59 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר זתא. פרק טז (המשך רצוף של הרשימה הקודמת)

המשך רצוף של הרשימה הקודמת, מספר 58

ברשימה הקודמת בהיותי באמצע משפט המחשב שלי כבר לא היה יכול להחזיק את הרשימה בגלל אורכה.

מה שכתבתי לעיל בכותרת של רשימה 58 שהיא מוגדרת כהמשך של הרשימה שלפניה, הכוונה מבחינת הנושאים הנדונים, ושהיא מדברת על פרק ט"ז בספר זתא, ועסקתי בפרק הזה יותר בכללות ובקיצור כבר ברשימה 57.

כאן זה המשך ישיר ורצוף של הכתיבה של הרשימה הקודמת שנקטעה באמצע הפסקה. לכן אין שום טעם לנסות להתחיל לקרוא מכאן.

בסוף הרשימה העתקתי מכתב שמנסה לבאר את עיקר העניין באופן קצר ופשוט יותר

.

.

המשך:

אעתיק כאן את דברי אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק ו' (וקצת מתחילת פרק ז).

הנושא שלו בספר ג' מפרק ד' והלאה, הוא האינסוף. האינסוף שהוא מדבר עליו הוא ההעדר, החומר הראשון, הריק שנברא בצמצום. (זה לחלוטין לא אותו מושג של המקובלים שמדברים על האינסוף ברוך הוא, אמנם יש שייכות עמוקה מאוד בין שני הדברים אבל איננו מדברים כאן ברמה כזו של עומק).

החומר הראשון, ההעדר, נקרא אינסוף כי הוא לא מקבל שום צורה. אין סוף פירושו כאן אין גבול. בלי שום גבול אין שום צורה. אם יש משולש גיאומטרי, ואנו אומרים שאורך כל צלע שלו היא אינסוף. אין סוף פירושו שאין בכלל סוף, לא שהוא גדול מאוד. אם אין בכלל סוף לצלע, היא לא נפגשת עם הצלעות האחרות, כי הפגישה היא רק בסוף. לכן זה גם יכול להיות מרובע או מעגל או כל צורה אחרת. בעצם אין כאן בכלל צלעות.

יש שני סוגי אינסוף. האחד הוא שאנו חושבים על מספר כלשהו, גדול ככל שיהיה, ותמיד נוכל להוסיף לו עוד אחד וההוספה לא תגיע לסיום אף פעם. לזה קורא אריסטו שם אינסוף שקיים בכח וזה דבר שקיים במציאות. במתימטיקה המודרנית זה נקרא שואף לאינסוף, תמיד בתנועה לכיוון של אינסוף. כמו הזמן שאין לו קץ והוא תמיד נע קדימה ואף פעם לא ייעצר. הזמן קיים אע"פ שהוא אינסופי, כי לא כל האינסוף נמצא בפועל בבת אחת. כרגע יש רק את ההווה, האינסוף נמצא במציאות מפוזרת של זה אחר זה, לא הכל בבת אחת. משולש שצלעותיו באורך עשרה מטר, והן מתחילות להתארך, לצמוח, ואף פעם לא יפסיקו להתארך, הוא נשאר קיים כמשולש.

אריסטו דן באינסוף שקיים בפועל. גמרנו לספור את הכל ומצאנו שהוא אינסוף וכל האינסוף בידינו בתודעתנו בפועל כולו עכשיו, ממש, בבת אחת. באותו אופן שאנו משיגים את המספר עשר. זה לא ייתכן. ההגדרה של אינסוף שלא יוצאים מצידו השני. אם חוצים מדבר באורך אינסופי והולכים קדימה ישר, לא יוצאים לעולם מהמדבר. כך שלא ייתכן שסיימנו לספור את האינסוף והגענו לסוף תכלית מספרו. אנחנו תמיד יושבים ומוסיפים עוד, לא שמגיעים לסוף. הרי אין לו סוף. עולה שבהגדרה אינסוף לא יכול להיות קיים במציאות בפועל. זה מה שכתב במורה נבוכים בתחילת ההקדמות לחלק ב'.

האינסוף הזה הוא האופן שבו דיברו הפיתגוראים על ההעדר, החומר הראשון, יסוד הנקבה שבבריאה, הריק שנברא עם הצמצום. אריסטו שם בפרק ד' מביא אותם והולך בעקבותיהם. זה חומר בלי צורה. הצורה היא הסוף, הגבולות, הם שמציירים צורה והופכים את העצם לנמצא. בלי גבולות אין שום צורה וממילא אין מציאות. האינסוף נקרא החומר הראשון, כי הוא קיים בדרך של העדר. לעיל (ברשימה הקודמת) הבאתי מקצת מדברי אפלטון בטימיאוס על החומר הראשון, ויש לעיין שם בפנים איך הוא מבאר שאינו מקבל שום צורה ולכן אינו קיים ממש ואינו יכול להיתפש ממש. אבל בכל זאת הוא קיים ונודע בדרך שהוא קורא לה "מוזרה", ובמקום אחר ביארתי והארכתי בזה הרבה. התורה שבעל פה של אפלטון מדברת על שני יסודות ראשוניים: 'האחד', ו'השתיים הבלתי מוגדר'. בלתי מוגדר הכוונה שאין לו סוף, אינו מקבל צורה כמו שמבאר בטימיאוס, וזהו החומר הראשון, הנקבה, האם.

הבורא עצמו, הזכר, הוא לא אינסוף. הוא 'כל', 'שלם', 'אחד'. יש לו גבולות. רק שכיוון שאין עוד מלבדו והוא באמת אינסופי במובן שאינו מוגבל, אין (ולא יכול להימצא כל עיקר) שום דבר מחוץ לגבולותיו, ולכם הוא 'שלם' והוא 'כל' ו'אחד'. הוא מקור המושג גבול וזהו מקור הצורות (אידיאות) שהן גבולות.

אריסטו כותב שה'כל', ה'אחד', הזכר, מכיל בתוכו את האינסוף. זו כוונת אפלטון בסופיסטן שההעדר הוא אופן מסויים של יש. הוא לא יש, הוא ריק לגמרי, אבל האחד מכיל אותו בתוכו כיוון שהגדרתו היא שהוא כולל הכל. עצם מה שהאחד כולל אותו זה הופך אותו למשהו כלשהו, שאם אל היה משהו כלל, לא היה צריך לכלול אותו ואין מה לכלול ואין פגיעה בשלמות אם לא כוללים משהו שהוא לחלוטין בכלל לא משהו.

זה הביאור של התפילה "ובורא את הכל". הכל כולל גם את ההעדר וזה מה שנותן להעדר להיות משהו. ומזה יובן הפסוק ובורא רע, שהיה קשה על הפסוק איך ייתכן שהבורא בורא משהו שהוא העדר, העדר לא קיים לכן אף אחד לא ברא אותו, כי אין בו מה לברוא, הוא שום דבר.

העומק כאן הוא שמציאותו של הבורא היא עניין אחר מהמציאות שלנו. הוא מוכרח המציאות. הוא מוכרח להיות גם בתוך ההעדר. למציאות באופן שבו אנחנו מבינים אותה, יש היפך. ההיפך הוא ההעדר. לכן לא ייתכן שההעדר נמצא כמשהו. זה סתירה, אמרת שהוא העדר כלומר הוא לא נמצא, ואז אמרת שהוא משהו והוא נמצא כלא-נמצא. זה חסר תוקף לוגי. זה כמו לומר שהחושך הוא גם אור.

.

מו"נ א נ"ז:

"בתארים. יותר עמוק מן הקודם:

ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות (וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר):

…

ולא יבחנו אלו הענינים הדקים שכמעט יבצרו מן השכל במילות הנהוגות אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל בדיבור [הכוונה לזלזל בדיבור, להרשות לעצמנו לא לדבר באופן תקף לוגית. הרמב"ם מתנצל על השימוש במשפטים חסרי תוקף לוגי, שעל זה אמר ויטגנשטיין: "על מה שעליו לא ניתן לדבר, אודותיו יש לשתוק", והרמב"ם מתנצל כאן שהוא רומז ולא שותק לגמרי]"

אותה מציאות מוכרחת (במקום אחר הארכתי על מוכרח המציאות. כמדומני שברשימה 3 יש לפחות הפנייה), שהיא לא כמו המציאות שלנו, איננו משיגים. הרי מבחינה לוגית על כל A אפשר לכתוב לא-A. אם A זה מציאות, יש מקום לוגי פורמלי לפחות לנסח שלילת מציאות. מציאותו של הבורא היא A שאין מקום לוגי לכתוב עליו לא-A. כתבתי לבאר את זה עד כמה שאפשר במקום אחר. בכל אופן זה לא יכול להיות מצוייר בשכל עיוני. מה שנקרא הבנה אינטואיטיבית. זה מסוג הדברים של לפני הזמן או מחוץ לחלל וכיו"ב שאפשר לעשות חשבון לוגי אודותם ולהסיק עליהם דברים, אבל לא להתבונן בהם עם השכל העיוני כמו בראיית עין.

.

המציאות הזו של הבורא היא הסוג הכולל של מציאות שכולל בתוכו את הנמצא ואת ההעדר. לכן הנמצא וההעדר הם שוני ולא היפך. כלומר הם שני דברי בתוך אותה קבוצה. כמו אדום וירוק, כשאומרים לא-אדום הכוונה למשהו אחר שנמצא באותה קבוצה והוא הירוק. כשאומרים לא נמצא מתכוונים למשהו ש"נמצא" (הרי אסור לומר לא נמצא על הנמצא. אבל הוא לא נמצא במושג המציאות שלנו, וכן נמצא במושג המציאות של הבורא שהרמב"ם מכנה אותו "נמצא ולא במציאות"). זה מה שביאר אפלטון בסופיסטן אחרי הדברים שהעתקתי מקודם, כשאמר שהאין נמצא כי הוא רק שונה מהיש ולא היפך שלו (אחרי אריסטו אעתיק אותו).

.

.

אריסטו פיזיקה ספר ג' קטעים מפרק ו-ז:

The infinite turns out to be the contrary of what it is said to be. It is not what has nothing outside it that is infinite, but what always has something outside it.

…

Our definition then is as follows:

A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole. For thus we define the whole — that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such — the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit.

…

For the matter and the infinite are contained inside what contains them, while it is the form which contains."

.

.

מזה יובן המשך העניין בסופיסטן ששם הוא ביאור עניין הצמצום של האר"י (אני לא מתכוון שאפלטון היה פרשן של האר"י, וגם לא בהכרח שהאר"י למד את אפלטון. השכל העיוני לא יוצר אלא רואה מציאות. רק השכל המילולי הריק החלול שמרכיב מילים עצמאיות, הוא זה שיוצר. השכל העיוני הוא כמו עין שרואה מה לפניה. אם אפלטון והאר"י עמדו מול הכינרת ותיארו אותה, אפשר להשתמש בדברי זה כדי להוסיף ביאור על דברי חברו, אע"פ שהיו בזמנים שונים ולא ידעו זה על זה).

דברי הסופיסטן תמוהים, הוא מדבר על יפה ולא יפה. ואומר שהלא-יפה אינו העדר ו'אין' מבחינת מציאות, אלא הוא דבר שנמצא, והוא רק שונה מהיפה. מזה הוא עובר לכך שגם ההעדר הוא דבר שנמצא רק שונה מהנמצא. המעבר נראה שגוי. יפה ולא יפה הם מאפיינים של עצם. הם מאפיינים משהו שקיים שהוא או יפה או לא יפה. אבל ההעדר הוא לא מאפיין של היש, של העצם. הוא היפוכו, הוא שלילת קיומו של העצם כל עיקר. לכן אי אפשר לומר שההעדר ישנו והוא רק שונה מהיש ולא היפוכו כמו שהמכוער שונה מהיפה ולא היפוכו מבחינת חוסר היכולת שיתקיימו גם היפה וגם המכוער.

זה נשמע דמגוגיה. אפלטון אומר הנה המכוער גם קיים, הוא רק שונה. כך גם ההעדר גם קיים רק שונה. אבל במכוער ויפה לא דיברנו על מציאות הדבר בעולם, אלא על מציאות היופי (לא דיברנו על מציאותה של קטגוריית העצם אלא על מציאותה של קטגוריית האיכות, האיכות של היופי). ובמכוער אין כלל מציאות של יופי, הוא היפך מהיופי, אין בו יופי כלל, זה לא נכון לומר שהוא יפה רק בדרך שונה. כך גם נאמר שבהעדר אין מציאות כלל, הוא היפך המציאות לחלוטין, זו לא מציאות שונה.

אבל לפי אריסטו בפיזיקה ספר ג' שה'אחד' כולל בתוכו את האינסוף שהוא ההעדר (שהרי אינסוף בפועל לא יכול להיות קיים), שהכוונה בזה שגם האינסוף דהיינו העדר כלול בתוך המציאות של הבורא הכוללת הכל והמוכרחת (כוללת הכל ומוכרחת זה ביסודו אותו עניין), וכן מה שכתב המורה נבוכים א' נ"ז שמציאות הבורא מוכרחת ולכן הוא נמצא ולא במציאות, זה מיושב.

הנה המורה נבוכים א' נ"ז אמר שמציאותו של הבורא מוכרחת, והיא לא דומה למציאותם של הנבראים שיתכן שיהיו נמצאים ויתכן שלא יהיו (זה נקרא מציאות קונטינגנטית). אלה שני אופנים שונים של מציאות, וכדי לומר שמה שהבורא נמצא הוא באופן שונה ממה שאנו מבינים מה זו מציאות, אומרים שהוא "נמצא ולא במציאות". הכוונה נמצא אבל לא באותו מובן של נמצא שבו אנחנו מפרשים את המושג הזה. זה הפשט, אבל יש עומק בלשונו. היה יכול לומר נמצא אבל באופן מיוחד לו של 'מוכרח המציאות' שהוא נעלה ונשגב מבינה אנושית. הלשון "ולא במציאות" לא מתאים כאן. המציאות של הבורא היא יותר מציאות, היא מציאות ועוד יותר. אלא כתב ולא במציאות כי מציאותו כוללת בתוכה גם את הלא-מציאות, את ההעדר. זה שוב בנוי על כך שלהיות כולל הכל ולהיות מוכרח המציאות אלה שני פנים של אותו עניין. וכיוון שאמר שהוא מוכרח המציאות כלול בזה שהוא כולל הכל, וכולל הכל זה כולל גם את ההעדר, וכמו שכתב אריסטו שהאחד כולל את האינסוף. כך למד הרמב"ם את דברי אריסטו בפיזיקה ספר ג'. כמו שלומדים את משנה תורה של הרמב"ם עם רבי חיים מבריסק ורואים איך הרמב"ם למד סוגיית גמרא, בעומק נורא, כך אנו רואים גם איך הוא למד אריסטו.

בתורת הקבוצות במתימטיקה, אפשר להגדיר קבוצה שכוללת הכל. זה משל לבורא העולם. אמנם המתימטיקאים הקשו על זה שקבוצה כזו הרי אינה כוללת את עצמה, יש קבוצה יותר גדולה שכוללת אותה כקבוצה וגם את כל האיברים שנכללים בה.

בפרק ב' מהלכות יסודי התורה כותב הרמב"ם שדעתו של הבורא יודעת את עצמה, וזה כמו עין שרואה את עצמה. וזה דבר ששכל אנושי לא יכול לצייר איך הוא. כשמבינים יותר לעומק רואים שזה אותו דבר כמו קבוצה שכוללת את עצמה. ועוד יותר לעומק זה משום שהיא לא משהו אחר מהאיברים שבה. ויש דברים שאפשר רק לרמוז ולא להסביר. כך גם העניין שמוכרח המציאות הוא עניין אחד עם כולל הכל. יש בזה עוד הבנה, אם כי כמובן לא לגמרי. זה לא דבר ששכל אנושי צריך לעצור כאן ולא לנסות לראות כאן קצת יותר, אבל מכאן על האדם להמשיך בעצמו ולא שיסבירו לו.

זה ממש העניין של סוד הצמצום וזה מה שמבאר אפלטון בהמשך אותו עניין בסופיסטן. מציאות הבורא כוללת גם את ההעדר ולכן הוא משהו שהוא ישנו ולא היפך המושג מציאות אלא רק שונה ממנה. מה שמציאות הבורא כוללת גם את ההעדר, זה אומר שחלק מהבורא הוא העדר. כלומר חומר, גוף, וכמו שנתבאר לעיל רשימה 55 שההעדר הוא החומר והגוף. זה כמו כף הרגל של ראובן, שרק מקצת ראובן מלובש בחומר ולא כולו.

מה שאני אומר כאן שחלק מהבורא הוא חומר וגוף, אין הכוונה חלק ממש, אלא כמו שאמר הרמב"ם בשמונה פרקים, שהנשמה היא אחת, ומה שאנו קוראים חלקים (נפש הזן, המרגיש, המדמה, המתעורר, והשכלי) זה לא חלקים אלא הכל אחד.  והמשל בזה כמו אלומת האור לתוך המים, שחלק מהאלומה בהיר יותר וחלק בהיר פחות, אבל האלומה עדיין היא אחת בלי חלקים אלא אחד פשוט גמור.

.

.

(לעיל לפני העתק הסופיסטן הוספתי מילים שנכתבו אחרי הקטע הזה שכאן, והם כבר קצת אומרות מה שכתוב כאן אבל לא הכל. ואני מבקש סליחה על החזרות)

זה הביאור הנכון בעניין הצמצום. הסקנו שאחרי שמכניסים לחשבון שמציאות הבורא היא הכרחית והיא לא כמו המושג שלנו על מציאות, אפשר להבין שגם היש והגם האין שניהם הם משהו. עובדה שאנו מדברים על האין, אפלטון הרי הראה שאי אפשר כלל לדבר על העדר כי הרי בהכרח צריך לומר ההעדר הוא … , ואז לא חשוב כלל מה נאמר אחרי ה"הוא" ,כל דבר שנאמר, כבר אמרנו "הוא" ו"הוא" פירושו הווה, נמצא. אנחנו מדברים על האין כעל משהו שנמצא, וזה כי אנחנו גם מדברים על הבורא כעל משהו שנמצא. מה שהוא נמצא ולא במציאות, במושג אחר של מציאות, לא מונע מאיתנו לדבר ולחשוב עליו כעל נמצא. זה סוד הצמצום שהוא סוד האידיאות כמו שיתבאר. הדברים מצטמצמים ועדיין הם נכונים.

המורה נבוכים בחלק א' אומר שהתורה דיברה להמון ולהדיוטות, ואמרה להם דברים שקריים מגושמים, רק כי הם לא יכולים להבין יותר מזה. נמצא שהתורה היא תורת שקר, ורק המורה נבוכים הוא תורת אמת. אלא גם מה שמצומצם הוא אמת באופן מסויים. ועוד יתבאר בהמשך יותר.

רבי ירוחם אמר על הצמצום שזה כמו שמציירים את ארמון המלך על בול דואר. הכל נמצא בציור כמו שהוא באמת, למרות קטנות הציור וגדלות הארמון הציור אינו שקר. ועוד יתבאר.

.

דברי האר"י שנעשה ריק באמצע מציאותו של הבורא (כמובן אלה דברים רוחניים ולא מדובר כלל על מקום, ולא שהוא פינה מקום לנבראים במובן של מקום פיזי, חלל ריק כמו שהחלליות נוסעות בו. חלילה. מקום פירושו אפשרות. אפשר לצמצם את זה להבנה כפינוי אפשרות לוגית. הרי מבחינה לוגית לא יתכן שיהיו נבראים כלל כי אין שום דבר מחוץ לבורא כי הוא אחד פשוט מושלם ומוחלט. הוא הכל. והצמצום שינה את הלוגיקה ועשה שזה כן יהיה לוגי. העניין יותר עמוק אבל זה משל שקצת מקרב להבנה.

אריסטו אמר שאין חלל ריק. אומרים כנגדו שהנה מצאנו שיש חלל ריק, הרי בין הכוכבים אין כלום ועוד יותר בין החלקיקים היסודיים של החומר אין כלום. אבל הריק הזה שבין החלקיקים הוא בתוך הבריאה, בתוך ה'כל' שהוא הבורא. הרי אין מחוץ לבורא, זה בהגדרה ולא נתון לניסוי תצפיתי, כל מה שתמצא הוא בתוך הבורא כי זו הגדרתו של הבורא שהוא שלם ואחד וכל. מצאת חלל ריק בטבע, הרי החלל הזה הוא בתוך המציאות, בתוך הבורא, ולכן הוא ישנו. הוא ישנו כחלל. זה לא משהו שממש היפך המציאות והוא לא משהו שבאמת ריק במובן האמיתי של העדר מוחלט היפך היש. הוא רק שונה מהיש ולא היפך שלו. לכן אין פלא שיש לזה ביטוי פיזיקלי בכך שמוצאים בפיזיקה הקוונטית שחלקיקים נוצרים מתוך חלל ריק לגמרי ביצירה ספונטנית וחוזרים להתאיין, והרי אם כך זה לא ממש ריק. גם לפי איינשטיין שהחלל מתעקם וזה מניע גופים שבתוכו (כך הוא הסביר את כח הכבידה, הגרוויטציה), הרי החלל הוא לא ריק מוחלט. החלל שהפיזיקה מכירה, הוא מה שאריסטו קורא לו החומר החמישי, והוא החומר ממנו עשויים הגלגלים שמניעים את הכוכבים. היום אומרים שהשדות האלקטרומגנטיים והגרביטציוניים הם ממלאים את כל החלל הריק, והרי הם גלגלים שעשויים מהחומר החמישי, ואין מקום ריק מהגלגלים (עיין מו"נ א' ע"ב). וכבר הארכתי בזה במקום אחר.

אריסטו וודאי לא ידע את תורת הקוונטים ותורת היחסות. הוא לא היה יכול לנסח את המשוואות ולערוך את הניסויים ולהסביר את כל מה שאיינשטיין וחבריו הסבירו. זה לא שהכל הוא כבר ידע. אבל הרמב"ם כתב עליו שהוא הגיע לתכלית כל מה ששכל אנושי יכול להשיג. כלומר את עצם הדברים הוא ידע, אם כי לא את פרטיהם. כי הוא לא היה מפותח ומשוכלל ורוכב על פרי דורות של ידע עד שיוכל להגיע לזה ממחקר פיזיקלי אלא הוא הגיע לזה מעיון רוחני, שמגלה את הכלליות של העניין ולא את הפרטים שלו (אם המטרה היא להתקרב לאלהים אז זה מספיק). לכן הוא גם לא היה יכול לפתח את הטכנולוגיות שמפתחים היום מכח הידע הפיזיקלי שלנו. אמנם לא בטוח כמה אושר אמיתי הבאנו לעצמנו עם הטכנולוגיה הזו וכמה מהחכמה יש בלרדוף אחריה עוד ועוד, ועד כמה "קרבת אלהים לי טוב" צומח מזה (אם כי בלי המחשב ייתכן שמי שקורא דברים אלה לא היה יכול לקראם, ויש כבוד גם לזה).

.

.

נחזור לענייננו, ביאור דברי האר"י שהצמצום הוא החלל הריק שנברא, הכוונה היא שהבורא עשה שהוא עצמו בבחינה חלקית יהיה קיים כהעדר. דהיינו כחומר, או איך שלא נאמר ונבין, באותו אופן של קיום שבו הנבראים קיימים. הוא הפך את עצמו למצומצם, לריק, להעדר, לחומר. אבל רק בבחינה חלקית.

משל גס על זה הוא כמו שאדם נועל נעליים. הנעליים הם משל לחומר, הכיסוי בנעליים הוא משל להתלבשות של אידיאה, נפש, בתוך חומר. מי שרואה רק חומר, חושב שהאדם הוא כף הרגל לחוד. כי רק כף הרגל מלובשת בחומר. אם לאדם קוראים ראובן, מי שיכול להשיג רק חומר, אומר אני יודע את ראובן, לראובן יש בצידו הקדמי חמש אצבעות, באחורי עקב, למטה עור עבה, ולמעלה מפרק כף רגל. זה כל ראובן. זו צורתו וזו מהותו.

התורה מתארת את הבורא כבעל גוף. אחרי שהרמב"ם במורה נבוכים מסביר שאין לקרוא כך והכל מילים מושאלות ומשלים, עדיין לפי המורה נבוכים התורה אומרת דברים שאינם לפי האמת. למשל בחלק א' פרק ד' הוא אומר שכשכתבו שהבורא הביט, אין הכוונה הבטה גשמית כמו אדם, אלא הכוונה היא: "והושאלה להפניית המחשבה ובואה להתבונן בדבר כדי להשיגו"

אבל גם זה לא נכון, הבורא לא צריך להפנות מחשבה ולהתבונן ולהשיג דבר. אצלו אין כלל זמן, הכל הוא נצח אחד, והוא לא יודע שום דבר מחוץ לעצמו, והוא יודע את עצמו כמו שעין רואה את עצמה, שהיא לא מכוונת לראות החוצה כלל, משהו אחר כי אין כלל חוץ, אלא ידיעתה היא רק את עצמה כי רק זה מה שיש. והכל הוא עצמה והיא יודעת אותו כמו שהיא יודעת את עצמה. וכל הידיעה היא בבת אחת ממש כי זה נצח ולא תחת התמשכות זמן. לכן לא שייך לומר שהבורא מתבונן כדי להשיג משהו בדעתו.

מסבירים שלפי הרמב"ם יש הגשמת ביניים. הוא אוסר בתוקף ובחומרה של כפירה רק הגשמה גמורה של גוף ממשי בשר ודם כמו של אדם. אבל הגשמה עדינה כמו לומר שהוא הביט היינו התבונן כדי להשיג את הדבר, זה מותר אע"פ שזו הגשמה ואינו אמת.

יוצא לפי זה שגם אחרי הפרשנות של הרמב"ם שמראה שאין הכוונה להגשמה אלא למילים מושאלות, התורה אמרה שקרים טיפשיים, כי ההמון הטיפש יכול לשמוע רק שקרים שמתאימים לטפשותו והתורה נכנעה לדעת ההמון ודיברה כמו שהוא מבין, והיא תורת שקר המונית, לפחות בחלק הפשט שלה, והפשט הוא חלק שהוא מעצמותה ומהותה ולא קליפה שקרית.

.

אלא וודאי זה לא שקר. כי מי שמבין שראובן הוא כף הרגל הוא לא טועה, זה באמת ראובן. רק יש בראובן עוד חלקים שהם יותר ממה שיש בתוך כף הרגל. אם מקבלים את זה ויודעים את זה, אז מותר להסתכל על הכף רגל של ראובן ולהתייחס אליה ולומר זה מה שאנו יכולים לתפוש מראובן בבירור וזה קרוב אלינו ואל זה נתייחס.

.

מה שאני אומר שכף הרגל היא חלק מראובן ויש בו עוד חלקים, וכן שמה שהבורא הפך עצמו להעדר דהיינו חומר (לעיל רשימה 55 ביארתי איך דווקא ההעדר הוא הוא ממשות החומר המוחשי, שזה כמו החושך של מכות מצריים שהוא העדר והיה עב, כפול ומכופל, והיה כמו עפר ולא יכלו לזוז בגללו, כאילו קבורים בעפר), המילה "חלקים" היא לא נכונה כאן. זה בדיוק מה שמבואר בשמונה פרקים בהתחלה:

.

