ושקר. רק המבט שיש שתי זוויות הסתכלות שונות על הסוגיא הוא הנכון. לכן אני מבקש לא להפסיק לקרוא למי שכבר התחיל.

במבט ראשון נראה שהכתיבה כאן מפוזרת ועוברת מעניין לעניין, אבל באמת יש מהלך מאוד מדוייק ומוכרח משלב לשלב, רק שכל שלב צריך הקדמות וחלק מההקדמות צריכות גם הן הקדמות, ומזה אפשר שנראה שהתוכן מעורבב. צריך כל פעם לחזור מההקדמה אל מה שהיא היתה הקדמה אליו ומשם להמשיך ואז הכל ייראה מסודר וברור. לא יכולתי לכתוב בפירוש בכל מקום מה ההקדמה ומה גוף העניין, אבל המבין יראה זאת בנקל)

.

.

אמנם צודקים המבקרים של ספר התניא שלומר שהנשמה היא חלק אלוה "ממש" זו הגשמה כפירה, וכן לומר שהוא במהותו ועצמותו מלא את כל הארץ ולא רק בכבודו (אם כי כאן הכופר הוא ירמיהו).

אמנם הוא הרי אמר שהבורא נבדל לגמרי מהעולם, והאו גם לא מתייחס לעולם כמו יחס של נפש לגוף, כי הנפש יש לה שייכות בגוף, והבורא אין לו שייכות עם הבריאה כלל.

אם הוא אמר דיבור אחד של כפירה, ודיבור אחר של אמונה, והם נראים כסותרים, הרי שיש לחפש יישוב לשני הדברים ולא לקפוץ ולאחוז רק באחד מהם.

עיין בהקדמה הראשונה לביאור על מורה נבוכים שם כבר כתבתי בעניין זה, ועוד גם בהקדמה השנייה שם.

.

.

בתחילת ספר עץ חיים מהאר"י כתב:

"כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו ית' האציל נקודה א' הכלולה מי' (והם י"ס [עשר ספירות] של העקודים שהיו בכלי א') ולא היו נראים. דרך משל האדם מורכב מד' יסודות ואינם ניכרים בו כל א' וא' בפני עצמו. וכן הענין בכאן נקודה זו היתה כלולה מעשר בתחלת אצילותה וזו היא למעלה מן הכתר [שהוא] עתה כי משם שואבים כל הי"ס שפע וחיות מנקודה זו. גם אור וחיות נקודה זו יורדת מן המאציל בתוכה ביחד שהיא הכלי עם נשמתו"

הנקודה הזו היא החומר ההיולי וכמו שכתב הרמב"ן בראשית א א. ועוד יתבאר לקמן לשון זה של האר"י. 

ובפירוש הראב"ד על ספר יצירה כתב שמה שכתב הרמב"ם בתחילת משנה תורה שהכל נמצאים מאמיתת הימצאו של המצוי הראשון, אמיתת הימצאו פירושה החומר הראשון הזה. זה לשונו:

"וכבר נודע בחכמת הפילוסופים האלהיים כי יש חומר אחד מצוי והוא נושא לכח ד' יסודות והוא הנקרא בלשון יון היולי. ומציאות החומר ההוא אינו כמציאות שאר הנמצאים, כי מציאות שאר הנמצאים הם נמצאים על אחת משתי דרכים והם מצויים בכח, על דרך משל כמציאות השבולת בחטה, או השינים לולד בן יומו, אף שהחטה עתה אינה שבולת, ולא בן יומו בעל שינים, עתידים הם לצאת מן הכח הזה אל הפועל, וכאשר יצאו מן הכח אל הפועל סר מעליהם הכח הראשון. אבל החומר הנזכר, ר"ל ההיולי לא סר מהיות לבוש בכח ד' יסודות ולא היה זמן מן הזמנים שיעדרו כח היסודות ממנו. ולכן אמרו על החומר ההוא שאינו לא בכח ולא בפועל, אך הוא ממוצע במציאותו בין מה שבכח ובין מה שבפועל, והוא התחלת וראשית כל הנמצאים, וכל הנמצאים מכתר עליון ולמטה לא נמצאו כולם אלא מאמיתת מציאותו, ואינו עובר בדין בני חלוף ולא בדין הויה והפסד כי הוא ראשית המציאות. ונקרא בלשון הנביאים גולם שנא' גלמי ראו עיניך, פי' גלם חכמה היו"ד כי הוא כעין גולם מבלי צורה אך הוא מוכן לקבל כל הצורות, ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו, פירוש ספר (חכמה) וספר (תפארת) וספור (עטרת) כי החכמה רוצה לומר היו"ד בה יכתב ויצוייר כל מעשה עליונים ותחתונים. ימים יוצרו ולא אחד בהם"

.

.

ושם בספר עץ חיים בשער א' ענף ב' ביאר עניין הנקודה הזו:

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל)  [גם כאן כתוב "ממש" כמו אצל בעל התניא. ורבי מאיר פאפירש הוסיף הערתו לרכך את זה. ובצדק העיר כי יש תלמידים שלא שימשו כל צרכם שעלולים להוציא את זה להגשמה גמורה] וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל. גם בפ' בא דמ"ב איתא מנא בעיגולא דאיהו י' ועיין בפ' פקודי דרנ"ח דקאמר כי היכלות ומה שבהם הם עיגולים. עוד יש סיבה אחרת והוא בעבור הנאצלים אשר עתיד להאצילם אחר כך בתוך המקום החלל ההוא הריק ופנוי כנ"ל. והענין הוא כי בהיות הנאצלים בתמונת העגולים הנה אזי יהיו כולם קרובים ודבוקים בא"ס הסובב אותם בהשוואה א' גמורה והאור והשפע הצריך להם יקבלום מן א"ס מכל צדדיהם בשיקול א' משא"כ אם היו הנאצלים בבחי' מרובע או משולש וכיוצא בשאר תמונות כי אז היה בהם זויות בולטות קרובות אל הא"ס יותר משאר צדדיהם ולא היה מקבלים אור א"ס בהשוואה אחת. ובסוף ענף ג' יתבאר טעם למה הוצרך ענין הצמצום הזה ומה ענינו:

(מ"ב ענין הצמצום הזה הוא לגלות שורש הדינין כדי לתת מדת הדין אח"כ בעולמות וכח ההוא נקרא בוצינא דקרדינותא כמו חטי קרדינותא):

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא. ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנ"ל. אמנם בהיות כי הקו ההוא ראשו נוגע באור א"ס מצד העליון וסופו אינו נמשך למטה עד מקום אור הא"ס הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו לכן אז יצדק בו ראש וסוף כי אם דרך ב' הקצוות היה מקבל שפע הא"ס היו ב' הקצוות בחי' ראשים שוים זה לזה ולא היה אז בחי' מעלה ומטה. וכן אם היה הא"ס נמשך מכל סביבות צדדי המקום החלל ההוא לא היה לא מעלה ולא מטה לא פנים ולא אחור לא מזרח ולא מערב וצפון ודרום אך בהיות אור א"ס נמשך דרך קו א' וצינור דק בלבד יצדק בו מעלה ומטה פנים ואחור מזרח ומערב וכמ"ש בע"ה בענף זה בכלל דברינו:

והנה בהיות אור הא"ס נמשך בבחי' קו ישר תוך החלל הנ"ל לא נמשך ונתפשט תכף עד למטה. אמנם היה מתפשט לאט לאט ר"ל כי בתחלה התחיל קו האור להתפשט שם ותכף בתחלת התפשטותו בסוד קו נתפשט ונמשך ונעשה כעין גלגל א' עגול מסביב והעגול הזה היה בלתי דבוק עם אור הא"ס הסובב עליו מכל צדדיו שאם יתדבק בו יחזור הדבר לכמות שהיה ויהיה מתבטל באור א"ס ולא יתראה כחו כלל ויהיה הכל אור א"ס לבד כבראשונה לכן העיגול הזה סמוך אל עיגול הא"ס ובלתי מתדבק בו. וכל עיקר התקשרות ודביקות העגול הנאצל ההוא עם א"ס המאציל הוא ע"י הקו ההוא הנ"ל אשר דרך בו יורד ונמשך אור מן א"ס ומשפיע בעיגול ההוא והא"ס סובב ומקיף עליו מכל צדדיו כי גם הוא בבחי' עגול סביב עליו ורחוק ממנו כנ"ל כי הוא מוכרח שהארה א"ס בנאצלים תהיה דרך קו ההוא לבד. כי אם היה האור נמשך להם דרך גם מכל סביבותיהם היו הנאצלים בבחינת המאציל עצמו בלתי גבול וקצבה ולא עוד אלא אפי' גם הקו ההוא דק מאד ולא בהתרחבות גדול כדי שיהיה האור הנמשך אל הנאצלים במדה וקצבה אשר לסיבה זו נקרא הנאצלים י' מדות וי"ס להורות שיש להם מדה וקצבה ומספר קצוב משא"כ בא"ס וכמ"ש בס"ה פ' פנחס פקודא תליסר דא ק"ש כו' אבל דלא אית ליה מדה ולא שם ידיע כגוונא דספירן כו'. דכל ספי' אית לה שם ידיע ומדה וגבול ותחום ובהיות הקו דק ימשיך להם שפע כדי צרכם בלבד בערך היותם נאצלים ולא יותר מדאי בערך היותם מאצילים. והנה העגול הזה הראשון היותר דבוק עם הא"ס הוא הנקרא כתר דא"ק ואחר כך נתפשט עוד הקו הזה ונמשך מעט וחזר להתעגל ונעשה עגול ב' תוך עיגול הא' וזה נק' עיגול החכמה דא"ק. עוד מתפשט יותר למטה וחזר להתעגל ונעשה עיגול ג' תוך העיגול הב' ונק' עיגול בינה דא"ק ועד"ז היה הולך ומתפשט ומתעגל עד עגול י' הנק' עיגול מלכות דא"ק הרי נתבאר ענין הי"ס שנאצלו בסוד י' עיגולים זה תוך זה וכ"ז הוא בחי' עשר ספירות הכוללות דרך סתם כל בחי' העולמות כולם. אמנם מבואר ופשוט הוא שכמה מיני עולמות נאצלו ונבראו ונוצרו ונעשו אלף אלפים ורבוא רבואות וכולם כא' הם תוך המקום החלל הנ"ל ואין דבר חוצה לו. והנה כל עולם ועולם יש בו י"ס פרטית וכל ספי' וספי' פרטית שבכל עולם ועולם כלול מי' ספי' פרטי פרטית וכולם הם בצורת עיגולים זה תוך זה וזה לפנים מזה עד אין קץ ומספר וכולם כגלדי בצלים זה תוך זה ע"ד תמונת הגלגלים כנזכר בספרי תוכניים. והנה הבחי' המחברת כל העיגולים יחד הוא ענין קו הדק הזה המתפשט מן הא"ס ועובר ויורד ונמשך מעיגול אל עיגול עד סיום תכלית כולם כנ"ל ודרך הקו הזה נמשך האור והשפע הצריך לכל א' וא' מהם והרי נתבאר בחי' העיגולים של הי"ס:"

עיין ביאור העניין הזה לעיל ברשימה 55 מה שהחומר הוא העדר גמור. וככל שהוא יותר העדר הוא יותר חומר.

בכל אופן בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתוב שיש לבורא גוף, וגם אם האמר שגוף הוא רק העדר או כל ביאור אחר בכל אופן אותו גוף שאומרים על הנבראים אומרים גם על הבורא, שהרי הוא יודע רק את עצמו ולא שום דבר חוץ מעצמו, והעין היודעת שלו לא רק שהיא רואה את עצמה, אלא כל כולה אינה אלא רק ראיית עצמה ואינה מכוונת החוצה כל עיקר, ובזה הוא יודע את הנבראים. וכתוב כאן בהכרח שהנבראים הם עצמו.

וכן באר"י, בספר עץ חיים, אותה נקודה שיצאה ממנו והיא עוד לפני הכתר והכל בא ממנה, והיא החומר ההיולי כמ"ש הראב"ד, וביותר אותו ריק שכתב בעץ חיים, הוא הצמצום, המעיין היטב יראה שבהכרח מדובר שהריק הזה הוא לא משהו מחוץ לבורא, אלא הכל זה הוא במהותו ובעצמו. זה מה שכתב בעל התניא שהוא מלא את העולם במהותו בעצמותו ולא רק בכבודו. כבודו היינו שהוא מתגלה בעולם, מגלה את עצמו לבריותיו. אבל בעצמותו במהותו הכוונה הוא ממש. הכוונה האמיתית בעניין הצמצום שהבורא יתברך ברצונו עשה שמבחינה מסויימת הוא בעצמו יתהפך להיות חלל ריק, ועוד יתבאר בע"ה.

כבר הארכתי הרבה שמבואר באריסטו שאין ואל יכול להיות ולא ניתן להעלות על הדעת דבר כזה "ריק ממש".

.

.