"דַּע, שֶּׁנֶּפֶשׁ הָאָדָם אַחַת; וְיֵשׁ לָהּ פְּעֻלּוֹת רַבּוֹת חֲלוּקוֹת, יִקְרָאוּן קְצָת הַפְּעֻלּוֹת הָהֵן: נְפָשׁוֹת.וְיֵחָשֵׁב בַּעֲבוּר זֶה שֶׁיֵּשׁ לָאָדָם נְפָשׁוֹת רַבּוֹת, כְּמוֹ שֶׁחָשְׁבוּ הָרוֹפְאִים, עַד שֶׁשָּׂם רֹאשׁ הָרוֹפְאִים פְּתִיחַת סִפְרוֹ, שֶׁהַנְּפָשׁוֹת שָׁלשׁ: טִבְעִית, חִיּוּנִית וְנַפְשִׁית. וּפְעָמִים שֶׁיִּקָּרְאוּ:כֹּחוֹת וַחֲלָקִים, עַד שֶׁיֵאָמֵר: חֶלְקֵי הַנֶּפֶשׁ – וְזֶה הַשֵּׁם יַעֲשׂוּהוּ הַפִּילוֹסוֹפִים הַרְבֵּה פְעָמִים.וְאֵינָם רוֹצִים בְּאָמְרָם: "חֶלְקֵי", שֶׁהִיא מִתְחַלֶּקֶת כְּהֵחָלֵק הַגּוּפוֹת, אֲבָל הֵם מוֹנִים פְּעֻלּוֹתֶיהָ הַחֲלוּקוֹת שֶׁהֵן לִכְלַל הַנֶּפֶשׁ, כַּחֲלָקִים לַ"כֹּל" הַמְחֻבָּר מֵהַחֲלָקִים הָהֵם.

.

…

.

וּכְבָר הִקְדַּמְנוּ בְּזֶה הַפֶּרֶק, שֶׁדְּבָרֵינוּ אֵינָם רַק בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם. כִּי כֹחַ הַמָּזוֹן שֶׁיִּזּוֹן בּוֹ הָאָדָם,אֵינוֹ כְּכֹחַ הַמָּזוֹן שֶׁיִּזּוֹן בּוֹ הַסּוּס וְהַחֲמוֹר – כִּי הָאָדָם נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ הָאֱנוֹשִׁית;וְהַחֲמוֹר נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ הַחֲמוֹרִית; וְהַנֶּשֶׁר נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לָהּ.

וְאָמְנָם יֵאָמֵר עַל הַכֹּל: "נִזּוֹן" בְּשִׁתּוּף הַשֵּׁם לְבָד, לֹא שֶׁהָעִנְיָן בְּכֻלָּם אֶחָד בְּעַצְמוֹ. וְכֵן יֵאָמֵר עַל הָאָדָם וּשְׁאָר בַּעֲלֵי חַיִּים: "מַרְגִּישׁ" בְּשִׁתּוּף הַשֵׁם בִּלְבָד, לֹא שֶׁהַהֶרְגֵּשׁ אֲשֶׁר בָּאָדָם הוּא הַהֶרְגֵּשׁ אֲשֶׁר בִּשְׁאָר בַּעֲלֵי הַחַיִּים. וְלֹא הַהֶרְגֵּשׁ אֲשֶׁר בְּזֶה הַמִּין, הוּא הַהֶרְגֵּשׁ בְּעַצְמוֹ אֲשֶׁר בְּמִין אַחֵר – אֲבָל כָּלמִין וָמִין מֵאֲשֶׁר לוֹ נֶפֶשׁ, יֵשׁ לוֹ נֶפֶשׁ אַחַת בִּלְתִּי נֶפֶשׁ הָאַחֵר. וְיִתְחַיֵּב מִנֶּפֶשׁ זֶה פְּעֻלּוֹת אֵלֶּה, וּמִנֶּפֶשׁ זֶה פְּעֻלּוֹת אֲחֵרוֹת. וְאֶפְשָׁר שֶׁתִּדְמֶה פְּעֻלָּה לִפְעֻלָּה, וְיַחְשֹׁב בִּשְׁתֵּי הַפְּעֻלּוֹת שֶׁהֵן דָּבָר אֶחָד בְּעַצְמוֹ – וְאֵין הַדָּבָר כֵּן. וְהַמָּשָׁל בָּזֶה: שְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת חֲשׁוּכִים. הָאֶחָד מֵהֶם – זָרְחָה עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ וְהֵאִיר; וְהַשֵּׁנִי – הֵאִיר עָלָיו הַיָּרֵחַ וְהֵאִיר;וְהַשְּׁלִישִׁי – הֻדְלַק בּוֹ הַנֵּר וְהֵאִיר. הִנֵּה כָּלאֶחָד מֵהֶם נִמְצָא בּוֹ הָאוֹר; אֲבָל סִבַּת זֶה הָאוֹר וּפוֹעֲלוֹ – הַשֶּׁמֶשׁ, וּפוֹעֵל הָאַחֵר – הַיָּרֵחַ, וּפוֹעֵל הָאַחֵר – הָאֵשׁ. כֵּן פּוֹעֵל הַרְגָּשַׁת הָאָדָם –הוּא: נֶפֶשׁ הָאָדָם, וּפוֹעֵל הַרְגָּשַׁת הַחֲמוֹר – הוּא: נֶפֶשׁ הַחֲמוֹר, וּפוֹעֵל הַרְגָּשַׁת הַנֶּשֶׁר –הוּא: נֶפֶשׁ הַנֶּשֶׁר; וְאֵין לָהֶם עִנְיָן שֶׁיְּקַבְּצֵם אֶלָּא בְּשִׁתּוּף הַשֵׁם בִּלְבָד. וְהָבֵן זֶה הָעִנְיָן, שֶׁהוּא נִפְלָא מְאֹד; יִכָּשְׁלוּ בּוֹ הַרְבֵּה מֵהַפִּילוֹסוֹפִים, וְיִתְחַיְּבוּ בָּזֶה הַרְחָקוֹת וְדֵעוֹת בִּלְתִּי אֲמִתּוֹת."

הרמב"ם הוא לא כמונו שעל כל דבר אומרים נפלא מאוד. הוא חוסך במילים כאלה, וכשהן נאמרות זה באמת עניין נפלא מאוד. הכוונה לא יפה מאוד אלא נסתר מאוד. כמו למה זה תשאל לשמי והוא פלאי.

המשל לזה הוא עניין אלומת האור שמאיר לתוך המים שכתבתי מקודם, שהאלומה חלקה בהיר וחלקה כהה, אבל אין בה חלקים כלל והיא אחת לגמרי.

.

.

זה לא רחוק מאוד מהדוגמה הנוצרית על השילוש הקדוש, הבן האב ורוח הקודש. לדבריהם השלושה הם אחד גמור. הבן זה כמו החלק שהוא חומרי, והאב הוא הנבדל מחומר.

אמנם החלק החומרי של הבורא הוא כל המציאות מתחילתה ועד סופה בשווה לגמרי, ולא אדם אחד מסויים (גם בחב"ד יש תלמידים שוטים שטעו בזה ויש דברים שמעוררים ספק שאולי אפילו רבם האחרון גם כן). אבל יותר מזה, אם מבינים שיש לבורא חלק חומרי כמו הבשר ודם שאנחנו, או כמו עץ ואבן, זו וודאי כפירה גמורה ועבודה זרה גמורה. עיין ברשימה 55 לעיל, שם נתבאר עניין החומר. ושם נתבאר שבהעדר יש שני עניינים. יש חושך שהוא העדר אור, ויש חושך כפול ומכופל שהיה במכת מצריים והוא היה עב והמצרים מי שישב לא היה יכול לקום ומי שעמד לא היה יכול לשבת בגלל החושך הזה.

ההעדר נתפס כהעדר, כאין. חושך, אין בו אור ואין בו מאומה ואפשר לנוע בחופשיות בתוכו כי אין שום דבר שעוצר. זה אופן החומריות שבו הבורא נתפש בכך שמציאותו כוללת בתוכה גם את ההעדר ונמצא ששי בו בחינה שהוא עצמו העדר.

החושך עבר הכפלה ונעשה עב, ומכח זה אותו חושך עצמו נתפש כמשהו עב שעוצר את התנועה. בעל נפח מסה, משקל, קושי, עכירות וכו'. אז כבר ההעדר נתפש כיש לגמרי, ממשי, בעל נפח מסה ומשקל קשיות עכירות וכו'. מהי ההכפלה הזו, מה עניינה ואיך להבין אותה, דיברתי  לעיל ברשימה 55 ולא אחזור כאן. את בחינת החומר שבבורא יש להבין לפני ההכפלה הזו ולא אחריה. הוא לא עב, לא בעל מסה ונפח ומשקל וקשיות ועכירות. חלילה. אבל יש בו בחינת אין. זה מה שנאמר שהעולם נברא יש מאין. הרי הוא נברא מהבורא אלא מוכרח שהבורא נקרא אין. וזה לא בגלל שהאו מסתיר את עצמו כמו שיתבאר לקמן אלא כי באמת הוא אין, הוא צמצם את עצמו להיות חומר (כלומר אין) מבחינה אחת, כמו שהנפש מבחינה אחת היא הגוף, ועדיין היא גם הנפש השכלית וגם מה שמעל החומר לגמרי, והכל אחד גמור. וזה מה שאמרו שספירת חכמה היא בחינת אין, כמו הפסוק והחכמה מאין תימצא. והחכמה היא עניין המציאות, המושג המופשט של המציאות כמציאות, לפני שמדברים מציאות של מה. אבל המציאות היינו החומר והראשון וזהו האין, ההעדר. זה האופן שבו מותר להבין את הבחינה הגשמית שבבורא, לא חלילה שיש לו חומר שאפשר לגעת ולראות ויש לו תואר כלשהו. ועוד שהחומר הזה שהוא רק אין ולא מוחשי, הוא כל המציאות, ולא פרט אחד ממנה חלילה. ועוד כיוון שזה לפני ההכפלה, זה רק נקודה שהיא אפיסה גמורה, כמו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א', זה חומר היולי, החומר הראשון, שהוא רק נקודה. וכמו הנקודה שכתב בספר עץ חיים שהבאתי לעיל ברשימה זו (היינו לעיל ברשימה 58 שהיא אחת עם זו) שהיא מעל הכתר ובה יש גם אור וגם כלי. והנקודה הזו, שהיא העדר, אפיסה גמורה בלשון הרמב"ן, היא "אמיתת" הימצאו שכתוב בתחילת הלכות יסודי התורה, לפי פרושו של הראב"ד בהקדמת הראב"ד על פירושו לספר יצירה. הימצאו זהו עצמותו שלא בדרך של העדר ואין. ואי אפשר לומר שמזה נמצאים הנמצאים, כי זה לא נתפש כלל גם לא כמציאות. לכן הוא מדבר רק על הנקודה של האין שממנה נמצאים הנמצאים, וכיוון שאותה אפשר להשיג, ומותר עליה לומר שהיא מציאות, דיבר עליה וקרא לה אמיתת מציאותו, כלומר מה שאפשר להשיג ממציאותו.

מה שהבורא עצמו יש בו בחינת אין, ואין הוא העדר שהוא המציאות החומרית (יש אופן של הטעיה ושקר של המציאות החומרית שהוא האופן בו היא נתפסת אחרי הכפלת החושך שנעשה עב, וכאילו הוא יש כי יש לו מסה ונפח וכו'. הטעות הזו אסור להחיל אותה על הבורא, והיא רק אשליה ומעשה כשפים וכמו שביארתי לעיל רשימה 55). אבל לפי האמת של החומר שהוא העדר, נכון לומר שהקב"ה יש בו בחינה שהוא חומר, וזה פירוש הפסוק "הלא את השמים והארץ אני מלא", אני במהותי ועצמותי. ממש. וזה הפירוש של ממלא כל עלמין. וכל הלשונות כגון אלה שכתב בעל התניא. בעל התניא לא היה פנתאיסט, שאומר שהעולם המוחשי החומרי והבורא הם דבר אחד, או שהבורא הוא כמו הנפש של העולם החומרי.  כי יש גם בחינה בבורא שהיא נבדלת מחומר לחלוטין, עד כדי כך שכל תואר חיובי לא שייך בו כלל. והוא לא מושפע כלל ממה שקורה בעולם, ולא כמו הנפש שמושפעת ממה שקורה בגוף (וכמו שכתב בעל התניא את החילוק הזה בקטע שהעתקתי).

כמובן מה שאמרים על הקב"ה שיש בו בחינה אחת של צמצום בחומר של עצמו, זה רק הנקודה של החומר ההיולי שמדבר בה הרמב"ן בראשית א' א', שהיא אפיסה גמורה. וזה החומר הראשון שאין בו שום תפישה כלל, כיוון שאין בו שום צורה כלל. חומר אין פירושו מוחשי, מושג בחושים. בשום אופן משום בחינה שהיא הבורא אינו מושג בחושים, כי כל עניין השגת החושים הוא רק אחרי הכפלת החושך, שהיא לא שייכת בבורא. זהו התקבעות הצורות בחומר באופן שיש בו אשליית קביעות, ולא בתנועה גלויה כמו ארבעת היסודות בחומר הראשון (כמו שביארתי לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה). ולכן גם ארבעת היסודות הטהורים שלא בתערובת אין אנו משיגים כלל.

המורה נבוכים רק בא לאסור תפישה שהבורא הוא מוחשי, מושג בחושים. וגם לשלול תפישה שהוא כולו מלובש בחומר ואין בו בחינה שהוא נבדל חלוטין מכל חומר.

.

.

.

יש מי שחשב שבספר נפש החיים שער ג' פרק ז' אומר שהצמצום זה רק שהוא צימצם את עצמו מלהיות מושג על ידי הברואים, כלומר הסתיר עצמו מהם. אי אפשר להבין את זה כפשוטו. ההבנה השטחית היא שיש אותנו הנבראים, ואנו נמצאים לגמרי ואנו מסתכלים על הבורא, והוא שם מסך כלשהו שלא נוכל לדעת אותו באופן מלא, וזה מה שנקרא צמצום. אבל זה הבל גמור, כי איך ייתכן שאנו נמצאים? הרי אם הוא אחד פשוט ומושלם וגמור ומוחלט, לא ייתכן שיהיה שום דבר מחוץ לו. על השאלה החמורה הזו בא להשיב סוד הצמצום, איך יתכן שהנבראים נמצאים, והתשובה היא שהם בתוך מציאותו של הבורא וזהו משום שהבורא צמצם את עצמו להיות חומרי מבחינה אחת, והוא עצמו כשהוא חומרי זהו הנבראים. הוא עצמו מהבחינה שאינו חומרי הוא הבורא שאנו אומרים עליו קדוש קדוש קדוש שהוא נבדל לחלוטין מכל המציאות ולא שייך לגביו שום אמירה כי הוא נבדל ונשגב ומופשט לחלוטין, והוא עצמו מהבחינה שהוא כן חומר, זה הנבראים שהם הוא עצמו. ועל זה אמר הרמב"ם שהוא יודע את עצמו ומזה יודע את היתוש הקטן. כי היתוש זה הוא עצמו יתברך בבחינת היותו מצומצם לחומר (כלומר אין).

לפי אותו פירוש של הבל שייחסו לנפש החיים אין שום תשובה על השאלה איך אנו נמצאים. כאילו זה פשוט שאנו נמצאים לגמרי, על זה אין שאלה. ואנו עומדים מול הבורא כאילו אנו והוא שווים מצד מציאותנו. ואנו רוצים לראות אותו והוא כמו אשה צנועה מסתיר את עצמו בצעיף. וזה כפירה מוחלטת לחשוב שאנו נמצאים במציאות גמורה שהיא מחוץ לבורא, כי אז הוא כבר לא אחד. אינני רוצה להאריך רק לסתור דברי הטועים בלי שנלמד מזה דבר חדש לגוף העניין, המעיין היטב בנפש החיים שם יראה שלא זו כוונתו.

לפי דברינו כאן הצמצום הוא כפשוטו ממש. הקב"ה ממש הפך את עצמו מבחינה אחת לחומר, לאין. זה לגמרי אמיתי וזה ממש. זה לא משל לשום דבר אחר. לכן כתב בעל התניא "ממש", שנדע שהן הן הדברים כפשוטם ממש, וזו המציאות כמו שהיא נאמרת בפשט המילים, ואלה לא משלים ציוריים לסודות עמוקים שאיננו מתחילים בכלל להיות מסוגלים לחשוב עליהם. וזה גם מה שמסרו בשם הגר"א שהצמצום הוא כפשוטו ממש. אי אפשר הרי לומר שבאמת יש מקום ריק שאינו נכלל במציאותו של הבורא והבורא אינו שם, שזה וודאי כפירה גמורה וסותר את מה שהבורא אחד ואין עוד מלבדו שהוא יסוד היסודות של אמונתנו וידיעת שכלנו.

.

העניין של הצמצום הפכו אותו תלמידים שלא שימשו כל צרכם לויכוח פוליטי של מחלוקת בין חסידים למתנגדים, בין התניא לגר"א ולנפש החיים (מרבי חיים מוואלז'ין תלמידו הגדול של הגר"א). וזה נעשה עניין מסקרן כמו הדברים הפיקנטיים שבעיתונים, בעיקר מחלוקות ופוליטיקה. ומתוך מניע כזה למדו אותו אנשים שלא הגיעו למדרגה ללמוד עניין כזה, או כדי לעשות שלום בין הניצים, שגם זה לא מכשיר להבין את מי שאינו במדרגה להבין, ולכן ברור ששיבשו לגמרי את כל הבנת העניין. וכל אחד מוסר בשם מישהו גדול דברים שונים ממה שהוא אמר והתכוון, לצורך אותה פוליטיקה של לריב או להשלים, והמשכיל יתעלם מכל מי שדיבר על העניין בקשר לאותה מחלוקת. השתמשתי כאן בלשונו של בעל התניא כי היא יותר התאימה להסבר שרציתי לומר, אבל באותה מידה יכולתי להשתמש גם בלשונו של נפש החיים. לשון ליקוטי הגר"א פחות ברורה ויש אומרים שהיא לא ממנו בעצמו וכך נדמה מתוך הסגנון.

.

.

לשון רבי משה קורדוברו בספרו שיעור קומה בעניין הצמצום:

"שהתחתונים הם הגשמיים והשפע העליון רוחני והנו נמשך מבחינה אל בחינה עד הגיעו אל בחינת העביות הזה… וכדרך שנשתלשלו המדרגות מבחינה אל בחינה… כך ממש בחינת קיומם, וז"ש 'ואתה מחיה את כולם – כדרך שמחיה מהווה וכדרך שמהווה מחיה… ואם יעמיק המעיין בדבר זה ימצא איך כולנו יוצאים ממנו ונכללים בו וחיים בחייו המשולחים, וכל קיום הנמצאות – הוא. ומה שאנו מתפרנסים מאלו הבריות הגרועות ממנו, כצמח והחי, אין אנו ניזונים בדבר שחוץ ממנו. וימצא שעניין זה הוא כגלגל המתגלגל ויורד ואח"כ עולה בסוד תפלותינו וברכותינו ותורתנו ועבודתנו – והוא הוא, והכל אחד, ואין נפרד ממנו; עם היות שהם מתרחקין הרחק אחר הרחק – הכל דבק בו ונכלל בו והוא מתקיים בו…' (שיעור קומה מהרמ"ק סעיף יג פרק כב. עמ' 32)"

זה לשונו המלא שם:

.

.

נחזור לתחילת ענייננו, והוא לשונו של אריסטו במטאפיזיקה זתא פרק ט"ו, ומה שבא ללמדנו על האידיאות של אפלטון.

Since the term ‘unity’ is used like the term ‘being’, and the substance of that which is one is one, and things whose substance is numerically one are numerically one, evidently neither unity nor being can be the substance of things, just as being an element or a principle cannot be the substance, but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable.

המהלך הראשון היה שיש אחדות הבורא ויש דמיון לו בנבראים האחדות המספרית שלהם, וכמו שנתבאר לעיל באורך. ומזה אין לנו תפישה "ממש" בבורא כי אחדות היא רק השגה שלילית של מציאות. והוא שואל על ה principle, ההתחלה, המקור, הנביעה, העיקר, השורש, שנוכל לצמצם את הדבר למשהו שיותר ניתן לידיעה. ה"דבר" הוא הבורא, ההתחלה.

כאן כשהוא אומר reduce מדובר על סוד הצמצום, שההתחלה מצמצם את עצמו למשהו שיותר ניתן לידיעה. משהו שהוא חומר.

זה כמו הנפש שהיא אחת מצטמצמת לחלקי הנפש זו יותר חומרית מזו שמעליה.

זה כמו משל אלומת האור מהפנס שמאירה לתוך מים שהם במקצת עכורים.

הפנס עצמו, מקור האור עצמו, הוא מחוץ למים, ונבדל מהם לגמרי ולא מושפע מהם ואין לו שום עניין איתם. זה הבורא יתברך בבחינה שהוא לגמרי נבדל מהמציאות הנבראת. כאן אסור לומר בשום אופן "ממש". אפילו אסור לומר הוא נמצא ממש, נבדל ממש, אחד ממש, חי ממש (מו"נ א' נ"ז), הכל הוא רק כביכול. אפילו איננו יכולים לומר שהאו זה שמגלה את האור או מאיר אותו, אין לנו שום מושג עליו כשלעצמו, מה שאנו אומרים שהוא כשלעצמו הוא זה שהאיר את האור, הוא מקור האור, זה גם רק כביכול, גם את זה איננו יודעים אם הוא אור או המאציל או הרוצה וכל כיו"ב. אין מחשבה תופשת בו כלל. כביכול אינה תופשת. כי גם את זה איננו יודעים לומר בבחינת ממש.

.

כל מה שאנו יכולים בכלל לדבר עליו הוא לא על מקור האור אלא רק אחרי שאלומת האור נכנסה אל תוך המים. המים זה המשל לחומר הראשון, שבלי הפנס אינו קיים ואינו נתפש כי אין בו שום צורה ולא שום אור, הוא העדר גמור. לתפוש את הבורא שלא באמצעות החומר הראשון שהבורא צמצמם את עצמו להיות חומר זה,  הוא לחקור מה היה לפני הבריאה (שהבריאה היא התחלת נקודת האפיסה הגמורה שהיא החומר ההיולי, הנקודה, כמ"ש הרמב"ן בראשית א א) שזה אסור וגם בלתי אפשרי. לכן מה שכל הנמצאים זהו מאמיתת הימצאו ולא מהימצאו עצמו, האמיתה היא החומר הראשון כמ"ש הראב"ד בתחילת פירושו לספר יצירה.

הפגישה של אור הפנס עם המים זהו הנקודה הראשונה של הצמצום, כי כאן נעשה האור חומרי. חומרי בחומריותם של המים. הוא הצטמצם להיות מים מאירים ולא אור מופשט.

.

בתחילת ספר עץ חיים מהאר"י כתב:

"כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו ית' האציל נקודה א' הכלולה מי' (והם י"ס [עשר ספירות] של העקודים שהיו בכלי א') ולא היו נראים. דרך משל האדם מורכב מד' יסודות ואינם ניכרים בו כל א' וא' בפני עצמו. וכן הענין בכאן נקודה זו היתה כלולה מעשר בתחלת אצילותה וזו היא למעלה מן הכתר [שהוא] עתה כי משם שואבים כל הי"ס שפע וחיות מנקודה זו. גם אור וחיות נקודה זו יורדת מן המאציל בתוכה ביחד שהיא הכלי עם נשמתו כהדין קמצא דלבושיה מניה וביה.

והיו בה י' אורות פנימים וי' אורות מקיפים ואור המקיף מבחוץ לכלי ונודע כי המקיף גדול מהפנימי כי או"פ [אור פנימי] מצומצמת תוך הכלי משא"כ במקיף. וז"ס [וזה סוד] ודברתי אתך מבין ב' הכרובים שהיה מצומצמת שם השכינה ומנקודה זו נתפשטו י' נקודות מכתר עד המלכות על דרך זה כי מהיותר מובחר ועליון מנקודה זו נעשה כתר ונתפשט למטה ושאר הט' כלולים בו ומה שנשאר בתוכה גם כן ממובחר הנשאר מתפשט למטה מהכתר ונעשה חכמה והח' כלולים בו. ואח"כ בינה והז' כלולים בה. ואח"כ הו' נקודות יחד ואח"כ המלכות וזהו נקרא עולם התהו ובהו ועולם הנקודות. והאור העליון היה נכנס בתוכם, רוצה לומר בתוך הכלי ואור הא"ס מקיף לכתר [ומתפשט עד סיום מקום כל הי' ספירות] ומאו"פ שבכתר נעשה פנימי ומקיף אל החכמה והמקיף שבכתר נעשה מקיף עליון אל מקיף החכמה וכן כולם. "

.

.

מה שכתב כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה, זה מקורו בבראשית רבה פרשה כ"א אות ה'.  קמצא הוא חגב. הוא נקרא קמצא כי הוא קטן. כמו קומץ או קמצן. מצומצם (לכן כל בעל חיים קטן מאוד נקרא קמצא ויש מקומות שאמרו חז"ל קמצא והתכוונו לנמלה.). הוא רמז לצמצום. לבושו הוא ממנו עצמו, לבושו הוא אחד איתו, הוא גופו עצמו, לא משהו חיצוני שמחובר אליו. האו גם רמז שהכל היה בהתחהל נקודה אחת, הכל מצומצם וסגור, כמו לקמוץ שהוא לסגור.

.

החומר אחרי שנכפל החושך ונעשה עב (כמבואר כל זה לעיל רשימה 55) הוא החומר של הארץ. החומר לפני שנכפל ההעדר והתממש לחומר בעל מסה ונפח ומשקל ועכירות וקשיות, הוא החומר השמיימי. מה שאצל אריסטו הוא החומר החמישי ממנו עשויים הגלגלים. וזהו מה שבפיזיקה המודרנית נקרא החלל הריק. לולא הדברים המלאים שישנם בתוך החלל הריק, החלל הריק עצמו היה נקודה אחת כי אין לו מימדים כשלעצמו, כשהכל ריק אין ביחס למה למדוד אורך ורוחב וגובה. זה גם איינשטיין אמר ודלא כניוטון וגליליאו.

.

ספר מורה הנבוכים חלק ב פרק כו
ראיתי לרבי אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הנודעים בפרקי ר"א, … אמר: שמים מאי זה מקום נבראו מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחין והולכין, שנאמר עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה, והארץ מאי זה מקום נבראת משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק, שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ.

…

אלא שעל כל פנים כבר הועילנו בו תועלת גדולה, שהוא באר שחמר השמים בלתי חמר הארץ, ושהם שני חמרים נבדלים מאד, האחד מיוחס לו ית' למעלתו וגדולתו והוא מאור לבושו, והחומר האחר רחוק מאורו יתעלה וזוהרו, והוא החומר התחתון, ושמהו משלג שהוא תחת כסא הכבוד, וזהו אשר שמני שאפרש מאמר התורה ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, שהם השיגו במראה הנבואה ההיא אמתת החמר הראשון והתחתון, כי אונקלוס שם רגליו שבים אל הכסא כמו שבארתי לך, וזה באר שהלבן ההוא שתחת הכסא הוא חמר הארץ, וכבר שנה ר"א זה הענין בעצמו וגלה בו, ר"ל [רוצה לומר] היותם שני חמרים עליוני ותחתוני, ושאין חמר הכל אחד, וזהו סוד גדול לא תקל בביאור גדולי חכמי ישראל בו, שהוא סוד מסודות המציאות וסתר מסתרי התורה, בבראשית רבה אמר, רא"א כל מה שיש בשמים בריאתו מן השמים, וכל מה שיש בארץ בריאתו מן הארץ, והתבונן איך באר לך זה החכם כי חמר כל מה שבארץ חמר אחד משותף, ר"ל כל מה שתחת גלגל הירח. וחמר כל השמים ומה שבהם חמר אחד אינו זה. ובאר בפרקיו זה החדוש המוסיף, ר"ל מעלת החמר ההוא וקרבתו לו, וחסרון זה ונבול מקומו גם כן, ודע זה:"

החומר של השמיים הוא החומר החמישי של אריסטו. הוא נברא מאור לבושו של הקב"ה. מבואר שיש לקב"ה לבוש שלו. זהו הצמצום שהוא עצמו הצטמצם לבחינת לבוש גם כן. .

.