ועוד כותב כך בספר התניא חלק ב' (שער הייחוד והאמונה) פרק ז':

"וְהִנֵּה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ לְמַעְלָה מֵהַמָּקוֹם וְהַזְּמַן, אַף עַל פִּי כֵן הוּא נִמְצָא גַּם לְמַטָּה בְּמָקוֹם וּזְמַן, דְּהַיְינוּ שֶׁמִּתְיַיחֵד בְּמִדַּת מַלְכוּתוֹ שֶׁמִּמֶּנָּה נִמְשָׁךְ וְנִתְהַוֶּוה הַמָּקוֹם וְהַזְּמַן, וְזֶהוּ יִחוּדָא תַּתָּאָה [שִׁלּוּב הֲוָיָ"ה בְּאַדְנוּת בָּרוּךְ הוּא], דְּהַיְינוּ שֶׁמַּהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ הַנִּקְרָא בְּשֵׁם אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא מָלֵא אֶת כָּל הָאָרֶץ מַמָּשׁ בִּזְמַן וּמָקוֹם, כִּי בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וּבָאָרֶץ וּלְד' סִטְרִין הַכֹּל מָלֵא מֵאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בְּשָׁוֶה מַמָּשׁ, כִּי כָּךְ הוּא בָּאָרֶץ מִתַּחַת כְּמוֹ בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל מַמָּשׁ, כִּי הַכֹּל הוּא בְּחִינַת מָקוֹם, הַבָּטֵל בִּמְצִיאוּת בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא הַמִּתְלַבֵּשׁ בּוֹ עַל יְדֵי מִדַּת מַלְכוּתוֹ הַמְיֻחֶדֶת בּוֹ יִתְבָּרַךְ. רַק שֶׁמִּדַּת מַלְכוּתוֹ הִיא מִדַּת הַצִּמְצוּם וְהַהֶסְתֵּר, לְהַסְתִּיר אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, שֶׁלֹּא יִבָּטְלוּ הַזְּמַן וְהַמָּקוֹם מִמְּצִיאוּתָם לְגַמְרֵי וְלֹא יִהְיֶה שׁוּם בְּחִינַת זְמַן וּמְקוֹם בִּמְצִיאוּת אֲפִלּוּ לַתַּחְתּוֹנִים."

ושוב הוא כותב "ממש" כדי שלא נאמר שזה רק כביכול ורק מצד הנבראים.

.

.

ובאותו פרק הוא כותב על הצמצום שהבאתי מספר עץ חיים להאר"י ז"ל:

"וְהִנֵּה מִכָּאן יֵשׁ לְהָבִין שִׁגְגַת מִקְצָת חֲכָמִים בְּעֵינֵיהֶם, ה' יְכַפֵּר בַּעֲדָם, שֶׁשָּׁגוּ וְטָעוּ בְּעִיּוּנָם בְּכִתְבֵי הָאֲרִ"י זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה, וְהֵבִינוּ עִנְיַן הַצִּמְצוּם הַמֻּזְכָּר שָׁם כִּפְשׁוּטוֹ, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא סִלֵּק עַצְמוֹ וּמַהוּתוֹ חַס וְשָׁלוֹם מֵעוֹלָם הַזֶּה, רַק שֶׁמַּשְׁגִּיחַ מִלְּמַעְלָה בְּהַשְׁגָּחָה פְּרָטִית עַל כָּל הַיְּצוּרִים כֻּלָּם אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתַּחַת. וְהִנֵּה מִלְּבַד שֶׁאִי אֶפְשָׁר כְּלָל לוֹמַר עִנְיַן הַצִּמְצוּם כִּפְשׁוּטוֹ, שֶׁהוּא מִמִּקְרֵי הַגּוּף, עַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הַנִּבְדָּל מֵהֶם רִבּוֹא רִבְבוֹת הַבְדָּלוֹת עַד אֵין קֵץ, אַף גַּם זֹאת לֹא בְּדַעַת יְדַבֵּרוּ, מֵאַחַר שֶׁהֵם מַאֲמִינִים בְּנֵי מַאֲמִינִים שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹדֵעַ כָּל הַיְּצוּרִים שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה הַשָּׁפֵל וּמַשְׁגִּיחַ עֲלֵיהֶם; וְעַל כָּרְחֲךָ אֵין יְדִיעָתוֹ אוֹתָם מוֹסִיפָה בּוֹ רִבּוּי וְחִדּוּשׁ, מִפְּנֵי שֶׁיּוֹדֵעַ הַכֹּל בִּידִיעַת עַצְמוֹ, הֲרֵי כִּבְיָכוֹל מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד."

.

ולא לחשוב כך זו כפירה, שהרי אם יש משהו מחוץ לבורא הרי שהבורא אינו אחד פשוט ומוחלט, וזו בוודאי כפירה גמורה.