זה מה שכתב גם בספר התניא ליקוטי אמרים פרק כ"א:

"וְהִנֵּה מִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹּא כְּמִדַּת בָּשָׂר וָדָם. שֶׁהָאָדָם, כְּשֶׁמְּדַבֵּר דִּבּוּר, הֲרֵי הֲבֵל הַדִּבּוּר שֶׁבְּפִיו הוּא מֻרְגָּשׁ וְנִרְאֶה דָּבָר בִּפְנֵי עַצְמוֹ, מֻבְדָּל מִשָּׁרְשׁוֹ, שֶׁהֵן עֶשֶׂר בְּחִינוֹת הַנֶּפֶשׁ עַצְמָהּ. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֵין דִּבּוּרוֹ [דיבורו היינו הוא כשהוא מצומצם] מֻבְדָּל מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ חַס וְשָׁלוֹם, כִּי אֵין דָּבָר חוּץ מִמֶּנּוּ וְלֵית אֲתַר פָּנוּי מִנֵּהּ, וְלָכֵן אֵין דִּבּוּרוֹ יִתְבָּרַךְ כְּדִבּוּרֵנוּ חַס וְשָׁלוֹם (כְּמוֹ שֶׁאֵין מַחֲשַׁבְתּוֹ כְּמַחֲשַׁבְתֵּנוּ, כְּדִכְתִיב: "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם", וּכְתִיב: "כֵּן גָּבְהוּ דְּרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם" וגו'), וְלֹא נִקְרָא דִּבּוּרוֹ יִתְבָּרַךְ בְּשֵׁם דִּבּוּר, רַק עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, כְּמוֹ שֶׁדִּבּוּר הַתַּחְתּוֹן שֶׁבָּאָדָם הוּא מְגַלֶּה לַשּׁוֹמְעִים מַה שֶׁהָיָה צָפוּן וְנֶעֱלָם בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ, כָּךְ לְמַעְלָה בְּאֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, יְצִיאַת הָאוֹר וְהַחִיּוּת מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ מֵהַהֶעְלֵם אֶל הַגִּלּוּי לִבְרֹא עוֹלָמוֹת וּלְהַחֲיוֹתָם נִקְרָא בְּשֵׁם דִּבּוּר, וְהֵן הֵן עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶן נִבְרָא הָעוֹלָם, וְכֵן שְׁאָר כָּל הַתּוֹרָה נְבִיאִים וּכְתוּבִים שֶׁהִשִּׂיגוּ הַנְּבִיאִים בְּמַרְאֵה נְבוּאָתָם. וַהֲרֵי דִבּוּרוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ כִּבְיָכוֹל מְיֻחָדוֹת עִמּוֹ בְּתַכְלִית הַיִּחוּד, דֶּרֶךְ מָשָׁל כְּמוֹ דִּבּוּרוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ שֶׁל אָדָם בְּעוֹדָן בְּכֹחַ חָכְמָתוֹ וְשִׂכְלוֹ, אוֹ בַּתְּשׁוּקָה וְחֶמְדָּה שֶׁבְּלִבּוֹ, קֹדֶם שֶׁעָלְתָה מֵהַלֵּב לַמֹּחַ לְהַרְהֵר בָּהּ בִּבְחִינַת אוֹתִיּוֹת, שֶׁאָז הָיוּ אוֹתִיּוֹת הַמַּחֲשָׁבָה וְהַדִּבּוּר הַזֶּה, הַנִּמְשָׁכוֹת מֵחֶמְדָּה וּתְשׁוּקָה זוֹ, בְּכֹחַ בַּלֵּב, וּמְיֻחָדוֹת שָׁם בְּתַכְלִית הַיִּחוּד בְּשָׁרְשָׁן, שֶׁהֵן הַחָכְמָה וְשֵׂכֶל שֶׁבַּמֹּחַ וְחֶמְדָּה וּתְשׁוּקָה שֶׁבַּלֵּב.
וְכָכָה מַמָּשׁ, דֶּרֶךְ מָשָׁל, מְיֻחָדוֹת דִּבּוּרוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּתַכְלִית הַיִּחוּד בְּמַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, גַּם אַחַר שֶׁיָּצָא דִּבּוּרוֹ יִתְבָּרַךְ אֶל הַפֹּעַל בִּבְרִיאוֹת הָעוֹלָמוֹת, כְּמוֹ שֶׁהָיָה מְיֻחָד עִמּוֹ קֹדֶם בְּרִיאַת הָעוֹלָמוֹת. וְאֵין שׁוּם שִׁנּוּי כְּלָל לְפָנָיו יִתְבָּרַךְ, אֶלָּא אֶל הַבְּרוּאִים, הַמְּקַבְּלִים חִיּוּתָם מִבְּחִינַת דִּבּוּרוֹ יִתְבָּרַךְ בִּבְחִינַת יְצִיאָתוֹ כְּבָר אֶל הַפֹּעַל בִּבְרִיאַת הָעוֹלָמוֹת, שֶׁמִּתְלַבֵּשׁ בָּהֶם לְהַחֲיוֹתָם עַל יְדֵי הִשְׁתַּלְשְׁלוּת מֵעִלָּה לְעָלוּל וִירִידַת הַמַּדְרֵגוֹת בְּצִמְצוּמִים רַבִּים וְשׁוֹנִים, עַד שֶׁיּוּכְלוּ הַבְּרוּאִים לְקַבֵּל חִיּוּתָם וְהִתְהַוּוּתָם מִמֶּנּוּ, וְלֹא יִתְבַּטְּלוּ בִּמְצִיאוּת. וְכָל הַצִּמְצוּמִים הֵם בְּחִינַת הֶסְתֵּר פָּנִים, לְהַסְתִּיר וּלְהַעְלִים הָאוֹר וְהַחִיּוּת הַנִּמְשָׁךְ מִדִּבּוּרוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁלֹּא יִתְגַּלֶּה בִּבְחִינַת גִּלּוּי רַב שֶׁלֹּא יוּכְלוּ הַתַּחְתּוֹנִים לְקַבֵּל. וְלָכֵן גַּם כֵּן נִדְמֶה לָהֶם אוֹר וְחִיּוּת הַדִּבּוּר שֶׁל מָקוֹם בָּרוּךְ הוּא הַמְּלֻבָּשׁ בָּהֶם כְּאִלּוּ הוּא דָּבָר מֻבְדָּל מִמַּהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, רַק שֶׁנִּמְשַׁךְ מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ כְּמוֹ דִּבּוּר שֶׁל אָדָם מִנַּפְשׁוֹ. ["דיבורו" זה החומר, העולם, הטבע, שנברא בעשרה מאמרות (רק במדרגה שהוא לא חומר עב אלא פנימיותו שהוא חומר זך, חומר השמיים, שגם הארץ בפנימיותה עשויה מחומר השמיים, ולעיל רשימה 50 כתבתי בזה וביארתי שהוא הנמשל של הקבלה. ונדמה לאנשים שהחומר מובדל ממהותו ועצמותו יתברך, אבל באמת זה הוא בעצמו, שזה הצמצום, שצימצם את עצמו, וכמו שנאמר "הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא". זה גם מה שאומרת הגמ' במסכת שבת קה א ש"אנכי" של תחילת עשרת הדברות הוא ראשי תיבות: אנא נפשי כתיבת יהבית (אני בעצמי כתבתי נתתי). אני צימצמתי את עצמי. כשמשיגים את זה נקראים בנים למקום, בנים אתם לה' אלהיכם. כי בן הוא המשך אחד של אביו, ברא כרעא דאבוה. הבן הוא רגל של אביו]
אַךְ לְגַבֵּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵין שׁוּם צִמְצוּם וְהֶסְתֵּר וְהֶעְלֵם מַסְתִּיר וּמַעְלִים לְפָנָיו, וְכַחֲשֵׁכָה כָּאוֹרָה, כְּדִכְתִיב: "גַּם חֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָּ" וגו', מִשּׁוּם שֶׁאֵין הַצִּמְצוּמִים וְהַלְּבוּשִׁים דָּבָר נִפְרָד מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ חַס וְשָׁלוֹם, אֶלָּא כְּהָדֵן קַמְצָא דִּלְבוּשֵׁהּ מִנֵּהּ וּבֵהּ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים", וּכְמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּמָקוֹם אַחֵר. וְלָכֵן קַמֵּהּ כֹּלָּא כְּלֹא חָשִׁיב מַמָּשׁ."

.

.

נחזור למשל אלומת האור, הבורא ברא את את אלומת האור שיוצאת מהפנס והוא ברא גם את המים באותו זמן. המים הם הלבוש, הכלי. האור והחיות, הנשמה, הוא האור שגורם למים להיות מאירים. הכלי והאור הם אחד, כי הבורא צמצם את עצמו להיות גם כלי. החומר הראשון הוא הבורא בעצמו כשהוא בבחינת צמצום. זה הכוונה שלבושו מיניה וביה. לבושו הוא ממנו ובו, זה הוא עצמו, הוא עצמו הצטמצם להיות כלי וחומר. הכלי הזה, הוא החומר לפני שנכפל להיות עב, וזהו החומר השמיימי, שלפי רבי אליעזר נברא מלבושו של הקב"ה. והרי שלקב"ה שי לבוש. ולבושו זה הוא, הרי לא ייתכן שמשהו אחר ממנו יהיה לבושו, חלילה.

הבורא גם ברא את הפנס עצמו, זה גם אופן של צמצום, כי הוא מצד עצמו לפני הבריאה גם אי אפשר לומר עליו שהוא מקור האור, המאור, הפנס. שום תפישה אין בו שם, וגם לא שהוא מקור האור. התפישה שיש מקור לאור היא גם משהו שהבורא ברא וזה גם צמצום ולבוש.

.

בבראשית רבה בהתחלה נאמר שהבורא הסתכל בתורה ולפי זה ברא את העולם, כמו שבנאי מסתכל בתכנית הבניין. אמנם זה לא הבורא עצמו אלא רק מידת מלכות, שמוציאה את הדברים אל הפועל.  וזה הדמיורגוס (בעל המלאכה, שמוציא אל הפועל) של אפלטון בטימיאוס שהסתכל על הצורות העליונות המופשטות ולפי זה צייר את העולם. התורה זה הפנס, אבל הבורא עצמו ברא גם את הפנס, הוא הרי ברא גם את התורה, לא שהיתה תורה מקודם והוא רק צייר לפיה.

כך שמה שכותב במורה נבוכים שדעת אפלטון שהחומר הראשון היה מאז ומתמיד ולא נברא זה רק לפי מה שהפילוסופים הערבים סברו והיה מקובל, אבל וודאי זו לא דעת אפלטון וגם הרמב"ם ידע זאת רק שהצניע. כמו שאריסטו מהפך דברי אפלטון לקושיות מגוחכות כדי להצניע (לעיל התבאר בזה).

.

.

בנפש החיים שער ג' פרק ב' כתב:

"אמנם פנימית ענין מקומו של עולם. הוא ענין גדול מאד. כי מה שכנוהו ית"ש מקומו של עולם. אין ערך כלל לענין מקום הנושא כל חפץ העומד עליו שעצמות התהות וקיום הכלי יש לה מציאות בפני עצמה. והמקום רק מצלת אותה שלא תפול ותשבר. וכן ענין חיות וקיום הגוף ע"י הנשמה. הגוף יש לו מציאות בפני עצמו. ואינו מתבטל ממציאותו גם בצאת הנשמה ממנו. אבל העולמות כולם כל עיקר התהוות מציאותם כל רגע הוא רק מאתו ית"ש. ואלו היה מסלק רצונו יתב' מלהוות אותם כל רגע היו לאין ואפס ממש. ורק מחמת שאין בכח שום נברא אף עליון כבעליונים להשיג מהות הענין איך כל העולמות וכל צבאם המה בעצם אין. ורק כל רגע המה מתהוים למציאות ממנו יתברך. לזאת בחרו להמשילהו יתברך ולהסביר לאזן שומעת בקרב חכמים. בתיבת מקום."

כתוב כאן שאין בכלל נבראים, ויש רק מה שהבורא מהווה אותם, וממילא המסקנה הנובעת מזה יכולה להיות רק אחת והיא פשוטה, שהוא הוא בעצמו הנבראים. וז היסוד שאין בו מחלוקת כלל ואין לו שום שייכות לחסידות ותורת הבעש"ט, אלא כל המקרא וכל חז"ל וכל הראשונים ואחרונים מלאים מזה ואין אחד שחולק על זה. ולחלוק על זה הוא להיות עובד עבודה זרה, שאומר שיש משהו מחוץ לבורא והמשהו הזה אם אינו הבורא הוא אחר ממנו, זר לו. יש שניים ולא אחד. אלה המשתחווים לעץ ואבן ולפסלים לפני שלימד אברהם אבינו שיש בורא אחד.

.

.

לשון התניא שהבאתי:

"שֶׁמִּתְלַבֵּשׁ בָּהֶם לְהַחֲיוֹתָם עַל יְדֵי הִשְׁתַּלְשְׁלוּת מֵעִלָּה לְעָלוּל וִירִידַת הַמַּדְרֵגוֹת בְּצִמְצוּמִים רַבִּים וְשׁוֹנִים, עַד שֶׁיּוּכְלוּ הַבְּרוּאִים לְקַבֵּל חִיּוּתָם וְהִתְהַוּוּתָם מִמֶּנּוּ, וְלֹא יִתְבַּטְּלוּ בִּמְצִיאוּת. וְכָל הַצִּמְצוּמִים הֵם בְּחִינַת הֶסְתֵּר פָּנִים, לְהַסְתִּיר וּלְהַעְלִים הָאוֹר וְהַחִיּוּת הַנִּמְשָׁךְ מִדִּבּוּרוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁלֹּא יִתְגַּלֶּה בִּבְחִינַת גִּלּוּי רַב שֶׁלֹּא יוּכְלוּ הַתַּחְתּוֹנִים לְקַבֵּל."

במשל אלומת אור הפנס, המים העכורים מעט מצמצמים את האור ומחלישים אותו. החלק הכהה ביותר של אלומת האור הם הנבראים ברובד הכי מגושם וחומרי. הם אחד גמור עם האלומה, עם הבורא, אבל בכל זאת זה חלק מהאלומה שהוא עכור לעומת חלקים אחרים שהם בהירים יותר. אם אור הפנס יתחזק אותו חלק כהה יחדל מלהיות קיים כחלק כהה, כיוון שייהפך לחלק יותר בהיר. מי שקיים בגוף חומרי ימות ויהפוך לנפש מופשטת.

רבים טועים בקריאת לשון זה. הם חושבים שיש נבראים שזה נתון ראשוני, כאילו הנבראים כבר קיימים, יש להם מציאות גמורה משלהם, מחוץ לבורא. הבורא מתייחס אל הנבראים האלה, הוא אוהב אותם ורוצה להתגלות לפניהם ולהאיר להם. הוא חס על הנבראים האלה, לכן הוא מתחשב במגבלות שלהם ומצמצם את האור שלו כדי שלא יסנוור אותם. כמו שהבאתי לעיל שיש שלמדו באופן כזה את מה שכתב נפש החיים בעניין הצמצום. וזה הרי כפירה גמורה. כי לפי זה הבורא מוכרח לצמצם את אורו כי הנבראים מוגבלים. יוצא שהוא נפעל ומשתנה בגלל משהו שהוא מחוץ לו. הוא נאלץ להתאים את עצמו למשהו שמחוץ לו. וגם כפירה לומר שיש משהו מחוץ לו.  אולם לפי המשל של אלומת האור, הבורא חס על עצמו. הוא רצה שהוא עצמו במהותו עצמותו ממש יהיה מצומצם חומרי, וכדי לא להרוס את זה הוא צמצם את אורו, כי אם היה מאיר יותר חזק הוא עצמו המצומצם היה הופך לפחות מצומצם, והיה נהרס הוא עצמו המצומצם הרבה שזה היה רצונו שהוא יהיה כך.

אכן המתנגדים ונפש החיים כמבטא דעתם חששו שתלמידים קטנים יוציאו את זה לחיצוניות. ולא הסכימו עם מה שתלמידי הבעש"ט לימדו את הסודות האלה להמון הרחב. ואכן הרמב"ם בהקדמת המו"נ כתב שאין ללמד כל זה להמון אלא רק בסוד ליחידי סגולה. ובזה אין לי תירוץ למה שעשו תלמידי הבעש"ט ולענ"ד הזמן שחלף הראה שיצא חורבן מהנהגתם והדברים יצאו לחיצוניות. אני לא מתכוון למה שבחב"ד יש שסוברים שהרבי הוא האלהים, אלא אני מתכוון למה שבימינו כל בר בי רב מפטפט לשונות של ספרי קבלה כיודע ובקי ורגיל וכאילו הוא מבין. לפני שנים רבות היה לי תלמיד טוב, מוכשר ובר לבב ובעל נפש. וכל דבר שאמרתי הוא מידי שלף מזכרונו המצויין לשונות של ספרי קבלה וחסידות ואמר אה, אני יודע, זה מה שכתוב בספרי קבלה וחסידות כך וכך. לפעמים הוא קלע למטרה אבל לא הבין מה הוא אומר, וגם כשהסברתי זה היה רק מילים, כצפצוף הזרזיר. כי הוא כבר מקודם סיגל לעצמו את הלשונות האלה על דרך צפצוף הזרזיר, והיה משוכנע שהוא מבין כשלא הבין, וידע לפלפל ולומר חשבונות ופירושים על דברי ספרי הקבלה, והכל היה חיצוניות גמורה, ואי אפשר היה להוציא אותו מזה. כבר אי אפשר היה ללמד אותו כי הוא הרגיש שהוא כבר יודע. ולפעמים לא קלע, ולא ידע להבחין. וכמו שאמרו בבא בתרא קי"א ב' לית דין צבי למילף. דיברו שם על רבי יהודה נשיאה ששאל את רבי ינאי שאלות, ורבי ינאי אמר לשמש שלו קח אותי מפה ונלך, זה אינו רוצה ללמוד. אין לו את הרעב של מי שאינו יודע. לכן נאלצתי להפסיק ללמוד איתו, למרות שהיה מוכשר להיות מיחידי הסגולה שיכולים באמת ללמוד. ואלה שנקראים היום חסידים, רק שומרים על כל מיני מנהגים שמקורם בקבלה בלי להבין שום דבר, ולוואי שהיו שומרים הלכות לפני שמירת כל המנהגים האלה, שלמי שלא למד והבין עניינם הם מנהגי הבל וסגולות מיסטיות בעלמא,  וברור שלא יצא שום תועלת מלפרסם ענייני קבלה להמון ורק חורבן גדול יצא מזה.

וכתב שם נפש החיים שער ג' פרק ג':

"אמנם כבר הקדמנו בתחלת דברינו. שהמשילו דבריהם ז"ל כגחלי אש. שיהא זהיר מאד בגחלתן שלא ליכנס להתבונן ולחקור יותר מדאי. בדברים שאין הרשות נתונה להתבונן הרבה ויכוה ח"ו. וכ"ה זה הענין הנורא. אין הדבר אמור אלא לחכם ומבין מדעתו פנימיות הענין בשיעורא דלבא לבד ברצוא ושוב. להלהיב בזה טוהר לבו לעבודת התפלה. אבל רב ההתבוננות בזה הוא סכנה עצומה. וע"ז נאמר בס"י ואם רץ לבך שוב למקום כמש"ל פ"ב וכמ"ש אי"ה להלן פרק ו'. ובאמת הייתי מונע עצמי מלדב' בענין זה כלל כי הראשוני' ז"ל הסתירו הענין מאד כמו שתרא' דברי קדוש ה' הרוקח ז"ל הובא לעיל שלא דיבר בזה רק ברמז. כי נאמנה את אל רוחם וכסו דבר. אבל שבתי וראיתי. שכך היה יפה להם לפי דורותיהם. אבל עתה הן ימים רבים ללא מורה. וכל דרך איש ישר בעיניו להלוך אחרי נטיית שכלו. וכל יצר מחשבו' לב האד' מלא רק לעוף במחשבתו אל כל אשר יענו שכלו. והעולה על כולם. שזה תורת כל האדם ונעשה משל גם בפי כסילים. לאמר הלא בכל מקום וכל דבר הוא אלהות גמור. ועינם ולבם כל הימים להעמיק ולעיין בזה. עד שגם נערים מנוערים ממשכא להו לבייהו לקבוע כל מעשיהם והנהגתם בזה לפי שכלם זה. וכמה זהירות יתירה צריך האדם להזהר בזה ולשמור את נפשו מאד במשמרת למשמרת. שאם ח"ו יקחנו לבנו לקבוע לנו מחשבה זו להתיר לעצמנו להתנהג גם במעשה לפי המחשבה זו. הלא יוכל להולד מזה ח"ו הריסת כמה יסודות התוה"ק ר"ל. ובנקל יוכל להלכד ח"ו ברשת היצר שיראה לו היתרא עפ"י מחשבה זו דרך משל להרהר בד"ת בשאט נפש אף במקומות המטונפי'. אחר שיוקבע אצלו תחלה שהכל אלהות גמור. ורז"ל הפליגו בזה מאד וכרתוהו ברוח קדשם מהיות לו חלק לעה"ב ר"ל. כמ"ש (ברכות כ"ד ב')
שבכלל כי דבר ה' בזה הוא גם המהרהר ד"ת במבואות המטונפים. וממילא נשמע סיפי' דהאי קרא הכרת תכרת וכו' ופירשוהו ז"ל בפ' חלק (צ' ע"ב) הכרת בעה"ז תכרת לעה"ב. ועוד כמה טעיות שיוכל לצא' ח"ו אם היה נקבע ההנהגה במעשה עפ"י זה הדרך. וזה שהביאני להכנס לדבר בזה הענין ולהזהיר ולהרחיק מטעות שיוכל להולד מזה ח"ו. ולהבין על בוריו כל מה שרמזו לנו רז"ל בזה והנם ככל דרכי ה' הישרים. ועת לעשות:"

.

.

לא רק שאסור לגלות את זה להמון, אסור גם לגלות את זה לעצמו, כי הוא עצמו הוא תמיד גם כן המון. לכ אני כותב כאן כמו מישהו שנמצא מהצד מחוץ לבורא עולם ומתאר כל מיני דברים על בורא העולם, ואני כותב על עצמי שאני בעצמי זה בורא העולם עצמו מצומצם, לא רק אני כמובן,אלא גם היתוש הקטן וכל הנמצא. ואני זה בורא העולם שמסביר לבורא העולם על בורא העולם. כמובן אם באמת תוקעים את ההכרה הזו בשכל והיא נשארת שם האדם מהר מאוד יגיע לאישפוז פסיכיאטרי ובצדק. או שיהפוך לרוצח פסיכופת, הרי הרבה מאלה סבורים שהם אלהים בעצמו וככאלה הם מבערים את הרשע מהעולם. אני כמובן מוכרח לנחות מהמדרגה הזו ולתפוש כאילו אני נמצא באדם מסויים פרטי שיש לו מציאות אנושית משלו, עצמאית, נפרדת, הוא אל אלוהים כלל וכלל. והוא חושב כל מיני דברים שזה מחשבות אנושיות שלו והוא כותב אותם לאנשים כמוהו. לכן כתב בהקדמת המורה נבוכים שזה רצוא ושוב, זה כמו אור ברק שמאיר לרגע ונעלם ונשכח גם מהאדם עצמו. אם מישהו מתלמידי הבעש"ט הטיף לאנשים לתקוע במוחם בקביעות שהכל אלוהות בוודאי היה צריך להחרים אותו בכל תוקף מצד סכנתו לרבים, ולגדעו כאשרה מצד מי שהוא בעצמו. איני יודע מי עשה כך ומי לא והאם בכלל. לא מעניינת אותי המחלוקת ההיא, רק תוכן העניין. מי שעשה כך ראוי להחרימו ומי שלא עשה כך אסור להחרימו. מי בפועל למעשה עשה ומי לא עשה זה כבר לא מעניין, הרי כל אלה כבר לא חיים איתנו, ואין אף אחד שהוא באמת תלמיד שלהם, לא לטוב ולא לרע.

.

מה שאני כותב בעניינים אלה ומפרסם במקום שכל אחד יכול לקרוא, אני לא מגלה שום דבר חדש, רק קורא את מה שכבר מודפס ושגור בפי כל וכמעט רק חוזר על המילים שכבר כתבו. רוב דברי הם ציטוטים. אם יש משהו קצת עמוק לפי מיעוט ערכנו אני לא מסביר ולא כותב ורק רומז בדקות שרק מי שיכול להבין מעצמו יבין. גם יש כל כך הרבה קולות בימינו שמלמדים פנימיות בכל מיני דרכים, והם מלמדים באופן נעים, בדברים ברורים ומוסברים בקיצור, מעודדים ועוזרים בחיים. הכל נעשה בחברה. כאן כתוב הכל באריכות שאין לה קץ וכתיבה מסובכת ומייגעת וכמעט שאי אפשר כלל לקרוא, ולמרות שהאינטרנט גלוי לכל הרי יש אינספור אתרים על לימוד פנימיות וכאן ממילא מכוחם נשאר פינה קטנה צנועה שקטה ובודדה ואין מי שקורא בה, והכל נשאר בסוד. כמה ביקשו ממני לערוך את הדברים, לשים כותרות משנה, מפתח, לחלק לקטעים קטעים, שיהיה מקום להתבונן בין קטע לקטע, לכתוב רעיון אחרי רעיון, ולא תערובת רעיונות מסובכים זה בזה. ואולי אפילו לערוך קצת את הניסוחים שלא יחזרו על עצמם כל כך הרבה. ואז יהיו הרבה יותר שיקראו. אבל לא רק שאני עצלן, אלא אני לא מעוניין בזה. אין לי צורך בהרבה קוראים. אין לי שאיפה להשפיע על ציבור. אני בכלל לא רואה שיש ציבור ושאפשר שיהיה. כמה פעמים התאספו מעט תלמידים מקשיבים ולמדנו ביחד, וזה לא התגבש לציבור, כל אחד היה לבד שם. וכשהתחיל להתגבש לציבור הפסקתי את זה כי זה כבר יצא לחיצוניות, אחד ביקש ממני ברכה, השני סנדקאות, והשלישי היה לו חשוב שאגיע לחתונה שלו, לא רק כי אנחנו ידידים אלא כי אני "הרב שלו". יש היום מספיק אנשים עם זקן ארוך שעושים את העבודה הזו. אני רק מניח את הדברים ברשות הרבים ולא יותר. כמו מי ששם שקית עם בגדים בצד המדרכה אולי מישהו יצטרך ויקח. אולי פעם יימצא אחד שהם יועילו לו, ואם באמת יועילו לו הוא כבר יצליח לקרוא גם כך.

ועוד שבזמננו העני אין כבר מה להרוס ולקלקל, הכל מקולקל לגמרי ולא נשאר מאומה. אין תורה ואין יראה, אין לימוד ואין קיום מצוות. הכל הוא רק השתייכות חברתית פוליטית לאיזשהו ציבור שגרעינו החי הוא המון מוסת נבער, מובל על ידי רבנים מזוייפים נבערים, שקורא לעצמו חרדי או דתי או ממגזר כלשהו, הכל באלימות, קודם כל נגד עצמו, ובעיוורון. הכל מאוחד וקיים וכביכול נראה כמו חי רק בכח לחץ חברתי, חינוך מחניק מדכא, שלילת בחירה ומחשבה, הסתה, מחלוקת עם מי שכנגד, שטיפת מוח ברעיונות עוועים שנתפשים אצל הנוער כמו אידיאולוגיה כלשהי ומושכים אותו קצת, וכו' וכו'. יש רק מעט בודדים שכבר לא יכולים לחיות כשומרי תורה ומצוות במסגרות שגדלו בהן, שקוראות לעצמן כך, ואלה הם לא קהל ישראל שומרי תורה מצוות כמו שהיה בזמן נפש החיים שהיה צריך לשמור שלא יתקלקלו ויהרהרו בדברי תורה במקומות המטונפים, אלא שברים ורסיסים של בעלי נפש עדינים שהם אובדים וכואבים ובודדים, משוטטים כהמומים ומחפשים כל אחד לבדו, בכל מקום שאפשר, ואם ילקטו גרגר אור קטן מאוד כאן, יהיה להם למחיה.

.

.

.

שוב אני מעתיק את לשון העץ חיים שיהיה לפנינו:

"כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו ית' האציל נקודה א' הכלולה מי' (והם י"ס [עשר ספירות] של העקודים שהיו בכלי א') ולא היו נראים. דרך משל האדם מורכב מד' יסודות ואינם ניכרים בו כל א' וא' בפני עצמו. וכן הענין בכאן נקודה זו היתה כלולה מעשר בתחלת אצילותה וזו היא למעלה מן הכתר [שהוא] עתה כי משם שואבים כל הי"ס שפע וחיות מנקודה זו. גם אור וחיות נקודה זו יורדת מן המאציל בתוכה ביחד שהיא הכלי עם נשמתו כהדין קמצא דלבושיה מניה וביה.

והיו בה י' אורות פנימים וי' אורות מקיפים ואור המקיף מבחוץ לכלי ונודע כי המקיף גדול מהפנימי כי או"פ [אור פנימי] מצומצמת תוך הכלי משא"כ במקיף. וז"ס [וזה סוד] ודברתי אתך מבין ב' הכרובים שהיה מצומצמת שם השכינה ומנקודה זו נתפשטו י' נקודות מכתר עד המלכות על דרך זה כי מהיותר מובחר ועליון מנקודה זו נעשה כתר ונתפשט למטה ושאר הט' כלולים בו ומה שנשאר בתוכה גם כן ממובחר הנשאר מתפשט למטה מהכתר ונעשה חכמה והח' כלולים בו. ואח"כ בינה והז' כלולים בה. ואח"כ הו' נקודות יחד ואח"כ המלכות וזהו נקרא עולם התהו ובהו ועולם הנקודות. והאור העליון היה נכנס בתוכם, רוצה לומר בתוך הכלי ואור הא"ס מקיף לכתר [ומתפשט עד סיום מקום כל הי' ספירות] ומאו"פ שבכתר נעשה פנימי ומקיף אל החכמה והמקיף שבכתר נעשה מקיף עליון אל מקיף החכמה וכן כולם."

.

.

"נקודה אחת" היא ההעדר הוא החומר הראשון ההיולי שדיבר בו הרמב"ן הוא הריק שנאמר בעץ חיים אחר כך שנברא על ידי הצמצום.

הנקודה מכילה כבר עשר ספירות, כי יש בה מיסוד ההתפשטות והריבוי, שזה דבר אחד עם החומר. וזה היה נעלם כי היתה רק העדר, והעדר אינו נתפש כלל, וגם לא שהוא קיים ולא שיש לו אורך ורוחב וגובה, לכן הוא רק נקודה שהיא אפיסה גמורה.

אבל הנקודה הזו הרי תתפשט, היא כבר מייד מתפשטת, כי הצמצום הוא עניין של חומר וחומר הוא התפשטות ויציאה החוצה ולהתגלות. לעיל כתבתי על הרצון האלוהי החופשי, שהוא מכריח בריאה כי רצון מהותו שהוא הוא פונה אל משהו. שוב, אני לא אומר כאן להתגלות למשהו שבאמת נמצא מחוץ לו, אלא צמצם את עצמו לעניין של התגלות והכל זה רק הוא, בתוכו. בחומר יש בהכרח יסוד של ריבוי. התגלות היא ממי שמתגלה אל מי שלו מגלים. התגלות יש בה ריבוי. כשהוא צמצם עצמו הוא החיל על עצמו בחינת ריבוי, וזה שני הצדדים ששניהם זה הוא, המגלה וזה שכלפיו מגלים את הגילוי.

עשר עניינו הוא "אחד" שיש בו בחינת ריבוי מאוחד. לכן כבר העשר היה גנוז באותה נקודה, רק כיוון שהתחילה כנקודה, בהתחלתה הוא היה נסתר בה.

עשר ספירות אלה נקראות עקודים, כי עקוד פירושו קשור וכפות, וכאן בחינת ההתפשטות והריבוי היא מכונסת לתוך האחדות של הנקודה וסגורה בה ולא יכולה להתפשט עדיין. שואלים איך מהאחד יצא ריבוי, המהר"ל (הבאתי והארכתי כבר במק"א) אומר שזה על ידי שיצאה בתחילה נקודה אחת שהיא העדר, והעדר הוא אחד ולא ריבוי כי אין בו שום דבר. לכן הוא נקרא נקודה (נקודה זה רק משל, חלילה לחשוב שמדובר בנקודה ממש כמו נקודה גיאומטרית, שאע"פ שאין לה אורך רוחב וגובה היא ממשית דהיינו בעולם החומר שהוא כבר חושך כפול ועב, העדר שהתממש לחומר גס, וכאן אנו מדברים על אין נקי וזך בלי עובי וגסות. על חומר שמיימי, החומר הראשון בטהרתו. כיוון שהוא לגמרי אין, ואין בו שום צורה, אין בו שום דבר מלבד מה שיש העדר, וזה כבר נמשל בנקודה, לא נקודה ממש חלילה. צריך לדעת כאן איפה לומר "כביכול" ו"על דרך משל" ואיפה לומר "ממש", ואוי אם טועים. נשרפים באש ואובדים. לכן בעל התניא אומר הרבה פעמים "ממש". כי הכל הוא תמיד רק על דרך משל ו"כביכול", עד שיתפרש על דבר מסויים שהכוונה ממש. לכן צריך לומר כל פעם מחדש "ממש". (נקודים הוא מלשון נקודה, שמגלה את הנקודה, ועקודים מלשון קשירה שהוא סגור ומסתיר. בלי לגלות שהנקודה היא עשר לא מתגלית הנקודה עצמה, כי כל מה שהיא נקודה הוא כי היא התחלת מציאות, וזהו התפשטות, התפשטות היא כבר עשר ולא רק אחד. וכיוון שהוא מסתיר את העשר הוא מסתיר את הנקודה ולכן נקרא עקוד ולא נקוד. והעקוד הוא יצחק אבינו שהיה בחינת מידת הדין, ואין כאן מקום להאריך. וברודים הוא ההתפשטות שמתפשטת אחרי שכבר נגלה שיש בנקודה עשר. הוא מלשון "בר" שעניינו חוץ.

עקודים נקודים וברודים אלה כינויים לעולמות שמדבר בהם בספר עץ חיים, ונרמזו בפסוק בראשית לא י. יש בכוונתי בעתיד אם ירצה ה' לכתוב גם ביאור על ספר עץ חיים מהאר"י ופירוש הרמב"ן לתורה, שהם תוספת ביאור ליסודות שמתבארים במורה נבוכים ואריסטו, ושם יתבארו עניינים אלה יותר)

אור פנימי הוא האור שמאיר מהבורא כשהוא מצומצם לאין, לחומר. מה שאחר כך, אחרי שנכפל החומר והופך לגס ועכור, חומר ארצי ולא חומר שמיימי, מגיע להאיר בטבע ובאדם ובתורה כמו שאנו לומדים אותה (כי שי גם תורה עליונה וכמ"ש בתחילת ביאור הרמב"ן לתורה).

.

.

אור מקיף פירושו שאם מסתכלים על האור המצומצם ,על הנברא, רואים מתוך מציאותו של הנברא שיש מי שרצה בו וחשב עליו וברא אותו. איננו רואים ישירות את המאציל עצמו, אבל כיוון שיש נאצל הרי הנאצל מודיע על המאציל. זהו שהוא נודע על ידי מעשיו. מי שסגור בחדר ולא יכול לראות את השמיים והשמש, אבל מהחוץ חודר אליו אור עקיף שמקורו בשמש, הוא יודע על השמש ועל מציאותה ואורה. זהו אור מקיף. למשל אנשים אתיאיסטים לגמרי מוכנים למסור את נפשם מאוד, כדי להציל חיי אדם שאינם מכירים אותו. אם שואלים אותם הם יאמרו שחיי אדם זה ערך קדוש. והישרים שביניהם יאמרו שלא צריך להגיע כאן למושגים של ערך וקדושה, אלא זה פשוט מעצמו, זה מובן מאליו, זה אינסטינקטיבי מיידי וספונטני ולא בא משום מחשבה. מה יש כבר באדם שהם מצילים, סתם עוד מישהו, חזקתו שהוא שקוע בתאוותיו וחסר דעה, קרוב לוודאי שהעולם לא יהיה מקום גרוע וחשוך יותר בלעדיו. הם גם בכלל לא מכירים אותו ומה יחסר לחייהם בלעדיו. אלא שהם מרגישים הרגשה עמומה מאוד ולא מוסברת כלל שאם האדם קיים זה מעיד, מאיר, מונח בזה, שמישהו עשה שהוא יהיה קיים, מישהו רצה בו וחשב עליו. והמישהו הזה מהדהד להם במיתר עמוד מאוד בגרעין הווייתם, בתוך המקום שמאחרי מבועו של מעיין, שנובע ממקום נסתר לגמרי ושהתחלת יניקת נביעתו מגיע מחוץ לכל המציאות שאנו מכירים. וזה מקפיץ אותם לאש להציל את מי שאפשר.  זה משל לעניין של אור מקיף. לכן הוא אומר שאור מקיף גדול מהאור הפנימי. האור הפנימי הוא כשאני מכיר אישית אדם, והוא עצמו מאיר לי כי אני מכיר אותו אישית ואוהב אותו אישית ומסתכל בעיניו וטובע בהן ומרגיש מואר ומאושר, ורואה את האור שיש בו עצמו באופן ישר. כל זה כמובן משל מעולם החומר העכור והאר"י כאן מדבר על שורש הדברים כשהיו עדיין אין גמור וזך בלי התגשמות לחומר עכור ועב.

.

מה שבנקודה ראשונה היה האור המקיף והאור הפנימי דבר אחד, זה גם אומר שהכלי הוא הבורא וגם האור שבתוך הכלי הוא הבורא. הבורא מגלה את עצמו לעצמו זוהי ידיעתו את הנבראים ואת היתוש הקטן שנמצא בטבור הארץ ושנמצא גם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה. גילויו שלו לעצמו את עצמו זה נובע מהעניין שדעתו היא כמו עין שרואה את עצמה. וזה אי אפשר לצייר בשכל אנושי איך הוא ייתכן. וזה בגלל שהוא מוכרח המציאות, ומוכרח המציאות כולל הכל, והוא אחד שכולל בתוכו גם את הריבוי, כמו שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' שהאחד מכיל את האינסוף בתוכו, בתוך גבולותיו (שזה אותו דבר לא מובן שיש בכך שהוא כמו עין שרואה את עצמה). הריבוי זה לראות את עצמו, זה ריבוי כי לראות בכלל מכריח שיש מי שרואה ויש מי שרואים אותו, יש מי שמאיר ומגלה, ויש מי שמגלים לו. ואם כן כשהעין רואה את עצמה יש בה ריבוי של מי שרואה ומי שרואים אותו. והעין היא עין אחת. ביותר שהעין היא משל לדעת, ועין הדעת, מה שמתבונן ויודע, היא אחד פשוט וגמור. לכן איננו יכולים לתפוש שעין שהיא אחת תראה את עצמה כי אז זה לא אחד לא ריבוי. אבל אצל הבורא האחד מכיל את הריבוי. כמו שכתב אריסטו שהאחד מכיל את האינסוף. לכן הוא יכול להיות ריבוי בלי שזה סותר לכך שהוא אחד. יש עוד הרבה ללמוד בלשון העץ חיים אבל לא זה עסקנו כאן.

.

.

.

אני מעתיק שוב את לשון אריסטו שיהיה לפנינו

Since the term ‘unity’ is used like the term ‘being’, and the substance of that which is one is one, and things whose substance is numerically one are numerically one, evidently neither unity nor being can be the substance of things, just as being an element or a principle cannot be the substance, but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable.

כאמור עד כאן הבנו שהעצם הוא השתקפות של האידיאה, כמו שרואים את הירח משתקף בנהר. כך מסביר אפלטון בפוליטיאה (נקרא גם רפובליקה) סוף ספר ו' ותחילת ספר ז'.

אפלטון מסביר מהיכן עולה על הדעת מושג האידאות:

 Rep. 596a: We customarily hypothesize a single form in connection with each collection of many things to which we apply the same name.

זה נקרא הטיעון של האחד על פני הרבים, the one over many.

אם יש דברים רבים שאנו קוראים להם באותו שם, למשל סוסים רבים שאנו קוראים להם סוס, אנחנו נוהגים להניח שיש צורה אחת שהיא בקשר איתם.

.

אבל זה רק ההסבר החיצוני. ובהסבר הזה באמת קשה מאוד להבין את הקשר בין האידיאות לעצמים שנוטלים בהן חלק.

לפי ההסבר הזה מה שיש ל'עצם' המוחשי בעולמנו את האחדות, שהיא השתקפות האחדות העליונה של הבורא, עדיין לא נותן לנו ידיעה ממשית שתספק אותנו.

זו שאלת אריסטו:

but we ask what, then, the principle is, that we may reduce the thing to something more knowable.

ה  principle שהוא מדבר עליו כאן הוא בורא העולם, אותו  principle דיברנו עליו מקודם. אין משהו אחר. מקודם אמרנו שיש אחדות לנבראים, מספרית. מזה משיגים את אחדות הבורא. מה חסר בזה? מה בכלל יכול להיות חסר בזה? אנו רואים את הצורה של גילוי הבורא בעולם כמו שרואים משהו דרך בבואה, באספקלריא, בראי. מה אפשר לבקש יותר? מה אפשר עוד לדעת יותר?

אין שום תשובה לשאלה הזו אלא רק לדעת אותו עצמו ממש.

כמו שאמרו בסוף מסכת תענית:

" אמר רבי אלעזר עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן וכל אחד ואחד מראה באצבעו, שנאמ' (ישעיהו כה, ט) ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו"

.

ובישעיהו ל' כ':

"וְנָתַן לָכֶם אֲדֹנָי לֶחֶם צָר וּמַיִם לָחַץ וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ."

רש"י:

"לחם צר ומים לחץ" – לא תהיו כרוכים אחר תענוגים כאשר אתם עתה כמה שנאמר השותים במזרקי יין (עמוס ו') הנה ששון ושמחה (לעיל כב)

"ולא יכנף" – לא יתכסה ממך בכנף בגדיו כלומר לא יסתיר ממך פניו

"מוריך" – הקב"ה המלמדך להועיל

.

ורבי יוסף ג'יקטילא בעל שערי אורה כתב בספרו שערי צדק:

"אבל לעתיד לבא בהיות השכינה חוזרת למקומה יפשוט השי"ת כל אותן המלבושים הכינוין והכנפים ואז יראו ישראל את הש"י פנים אל פנים וזה סוד לא יכנף עוד מוריך מכאן ואילך ויהי' עיניך רואות את מוריך כלומר לא יתלבש עוד אותן הכינוים הנקראים כנפים שבהם היה הש"י מתכסה מישראל ולא היו רואים אותו וזהו ולא יכנף עוד מוריך וזהו סוד כי עין בעין יראו בשוב ידו"ד את ציון ואמר ביום ההוא הנה אלה"ינו זה קוינו לו נגילה זה ידו"ד בודאי כל א' ואחד מראה לו באצבעו ואומר זה ידו"ד ואימתי בזמן שהוא מפשיט את הכנוין ויסלק את הכנפים ולא יכנף עוד ומניין לו שהכנפיים מסתרות ומכסות שנאמר ותחת לרקיע בכנפיהם ישרות אשה אל אחותה לאיש שתים מכסות להנה ולאיש מכסות להנה את גויותיהן ונאמר שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף עפיפה וכיסוי באים כאחד משנסתלקה שכינה ועשה לו כנפים הלכו ולא ראו אותה ישראל וכתיב וירכב על כרוב ויעוף זהו שאמר עשרה מסעות נסעה שכינה כדאיתא בראש השנה:"

.

.

בהכרח שזה מה שאריסטו מבקש. כי כל מה שפחות מזה כבר יש לו במה שהעצם המוחשי הוא אחד באחדות, unit, שמשקפת את האחדות העליונה. איך אפשר לבקש דבר כזה, הרי הבורא אינו גוף ואי אפשר לראות אותו.

המהלך שכתב מקודם שהעצם המוחשי משקף את האידיאה זה אור מקיף. ממה שיש עצם מקישים שיש משהו מלמעלה שהוא שרשו של העצם, והעצם מעיד עליו. זה כמו שאני שומע שיר אהבה שמישהו כתב לי. השיר מעיד עליו, משקף אותו, מבטא הרבה דברים ממנו. אבל עדיין לא ראיתי אותו בעצמו. אור פנימי זה לראות אותו בעצמו עין בעין. האור המקיף הכרחי, אחרת האור הפנימי יהיה עבודה זרה. האור המקיף מודיע שמלבד מה שאפשר להשיג באופן ישר, לראות ממש, יש עוד הרבה שהוא טמיר ונעלם ושום מחשבה לא תופשת בו והוא נבדל לחלוטין מהחומר ומהעולם.  רק כך זה לא הגשמה שאסורה.

ועדיין קשה שהוא לא בעל גוף ואי אפשר לראות אותו עין בעין ובוודאי לא להצביע עליו ולומר "זה". מה אריסטו מבקש?

אלא בבקשתו זו מודיע לנו אריסטו שיש בחינה שבה הוא בעל גוף. בשורה הזו הוא מלמד אותנו את סוד הצמצום לעמקו. שהבורא צמצם את עצמו להיות חומר, להיות נבראים. ומשם אפשר לדעת אותו יותר.

וזה גם סוד האידיאות מהבחינה הפנימית שלהן. כמו שמתבאר מהמשך הפרק שהוא אומר שמדובר כאן באידיאות. נחזור למשל של אלומת האור שמאירה לתוך מים קצת עכורים. הצד הכהה של אלומת האור הוא העצם המוחשי. הצד הבהיר של אלומת האור הוא האידיאה. הם אחד גמור. הרי הרמב"ם בשמונה פרקים אומר הנפש אחת לגמרי. הוא מדגיש מאוד שגם אותו חלק בנפש האנושית שנראה זהה לנפש בעל חיים ואפילו תזונה וגדילה, זה הוא נפש האדם ולא נפש החמור, ואין לה שום קשר לנפש החמור וזה רק שיתוף השם, מילה אחת עם שתי משמעויות שונות לגמרי. כי כל האלומה היא האידיאה, מראשה עד סופה. ולכן כל חלקי נפש האדם הם אידיאת ה'אדם' האחת. כבר נתבאר לעיל שנפש ואידיאה הן מילים נרדפות.

.

.

במהר"ל נצח ישראל פרק ג' כתב:
"והקושיא איך יבוא הריבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד [נשפע ממנו דבר אחד], והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חילוף וריבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל.

וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כך היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש באמרם על בריאת האשה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כך לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה, ודבר זה הוא הריבוי, אשר הוא מצד המקבל."

האופן שההעדר הוא חומר, כלומר מציאות, הוא כמו שמצטיירת צורה בהעדר. כמו חקיקה באבן שהעדר האבן מצייר את האות. והמשל בזה אם יש איש שנולד באי בודד שגם בעלי חיים אין בו, ואמו מתה בלידתו הוא מעולם לא ראה אשה, או כל אדם. והוא גדל ומגיע לפרקו ומטבעו נעשה בו צורך לאשה, או גם לידידות או כל שיח עם אדם. געגוע, חסרון. מדי פעם יכה בו דמיון עמום וסתום מאוד על מגע אנושי, בלי ציור ברור מה זה אבל בכל זאת משהו מאוד רחוק שקצת דומה למגע אנושי בדרך כלשהי. כך ההעדר יוצר מציאות, המגע הזה שבדמיונו, שחסר לו, נמצא איתו, קיים בחייו. כעת בחייו יש מגע אנושי. זו מצוייר בהעדר וקיים כהעדר.

המגע האנושי יהיה מאוד מאוד לא דומה לשום דבר אנושי. יהיה משהו עם צורה מאוד מעורפלת. הרגעים בהם מכה בו תחושת נוכחות של משהו שהוא המגע האנושי שנובע מהחסרון, יהיו נפרדים. רבים. לא יהיו אחד. הא לא יחלום על אדם אחד או אשה אחת. כל פעם זו תהיה חווייה אחרת וייתפש כמשהו אחר שונה מהחוויות האחרות שהיו. זהו הריבוי. אם הוא יהיה בעל נפש עמוקה מאוד ועדינה מאוד וירגיש מתוך עומק נפשו, הוא יגיע למושג ברור יותר על מה שחסר לו. ואז כשהוא יחווה את הנוכחות הרגשית שנובעת מתוך החסרון והגעגוע, הוא יוכל להרגיש שמדובר בכל פעם באותה נוכחות. תהיה אשה אחת שאותה הוא יאהב ואליה ידבר ועליה יחלום ויתגעגע, ואולי אפילו היא תצטייר לו כמשהו חי חמים ורך ונוגע. אולי אפילו הוא יקרא לה בשם. ככל שהאדם משיג יותר גבוה, כך מה שהוא משיג יש בו יותר אחדות ופחות ריבוי. (וכמובן גם תפישת הצורה מאירה ובהירה יותר, אבל כעת הנושא הוא הריבוי).

הכוונה במשל הזה היא שהריבוי הוא לא באמת ריבוי. אם זה לא העדר אלא הדבר בעצמו קיים, האשה ממש, אז היא אחת. כל החוויות שיש ממנה הן אחת כי היא עצמה אחת. רק בגלל שזה העדר אין משהו קיים שיחבר את החוויות זו לזו, וכל חוויה לעצמה בנפרד ונעשה חוויות רבות.  גם מי שקרובו נפטר הוא פתאום עולה בזכרונו ורגשותיו, או מופיע לו בחלום, יש בחינה של ריבוי בכל הופעה בחלום בפני עצמה. חסר האדם החי הממשי שמחבר את חוויות המגע איתו לחוויה אחת כי הוא עצמו אחד.

זו כוונת המהר"ל, הבורא הוא אחד ולא יתכן שינבע ממנו ריבוי. רק נבעה ממנו נקודה אחת והיא ההעדר. החומר ההיולי, החסרון. מי שאחד במציאות יכול שיהיה ממנו אחד בהעדר. וההעדר כיוון שהוא ריק הוא מתפצל לרבבות רסיסים כמו דמות אחת שנשקפת בראי שבור שאותה דמות אחת מופיעה כדמויות רבות.

לעיל כתבתי הרבה על אכילס והצב ועל הרצף. אפשר לעשות חיפוש בתוך העמוד ולמצוא את זה בתגיות. אולי הרוב הוא בבלוג של הביאור על מורה נבוכים ולא כאן. גם שם מבואר מהסתכלות אחרת, מהכרח לוגי מתימטי, שבאמת הריבוי הוא רק נקודה אחת שנראית כמו נקודות רבות על דרך שנקודה אחת משתקפת בראי שבור לרסיסים כמו הרבה נקודות.

.

השייכות של האידיאה לעצם המוחשי האינדיבידואל, הפרטי, ראובן, היא שהם אחד לגמרי. ראובן ואידיאת האדם הם אחד לגמרי. ובאמת בני האדם כולם אחד. במו"נ א' ע"ג בדרך העשירית מביא הרמב"ם מאבן אלצאיג שאחרי המוות כל נפשות הצדיקים תהיינה נפש אחת. זה אומר שגם בחייהם בחומר הם היו אחד, זה רק נראה כמו ריבוי בגלל חולשת המציאות שההעדר מצייר, או מה נקרא עכירות ושקר החומר של העולם הזה הגשמי.

במשל של אלומת האור שמאירה לתוך המים, אם נסתכל ממש במקום בו מסתיימת אלומת האור ומתחיל החושך. אם למשל איננו רואים את כל המשך האלומה, נניח שמשהו מסתיר לנו את כל אלומת האור, ורק את הסוף שלה ממש רואים לבדו, בפני עצמו. לא יהיה ברור שם אם זה אור אחד או כמה אורות. זה המקום שבו רואים הרבה סוסים. אם מסתכלים להמשך של אלומת האור כשהיא מתבהרת רואים שהכל הוא סוס אחד.

"כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶךָ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם."

רש"י:

""סוס ורכב" – בעיני כולם כסוס א' וכן הוא או' (שופטים ו) והכית את מדין כאיש א' וכן הוא אומר (שמות טו) כי בא סוס פרעה"

"עם רב ממך" – בעיניך הוא רב אבל בעיני אינו רב"

.

הבורא צמצם עצמו לנקודה של העדר ואין. מזה נברא כל העולם, הכל יצא לפועל מזה בזה אחר זה וזהו סיפור מעשה בראשית איך בכל יום יצא משהו אל הפועל מאותה נקודה היולית שבהתחלה שבה היה הכל נמצא בכח. כך הוא לפי הרמב"ן בתחילת ספר בראשית.

וכן גם רש"י כתב בבראשית א' י"ד:

""יְהִי מְאֹרֹת וגו'" – מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות בָּרָקִיעַ וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו הוא שכתוב אֵת הַשָּׁמַיִם לרבות תולדותיהם וְאֵת הָאָרֶץ לרבות תולדותיה"

.

איך יוצאים מנקודת העדר שמים וארץ ורקיע וים וצמחים ובעלי חיים ואדם וכו'. זה כמו אותו אדם שנולד באי בודד ומצטייר בו צורת מגע אנושי כי זה חסר לו.

העדר הוא תמיד העדר של משהו, לא יתכן העדר סתם. החושך הוא לא העדר צפרדע או פתרון משוואה. הוא העדר אור. לכן החושך מצייר אור ולא מצייר צפרדע. הקור מצייר חום ולא את המונה-ליזה. כשקר לי מאוד אני ממש יכול להרגיש את חום התנור. כשאני רעב מאוד אני ממש יכול להרגיש את טעם האוכל בפי. כשנברא ההעדר האחד היה זה העדר של אור, ומזה הצטייר האור, כמו אדם שנולד בחושך וחי בחושך יצטייר בנפשו מושג מה של אור מתוך ההעדר של אור.

זו האידיאה של אור. אידיאה היא ציור, רעיון. כשאני חי בחושך ומתוך הגעגוע לאור מצטיירת בנפשי צורת אור, זה רק רעיון וציור, רק אידיאה. ואני חי עם האידיאה וזה אופן של להיות קיימת. זה הפירוש שמההעדר יצא לפועל האור. ואחר כך יצאו כל שאר הדברים של ששת ימי הבריאה. מה שהיה הכי חסר יצא לפועל ראשון.

.

האור הוא מה שמצטייר מחסרון משהו. האור הוא קודם כל אידיאה, ציור, רעיון. צורה. לא הדבר עצמו. וכן כל מה שכתבו בששת ימי הבריאה, השמים והארץ וכל צבאם. כמו שאני מצייר אשה אם אני בודד והגעתי לפרקי. השאלה מהי האשה האמיתית החיה הממשית שהיא זו שחסרה. אם ההעדר הוא חסרון של משהו, זה אומר שבאיזשהו מקום אחר המשהו הזה קיים באופן חיובי, באמת. אחרת הוא לא היה חסר בהעדר. בזה אין לנו שום מושג. זה כבר תארים חיוביים על האל ובזה אין לנו שום השגה כלל ועיקר, זה עצמות האל שלפני הצמצום, לפני הבריאה, ולא שייך בזה שום מחשבה ותפישה כלל. המציאות שלנו מתחילה רק אחרי ההעדר, כלומר אחרי הבריאה שהיא כולה באמת רק בריאת נקודת ההעדר, ומנקודת ההעדר יצאו האידיאות שהן השמים והארץ וכל צבאם שנבראו בששת ימי בראשית. הכל אצלנו רק אידיאות, רעיונות של דברים שחסרים שמעולם לא השגנו אותם קיימים באמת. גם מה שהצדיקים יצביעו על הבורא ממש ויראו אותו ממש, זה הכל רק אידיאה, רק רעיון עליו שנוצר מהאין, שהוא חסר בו. שהוא מצוייר בו מחמת חסרונו בו, ומציאותו הממשית היא הציור הזה. זה עומק עולם הצורות של אפלטון. רשמים של העדר של דברים שאין לו ולעולם לא תהיה לנו שום שמץ התחלת השגה מה הם מצד עצמם.