.

.

ההסבר המגולה ביותר שבידינו לעניין הצמצום של האר"י נמצא בסופיסטן (The Sophist) של אפלטון (מספרי העמודים שבסוגריים מרובעים הם מספרי המהדורה הסטנדרטית שמופיעים ברוב המהדורות שבאנגלית).

ראשית הוא מראה שלא ייתן שיהיה היפך גמור ליש. היש הוא הבורא, והוא ממלא הכל, ולא יתכן כלל שיהיה ריק גמור ומוחלט שהוא לחלוטין אין, שהוא היפך ממה שהבורא ישנו וממלא הכל.

 

האר"י אומר שבצמצום נברא ריק, זהו ההעדר שהוא החומר הראשון, וכמו שנתבאר לעיל רשימה 55 ובעוד כמה מקומות.

לא ייתכן שהריק הזה הוא היפך היש, היפך מציאותו של הבורא, ששם אין מציאותו של הבורא כלל. אם אין שם מציאותו של הבורא הרי הבורא איננו אחד גמור מוחלט ופשוט. יש עוד מלבדו, הריק הזה הוא מלבדו. אבל הרי יש ריק, יש העדר.

על זה מבאר אפלטון בהמשך (דילגתי על כמה עמודים, הרוצה להבין יותר ראוי שיקרא אותם בפנים), שההעדר הוא דבר שנמצא. הוא נמצא כהעדר. כמו שהחושך נמצא כהעדר אור, הקור נמצא כהעדר חום וכיו"ב. לגבי מאפיינים זה קל מאוד להבין. אם אומרים על משהו שהוא לא אדום, הכוונה שהוא אחד מהצבעים האחרים. כאילו אמרנו הוא ירוק. לא דיברנו על מה שאינו אלא על מה ששונה. זה לא ממש היפוך של האדום אלא רק שונה מאדום. אין לאדום היפוך ממש, אין משהו שאין לו צבע כל עיקר. יש רק צבע שונה, והשוני מגדיר אותו כהעדר אדום.

גם כשמדברים על ה'עצם', על המציאות, לא רק על מאפיינים, זה אותו דבר. ההעדר רק שונה מהנמצא, הוא לא היפוכו. הכוונה היא שיש מושג רחב של נמצא, זו המציאות שמייחסים לבורא ועליה אומרים שהוא ממלא הכל (ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין) ושום דבר לא ריק ממנו (לית אתר פנוי מיניה), שהרי אין עוד מלבדו. בתוך המושג הרחב הכולל המוחלט הזה של מציאות, יש שני אופנים איך אפשר להימצא, אפשר להימצא כ'יש' ואפשר להימצא כ'אין', כהעדר. כמו שצבע יכול להיות לבן ויכול להיות שחור. השחור הוא העדר לבן אבל שחור זה גם אופן של צבע. יש בגדים בצבע שחור וכו'.

ישעיהו מה ה:

"אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים אֲאַזֶּרְךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִילְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָהּ כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹדיוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה."

ובתפילה מבארים את הפסוק, וכדי לבאר אומרים "עושה שלום ובורא את הכל [במקום לשון הפסוק בורא רע]".

"הכל" הוא המושג הרחב של המציאות. השלם, האחד, הכל (במובן שאומר אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק ו' עיין שם). בתוך זה יש גם ריק והעדר, אבל ההעדר הוא חלק מאותו הכל. ההעדר הוא ממש ריק מוחלט, אין שם שום דבר, אין גמור. אבל הכוליות של הבורא גוברת על זה. 'כל' פירושו כולל הכל. שום דבר לא מבחוץ לזה. 'הכל' של שלימות הבורא שאין שום דבר חוץ ממנה כל כך מוחלט שהוא אפילו יכול לכלול את הריק בתוכו. ומזה נעשה שהריק קיים, לפחות במובן כלשהו, שאריסטו שם קורא לו בכח, אם כי במובן מיוחד, שהרי לעולם לא ייצא אל הפועל.

.

.

.

* * * * * *

.

.

.

המחשב שלי כבר לא יכול להחזיק רשימה ארוכה כל כך, לכן אע"פ שאנחנו באמצע העניין אני נאלץ להתחיל רשימה אחרת, הרשימה הבאה, מספר 59, שבה אמשיך ממש מאמצע העניין שכאן.

5 תגובות בנושא “58 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר זתא. פרק טז (המשך של הרשימה הקודמת. סוד הצמצום)

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.