האידיאה היא אלומת האור של הפנס, גם מקור האור הוא אידיאה, רושם שנרשם בהעדר. מה שהאר"י ז"ל קורא רשימו. הרושם שנשאר אחרי שמישהו הלך, הגעגוע בלבד.  אין לנו מאומה מלבד אידיאות. והאידיאה היא אלומת אור אחת כמו שהרמב"ם אומר שהנפש היא אחת, והיא מתחילה בצורה המופשטת המלאך שבמרומים, השורש הרוחני, והיא נמשכת אחת לגמרי עד העצם הגופני העכור החומרי האחד הפרטי. וכיוון שזה כל כך עכור וחשוך וכהה זה פתאום נראה כמו ריבוי. באופן כזה האידיאה על הבורא היא הבורא בעצמו, כמובן רישומו בהעדר בלבד, זה אין צריך לומר כל פעם, זה מובן מאליו שתמיד תמיד רק על זה מדובר וזה עבורנו הוא המציאות הממשית הכי ממש שייתכן, ממש מוחלט וגמור שאין מעליו. זה מה שכתב בספר יצירה שהכל הוא בחקיקה. חקיקה היא ציור באבן שמצוייר על ידי ששם נעדרת האבן. והאותיות אפשר לקרוא אותן ולכן הן ממש גמור. זה המובן העמוק של תורת האידיאות, שהפרט האינדיבידואל הוא אחד עם האידיאה והיא אחת עם יוצרה. כי דמות האשה שחסרה היא אחת עם האשה עצמה. ואע"פ שלא ראיתי מעולם ולא אראה את האשה עצמה, עדיין הדמות שצוירה מחסרונה היא אחת עם עצמה. כך הבורא הוא גם נעלם לחלוטין בעצמותו שלעולם לא נשיג, וגם האידיאות שאנו משיגים הן אחד איתו כי הן דמות שחסרה, ומי הוא זה שחסר רק הוא יתברך בעצמו. החסרון הוא שהוא נבדל לחלוטין מהמציאות והחומר וההשגה. זה מה שביקש אריסטו וזה הלימוד שהוא לימד אותנו בשאלה שלו מהי ההתחלה שממנה יצטמצם מה שאפשר לדעת אותו יותר.

.

המהלך בפרק הזה הוא אותו מהלך שבספר עץ חיים ולא במקרה. בתחילת ספר עץ חיים הוא מדבר על הנקודה הראשונה שנבראה והיא כלי ואור ביחד כמו החגב שלבושו הוא מגופו עצמו. והוא רק אומר שנאצלה נקודה. כלומר נאצלה התחלת מציאות.

בשער א' ענף ב' הוא מבאר שהנקודה הזו היא ריקנית. היא נקודה של חלל ריק. היא הצמצום והיא הבורא באופן מצומצם והאופן הזה הוא אין וריק. כלומר העדר שבו מצטיירים הדברים בהעדר. כלומר עולם האידיאות של אפלטון, שהן אחד עם הבורא כי הן ציורים בדרך העדר. אי אפשר העדר סתם, העדר הוא של משהו, והמשהו הזה הוא הבורא, הוא זה שנעדר בריק הזה, ולכן הריק הזה הוא חסרונו שלו וחסרונו מצייר אותו בעצמו. הכיסופים מציירים את מה שחסר, מה שנכספים עליו. לכן כותב האר"י שהוא בצורת מעגל, כי הגלגל נע במעגל מכח כיסופיו שמניעים אותו לנוע כך. הכיסופים לא מניעים לנוע במהלך בצורת משולש או ריבוע.

לכן גם ייסורים מזככים, כי כשאין יסורים מה שיש בדרך של זיוף כאילו הוא יש וכאילו הוא ממלא, הוא סותם את הרעב ומשכך את הכיסופים ולא מרגישים את החסרון ולא מצטייר מה שהחסרון מצייר.

.

וכן גם אריסטו התחיל מכך שלבורא יש אחדות גמורה ולעצם החומרי יש אחדות מספרית. זה כמו המהלך של האצלת הנקודה הראשונה שהעץ חיים כתב בהתחלה. ואחר כך אריסטו מבקש משהו יותר ניתן לידיעה וכמו מוחשי וזהו הצמצום שהבורא מצומצם בעצמו בעולם, מה שכתב העץ חיים בשער א' ענף ב'.

.

יותר עמוק ממה שביארתי,

המהלך שבתחילת עץ חיים והמהלך שבשער א' ענף ב', אלה שני מהלכים ששניהם קיימים. זה מקביל למה שכתב הרמח"ל בדעת תבונות שיש המהלך של השלמות והמהלך של המשפט.

לכן גם אריסטו בפרקנו כתב את שני המהלכים. זה רק רמז למי שיכול ללמוד את העניין בעצמו ולא הסבר.

.

.

.

המשך דברי אריסטו בפרקנו, עד סוף הפרק:

"Now of these concepts ‘being’ and ‘unity’ are more substantial than ‘principle’ or ‘element’ or ‘cause’, but not even the former are substance, since in general nothing that is common is substance; for substance does not belong to anything but to itself and to that which has it, of which it is the substance. Further, that which is one cannot be in many places at the same time, but that which is common is present in many places at the same time; so that clearly no universal exists apart from its individuals.

But those who say the Forms exist, in one respect are right, in giving the Forms separate existence, if they are substances; but in another respect they are not right, because they say the one over many is a Form. The reason for their doing this is that they cannot declare what are the substances of this sort, the imperishable substances which exist apart from the individual and sensible substances. They make them, then, the same in kind as the perishable things (for this kind of substance we know)—’man-himself’ and ‘horse-itself’, adding to the sensible things the word ‘itself’. Yet even if we had not seen the stars, none the less, I suppose, would they have been eternal substances apart from those which we knew; so that now also if we do not know what non-sensible substances there are, yet it is doubtless necessary that there should be some. – Clearly, then, no universal term is the name of a substance, and no substance is composed of substances."

.

.

הנושא כאן הוא היכולת לתפוש מה שכותב הרמב"ם בתחילת שמונה פרקים שהנפש היא אחת. במשל של אלומת האור לתוך המים, לתפוש שהאלומה היא אחת לגמרי והיא המציאות, ה'יש', וכל מקום בה הוא ה'יש' באותו מובן לגמרי. בין אם הוא בהיר ובין אם הוא כהה. הבהיר הוא יותר יש כי יש בו יותר אור, אבל זה רק כמו היה היש שם יותר מרוכז, יותר צפוף, בעל משקל סגולי יותר גדול, כי יש שם יותר אור על אותו נפח, אבל בסופו של דבר אם האור הוא משל ל'יש', כל האור הוא אחד, הוא אלומה אחת, והוא 'יש' אחד באותו מובן של יש מצד אמיתת הימצאו, עומק הימצאו. היש מתבטא באופן אחר, יש כמה מובנים למילה 'יש', כי יש הבדל בעוצמת האור, וזה גם יוצר הבדל האם זה נתפש כאחד או כריבוי, שהאידיאה המופשטת, דהיינו החלק היותר מואר באלומה, נתפש כאחד, והגופים המוחשיים הפרטיים, החלק היותר כהה בהלומה, נתפש כריבוי.

לפי זה יש לתפוש שישות רוחנית נמצאת ממש, באופן ריאלי, כמו שאפלטון אמר על האידיאות. נראה מהמקרא שהיתה תפישה שמציאות רוחנית היא עוד מצב צבירה. כמו שמים יכולים להיות קרח או נוזל או אדים, הם יכולים להיות גם אידיאה, וכל ההבדל הוא רק שזה יותר זך, פחות מגושם, אבל אין הבדל מהותי, עקרוני, באופן המציאות.

בפילוסופיה המודרנית מדובר על מה שמכונה הבעיה הפסיכו- פיזית. הרי מחשבה  לא יכולה להזיז חומר, אם יש מזלג על השולחן אינני יכול להזיז אותו בכח המחשבה. לפי חוקי ניוטון רק גוף חומרי בעל מסה יכול להניע את המזלג. לפי זה קשה איך המחשבה שלי יכולה להזיז את היד שלי. זה נגד חוקי הפיזיקה.  אכן היד לא זזה ישר מכח המחשבה, אלא היא נעה מכח השריר שמקבל אות חשמלי מהעצב וזה בא מהמוח. אבל סוף סוף במוח מתחילה שרשרת אירועים פיזיים וכימיים וביולוגיים, של חומר שזז. התחלת השרשרת הזו היא מכח המחשבה שלי שהחליטה בבחיר החופשית להרים את היד רק כדי לבדוק את הבעיה הפסיכו-פיזית. איך מחשבה מניעה חומר.

והאמת שאין כאן התחלת קושיא, זו קושיא טפשית. מחשבה היא חומר בדיוק כמו שהחומר הוא חומר. זה כמו לשאול איך אדים יכולים להזיז קטר קיטור, הרי הם שקופים ורכים ולא מרגישים משהו קשה וכבד כשנוגעים בהם. זה לא אומר שהם לא חומר, הם רק אופן כזה של חומר. זה הכל אותה אלומת אור, אותה נפש שמה שיש בה חלקים לא אומר שהיא לא אחת לגמרי.

אוויר נע, רוח במובן הפיזי, לא יכולה להניע הר. כך גם המחשבה שלי לא יכולה להניע מזלג. אבל להניע תחילת תהליך ביו כימי שמתחיל במוח באות חשמלי כלשהו, את זה כן המחשבה יכולה להניע. כמו שרוח פיזית יכולה להניע עלה ובסתיו אפילו לתלוש אותו.

.

באדם מודרני רציונלי שחונך על התרבות המערבית והמדע המערבי, מתעוררת התנגדות למשמע דברים כאלה. זה נשמע לו לא מדעי, מופרך. תפישה מיתית ארכאית כמו שהיו מאמינים שהעולם עומד על צב ענק. כי ברור שחומר ורוח (במובן הרוחני, לא אוויר נע) הם שני מישורים שונים שאינם נפגשים. זה מושכל ראשון, זה ברור.

מאיפה מגיעה ההרגשה הזו? הרי אין הוכחות מדעיות לכך שנפש היא לא חומר ולא יכולה להניע חומר או להיות מושפעת ממנו. לעומת זאת יש אינספור הוכחות שהיא כן. למשל תרופות פסיכיאטריות שמשפיעות על הנפש. מזון שמשפיע על הנפש, יין וכו'. אומץ לב שמועיל להתרפא מסרטן. הזזת יד מכח החלטה מחשבתית, ועוד לאין מספר.

אמנם ניוטון כתב שרק חומר בעל מסה יכול להניע חומר בעל מסה. אבל ניוטון לא ידע גם על הקוונטים וגם על מה שאיינשטיין הוכיח שאנרגיה וחומר זה אותו דבר, וזה כבר צעד בכיוון שאני מדבר עליו.

השאלה למה זה מושכל ראשון, למה זה ידוע מראש, מובן מאליו, שחומר ונפש הם שני דברים נפרדים לגמרי. למה אין פתיחות מדעית לגישה כזו? התשובה היא כמובן שוב מה שאמרו חז"ל שיצר הרע הוא כח הזרות, לא יהיה בך אל זר זה יצר הרע. הוא זה ששרטט קו ובנה חומה והפריד.

כך החומר מת והנפש עירומה וערטילאית מוזנחת וחסרת כח. כשלהבת בנר שנגמר בו השמן.

על זה מכוונים דברי אריסטו כאן. לאפלטון היו תלמידים שקיבלו ממנו את תורת האידיאות. כמו שיש מתלמידי הבעש"ט שצועקים הכל אלהות ואין להם מושג מה הם אומרים והכל הוא חיצוניות והגשמה, ויש מתלמידי רבי חיים מבריסק שאומרים סברות למדניות בלי להתחיל להבין מה הם אומרים, מילים ריקות.

הפילוסוף א. נ. וויטהד כתב:

"The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato."
Alfred North Whitehead, Process and Reality, p. 39 [Free Press, 1979]

"האפיון הכללי הבטוח ביותר של המסורת הפילוסופית האירופית הוא שהיא סדרת הערות שוליים לאפלטון."

כלומר כל הפילוסופיה האירופית באלפיים וחמש מאות השנה האחרונות היא סדרה של תלמידי אפלטון (שלפי מה שאומר אריסטו כאן לא שימשו כל צרכם ולא הבינו את תורתו). לכן על אריסטו לדבר בעניין הבנת תלמידי אפלטון את תורתו.

הוא מבאר שהם שומעים על אידיאות, אבל לא יודעים לתפוש שהיש הוא לכל גובה אלומת האור. יש להם שתי טעויות. האחת היא שהם טועים במחשבתם שיש חילוק יסודי מהותי בין חומר לרוח, ורוח אינה קיימת באותו אופן שחומר קיים. ומצד שני אין להם יכולת להבין שקיום רוחני הוא שונה במדרגתו ובאופיו ובמאפייניו ובאופן בו הוא נתפש מקיום חומרי.

הם יכולים לתפוש רק קיום שנתפש בחושים, או קיום זהה לזה שנתפש בחושים אע"פ שאינו נתפש בחושים. למשל הם יכולים לתפוש שהאוויר קיים אפילו אם לא נושבת רוח והחוש לא מרגיש את קיומו. כי אע"פ שאינו נתפש בחוש הוא קיים ממש באותו אופן כמו מה שנתפש בחוש. ואם האוויר ינוע נרגיש בחוש את משב הרוח. אם אומרים להם שהאידיאות קיימות באופן ריאלי, ממש, רק שאינן נתפשות בחוש, הם מייד מגשימים את זה ומורידים את זה להבנה שהאידיאות קיימות כמו שאוויר קיים.

ואם אומרים להם שאידיאות זה דבר רוחני מופשט מחומר, אז הם חושבים שהן לא קיימות באופן ריאלי ממשי. אין להם יכולת תפישה שיש קיום ריאלי לדבר אל חומרי, והוא לא כמו קיום האוויר.

הסיבה לזה שיצר הרע מנתק אותנו מהשכל העיוני שיכול לראות כמו עין ממש. כמו שכתב הרמב"ם פרק ד' מיסודי התורה ה"ז:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

ובמורה נבוכים ג' י"א:
"ואילו היה שם חכמה אשר יחסה לצורה האנושית כיחס הכח הרואה אל העין"

.

לכן כל מה שאיננו רואים בעין בשר חומרית הוא בשבילנו לא ראיה, אלא הרכבת מילים ריקות. שכל עיוני רואה ממש את המציאות באופן ישיר, ממש כמו עין בשר, רק את המציאות ברובד של האלומה שבו יש יותר אור. שכל עיוני זה לא שכל אלא ממש העין עצמה רק ברובד היותר מואר, או מופשט, שלה.

בני נכנס הביתה ואני אומר לו מה אתה כל כך שמח. הוא אומר אני לא שמח. אני אומר אבל אני רואה שאתה שמח. והוא נכנע ואומר הצעתי לה נישואין והיא הסכימה. זה לא שכל עיוני ממש אלא ראיה בכח הדמיון שגם הוא יכול לראות אידיאות בדרכו (כמו שהתבאר היטב ב"אדם חי" חלק ג'). האם עין הבשר רואה את השמחה ששפוכה על פניו של בני. וודאי לא, היא רואה רק חומר. אבל החווייה היא ממש של ראיה, בלתי אמצעית, כמו עין. רואים את זה בעיניים ועל הפנים וביציבת הגוף ובכל צורתו. זו לא חוויה של היקש שכלי שמפענח ואומר שכיון שידוע שמי שקצות שפתיו משוכות כלפי מעלה הוא שמח, ובני שפתיו משוכות כלפי מעלה, נובע מזה שהוא שמח.

ההסבר הוא שבעין הבשר יש עין רוחנית, כמו שכל דבר במציאות יש פן חומרי ופן רוחני, והעין החומרית רואה את החומר והעין הרוחנית רואה את הרוח והכל אחד.

יש שתי עיניים רוחניות, זו של כח הדמיון וזו של השכל העיוני. מה שהדגמתי כאן הוא הדמיון וכן באדם חי חלק ג' הוא הדמיון. שהרי הוא נמצא גם בתינוקות וגם בבעלי חיים ואין להם שכל עיוני.

השכל הרוחני אינו אלא עין רוחנית. זה מה שכותה אריסטו בתחילת המטאפיזיקה:

"All men by nature desire to know. An indication of this is the delight we take in our senses; for even apart from their usefulness they are loved for themselves; and above all others the sense of sight. For not only with a view to action, but even when we are not going to do anything, we prefer seeing (one might say) to everything else. The reason is that this, most of all the senses, makes us know and brings to light many differences between things."

כל עניין המטאפיזיקה הוא ללמוד להסתכל על העולם בעין השכל העיוני, ולראות את הצד הרוחני של מציאותו. לכן הוא פותח בהגדרת השכל העיוני, שהוא ממש עין והעין החומרית היא הרובד החומרי שלו ועניינה כעניינו.

כיוון שאין לנו את עין השכל העיוני, אנו מדברים על עניינים מופשטים בשכל מילולי. השכל העיוני רואה דברים במציאות, והמילים בשבילו הן רק סימון להצביע על הדבר המציאותי, כמו אצבע שמצביעה עליו. מי שרואה גם הוא את הדבר מבין את המילה, ומי שלא לא. למשל אם אני אומר פיל, מי שראה פיל מבין את המילה ומי שלא ראה לא מבין. וכן אם אני אומר רגש קנאה או כל דבר. אם הוא נגע ברגש הזה במציאות הוא מבין את המילה ואם לא לא. הגדרה של המילה הוא הדבר במציאות אותו היא מסמנת.  (יש שאלה פילוסופית מהי המציאות ואיך אנו יודעים עליה, זה התבאר היבט בע"ה לעיל רשימה 57)

שכל דברי הוא שכל שמשתמש במילים שהגדרתן מוסכמת על האנשים אבל אינה הצבעה על דבר שקיים במציאות. למשל שמאלני או ימני (כהשקפה פוליטית), אקזיסטנציאליזם, אקטואליה (במובן של ז'אנר תוכניות ברדיו), כל המילים שמבטאות שיפוט ערכי מלבד המילים שמציינות אידיאות שהן פרטים תחת אידיאת הצדק. אלה דוגמאות גסות, לעיל רשימה 57 הראיתי שכל המילים שלנו אנו משתמשים בהן באופן כזה. מדביקים למילה הגדרה, לא מכח מה שהיא מסמנת במציאות אלא באופן שרירותי שקיבל הסכמה חברתית, וההגדרה הזו נותנת לה חיים משלה, והיא נעשית כשד טסמני שמשתולל בתוך התודעה ומחריב כל דבר ומערבב כל שכל. שכל מילולי הוא שכל שמרכיב מילים כמו אבני לגו. הוא יכול לצקת התבוננויות של שכל עיוני למילים כדי להעביר לאחרים, והוא יכול גם להיות יצירתי וליצור מבנים מילוליים שלא עומדים על שום קרקע של מציאות. הרבה מחידושי התורה המחוכמים ומהתורות הפילוסופיות הן מבנים כאלה. כשעין השכל העיוני מתעוורת, השכל הדברי (מילולי. בלשון ימי הביניים הוא נקרא דברי מלשון דיבור) מפסיק להיות משרת לשכל העיוני ומפסיק להיות נאמן לו, ומתחיל ליצור בעצמו כמו גידול סרטני.

.

.

אם יכולים לראות ממש בעין, בשכל העיוני, אז זה כמו שמסתכלים על אלומת אור שמוארת לתוך מים עכורים. אפשר להצביע על אזור באלומה באמצעה, ולומר זה אידיאה. לא האידיאה הכי גבוהה, האחת העליונה הכי מוארת והכי מופשטת והכי כללית. אולי אחדות או טוב או הוייה או חיים או אהבה. וזה גם לא הפרט האינדיבידואלי החומרי. זו אידיאת אמצע.  אולי אידיאת היושר או אידיאת אהבת הגר או אידיאת הצומח שכוללת את כל הצמחים תחתיה וכו'. ואחר כך מצביעים על איזור בקצה הכהה של אלומת האור ואומרים כאן זה פרט חומרי אינדיבידואלי שהוא צמח מסויים זה ששתול בגינה של פלוני. האור הזה שבקצה הכהה של האלומה שהוא העץ המסויים בחצר של פלוני, הוא המשכו של אותו אור שראינו מקודם באמצע האלומה כאידיאת הצומח. כל העצמים הפרטיים הם המשכה של אותה קרן אור שראינו באמצע האלומה כאידיאת הצומח. כי בקצה האלומה זה נראה כמו מתפצל להבהובים וניצנוצים רבים נפרדים. כמו אור השמש שמשתקף על גלי הים, שזו אותה קרן אור אחת שיצאה מהשמש, בגילוי של ניצנוצים רבים נפרדים. באופן כזה הכל ברור, מהי אידיאה ומהו פרט חומרי ואיך היחס ביניהם ואיך יתכן ששניהם נמצאים באפן ריאלי. כשרואים כך אין קושיות. השאלות איך יתכן שבאותו פרט חומרי יש גם את האידיאה הקיימת במציאות, או שאם האידיאה קיימת במציאות זה אומר שדבר אחד קיים בכמה מקומות שהרי בכל סוס וסוס נפרד קיימת האידיאה של סוס, וכל כיו"ב הקושיות שאריסטו מעלה כאן ולעיל ולקמן.  אלא שאיננו יכולים לראות כך כי היצר הרע ניתק אותנו מהשכל העיוני שלנו ועיוור אותנו. לכן אם אנו מקבלים שהאידיאות לא קיימות בקיום חומרי כמו סוס ממשי, כלומר שהכל נמצא רק בקצה הכי כהה של אלומת האור ואין שום דבר מלבד הקצה הזה וכל מה שבו קיים ומה שלא בו אינו קיים, אז האידיאות הן מילים ריקות. סתם הרכבת לגו של מילים כמו כל המשחק הפילוסופי. ואם אומרים אבל הן כן קיימות אז ההבנה היא שהן קיימות בקצה החשוך של האלומה, ממש כמו הפרטים החומריים. והם עוד פרט חומרי כמו עוד סוס באורווה. ואז אריסטו שואל איך יש מקום באורווה לעוד סוס. יש לי שלושה סוסים באורווה, ויש סוס רביעי שהוא אידיאת הסוס. ואת הסוס הזה עצמו יש גם לחבר שלי וזה אבסורד ומזה הוא דוחה כביכול את תורת האידיאות. או שהוא שואל את קושיית האדם השלישי. יש ראובן ויש שמעון, אנו קוראים לשניהם בשם אדם. לפי אפלטון זה אומר שיש משהו משותף לשניהם שגורם להם להיות תחת אותו שם וזה האידיאה של 'אדם'. אם מבינים שהאידיאה קיימת בחומר ממש, בקצה החשוך אלומת האור, החומר העב הגס,  והיא אדם שלישי שקוראים לו נניח מוישה זוכמיר (ששוכן גם בבטן של ראובן וגם בבטן של שמעון וזה עוד אבסורד). כעת נשאל, יש לנו עכשיו את ראובן, את שמעון, ואת מוישה זוכמיר. שלושתם דומים זה לזה, זה אומר שיש אידיאה שמשותפת לשלושתם ובגללה הם דומים זה לזה. האידיאה הזו היא אדם רביעי שקוראים לו הרשלי מאוסטרופולי. כעת יש ארבעה בני אדם דומים זה לזה וכולם נקראים אדם, הדמיון אומר שיש אידיאה שמשותפת לכולם והיא אדם חמישי הנקרא ג'וחא וכן הלאה עד אינסוף. יש חוקרי פילוסופיה שחשבו שזו קושיא אמיתית רצינית ודנו בה בכובד ראש. זו פרודיה על מי שאין לו שכל עיוני ומבין את הדברים או בכח הדמיון שרואה רק מה שהחושים החומריים רואים, או בשכל דברי שרק מרכיב מילים.

.

דברי אריסטו בסיום הפרק חוזרים לפרודיה הזו. בכלל זה מה שהוא אומר שהאידיאות נמצאות בכמה מקומות באותו זמן, שהן דבר כללי שמשותף לכמה עצמים שונים וכו' וכו'. הוא לועג לתלמידי אפלטון שלא שימשו כל צרכם ולא התבוננו בשכל עיוני, וכותב באופן פיוטי על האידיאות שהן ככוכבי השמים שקיימים בלי תלות ליכולתנו לראות אותם.

.

.

.

---

.

.

.

מתוך מכתב שמנסה לבאר את העניין של צמצום ועוד כמה עניינים נוגעים, באופן קצר ופשוט קצת יותר. כשמנסים להסביר שיהיה יותר מובן גם מתחדשים דברים של הבנה יותר מדוייקת ונכונה. ותמיד כשחוזרים מתחדש משהו. זה מתוך לימוד בחברותא של טימיאוס שנמצא כאן. זה לשון המכתב:

.

אני מעתיק מתרגום לאמב רק את המשפט הזה:

http://data.perseus.org/citations/urn:cts:greekLit:tlg0059.tlg031.perseus-eng1:29

Let us now state the Cause wherefore He that constructed it [29e] constructed Becoming and the All. He was good, and in him that is good no envy ariseth ever concerning anything;

כך גם תרגם ליבס בעברית (תרגום ליבס הוא ממש משובח):

אני רוצה לעמוד על מה שכתוב שהבורא התקין את ההתהוות ואת הכל.

העניין הזה מבואר באריסטו בפיזיקה ספר ג' פרקים ד-ו.

אני רק רוצה לציין את העניין ולא להכנס אליו. לאט לאט נראה מקומות שרומזים לזה וכל פעם ניגע מעט.

יש תורת של אפלטון שנמסרה בעל פה.
יש על זה בויקיפדיה.

Plato's unwritten doctrines

בשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה אריסטו מוסר ברמזים את העניין הזה.

אנסה לומר את התחלת העניין באופן מאוד שטחי וכל פעם שזה יעלה נצבור עוד נגיע הקטנה בזה.

יש שאלה איך הנבראים מקבלים קיום משל עצמם, מחוץ לבורא. הרי הבורא הוא אחד מושלם ופשוט ומוחלט, ולא ייתכן שיהיה משהו מחוץ לו, וגם לא ייתכן שמהאחד ייצא ריבוי. כמובן שהעניין הזה לא נתפש, אבל אנחנו מחפשים את הקצת שכן אפשר לתפוש, למרות שהוא חלקי.

למשל אם אדם נולד על אי בודד, ואמו מתה בלידתו ואין שם בעלי חיים והוא לא ראה מימיו שום דבר חי, ואיכשהו היה לו מזון ומים והוא גדל. עם הזמן יהיו לו געגועים לחברת מישהו. כשהוא יגיע לבגרות מינית יהיה לו געגוע למגע רך וחם. אולי אפילו ירגיש תשוקה. מתוך החסרון והגעגוע יצטייר אצלו בתודעה משהו שאליו הוא מתגעגע. בכלל לא בטוח שהציור הזה יהיה דומה במשהו לבעל חיים או אדם, זה יכול להראות אחרת לגמרי. אבל הרי חסר לו משהו. אין חסרון סתם בלי שהוא חסרון של משהו. ומהחסרון מצטייר משהו שהצורה שלו מחזיקה את התוכן של החסרון. נניח שהוא יצייר בדמיון שלו אבן נחמדה והוא יתגעגע לאבן. הוא הרי ראה רק אבנים בחייו אז מן הסתם הוא ידמיין אבן.
מה שחסר לו יהיה צריך להיות בתוך האבן, האבן תהיה נחמדה וקרובה ומנחמת. פחות או יותר, עד כמה שהוא בכלל יכול לתפוש בתודעה שלו מושגים כאלה. אם כן הצורה האמיתית של האבן היא צורת אדם, עד כמה שהוא יכול לתפוש, חלקי מאוד ומעורפל מאוד כמובן. רק התואר החיצוני יהיה של אבן, אבל הפנימיות של האבן תהיה בצורת אדם באופן מאוד עמום וחלקי.
באמת אותו אדם לא יבין שמה שחסר לו הוא דבר אחד. ההעדר גורם שאין אחדות בחוויות ובדברים שהוא מצייר לעצמו. מי שיש לו אשה שהוא אוהב כראוי כל פעם שיש לו געגוע לאשה הוא חושב על אותה אשה אחת. בחור שאין לו אשה כל פעם שעולה בו הגעגוע הוא מצייר דמות מעורפלת אחרת. כי אין משהו קיים ממשי שיאחד את כל הרגעים של געגוע למשהו אחד. כל פעם זה רגע מסויים, נניח הוא מדמיין חיבוק, ופעם אחרת הליכה יד ביד, ואז אולי בדמיונו רק היד ואל כל הדמות, ופעם אחרת שיחה נעימה ואז רק הקול ואל כל הדמות וכו', כל פעם חלק מסויים של משהו אחר עם מישהי אחרת או חלק של מישהי, לא מוגדרת ואל דמות אחת ברורה.
הבריאה התחילה מהעדר, מחוסר מציאות, מריק, מאין. אומרים שהעולם נברא יש מאין, הרי הבורא אינו אין. אלא הוא ברא את האין כנקודה ההתחלתית של הבריאה. זו הנקודה שמדבר עליה הרמב"ן בבראשית א' א' ויש עוד הרבה מקומות שמדברים על זה. האין זה החומר הראשון שאפלטון ידבר עליו בהמשך אצלנו. ואחרי שהיה האין ממנו כל העולם נברא.

האין הוא חסרון, העדר, והוא העדר של משהו. כמו אותו אדם שגדל על אי. כשאין חסרון, הבורא עצמו, אין בו ריבוי וחלוקות וגם אין בו אידיאות. אחרי שיש חסרון, החסרון מצייר מה שחסר. כמו אצל אותו בחור. כמו שבלוחות אבן מגלפים אותיות, הן מצטיירות מההעדר של אבן. זה מה שכתוב בספר יצירה שהבריאה היא באופן של חקיקה. ציורים של העדר. האידיאות הן רעיונות שונים על מה שחסר. כמו מי שנמצא באי בודד ויש לו כל מיני ציורים של מגע יד ושיחה וכו' וכו', חסר לו באמת רק דבר אחד, מישהו אחד להיות איתו בקשר מלא. אבל ההעדר מפרק את זה לריבוי של חוויות וחלקי חוויות וחלקי דמויות מעורפלות. הרעיונות השונים על מה שחסר הם האידיאות. נניח שאותו אדם על אי בודד הוא ידל קטן וחסר לו דבר אחד וזה אמא. אחד מהדברים שיש באמא זה שהיא נותנת אוכל טעים. הוא לא יכול לצייר בכלל מושג של אמא, אבל חסרונה גורם לו לצייר בדמיון פירות. כך נולדה האידיאה של פירות וכך כל האידיאות.
הקושיא האחת החזקה באמת על תורת האידיאות של אפלטון, אפלטון בעצמו מביא את זה בפרמנידס, היא השאלה האם יש אידיאה לכינים, צואה, וכיו"ב. אם יש הרבה כינים ולכולן יש צורה משותפת, זו האידיאה של כינה, מה הבעיה.
אחד הטיעונים של אפלטון לתורת האידיאות מפורסם בשם the one over many. זה בערך מה שהוא כובת ברפובליקה כאן::

Rep. 596a:
We are in the habit of positing a single Form for each plurality of things to which we give the same name.

(זה עוד הסבר משם)
Rep. 596a-b:

Then let's now take any of the manys you like. For example, there are many beds and tables … but there are only two forms of such furniture, one of the bed and one of the table.

.
.
.
לפי זה גם אם יש הרבה כינים למה לא נאמר שיש אידיאה של כינה שכל הכינים נוטלות בה חלק. אלא שהאידיאות נולדות מההעדר, וההעדר מוליד דברים מכח הכיסופים, ומי כבר נכסף לכינים.

יש מדרש באלפא ביתא דבן סירא, והובא כמדרש חז"ל בכמה מקומות. הוא מביא שדוד המלך שאל למה נצרכו בעולם עכביש צרעה ושוטה. ואחר כך היה מעשה שהוא נזקק להם ובזכותם ניצל. זה תמוה כי היה אפשר שיינצל בדרך אחרת, והעכביש נברא בבריאת העולם והוא חלק מהסדר הכולל של כל העולם שהכל תלוי בהכל והכל הוא שלמות אחת, וכל זה רק בגלל שפעם אחת הקורים שלו הועילו לדוד להימלט משאול. אלא הקושיא היתה כמו בפרמנידס איך תיתכן אידיאה של עכביש, ובלי אידיאה איך ייתכן שיהיה עכביש, ומתרץ שכיוון שדוד ניצול על יד העכביש הוא הרגיש בעכביש משהו שמבטא איזה אבא גדול ששומר עליו. זה אידיאה של כיסופים לאבא שחסר. לכן יש אידיאה של עכביש. כלורמ אפילו עכביש יכול לשמש כאופן של ביטוי הכיסופים לבורא ולכ הוא גם אידיאה.

(לשון המדרש:
ועוד שאלו: מפני מה נבראו צירעות ומַטוִיאוֹת [=עכבישים], שאין בהם ממש – שהן אוכלין דבש ומפסידין ואין עושין כלום, ואף מטויאות טוִֹין כל השנה ואינם לבושים? אמר לו: הללו שאמרת כבר היה בהן ממש מפני שדוד זקינינו כבר שאל דבר זה מפני המקום.
לפי שפעם אחת היה יושב בביתו. נשא עיניו וראה בגגו צירעה שהיה אוכל מטוית אחת בין שיניו, והיו מריבין שניהם, והיה שוטה אחד נוטל עץ והיה מגרש אותם. מיד אמר דוד לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, מפני מה בראתה הללו ג' [=שלושה] בעולמך: צירעה ומטוית ושוטה, ואין בהם ממש? השיב הקב"ה ואמר לדוד: אתה מלעיג על בריותיי?! בימיני עדיין תצטרך בהם.
וכך הוצרך: בשעה שהיה שאול רודף אותו להורגו, והחביא עצמו במערה, מיד באת מטוות אחת והטוות בפי המערה וארגה שם. כיון שבא שאול לצרכיו לאותה מערה וראה שם אריגה, מיד סבר בעצמו שאין שם אדם; ישב לצורך עצמו ויצא. היא המליטה נפשו של דוד. מיד יצא ונשק לאותה טווית והלך. והרי כבר יש בה ממש.
ואימתי הוצרך לשוטה? כיון שהלך ופגעו בו גדוד אכיש [=מלך גת], והיו מוליכין אותו לאכיש להורגו. חשב דוד בעצמו: עכשיו אעשה עצמי שוטה שלא אהרג; מיד נעשה שוטה בידיהן. והם הוליכוהו לאכיש.
ואכיש היה לו בת אחת משוגעת. כיון שראה אותו שוטה, מיד אמר להם: שוטים שבעולם! אתם רואין שמשוגעת יש לי בביתי, ואתם מוסיפין לי שוטה על שוטה?! או שמא "חסר משוגעים אני" (שמואל א כא, טז)? נמלט דוד מן המיתה בשביל השטות. והרי שוטה יש בו ממש.
ואימת הוצרך לצירעה? כיון שהלך דוד ומצא שאול שהיה שוכב משכב צהרים, ורצה דוד ליכנס, והיו רגליו של אבנר פשוטות ואבנר שוכב והיה ראשו של אבנר בדלת אחת ורגליו בדלת אחת, ועמד דוד ולא היה לו מקום ליכנס, ועמד שם עד שהקים את רגליו.
ונכנס דוד והלך ונטל צפחת של מים ורצה לעבור, ונפשטו רגליו של אבנר ונפתחו; רצה לעבור, והקים יריכיו וכסו רגליו את דוד. והיה דוד צועק ובוכה מבין רגליו ואומר: "אלי אלי למה עזבתני?" (תהלים כב, ב). מיד נעשה לו נס ובאת צירעה ונשכה רגלו של אבנר, ופשט אותו, ועבר דוד באותה שעה. והרי כולם יש בהם ממש.)
.
.
בחושך של מכת מצרים כתוב שבשלושת הימים האחרונים הוא נעשה עב וכפול ומי שישב לא היה יכול לקום ומי שעמד לא היה יכול לשבת. המכות הן גילוי של עומק הטבע לאמיתתו ולא ניסים שיוצאים מגדר הטבע. החושך הוא העדר. ההעדר יכול להופך לעבה, מוחשי, עם מסה וקשיות ומשקל ועכירות והוא ניתן להיות נתפש בחושים. זה קשור גם לגערה ברקיע שבגללה הוא נקרש ועומד.
יש עניין מיוחד שההעדר הפך לנתפש כמו מציאות נוקשה, חומר ממשי ומציאותי ו'יש'.

אמנם בחומר שהוא ממשי, נשאר הצד שהוא העדר, בסופו של דבר אין לו באמת קיום. לכן הצורות שהתממשו בו הן באופן של תנועה מתמדת והוויה והפסד מתמידים. הן לא עומדות. זה רק אופן של אשליה שהחומר הוא ממשי, זה כמו כישוף. נגיע עוד לזה ונלמד יותר.
לכן ביסודות מציאותו של החומר יש שני דברים סותרים. האחד הוא ה'יש', שהוא הציור האידיאות המופשטות. האידיאות הן ציורים של כיסופים. כמו מי שרעב מצייר כל מיני מאכלים עד פרטי הפרטים שלהם, וכולם מאוד יפים. הציור בעצמו הוא אמיתי לגמרי. אין שום שאלה על אמיתתו. וקיומו. הוא אמיתי לגמרי, אין שאלה על קיומו. מי שגדל באי בודד ומתגעגע לאבן נחמדה, הרי בפנימיותה יש בה את התוכן של מי שבאמת הוא מתגעגע אליו, אבא ואמא ואשה. רק התואר החיצוני שונה. לכן הציור של אבן הוא אמיתי עד הסוף, הוא מגיע עד היש בעצמו. עד הבורא שלפני הבריאה, מצד עצמו. הציור לא מתאים לבורא, אבל יש איזו נקודה פנימית באמצע הכיסופין שהיא נכספת למשהו עצמו, והמהות הכי פנימית וחסרת הגדרה של המשהו הזה מצביעה עד הבורא בעצמו ממש. אלה האידיאות והן מציאות אמיתית וגמורה.

והיסוד השני שבחומר הוא ה'אין', ההעדר, והוא שמה שנדמה כאילו בחומר יש מציאות עצמאית משלו, קונקרטית, ריאלית וכל מיני מילים כאלה, זו אשליה ובאמת אין לו. נניח שאותו אדם שחי באי הבודד, ויש לו געגוע, שוקע מאוד חזק בתוך הגעגוע. יש לו הרבה מאוד חיבור לרגשות שלו עד עומק עצום, והרבה מאוד דמיון, והוא מצליח לצייר לעצמו שהוא מתגעגע לאשה, והוא כל הזמן בדמיונו מרגיש אותה, מדבר איתה, היא נוכחת איתו, יושבת איתו לשולחן. לפעמים יש אלמנות שמרגישות ככה לגבי הבעל שמת או אמהות לגבי הילד שמת. מרוב געגוע האו כאילו נוכח. ולפעמים מעוצם הדמיון האדם ממש כבר רואה את הדמות שאליה הוא מתגעגע כל כך וחווה שהוא ממש נוגע בה. זה מה שכתבו חז"ל שאדם הראשון היתה לו אשה לילית, שדה, והוא הוליד ממנה שדים. אפלטון בהמשך יאמר שהתפישה בחומר היא תפישה לא כשרה, בגדר ממזר. זה החווייה שלנו שהחומר ממש קיים באמת. זה התחיל משחר האנושות והפך לשיבוש קבוע וכבר ירשנו את דרך ההסתכלות הזו מאלפי שנים של דורות שבנו אותה.

מי שיש לו געגוע והוא בנה דמות, והדמות אצלו בדמיונו לבשה חיים ואצלו בדמיון הוא כבר ממש רואה ומרגיש ונוגע בה, והוא חי איתה כמו בעל ואשה, יש באופן אינטואיטיבי רגשות מעורבים כלפי זה. מה שהגעגוע בנה דמות זה יפה וחי, זה נחמה. אבל מה שהדמות התממשה והיא כבר נחווית כמו יש גמור ונתפשת בחושים, זה די מפחיד מכוער ודוחה, כי ההגזמה כאילו זה 'יש' גמור, כבר נותנת תחושה של העדר ו'אין'. זה מורגש כמו זומבי או שד, משהו שיש בו מוות וחושך וצד אפל ורוע וכו'.

בתורה שבעל פה של אפלטון מדובר על שני יסודות ראשוניים של המציאות. יש יסוד שנקרא "האחד", ויש יסוד שנקרא "השתיים הבלתי מוגדר".
אריסטו בפיזיקה ספר ג מסביר שה'אחד' עניינו הוא שיש גבול, ואין שום דבר מחוץ לגבול. הוא נקרא גם 'השלם' ו'הכל', כי הוא כולל הכל כי אין מחוץ לגבול שלו. כל גבול הוא בין משהו אחד למשהו אחר. כאן זה גבול שיש לו רק צד אחד, מבפנים. אין לו בכלל צד של חוץ. זה מושג הגבול כשלעצמו. זה היסוד של האפשרות לצייר אידיאה, צורה. כל ציור הוא הגבולות שלו. הגבול כשלעצמו עומד בבסיס העניין של צורה. הצורה היא מה שאמת יש ולכן הגבול שנובע מהאחד הוא מקור היש.
השתיים הבלתי מוגדר נקרא כך כי הוא היפך המושג של גבול. לכן הוא גם נקרא אינסוף בפיזיקה ספר ג. הוא ההעדר בלי הציורים של האידיאות, בלי שההעדר מלא בכיסופים למשהו, שהוא זה שחסר. רק העדר בעצמו. מצד אחד ההעדר הוא החומר והוא מה שמאפשר את הקיום של דברים (הכוונה לקיום מחוץ לאחדות המוחלטת של הבורא). ומצד שני הוא העדר במובן של היפך קיום. ממנו נובע מה שבעולם החומרי הצורות תמיד בתנועה של התהוות והפסד, הן לא קבועות.
בסיפור הבריאה השני שלו אפלטון מאריך הרבה בעניין החומר הראשון, ההעדר, ולכן חשוב כבר לראות שהוא רומז לזה כאן.

כשהוא כותב
constructed Becoming and the All
התהוות הכוונה לשתים הבלתי מוגדר, וה'כל' הכוונה ל'אחד'. השתים הבלתי מוגדר הוא נקבה והאחד הוא זכר. זה מה שמתכוונים בקבלה כשאומרים בכל מקום קודשא בריך הוא ושכינתיה.

.
.
.בתרגום של קופר הוא לא הבחין בזה ותרגם:
Now why did he who framed this whole universe of becoming frame it? Let us state the reason why: He was good,..

אמנם זה לא אומר שהוא תרגום לא טוב, כי גם Jowett שהוא המתרגם הכי קלסי וגדול לא הבחין בזה:
ֱLet me tell you then why the creator made this world of generation. He was good,

.
העניין הזה קשור להמשך לגבי החומר הראשון, והוא גם שייך לכאן. אפלטון כותב כאן:
Now if so be that this Cosmos is beautiful and its Constructor good, it is plain that he fixed his gaze on the Eternal; but if otherwise (which is an impious supposition), his gaze was on that which has come into existence.

העתק של הנצחי הוא האידיאות, שזה כמו במשל על מי שגדל באי בודד האבן הנחמדה, שבפנימיות שלה יש דוגמה של האמא והאבא הנחמדים. זה האידיאות, שהן רעיונות על הבורא בעצמו שמצטייר בהעדר. זה עולם שיודע שהוא לא קיים בפני עצמו אלא הוא כולו רק כיסופין למישהו אחר, לבורא. כולו דבקות והתאחדות והתבטלות ואהבה זכה ואור. האידיאות מאירות מאורו של הבורא. לעומת זאת העולם החומרי שמצייר את עצמו כקיים בפני עצמו זה האידיאות שנדמה לנו שהן אמיתיות. החושך, ההעדר, נעשה עב וכפול ומוחשי וממשי ובעל מסה. הבורא לא ברא את העולם בהעתקה של האידיאות כשהן בפאזה כזו. זה עולם שבני האדם יצרו בדמיון השקרי שלהם, זהו עולם החושך שמדבר בו במסילת ישרים, וכל מה שאמרו רע על החומר. כמובן שזה גם נברא אבל כמו ממזר. עוד נגיע לזה.
הדיון כאן אצלנו הוא בין שתי התפישות האלה. זה העניין שהבורא העתיק מהנצחי, שזה מה שנתפש בשכל ולא בסברא שהיא כח הדמיון, שהעולם הוא בהכרח העתק של משהו. זה מה שרמוז בקטע שלנו בעומק שלו. לא נכנס עכשיו לפירוש ולימוד מדוייק כי הרמזים מאוד דקים כמו שאתה רואה מהרמז הזה לדוגמה. שאפילו המתרגם הגדול לא הבחין בו. באריסטו זה יותר ברור.
מה שהעולם התחיל להיות נמצא מההעדר, שהוא החומר הראשון שמדבר בו טימאוס לקמן, זה מה שלפי האר"י נקרא סוד הצמצום. שבתחילה נברא ריק. כתבתי בזה יותר באריכות בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימות 58-60.
.
.
.
אמשיך עם העברית, זה יותר קל לי.

כאן משמע שהבורא התחיל ממצב שכבר יש בעולם ערבוביה. זה החומר הראשון. הוא מה שהתורה אומרת תהו ובוהו.
זה היסוד שממנו אמר במו"נ ב י"ג שדעת אפלטון בטימיאוס שהחומר הראשון קדמון כמו הבורא. מתרגום שוורץ:
"לכן הם מאמינים שיש חומר כלשהו קדום כשם שהאלוה קדום, אשר האל לא נמצא מבלעדיו, והחומר לא נמצא בלעדי האל. עם זאת אין הם מאמינים שהחומר הוא בדרגתו של האל, יתעלה, במציאות. אלא האל הוא סיבת מציאותו של החומר. החומר הוא לאל כמו, למשל, הַחֵמָר לקדר או הברזל לנפח. הוא בורא בחומר מה שהוא רוצה. לעתים הוא מעצב ממנו שמים וארץ, ולעתים הוא מעצב ממנו משהו אחר. האוחזים בדעה זאת מאמינים שאף השמים מתהווים וכלים. אלא שאין הם מתהווים מלא-דבר ואין הם כלים אל לא-דבר. אלא כשם שפרטי בעלי-החיים מתהווים מחומר נמצא וכָלים אל חומר נמצא, כך מתהווים השמים וכלים. התהוותם וכליונם הם כמו (התהוותם וכליונם של) שאר הנמצאים אשר תחתם.
בני סיעה זאת מתחלקים לכיתות אשר אין תועלת להזכיר אותן ואת דעותיהן בספר זה. אבל העיקרון הכללי של סיעה זאת הוא מה שציינתי לך. זאת היתה גם דעתו של אפלטון. אתה תמצא שאריסטו מוסר משמו ב"פיסיקה"18 שהוא, כלומר אפלטון, מאמין שהשמים מתהווים וכלים. וכן תמצא את שיטתו במפורש בספרו אל טימאיוס. אבל אין הוא מאמין מה שאנו מאמינים, כפי שסובר מי שאינו מתבונן בדעות ומדקדק בעיון, ומדמה שדעתנו ודעתו שווים. אין הדבר כך. כי אנו מאמינים שהשמים התהוו לא מדבר לאחר ההֶעְדֵּר המוחלט והוא מאמין שהם הובאו לידי מציאות והתהוו מדבר. זאת היא אפוא הדעה השנייה."

יש ראיות באריסטו שהוא סבר שגם החומר הראשון נברא, וגם שדעת אפלטון כך. ויש מקומות בחז"ל שמשמע כמו אצל אפלטון שהבורא עיצב בחומר והחומר לבד והדוגמה לבד היו מקודם. למשל בתחילת ראשית רבה שהבורא הסתכל בתורה וברא לפיה את העולם כמו אומן שבונה בית לפי תכנית של אדריכל. הבורא כאן בטימאוס נקרא ביוונית דמיורגוס שפירושו בעל מלאכה. מויקיפדיה: It was originally a common noun meaning "craftsman" or "artisan"

בעל המלאכה הוא מה שתופש מה חסר בהעדר ולפי זה בונה אידיאה. כמו שהחסרון של אמא ואבא במי שנולד באי בודד מצייר לו דמות אמא ודמות אבא. זה השכל הפועל שמצירי את הצורות. נניח לזה כעת ונגיע לזה בהמשך.

.
במו"נ ב ו הרמב"ם אומר שמה שאפלטון אומר שהבורא הסתכל בצורות וצייר אותן בחומר זה דברי חז"ל, והרי שלא בהכרח שאפלטון מאמין שהחומר קדמון מכח מה שכתב אצלנו שהבורא הסתכל בצורות ועיצב את החומר ולא כתב שהוא ברא את הצורות ואת החומר. כי אפלטון לא אומר שזו התחלת הכל אלא רק זו ההתחלה של מה שאנו רואים, המציאות שאנו נפגשים איתה. הדברים בעלי הצורה. יש ראיות שהרמב"ם בעצמו ידע שאפלטון ואריסטו מאמינים בעולם נברא לגמרי, והוא בחר להצניע את זה. נגיע לזה. זה לא חשוב כל כך כי חשוב התוכן ולא מי אמר מה.

אני מעתיק אותו בתרגום שוורץ. יש שם תיאור יפה של התפישה של אידיאות כמלאכים, והכל הוא אידיאות ולכן הכל מלאכים:

"אך כאן אין אנו מדברים אלא על המלאכים אשר הם שׂכלים נבדלים, כי אין תורתנו מכחישה שהוא יתעלה מנהיג את המציאות באמצעות המלאכים. החכמים אמרו דברים מפורשים על דברי התורה: נעשֹה אדם בצלמנו (בראשית א', 26) ודבריו הבה נרדה (שם, י"א, 7), שהם בלשון רבים, לאמור: כביכול שאין הקב"ה עושֹה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה13. מתפלא אני על דבריהם מסתכל, שהרי בנוסח הזה עצמו אומר אפלטון כי האל מסתכל בעולם השׂכלים ואז שופעת ממנו המציאות14. בכמה מקומות15 נאמר כך סתמית: אין הקדוש ברוך הוא עושֹה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה. פמליא הוא צבא בלשון יוון16. כמו כן נאמר בבראשית רבה17 ובמדרש קהלת18: את אשר כבר עשֹוהו (קהלת ב', 12) עשֹהו לא נאמר אלא עשֹוהו. כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר הוא עשֹך ויכֹננך (דברים ל"ב, 6), וכן נאמר בבראשית רבה19: כל מקום שנאמר: "וה'" – הוא ובית דינו. אין הכוונה בכל הלשונות האלה מה שסוברים הבורים שיש [לבורא] דיבור – נעלה הוא [מזאת] – או מחשבה או שיקול-דעת או התייעצות או היעזרות בדעת הזולת, שכן איך ייעזר הבורא במה שברא? אלא כל אלה דברים מפורשים שאפילו פרטי המציאות – ואף בריאת איברי בעלי-החיים כפי שהם – כל זאת באמצעות מלאכים. כי הכוחות כולם מלאכים.
מה רב עוורון הבורות! וכמה הוא מזיק! אילו אמרת לאיש מאלה הטוענים שהם חכמי ישֹראל שהאלוה שולח מלאך הנכנס אל בטן האשה ומעצב שם את העֻבָּר20, היה הדבר יפה בעיניו והיה מקבלו, וחושב שזאת גדוּלה ויכולת מצד האלוה, וחוכמה מלפניו יתעלה, אף-על-פי שהוא מאמין שמלאך הוא גוף מאש שׂורפת אשר מידתו כמידת שליש העולם כולו21, ויחשוב כל זאת אפשרי לגבי האל. אבל כאשר ייאמר לו שהאל שׂם בזרע כוח מעצב הצר את האיברים האלה ומתווה אותם והוא המלאך, או שהצורות כולן מעשׂה השׂכל הפועל והוא המלאך22 והוא שֹרו של עולם23 אשר מזכירים אותו החכמים תמיד24 – יירתע מכך כי אין הוא מבין את משמעותה של הגדולה והיכולת האמיתית הזאת, דהיינו, הבאתם לידי מציאות של הכוחות הפועלים בדבר, אשר אינם מושׂגים בחוש25.
החכמים ז"ל אמרו במפורש למי שהוא חכם, שכּל כוח מן הכוחות הגופניים הוא מלאך – כל שכן הכוחות המפוזרים בעולם26 – ושכּל כוח יש לו פעולה מסוימת אחת מיוחדת, ואין לו שתי פעולות. בבראשית רבה27: תני: אין מלאך אחד עושֹה שתי שליחוֹת28 ואין שני מלאכים עושֹין שליחוּת אחת. זה עניינם של כל הכוחות. מה שידגיש לך שכּל הכוחות הפרטיים הטבעיים והנפשיים קרויים מלאכים, הוא שהחכמים אומרים במספר מקומות – והמקור הוא בבראשית רבה29 – בכל יום הקב"ה בורא כת של מלאכים ואומרים לפניו שירה והולכין להם. וכאשר השיבו על דברים אלה בדברים המורים שהמלאכים מתמידים וכן התברר כמה פעמים שהמלאכים חיים וקיימים30 היתה התשובה שיש מהם מתמידים ויש מהם חולפים31. וכך הדבר באמת שהכוחות הפרטיים מתהווים וכלים בתמידות, ומיני הכוחות האלה קיימים ואינם מתערערים. ושם32 נאמר על פרשת יהודה ותמר: אמר ר' יוחנן: ביקש לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך שהוא ממונה על התאווה, כלומר כוח הקישוי. גם כוח זה קרוי אפוא מלאך. כך מוצא אתה את החכמים אומרים תמיד מלאך שהוא ממונה על כך וכך, מכיוון שכּל כוח שמינה אותו האל על דבר-מה הוא מלאך הממונה על אותו דבר.
ולשון מדרש קהלת: בשעה שאדם ישן נפשו אומרת למלאך ומלאך לכרוב. הרי שהם אמרו מפורשות למי שמבין ומשׂכיל שהכוח המדמה אף הוא קרוי מלאך, ושהשׂכל קרוי כרוב. כמה יפה דבר זה למי שיודע! וכמה מאוס הוא בעיני הבורים!"
.
.

.
.
.
.
.

seeing that it was not in a state of rest but in a state of discordant and disorderly motion
נאמר כאן שהחומר הראשון יש בו תנועה. נגיע לזה בהמשך (כתבתי על זה בעיונים כו', ברשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה, שבא לבאר את דברי טימאוס בהמשך על החומר הראשון. אפשר לחכות שנגע לשם). .

אם יש תנועה יש בהכרח גם זמן. הרי תנועה עניינה שיש 'לפני' ויש 'אחרי'. קודם היה כאן ואחר כך היה כאן. ו'לפני' ו'אחרי' זה כבר זמן. באריסטו פיזיקה ספר ג' בהתחלה נאריך בזה, הוא כותב שהתנועה והזמן הם ממש אותו דבר או כמעט אותו דבר.
לקמן אפלטון אומר שהזמן נברא רק כשנבראו הכוכבים, וזה בשלב מאוחר יותר. אולי נדבר על זה כשנגיע לשם, אני רק מעלה את הנושא כאן.

.
.
.

מורה נבוכים ח"א בפרק נ"ג כתב:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד;"
וכן הוא במטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality)

.
.
דיברנו שהיכולת לראות בעין השכל תלויה בטוב, שהוא כמו האור לעין הבשר.
יש שאלה גדולה שכל הפילוסופים עסקו בה, מה פירוש לראות. איך זה עובד.
למדע המודרני אין תשובה על זה. העין יש בה תאי עצב שהופכים אורך גל של צבע לאות חשמלי וזה משודר למוח. מזה לא נובע שמה שראיתי הוא כסא. נובע רק שיש קרני אור שנופלות לי על העין,מהמציאות מגיעים אלי כתמי צבע משתנים שתופשים את כל השטח. שום דבר בהם לא אומר איך לסדר אותם, ומאיפה אני יודע לסדר אותם בצורת כסא ולחוש שראיתי דווקא כסא.
אם יעקב ראה את רחל, העין העבירה לו זרמי חשמל שמתארים אורכי גל של צבעים שונים שממלאים את כל השטח ואין בתוך עצמם שום סדר שאומר מה רואים כאן. איך יצא מזה שהוא ראה את רחל ומיד אהב אותה והסיר את האבן מהבאר. מה הקשר בכלל בין הראיה לאהבה. העין רואה והלב חומד.
זה זיווג. חיים פירושו רצון ורגש, והרגש הא שאני חסר ואני רוצה להשלים את עצמי בזיווג עם מה שחסר לי. יעקב אני חצי אדם ורחל היא החצי השני שלו. הוא חש בתוכו העדר, והיא זו שמצויירת בו, היא זו שחסרה לו. הצורה שלה חיה בליבו כהעדר וגעגוע. וכן הצורה שלו חיה בה כהעדר. בלשון הפילוסופים זה נקרא מושכל בכח. יש פוטנציאל להצטיירות המוכשל. הראיה היא התחלה של מגע. אם נניח יעקב כבר בוער באהבתה של רחל למרות שעוד לא ראה אותה, אם בעיניים עצומות הוא יאחז בידה הוא כבר ירגיש שזו היא. זו הראיה הבשרית. משהו באורכי הגל שנופלים על העיניים הבשריות יש בו מגע עם הדבר שאותו רואים. אפלטון ידבר על זה בהמשך. הם לא הבינו שזה סתם אורכי גל אלא חיפשו איך זה מגע. המגע כבר מתחיל את התהליך של יציאת המושכל בכח להיות מושכל בפועל. זה תהליך של התאחדות צורה, וכיוון שצורה היא המציאות האמיתית של דבר זו התאחדות אמיתית לגמרי. השכל המשכיל יש בו כבר מקודם בכח את הצורה המושכלת, והמגע איתה גורם לו שהצורה תצא בתוך השכל המשכיל אל הפועל, כלומר שהשכל המשכיל ישתנה והוא בעצמו יהיה הצורה הזו, ובכך הוא יהיה אחד עם הצורה. כי בצורות אם הצורה שווה אין מה שחוצץ. וזה נעשה רק אם אוהבים, אחרת זה פשוט לא עובד גם אם רוצים. זה העניין של והאדם ידע את חוה אשתו, (וכן גם העניין של ודבק איש באשתו והיו לבשר אחד.). האדם ידע את אשתו. כל ידיעה של מושכל, כל תפישה של השכל העיוני בצורה, היא זיווג של התאחדות. לכן צריך לאהוב משהו כדי לדעת אותו. הטוב זה האהבה ובלי אהבה לא תהיה ידיעה. זה כמו שביחסי אישות אם אין אהבה יש אין אונות, אימפוטנציה. בלי אהבה זה פשוט לא קורה, אין ידיעה. אומרים על גדולי התורה שהגיעו לרמה כל כך גבוהה של ידיעה בגלל שאהבו את התורה באמת.
חיים זה האנרגיה של האחדות של הכל, כמו שלהבת אחת גדולה שהיא מאוחדת בנר. נפש זה כח החיים וזה גם השכל. זה אחד.

ההעדר עניינו הוא שהוא נכסף. נכסף למה שנעדר. הכיסופים הם החיים. ההעדר עצמו נכסף, וכיסופיו מציירים את האידיאות. שהן כמו מה שמצטייר בנפש מי שגדל באי בודד מכח הגעגועים, הציורים האלה הם האידיאות. הרמב"ן בתחילת בראשית אומר שהבריאה הראשונה היתה נקודה אחת שהיא אפיסה גמורה. וממנה הלכו ויצאו לפועל בהדרגה כל הדברים שמדובר בהם בששת ימי בראשית. כל ימי הבריאה הם הוצאה אל הפועל של מה שגנוז בכח באותה נקודה. איך כל כך הרבה דברים יכולים לצאת אל הפועל מנקודה שהיא רק אפס גמור. איך היא יכולה להחזיק את כולם בכח אם היא שום דבר, רק אפס. זה על ידי הכיסופים. העדר אחד יכול לעורר הרבה כיסופים, אם מה שנכספים אליו לא נודע בעצמותו, לא ידוע לנו מה הוא. כל רגע של געגוע הוא ציור אחר, אידיאה אחרת. הכיסופים זה החיים, אש החיים, הנשמה החיה, שיש בכל הדברים, מה שמשתוקק להתאחד, מה שמשתוקק להזדווג. ההעדר האו אחד והחיים שבו מתחילים מחי אחד. כיסוף אחד שנובע מהחסרון כשלעצמו. מי שיתום יש לו קודם כל געגוע אחד של יתמות כללי. אחר כך זה מתפרט שהוא חסר למגע היד של אבא ולצליל הקול של אבא ולסנדוויץ שאבא היה מכין ולמכונית של אבא ולשעון שלו ולשיעול שלו וכו' וכו'. וכל אידיאה, כל פרט, הם חיים עם אבא ממש, בעצמותו, כי עצמותו מאירה מתוך העדרו. וגם אם אף פעם אל ראינו אותו והציורים עליו הם כמו האבן הנחמדה של מי שגדל באי בודד. החיים האחד הכללי זה היתמות הכללית. זה החיים של כל העולם כאחד. ואחר כך יש פרטים.

צריך עוד הרבה מאוד ללמוד את העניין הזה ויש בו הרבה מאוד זוויות. זה רק להזכיר אותו וכל פעם נלמד עוד משהו.
.
.
מה שכל היקום, כל המציאות, היא בעל חיים אחד גדול, זה כתוב יותר בפירוט ובירור במורה נבוכים א' ע"ב:
"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל, כו', יעו"ש כל הפרק"
.
.
כיוון שמדובר על זיווג של התאחדות, ההעדר מזדווג במה שחסר. מוכרח שיהיה עולם אחד. הוא אחד בהגדרה, אם היו שניים היינו כוללים את שניהם בעולם אחד גדול. ההעדר הוא ציור של מה שנעדר, הגעגוע לבעל המת הוא ציור של הבעל כשהיה חי. זה תמונה מדוייקת אחד על אחד, פוזיטיב ונגטיב, ששמים אותם זה על זה והם זהים. הבורא הוא אחד, בזה עוד נעסוק. לכן העולם אחד בהכרח. גם מי שגדל באי בודד ולא ראה את מי שחסר לו ויש לו ריבוי של רגעים נפרדים שונים, בשורש כל הרגעים האלה הם באמת אחד. והוא בעצמו יכול להשיג את זה אם יתעמק מאוד במראות הגעגוע השונים שעולים בו. כך שמה שמצוייר בהעדר הוא אחד כי הוא תמונתו של מי שהוא זה שחסר. האחד הזה של ההעדר הוא כל המציאות כחי אחד. כל המציאות נכספת ביחד לבורא, ושורש עומק הכיסוף הוא אחד. חיים זה שם נרדף לאותו כיסוף וגעגוע, רצון ותנועה. זה מה שהוא אמר שכיוון שהוא טוב ברא את הנברא חי ובעל שכל כמוהו. הכוונה בעומק שהוא לא ברא משהו אחר ממנו אלא משהו מאוחד איתו, באהבה וזיווג.
.
.
.
.
אחר כך הוא אומר שהמתהווה צריך שיהיה גופני וניתן לנגיעה ולראיה, ולכן הוא עשוי מעפר שניתן לנגיעה ומאש שניתן לראיה. הכוונה שמה שהחומר עבר תהליך של התממשות להיות נתפש בחושים, זה חלק מהרצון בבריאה. זה מה שכתבתי על החושך של מכות מצריים שהיה עב וכפול והכביד כמו עפר. זה העדר כפול, חושך כפול. הוא כפול כי לא רק שאין אלא חושבים שיש. המציאות היא העדר, היא רק אידיאות שהן ציורים של מה שחסר בהעדר, ובזה הן מציירות את הבורא עצמו בלי תפישה גמורה וברורה בו. כמו האבנים הנחמדות שמצייר מי שגדל באי בודד. לחשוב שיש משהו קיים ובאמת זה לא קיים זה העדר כפול.

מסילת ישרים פרק ג' מבאר את עניין החושך הכפול, שלא רק שלא רואים מה יש אלא רואים עמוד ובטוחים שרואים אדם. רואים העדר ובטוחים שרואים 'יש'. רואים אדם ובטוחים שרואים עמוד. רואים אידיאות ואת הכיסופים שגורמים לאידיאות לרמוז למעלה (כמו שאמרו במדרש על קוצו של הבי"ת, הוא הבי"ת של בראשית, דהיינו כל האידיאות, שרומז למעלה על מי שבראו), ובטוחים שכל זה הוא רק רעיונות מופשטים שאין להם מציאות ממשות.
.
.

זה לשונו:
כי מי שהוא עדין חבוש במאסר יצרו, אין עיניו רואות האמת הזאת, ואינו יכול להכירה, כי היצר מסמא את עיניו ממש, והנה הוא כהולך בחושך שיש לפניו מכשולות ואין עיניו רואות אותם. והוא מה שאמרו ז"ל (בבא מציעא פג, ב):
"תשת חושך ויהי לילה (תהילים קד, כ) –
זה העולם הזה שדומה ללילה".

והבן כמה נפלא המאמר האמיתי הזה למי שמעמיק להבין בו. כי הנה חושך הלילה שני מיני טעויות אפשר לו שיגרם לעין האדם:
או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל;
או שיטעה אותו עד שיראה לו עמוד כאילו הוא אדם, ואדם כאילו הוא עמוד.

כן חומריות וגשמיות העולם הזה הנה הוא חושך הלילה לעין השכל וגורם לו שתי טעויות:
האחת: אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחילה.
והוא מה שאמר הכתוב (משלי ד, יט): "דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה ייכשלו",
ואומר (שם כב, ג): "ערום ראה רעה ונסתר, ופתיים עברו ונענשו";
ואומר (שם יד, ט): "וכסיל מתעבר ובוטח";
כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל.

והטעות השני, והוא קשה מן הראשון, הוא: שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות וניסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות. וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו, י): "השמן לב העם הזה ואוזניו הכבד ועיניו השע פן וגו'", וכל זה מפני היותם תחת החושך, וכבושים המה תחת ממשלת יצרם."
.
.
הכפילות של החושך גורמת לתפישה שהחומר מוחשי וקיים, ניתן לנגיעה וראיה. אפלטון אומר שזה צריך שיהיה, הוא לא אומר למה. זה עניין עמקו וגדול, נחכה שהוא או אריסטו ידברו בו ואז נחשוב מה הם אומרים. כאן הוא לא אומר על זה הרבה. ברמז, הרצון העליון, ההתחלתי, שממנו נולד מה שהבורא ברא את האין, שהרי אם הוא ברא את האין היה לו רצון לזה. אותו רצון, פונה כלפי חוץ. זה עצם מהותו של רצון בכלל שהוא תמיד התייחסות לחוץ. אין בכלל שום מקום למחשבה למה נברא הרצון הזה, בשבילנו משם ההתחלה. זה נתון יש רצון. כיוון שרצון הוא כלפי חוץ, מזה נבע שייברא חוץ. החוץ הוא ההעדר. שהרי לא יתכן שיהיה משהו שקיים והוא חוץ. שלב נוסף בעניין הזה כתבתי ברשימות 58-60 בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית (ביאור ארוך בדברי בעל התניא שההעדר הוא הבורא בעצמו, שהבורא הפך את עצמו מבחינה חלקית להעדר). לא חייבים להכנס עד כדי כך, זה כבר מאוד עמוק גם בלי זה.
בכל אופן הרצון שואף לחוץ (או בנוסח אחר שאהבה זה כלפי מי שהוא לא אני) ומזה מתפשט שיהיה חוץ עד קצה הגבול האפשרי של חוץ בלי שמה שהתפשט יהיה 'יש' ממש וסותר אחדות הבורא. אז אם אי אפשר שמה שנברא יהיה ממש 'יש' עליו להיות רק העדר. אבל השאיפה היא שהוא יהיה 'יש'. לכן ההעדר עבר התממשות של הכפלת החושך, שעדיין הוא נשאר העדר אבל הוא מתנהג כמו 'יש'. הוא נראה ומורגש כמו יש בפני עצמו, בעל מציאות משלו. לכן צריך שתהיה בו נגיעה וראיה, שייתפש כיש ממש.

לכן החומר הוא לא רע, הבורא לא רוצה לפגוע בו ולא שונא אותו. כמו שהאריך הרמב"ם בשמונה פרקים

.

.

.

.

העתק מלקמן רשימה 69, ביאור יותר בעניין הצמצום:

לשון אלפראבי בספר התחלות הנמצאות:

"והחומר אין הפך לו ולא העדר ינגדהו, והצורה יש לה היפך או העדר"

לכאורה קשה להבין. מוכרח המציאות זה האלוה לבדו. רק הוא אי אפשר שלא יהיה. כל דבר אחר אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה. כיוון שהחומר אינו מוכרח המציאות ואפשר שלא יהיה חומר, הרי יש לחומר הנמצא העדר שינגדהו, זוהי האפשרות שהחומר לא יהיה קיים.

אם יש שולחן שהחומר שלו הוא עץ והצורה שלו היא צורת שולחן, אם הוא נשרף כמו שהצורה נעדרה כך גם החומר נעדר. מה פירוש דברי אלפראבי שהחומר אין לו העדר שינגדהו.

ראשית בלי ספק מדובר כאן רק על החומר הראשון שהוא לבדו באמת חומר ממש. כל החומרים האחרים וכגון העץ שממנו השולחן עשוי, וכן ארבעת היסודות עצמם, הם צורות שמציירות בחינת חומר.

מבחינה פילוסופית חמורה התשובה היא שהחומר אינו יכול להיות מוגדר, כי הגדרה של דבר היא בצורתו, לכן החומר אינו 'משהו' ולכן לא ייתכן שייעדר, כי אין הגדרה שתאמר מהו זה שנעדר. ל'העדר' יש מובן רק אם הוא העדר של משהו, ואם החומר אינו משהו הוא לא יכול להיות נעדר.

זה בדיוק מה שאומרים על הבורא שהוא מוכרח המציאות כי הוא לא נכלל בשום הגדרה כי הוא מעל כל הגדרה אפשרית. המספר שתיים אינו חם, וזה לא אומר שהוא קר אלא הוא מחוץ לגדרי חום וקור כל עיקר. הוא פחות חומרי מהדברים ששייך בהם גדרי חום וקור, הוא פחות מוגבל מהם. כל הגדרה היא גבול, 'חם' זו הגדרה שמותחת קו בין מה שחם למה שאינו חם, הקו הזה הוא הגבלה של הדברים החמים. מה שעובר את הקו יוצא מגדר דבר חם. ככל שדבר יותר מוגבל בקווים כאלה הוא יותר חומרי. 'מספר' לא מוגבל בקו שמתוח בין מה שחם למה שאינו חם. אבל הוא כן מוגבל בקו שמתוח בין מה שהוא זוגי למה שאינו זוגי. לכן עדיין הוא יישות חומרית, רק במדרגה פחות חומרית מגופים שיש בהם הגדרה של חם או קר. וכל נברא הוא חומרי מבחינת מה. גם המציאות של המושג 'חסד' חומרית מבחינה זו שיש קו שמתוח בין מה שהוא חסד ומה אינו חסד. רק הבורא שנקרא האין סוף ברוך הוא אין בו שום קו שמגביל אותו. אפילו לומר עליו נמצא אינו נכון, כי נמצא הוא קו שמפריד בין מה שנמצא למה שאינו נמצא, ואצל הבורא לא שייך שום קו מגביל כל עיקר. לכן גם המחשבה לא תופשת בו כלל כי המחשבה לא יכולה לתפוש בלי שתהיה הגדרה כלשהי למה שנתפש.

לכן הבורא הוא מוכרח המציאות, כי הוא גם מעל הגדרה של נמצא או לא נמצא. אין בו שום הגדרה והוא לא 'משהו', ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. כתבתי "מה" שיכול להיות נעדר. כדי שדבר יוכל להיות נעדר הוא צריך להיות דבר כלשהו, משהו, בעל הגדרה כלשהי שמשרטטת קו שמפריד בין מה שהוא המשהו הזה לבין מה שאינו המשהו הזה. כיוון שאצל הבורא אין שום הגדרה ושום קו מגביל הוא לא בעל מהות, אין לו שום הגדרה, ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. מבחינה לוגית לא שייך אצלו העדר, אי אפשר כלל לחשוב על העדרו. לכן הוא מוכרח המציאות. זה סתירה שהרי אי אפשר לומר עליו 'נמצא' אז איך יתכן לומר עליו 'מוכרח המציאות'. מוכרח מציאות זה משהו שנמצא. בסתירה הזו עסקתי הרבה בהערות על הפשט של המורה נבוכים, בעיקר בחלק א' פרקים נ"ז נ"ט, ובעוד הרבה מקומות שם. זה אחד הנושאים המרכזיים ביותר של המורה נבוכים. שם מונחת האפשרות של האדם לשייכות כלשהי למושג של בורא או אלוה וכיו"ב. לא כאן המקום של הסוגיא הזו.

.

בחומר הראשון, שכאמור רק הוא אמת חומר גמור בלי שום צורה (חומר כמו עפר למשל הוא החומר הראשון שהתלבשה בו צורת עפר), אין שום הגדרה, כי הגדרה צריכה צורה, כל גבול יוצר צורה כלשהי. קו הוא צורה. אם אין צורה אין קו, לא תיתכן הגדרה שמסדרת דברים משני עברי קו, מצד אחד מה שמוגדר כ A והשני מה שמוגדר כלא-A.

לכן אצילי בני ישראל כשראו את החומר הראשון סברו שהם רואים את הבורא עצמו, את האין סוף ברוך הוא (כמו שכתב במו"נ א' ה'). לכאורה זה אותו הדבר.

החומר הראשון לא יכול להיות נעדר כי הוא בעצמו ההעדר. תחילת הבריאה היא בריאת ההעדר, כמו שכתב האר"י בספר עץ חיים שההתחלה היא הצמצום שהוא בריאת מקום פנוי. המקום הפנוי הוא החומר הראשון. הוא גם הגלגל החיצון, ערבות. הוא המקיים את כל המציאות, המקור הראשון שלה. הוא אמיתת הימצאות של הבורא, כמו שכתב בתחילת פירוש הראב"ד על ספר יצירה, שמה שכתוב בלכות יסודי התורה פרק א שכל הנמצאים נמצאים מאמיתת הימצאו של הבורא, "אמיתת הימצאו" פירושו החומר הראשון, שהוא ההעדר.

בשתי הרשימות לעיל העניין התבאר באריכות. השתמשתי כמשל בשיר של רחל המשוררת שהיתה עקרה, השיר נקרא עקרה.  הוא אומר: בן לו היה לי, שחור תלתלים ונבון, אורי אקרא לו.

לולא שהיה אצלה מקום פנוי מילד לא היה יכול להיווצר אורי. יותר מזה, החסרון של ילד הוא מה שיצר את אורי, מציאותו של אורי נבעה ממציאותו של הגעגוע לילד, של חסרון הילד. המציאות שלנו היא רק של צורות המגלות על בוראן, בעצמותו של הבורא אין שום תפישה כלל ואינו חלק מהמציאות שלנו. הוא המקור הראשון שלה אבל אינו חלק ממנה.

למשל אם סופר כותב סיפור ויש בסיפור דמויות, ויש להן חיים משלהן בדמיונו של הסופר, הסופר עצמו הוא לא חלק מהמציאות של הדמויות שבסיפור שבדמיונו, אע"פ שהוא מקור המציאות שלהן והוא ממציא אותן ללא הרף. המובן של המושג 'נמצא' אצל הסופר שונה מהמובן של המושג 'נמצא' אצל הדמויות שחיות ונמצאות בדמיונו.

הסופר בעצמו הוא במשל אותו ילד ממשי שלא נולד לרחל המשוררת ואליו היא מתגעגעת. היא לא באמת מתגעגעת לאורי, הוא ילד בדוי שחי רק בדמיונה ובשיר. היא מתגעגעת לילד ממשי בשר ודם. אבל הילד הזה הוא לא בתוך המציאות שלה. כך ממשותו של הבורא היא לא בתוך המציאות שלנו שכולה רק יצירי דמיון ביחס למציאות הממשית של הבורא. הדמויות שבסיפור הן צורות. ציור של דמות אדם. כמו שצייר מצייר דמות אדם על הבד. לנו יש רק צורות. התפישה שלנו בבורא היא גם רק בצורה של בורא, שזה החומר הראשון שמצייר ציורי דמיון. החומר הראשון לא יכול להיות העדר, אין קיום להעדר, מייד הוא מתמלא צורות. בה בעת שהוא נברא כבר הוא התמלא צורות, לא היה רגע שבו היה ריק מצורות (כשאני כותב כאן "רגע" כמובן לא מדובר בזמן, הזמן שייך לגופים החומריים בלבד. אלא הכוונה למוקדם ומאוחר מצד סדר ההווייה, ולא מצד הזמן). הצורות הן הקו שנכנס מייד למקום הפנוי, שכתב בספר עץ חיים.

כלומר יש מציאות של האין סוף ברוך הוא שאין בו תפישה, זה הבורא עצמו ממש. ויש מציאות של עולם הצורות שמציירות אותו במקום הפנוי. הבורא עצמו ממש זה במשל הילד הממשי שאת חסרונו רחל מרגישה. ועולם הצורות הוא בנמשל אורי שעליו כתוב השיר.

אפשר לראות את זה כשיכפול. הילד הממשי שרחל רוצה ללדת קיים פעמיים, פעם אחת הילד בשר ודם, ופעם שנייה הוא אורי, הילד הדמיוני שבשיר. אם לא היו בעולם ילדים בשר ודם כלל, לא היה מושג 'ילד', אז לא היה יכול להיכתב שיר על אורי. לא היה געגוע לילד. המציאות של אורי נובעת מהמציאות של ילד בשר ודם, אותו ילד בשר ודם שלא נולד.

העדר מכריח שהוא העדר של משהו. הרגשת הגעגוע של רחל היא העדר של ילד אמיתי ממשי. ההעדר נובע מהילד בשר ודם. בנמשל המקום הפנוי נובע מהאין סוף ברוך הוא. הבורא ברא את המקום הפנוי, מציאותו של ההעדר נובעת מהבורא.

בהעדר מצטייר הגעגוע לבורא שחסר. חסר משום שמציאותו הממשית לא יכולה להיות נתפשת על ידי שום ברייה כלל ועיקר. כמו שיש פעמיים ילד, פעם אחת אותו ילד בשר ודם שממנו מתחיל הכל ובלעדיו לא היה געגוע ולא היה אורי. ופעם שנייה אורי.

אין כלל חומר ראשון בלי צורה. זה לא קיים כלל ולא נתפש כלל. מייד עם החומר הראשון כבר חלו בו הצורות. ד' היסודות הן צורת שם הוי"ה. המציאות. החומר הראשון הוא המציאות שאנו מכירים, שבה הכל הוא צורות.

יוצא שכביכול הבורא משוכפל. זה לא באמת שניים. כמו שהילד הממשי שלא נולד לרחל, ואורי, הם לא באמת שני ילדים. זה ילד אחד, אורי הוא אספקלריא שמתגלה בה השתקפות של הילד הממשי שלא נולד. יש את הבורא הממשי האמיתי, האין סוף ברוך הוא. ויש את השכפול שהוא עולם הצורות, ההעדר וכל אשר בו, כל הצורות שהצטיירו מכוחו של ההעדר.

ההעדר נקרא אמיתת הימצאו כיוון שהוא נתפש אצלנו כנמצא באמת. הבורא עצמו הוא מעל המושג של נמצא. הוא הסיבה הראשונה למציאות של הכל, אבל הוא עצמו לא נתפש כנמצא, הוא מעל זה ונעלם לחלוטין. לכן הוא עצמו אינו נחשב מקור הצורות ולא נחשב אמיתת הימצאו. כשאומרים שיש מצוי ראשון שהכל נמצא מאיתת הימצאו מדברים בעצם על החורמ הראשון, המקום הפנוי. לכן אצילי בני ישראל טעו לחשוב שהחומר הראשון הוא הבורא עצמו.

במסכת חגיגה יד ב נאמר:

"תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס ואלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ורבי עקיבא. אמר להם ר"ע כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהלים קא, ז) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני"

מים הם ההשתקפות של אבני השיש. כמו שאורי הוא השתקפות של הילד בשר ודם שלא נולד. העולם שנקרא 'נמצא' הוא רק העולם כשהוא משתקף על פני המים. הדבר הממשי שהוא זה שמשתקף לא נחשב נמצא כי הוא עצמות הבורא שהוא מעל כל הגדרה וגם מעל הגדרה של 'נמצא'.

אם אדם מעולם לא שמע על ילד בשר ודם ממשי ולא ראה, ואין ביכולת התודעה שלו כלל לתפוש עניין ילד ממשי, והוא קורא את השיר על אורי, הוא מזה כבר יודע שבהכרח קיים ילד בשר ודם. בלי שיש בכלל מציאות בתודעה של ילד בשר ודם, לא ייתכן שיהיה געגוע של עקרה שממנו ינבע שיר על אורי. עדיין הוא אל יודע שום דבר על ילד בשר ודם, אין בתודעה שלו מקום ויכולת לתפוש מציאות של דבר כזה, אבל הוא בכל זאת יודע שיש מקור לאורי שבשיר. לא ייתכן שלא יהיה לו מקור. הוא יודע על הילד בשר ודם רק שהוא מקור ולא שום דבר יותר מזה. כך אנו יודעים על האין סוף ברוך הוא, לא שהוא נמצא, אבל הוא מקור הכרחי למציאות שאותה אנו כן תופשים כנמצאת. מושג כזה של 'נמצא' נקרא במורה נבוכים א' נ"ז 'נמצא-ולא-במציאות'. מציאות היא המושג שלנו על מציאות, שזה תפישה רק בצורות. לכן האין סוף ברוך הוא הוא מחוץ למושג שלנו על 'מציאות'. לכן הוא 'לא-במציאות'. אבל מכיוון שהוא המקור של אותה מציאות שאנו תופשים כנמצאת, הוא בכל זאת נמצא, נמצא רק כמקור המציאות ולא בתוך המציאות עצמה. הפירוש של 'נמצא ולא במציאות' יהיה: 'נמצא [כמקור המציאות בלבד] ולא במציאות [הוא לא נמצא באותו מובן שהמציאות נמצאת, שזה המובן היחיד שאנו תופשים. הוא מקור של מציאות שאותו עצמו איננו יכולים לתפוש כנמצא]'

הצמצום הוא שכפול של הבורא, יש בורא לא מצומצם שהוא האין סוף ברוך הוא, ויש בורא מצומצם שהוא כל המציאות של עולם הצורות והוא הצורה הראשונה ומקור הצורות שהוא החומר הראשון. כלומר יש צד אמת בטעות של אצילי בני ישראל שסברו שהבורא הוא החומר הראשון.

אפשר לומר שהבורא לא נמצא כלל במקום הפנוי, ורק נבראים יש שם, זו דעת מי שאמר שהצמצום כפשוטו, שזו דעת המתנגדים לחסידות. הכוונה שהאין סוף ברוך הוא עצמו, ממשותו ועצמותו של הבורא, אינם בצמצום. זה לא הגבלה על מציאותו של הבורא חלילה, אלא זה כמו לומר שמציאותו של הסופר הממשי אינה בתוך הסיפור והדמויות שהוא רקם במוחו. זה לא מגביל את מציאותו של הסופר כי היא ברובד אחר.

העצים הממשיים שעל שפת האגם אינם נמצאים בתוך עולם ההשתקפויות שמשתקף ומצטייר  על פני המים. זה לא הגבלה על מציאותם.

ואפשר לומר גם שהבורא הוא בתוך הצמצום, שהוא עצמו מצומצם. שהוא נמצא גם כמצומצם וגם כלא-מצומצם. הוא גם אילן הספירות (כלומר הצמצום, הקו שבתוך המקום הפנוי) וגם האין סוף ברוך הוא. זו דעת החסידות וזה גם כן נכון.
זו לא מחלוקת, רק זווית הסתכלות על אותו עניין. למעשה זה יוצר דגש שונה בעבודה. כמה מתייחסים לכך שעולם הצורות (אילן הספירות, וכל העצמים, המופשטים והחומריים) נובע מהאין סוף ברוך הוא.

אם פחות מתייחסים לכך, מוכרחים להתפלל דווקא בזמן, כי צורות הן הגדרות וגבולות, ויש גדר שקובע מתי זמן תפילה. אם יותר מתייחסים לכך שהכל נובע מהאין סוף ברוך הוא שהוא מחוץ לכל גדר, אז אין כל כך עוון אם לא מקפידים לדייק בזמן תפילה, כמובן לא בגלל עצלות או זלזול אלא מרוב דביקות עליונה שחותרת כלפי שורש המציאות האין סוף ברוך הוא.

כמובן שהכל מסכימים שאין להתעלם מאילן הספירות וכל עולם ההשתקפות וההגדרות, והמצוות, כי אנו קיימים כנבראים רק במסגרת הזו, והשייכות שלנו למקור המציאות היא רק דרך הכלים של המסגרת הזו, ורק משם אפשר לטפס בסולם עד התאחדות גמורה עם המקור. והכל מסכימים שצריך לדעת שיש למציאות של הדברים המוגדרים מקור עליון ראשון שאינו מוגדר כלל ולא נתפש כלל, שהוא האין סוף ברוך הוא. הוא נחשב נמצא רק כמו שאנו רואים חומה ואומרים יש ראובן שבנה את החומה הזו, כמו שכתב המו"נ א' נ"ב, ואיננו יודעים מאומה על ראובן ועל האופן והמובן שהמושג 'נמצא' שייך בו, רק יודעים על החומה ומציאותה, ויודעים שלא היתה נמצאת חומה בלי שמישהו היה בונה אותה. אם שוכחים את זה אז מגיעים לטעות של אצילי בני ישראל, שסברו שהחומר הראשון הוא שורש המציאות ולא השיגו שהוא נמצא מכח מקור סתום לחלוטין שהוא המקור של מציאותו שזה עצמות הבורא ממש.  שני הקצוות מוסכמים, הדגש והאיזון הוא מקום המחלוקת על דרך העבודה, שהיתה בין החסידות למתנגדים.

מי שאומר על שורש המציאות הראשון שהוא מים, הכוונה שהוא חושב שהחומר הראשון הוא השורש הראשון, כי הוא מקור מציאות כל הצורות. אבני שיש הכוונה מציאות ממש שזה יש למקור הכי ראשון. מים הכוונה השתקפות במים של משהו אחר, שקיים על פני המים בדרך של השתקפות. כשמגיעים לשורש הראשון של המציאות, צריך לדעת שזו מציאות ממשית כמו אבן, אע"פ שאין שום השגה באין סוף ברוך הוא. ולא לחשוב שזה מים, כלומר שהשורש הראשון הוא ההשתקפויות של עולם הצורות והחומר הראשון שמוליד אותן, שזה הטעות של אצילי בני ישראל.

הצורות שמצטיירות בחומר הראשון, מהשכל הנפרד הראשון, מהצורה הכי עליונה, כתר שבכתר, הכל הוא חומר. כיוון שהוא צורות יש לו גבול שמפריד בינו לבין משהו שונה ממנו. וכל מוגבל הוא חומר, יש בו אפשרות להיות מוגבל באופן אחר, אין הכרח למציאותו. אריסטו כתב שההגדרה המדוייקת ל'חומר' היא אפשרות. כלומר גבול.  מי שאצלו כל המציאות כולה היא רק צורות שמצטיירות במקום הפנוי, הבורא אצלו הוא חומר, הוא מוגבל.

הדרך להימנע מהטעות של אצילי בני ישראל, מהטעות של לומר מים מים שהזהיר עליה רבי עקיבא, היא להבין שהבורא לא יכול להיות מוגבל כלל ועיקר. אם הוא יהיה מוגבל הוא לא יכול להיות מוכרח המציאות. כי כל מה שמוגבל יכול להיות גם מצד השני של הגבול, כלומר אפשר מבחינה לוגית לפחות שלא יימצא.

אם אין מוכרח המציאות לא ייתכן שיש בכלל מציאות, כמו שכתב במו"נ חלק ב' פרק א' בדרך השלישית. לכן יש מוכרח המציאות שזה האין סוף שאין בו שום הגדרה. הקושי הוא לתפוש שיש שורש למציאות שהוא לא יכול להיתפש כנמצא כלל. הוא נמצא ולא במציאות. זה המקום שבו נמצאת הטעות של אצילי בני ישראל ושעליה הזהיר רבי עקיבא את הנכנסים לפרדס.

.

.

.

.

עוד העתקה מלקמן רשימה 69 בעניין הצמצום:

עמ' 12

"והנה הוא בעצמו שכל, כי המונע לדבר משיהיה משכיל בפועל הוא החומר. והוא מושכל מצד מה שהוא שכל." (עיין בזה גם במו"נ א' ס"ח. ובהערות על הפשט של המורה נבוכים שם)

קשה, שהרי מה שהחומר מונע מדבר להשכיל, אפשר שזה כמו תבלול בעין בשר שמונע מהעין לראות. מי שאין לו תבלול יכול לראות היטב בעין בשר, אבל לא נובע מזה שהוא בעצמותו עין. אפשר גם לומר שהוא אדם שיש לו עין, ואין הכרח לומר שהוא בעצמותו עין. כך אפשר לומר על הבורא שהוא משכיל כל דבר בשלמות גמורה, כי אין אצלו חומר שיפריע להשכלה. ואפשר לומר שהבורא יש לו יכולת השכלה, כמו שלאדם יש יכולת ראייה גשמית, ולמה אלפראבי מוכיח מכאן שהבורא הוא בעצמו שכל.

אכן יש מניעה לומר שלבורא יש יכולת מסויימת, כי אז יהיו שניים, הוא עצמו והיכולת שהיא עניין בפני עצמו, והיכולת תהיה משהו שקיים מאז ומתמיד הבורא יהיה יכול ביכולת הזו שהיא תכונה שקיימת בפני עצמה לפחות בכח, כאפשרות, כמושג במחשבה, בין אם הבורא (או כל דבר אחר) יכול אותה בפועל או שלא. לכן אי אפשר לומר שיש לו יכולת להשכיל אלא שעצמותו היא שהוא משכיל. כלומר משכיל היא מילה נרדפת להוא. וכמו שכתב בשמונה פרקים פרק ח': הוא תאריו, ותאריו הוא.

אבל כאן אלפראבי לא מדבר מצד זה, שלא הזכיר את העניין שאי אפשר לייחס תכונה או יכולת לבורא. אלא משמע שרק בגלל שאין אצל הבורא חומר, מזה לחוד כבר נובע שהוא בעצמו שכל. ולא צריך לחשבון אחר שלא נזכר כאן שיכולת חיצונית היא שניות.

(שכל משכיל ומושכל)

 
משמע מלשון אלפראבי כאן שיש שלושה עניינים נפרדים, מה שהבורא משכיל את עצמו, מה שהוא יודע את עצמו, מה שהוא חכם מכח שהוא יודע את עצמו. וצריך להבין את החילוק בין הבחינות האלה.

עוד קשה, שהוא אומר שהבורא יאהב עצמותו ויחשקהו. ושיש לו עונג ושמחה בזה.

אהבה וחשק הם יחסים. בשביל שיהיה יחס צריך שיהיו שניים שביניהם היחס. גם איך אפשר לורמ שהבורא יש לו שמחה ועונג מחמת שהוא משכיל את עצמו, משמע שיש אפשרות שלא תהיה לו שמחה. ועוד שמחה היא מחמת חיבור בין שניים.

.

באמת מה שהבורא משכיל את עצמו הוא קשה מאוד. כי השכלה וידיעה הם מילים שיש להן מובן רק בין שניים. כשמשהו משכיל את מה שמחוץ לו ואז מתאחד איתו מכח ההשכלה. דבר שהוא אחד פשוט לחלוטין, ואין בו שום מורכבות, וגם אי אפשר להעלות במחשבה כלל שום אפשרות של מורכבות בו, איך אפשר לומר שהוא משכיל את עצמו או יודע את עצמו או אוהב את עצמו, או שהוא מתאחד עם עצמו על ידי שהמשכיל והמושכל והשכל הם אחד. התאחדות היא מילה בעלת משמעות רק כשיש אפשרות כלשהי שלא יהיו אחדים ואז הם מתאחדים ומבטלים את האפשרות הזו. אחד פשוט לא מתאחד, אין פעולה של התאחדות, יש רק מציאות פשוטה של אחדות מוחלטת נצחית לא מוגבלת, שלא מאפשרת מקום לפעולה של התאחדות. פעולה יש בה צד של תנועה או זמן, לפני כן לא היו אחדים ואחר כך התאחדו. גם אם זה בסדר ההוויה ולא בזמן ממש ששייך רק בגופים חומריים.

.

למשל אם יש משוואה שארבע שמיניות שווים לשני רבעים. איך מוכיחים שהמשוואה נכונה, יש לנו כלל שאפשר לחלק את שני המספרים של השבר באותו מספר והשבר לא משתנה. כלומר בשבר ארבע שמיניות אפשר לחלק את הארבע בשתיים ואת השמונה בשתיים, ואז השבר ארבע שמיניות הופך לשבר שני רבעים, והמשוואה הופכת לשני רבעים שווים לשני רבעים, כלומר שני צדדי המשוואה התאחדו לאחד. זו התאחדות שאינה בזמן. באמת שני צדדי המשוואה היו תמיד אחד ואף פעם לא חדלו מלהיות אחד, כי הכמות המספרית היא אותה כמות בלי שייכות אם כותבים אחת חלקי שתיים, או שתיים חלקי ארבע, או ארבע חלקי שמונה. רק כיוון שהם נכתבו בשתי דרכים שונות של כתיבת אותו המספר, השוני בין הדרכים יצר אשליה ששני צדדי המשוואה הם שניים ולא אחד. ואז המרנו את דרך הכתיבה של אחד מהצדדים והוא כעת נכתב באותה דרך כתיבה כמו הצד השני, וכעת הופרכה האשלייה והתגלתה האמת הנצחית שמעולם לא זזה ממקומה ששני צדדי המשוואה הם אחד גמור.

זה דומה ליחס בין הבורא לנבראים, שיש אשליה, אפשרות שקרית שניתן להעלותה על הדעת, ששני הצדדים אינם אחד גמור ממש. והחקירה היא לגלות שבאמת הם כן אחד גמור ממש, גם במהות וגם בדרך הכתיבה. זו העבודה של לפתור משוואות, או לחקור על המציאות וללמוד את שם הוי"ה, שהכל הוא מציאות אחת, למרות שנראה כאילו היה אפשר לפרק אותה לארבע אותיות וכיו"ב.

.

אבל כל זה הוא כלפי הנבראים, שהם לא הבורא עצמו, והם משכילים אותו ובזה הם מתאחדים איתון ומתגלה אחדותם, אבל אם מדובר על הבורא עצמו לבדו, כבר גלוי לחלוטין שהוא אחד פשוט, אין דרכי כתיבה שונות, אין אשליה שצריך להפריך. הרי המציאות שיש אשליה, והפעולה של הפרכת האשליה, כל זה הוא מורכבות, והבורא עצמו הוא אחד פשוט שאין בו מורכבות.

לפני שהאשליה הופרכה, לפני שהמשוואה נפתרה, נראה שאין אחדות בין הצדדים, ואז יש עצב. כשפותרים את המשוואה, מפריכים את האשליה של פירוד בין שני צדדי המשוואה, ורואים בגלוי שהם אחד פשוט, אז באה השמחה. אבל אצל הבורא מצד עצמו כיוון שאין אשלהי ואין הפרכת אשליה, אין מעבר מעצב לשמחה. בלי רקע אפשרי של עצב אין משמעות למושג שמחה.

.

.

אבל יש כאן טעות. הנבראים והבורא הם אחד פשוט שאין אפשרות להעלות על הדעת שום אשליה שאולי אינם אחד, בדיוק באותה מידה כמו שהבורא אחד עם עצמו.

מה שהבורא אחד פשוט ומוחלט לגמרי בלי שום מורכבות (זו הנוסחה שרק מכוחה הוא מוכרח המציאות, כי הוא לא מוגבל ולא נתון תחת שום אפשרות הגדרה והוא גם מעל ההגדרה של 'נמצא' במשמעותה המוכרת לנו, שהיא קו הגבלה שמפריד בין מה שנמצא לבין מה שאינו נמצא. אלא הוא 'נמצא ולא במציאות' כמו שכתב במו"נ א' נ"ז, שהכוונה היא שהוא מעל ההגדרה של נמצא. ולכן גם לא שייכת בו ההגדרה של 'לא-נמצא', וזה הפירוש שהוא מוכרח המציאות. (כמו שהמספר שתיים אינו חם, ואין הכוונה שהוא קר אלא שהוא מחוץ להגדרה של חם או קר, ולכן כמו שלא שייך בו ההגדרה חם כך לא שייך בו ההגדרה קר. וכך הבורא הוא מעל הגדרות של נמצא או לא (בגלל שאינו חומר, ואין בו מוגבלות, וכל הגדרה היא מוגבלות, וגם ההגדרה של נמצא היא מוגבלות, שהוא מוגבל מהדברים שלא נמצאים).

אם אומרים שיש נבראים, הרי הבורא אינו אחד פשוט בלי מורכבות. כי יש קו שמפריד בין הבורא לנבראים. גם אם אומרים שיש אשליה או שקר שיש נבראים, ועבודתנו היא להפריך את האשליה ולגלות שאין שום יציאה כלל ועיקר מהאחדות הפשוטה של הבורא, עדיין המציאות של האשליה היא יציאה מאחדות הבורא הפשוטה. גם מציאות שלילית של העדר, שקר, אשליה, הם יציאה מהאחדות הפשוטה של הבורא.

לכן אי אפשר שתהיה אשליה שקיימים נבראים, כי האשלייה בעצמה היא נברא. ואם יש נברא יש קו שמגביל עד כאן הבורא ומכאן הנברא, וזו הגבלה בבורא וסתירה לאחדותו הפשוטה הבתלי מוגבלת.

לכן אין הבדל אם אומרים שהבורא והנבראים הם שני דברים, או אומרים שהבורא בעצמו הוא שני דברים, בכל מקרה זה בדיוק אותה סתירה לאחדותו.

.

.

מה שמדובר בו כאן הוא סוד הצמצום. מה שכתב בספר עץ חיים שתחילת הכל היא צמצום שיצר מקום פנוי, ובמקום הפנוי של ההעדר מייד נכנס קו של אור שצייר בו צורות. וכמו שביארתי לעיל שהוא כמו שכפול של הבורא. יש בור אלא מצומצם שהוא האינסוף, ויש בורא מצומצם שהוא המקום הפנוי שבו מצטיירות הצורות מכח היותו פנוי, כלומר המקום הפנוי הוא מקור הנביעה של הוויית הצורות, ומבחינה זו הוא נקרא ראשון. וזה הראשון שמדבר בו כאן אלפראבי. הבורא הלא מצומצם זה האין סוף ברוך הוא שבו אין דיבור כלל, ואין בו תפישה כלל. והוא גם לא נקרא ראשון, כי הוא לא ראשון לשום דבר. הוא לבדו אחד פשוט ומוחלט ואין מלבדו מאומה גם לא כאפשרות להעלות על המחשבה. מצד הבורא הלא-מצומצם, האין סוף ברוך הוא, אין בכלל צמצום. מעולם לא היה צמצום ולעולם לא יהיה.

המציאות מצויירת כמו גלגל גדול, יש את הגלגל החיצון שהוא המקיף, ותחתיו השתלשלות של גלגלים עד טבור הארץ. מחוץ לגלגל החיצון אין שום דבר. לא שיש שם חלל ריק הוא העדר, אין שם לא ריק ולא העדר. אם נצייר שיש שם ריק פנוי, הרי אפשר יהיה גם לצייר שהריק הזה מתמלא במשהו, וממילא הריק עצמו הוא משהו. ומחוץ להיקף הגלגל החיצון אין שום דבר כלל. הגבול שמגביל את הגלגל המקיף מצידו החיצוני, הוא גבול שיש בו רק צד אחד. כל גבול גובל בין שני צדדי הגבול. זו ההגדרה של גבול, הוא קו, והקו מפריד בין שני צדדים. לא יתכן קו שיש לו צד אחד בלבד.

אלא הגבול הזה הוא עצם המושג גבול. שם נברא המושג 'גבול'. מה שמחוץ לו שם עוד לא נברא כלל המושג 'גבול', אי אפשר לחשוב שם על שום גבול, ולכן זה לא צד של הגבול, ולכן מבחינת הצד ההוא שאין בו מושג גבול, אין בכלל גבול וגם לא קיים מה שבתוך הגלגל. אין בכלל שום גלגל, כי אם אין גבול לא תיתכן מציאות של גלגל ולא של שום דבר. מחוץ לגלגל המקיף הוא האין סוף ברוך הוא, ושם אין בכלל שום גלגל ושום נברא ושום יציאה מהאחדות הפשוטה.

סוד הצמצום הוא הסתירה איך ייתכן שנברא המושג של גבול בתוך האלוהות עצמה, ובלי שהאו סותר לאחדות הפשוטה של האינסוף. זה סוד מעשה מרכבה, איך האינסוף רוכב על הצמצום. זו רכיבה כי האין סוף מנהיג את המצומצם עד הפרט הכי קטן שבו, ומצד שני זו אל רכיבה כי האין סוף נבדל לחלוטין.

את סוד הצמצום כתב המו"נ א' ע"ב בניסוח הזה:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

.

.

במו"ה ב' ד' כתב:

"והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."

.

.

ושם א' ס"ט כתב:

"ואמנם הכונה הנה היותו ית' פועל לפרטי הפעולות הבאות בעולם, כמו שהוא עושה העולם כלו כמות שהוא, ואומר כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינין מן הסבות צריך שתבוקש לכל סבה מהם סבה גם כן, וימצא לדבר המתהוה אלו הארבע סבות הקרובות לו, וימצאו להם ג"כ סבות ולסבות סבות, עד שיגיעהו לסבות הראשונות, כמו שזה הדבר הפעול ופועלו הוא כך, ולפועל ההוא פועל, ולא יסור זה עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כלם, וזה כי כשתהיה אות אל"ף תניע אות בי"ת, ובי"ת תניע אות גימ"ל, וגימ"ל תניע אות דל"ת, ודל"ת תניע אות ה"א, וזה מה שלא ילך אל לא תכלית ונעמוד אצל הה"א על דרך המשל, ואין ספק כי הה"א היא המניעה לאל"ף ולבי"ת ולגימ"ל ודל"ת, ובאמת נאמר בתנועת האל"ף שהה"א עשאה, ובזה הצד ייוחס כל פעל שבמציאות לבורא ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים כמו שנבאר, הנה הוא הסבה הרחוקה מצד היותו פועל, וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי איפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה, והצורה השנית ההיא תקדים לה גם כן אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות, אשר האמצעיות ההם הם סבת זאת הצורה הקרובה, והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא השם יתברך, ולא תחשב שאמרנו בו שהוא הצורה האחרונה לכל העולם, הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריס"טו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהוא בלתי הוה ולא נפסדת, כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה, על דמיון היות הצורה בעל החמר צורה לחמר ההוא, עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם, לא על אלו הפנים נאמר, אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו תפסד הויותו ותבטל, כמו כן היחס בעצמו יחס הבורא לכל התחלות הנמצאות הרחוקות, כי במציאות הבורא הכל נמצא, והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה בשפע, כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר, ואלו היה איפשר העדר הבורא, היה נעדר המציאות כולו, ותבטל מהות הסבות הרחוקות ממנו, והמסובבות האחרונות ומה שביניהם, א"כ הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמתתו ומהותו, כן יחס הבורא לעולם, ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות, כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם, ומפני זה הענין נקרא בלשוננו חי העולמים, ענינו שהוא חיי העולם, כמו שיתבאר (בפרק ע"ב מזה).

וכן עוד הענין בכל תכלית, כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההוא תכלית, כאלו אמרת על דרך משל שהכסא החמר שלו העץ, ופועלו הנגר, וצורתו הרבוע, על תכונת כך ותכליתו לשבת עליו, ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא, ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ, ותשאל עוד ותאמר מה תכלית ההתנשאות מן הארץ, ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו, ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו, ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו, ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא, ותענה לגדל מצותו, ותבקש מה תכלית הגדול למצותו, ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם, ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם, ותענה להתמיד מציאותם מסודר, וכן יתחייב תמיד בכל תכלית מתחדשת, עד שיגיע הענין לרצונו לבד יתעלה, לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן רצה השם יתעלה, או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן גזרה חכמתו, ולזה יגיע סדור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו ר"ל שיהיו זולת עצמו, ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון ותכלית הכל גם כן ההדמות בשלמותו כפי היכולת והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר, בזה הצד נאמר בו שהוא תכלית התכליות, הנה כבר בארתי לך על אי זה פנים נאמר בו ית' שהוא פועל וצורה ותכלית, ולזה קראוהו סבה ולא קראוהו פועל לבד. "

.

.

ה"ראשון" שאלפראבי מדבר בו בכל הספר, הוא לא האין סוף ברוך הוא אלא הצמצום. המקום הפנוי שכתב האר"י, הוא השכל הנפרד הראשון, והוא השכל ששייך אליו הגוף החומרי הראשון שהוא הגלגל המקיף הוא ערבות, הוא החומר הראשון.

הצמצום משכיל את האין סוף ברוך הוא, הוא יודע אותו, והוא שמח ומתענג בידיעה זו, ויש בו תשוקה אליה.

הבריאה כולה היא בריאת היחס שבין הצמצום לבין הבורא עצמו שהוא האין סוף ברוך הוא. לכן זה נקרא "בריאה", כמו לברא יער, לכרות חלק מהעצים שבו, לחדש בו העדר. וגם אצילות כך פירושה, היא מהלשון "אצל", ליד משהו, שייך למשהו. הצמצום נאצל מהבורא עצמו. 'אצילות' היא מהבחינה שהצמצום שייך לאין סוף והוא אצלו, לא יוצא ממנו, ו'בריאה' היא מהבחינה שהוא כן יוצא ממנו, הפער שבין האין סוף לצמצום הוא בחינת העדר שנחקק ביש הפשוט המוחלט של האין סוף.

 

.

נקודה יסודית בזה, שחשוב להבין, היא שמה שנברא הוא לא שיש שני עצמים, הבורא עצמו והצמצום, וביניהם יש יחס. אלא קודם נברא רק היחס כיחס לחוד. מה שקיים יחס, מוליד שיש שני דברים שמתייחסים זה לזה. קודם נברא רק הגבול ומזה נולד הצדדים שביניהם הוא גובל. לכן הגבול החיצוני של כדור המציאות (שהוא הכדור של המקום הפנוי שמדבר בו האר"י), לא גובל בין שני צדדים, כי גבול זה יחס, והגבול החיצוני הוא רק יחס לפני שיש שני דברים שהם אלה שמתייחסים זה לזה. ביחס מונח שיש שניות ויש מציאות ויש עולם של נבראים שהוא מוגבל. אבל כל אלה אינם מצד עצמם אלא רק מצד היחס לחוד. נבראים הם יחס, אהבה, ומזה נעשה שיש נבראים, כי היחס פירושו התייחסות. אין מציאותם של הנבראים אלא רק ביחסם.

מזה השתלשל למדעים של פסיכולוגיה ופילוסופיה מודרנית, שיטות חדשות שאומרות שה'אני' של האדם אינו אלא רק יחסיו עם האחרים. בלי היחסים אין בכלל אני. זה לא שיש מקודם 'אני' בלי יחסים והוא זה שמתייחס לאחרים. בלי היחסים כבר איננו יכולים לתפוש כלל 'אני'. זה מוכיח את עצמו כיעיל בטיפול ובמחקר הפסיכולוגי, למרות שאי אפשר להבין את זה באופן המניח את הדעת. מה גורם ליחסים השונים להתלכד למשהו שאנו מכנים אותו 'אני', אם אין בכלל 'אני' מחוץ ליחסים. מה מאחד את היחס שלי להורי בילדותי עם היחס שלי אל ילדי שאנו אומרים ששניהם זה 'אני' שמתייחס, אולי כל יחס זה 'אני' אחר ויש כאן שני אנשים שונים, או שאין בכלל שום 'אני' כלל בכל העולם, ויש רק יחסים ערטילאיים בין שום דבר לשום דבר. אי אפשר לגמרי לבטל את מושג ה'אני' למרות שאם לא מבטלים אותו רואים שהוא לא אמיתי ומפריע. יש גם שיטות פילוסופיות מודרניות שעסקו בזה, כמו למשל של מרטין בובר.

כתבתי עוד בזה באדם חי ברשימה בשם זה: "עצם הקיום הוא רק ביחס (בביאור התאחדות המשכיל והמושכל, כיצד זו התאחדות עם הבורא, ומה הפירוש שאידיאות קיימות ממש.)"

.

.

 

הסתירה בין מה שמצד האין סוף ברוך הוא אין שום צמצום כלל ועיקר, ומצד שני יש את הצמצום, אין לנו אפשרות לפתור אותה וצריך להיזהר מלחתור לפתרון, זה יוביל לשיבוש. הזכיה להשגת סוד מעשה מרכבה אינה בדרך כזו, והיא רחוקה מאוד מיכולתנו.
עבודתנו היא רק לנסות לדייק בתער חד ככל האפשר מה מובן ומה אינו מובן, ומה בדיוק הקושי במה שאינו מובן. כל ערפל טעות שאנו מסירים על ידי עבודה זו מועיל לנו להתקרב, וזה על דרך שכתב במו"נ א' נ"ט. טעות היא לפעמים שיש משהו שנדמה לנו שאנו מבינים ואחרי העמל של הדיוק אנו רואים שבאמת איננו מבינים, ולהיפך, יש דברים שקרובים לסוד ולסתירה, שנראה שאיננו יכולים להבין אותם, ואחרי העמל רואים שאפשר להבין אותם כי הם רק קרובים מאוד לסוד עצמו ואינם עצם הסוד.

.

.

כשאומרים 'השכל והמשכיל והמושכל הם אחד', מתכוונים לסתירה זו. מצד אחד אם הם אחד אז אין מושג של השכלה כלל, כי אין להעלות כלל על המחשבה שום חילוק בין משכיל למושכל, שום הסתכלות מבחוץ על משהו, הכל אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום הגדרה וגבול. ומצד שני יש כאן שניות, יש משכיל ויש מושכל.

.

מכאן השתלשל הנושא שמנסים לחקור אותו בפסיכולוגיה ובענפים של פילוסופיה שעוסקים בתודעה, מה פירוש שהאדם אומר על עצמו משפטים כגון: אני אוהב את עצמי, אני מכיר את עצמי, או מבחינה פילוסופית 'אני יודע שאני קיים', וכל כיו"ב. 'אני' ו'עצמי' אלו שתי מילים שמורות על אותו דבר. קשה לשמוע משפט כמו 'אני מכיר את אני'. אנו משתמשים בשתי מילים שונות כדי לטשטש את הסתירה שיש כאן. אם זה אותו דבר אז אין מקום למושג של ידיעה. ידיעה היא כלפי חוץ, לדעת מה שמחוץ לי.

.

.

השכלה, ידיעה, חכמה, אהבה, חשק, עונג, כולם בחינות שונות של התאחדות וחיבור. הסוד של האהבה הוא סוד הצמצום, הם אוהבים ומתאחדים לגמרי, כי הם אחד גמור ממש. אבל בכל זאת גם יש ביניהם שניות, פירוד, שמציתה את אש האהבה להתגבר על הפירוד הזה, להשמיד אותו לגמרי בבערת אש האהבה. כמו כשנופלים מעט מים לתוך מחבת עם שמן כמעט רותח. מתעוררת תסיסה שעניינה השמדת הקור של המים על ידי החום של השמן.

גם המילה 'חיים' היא אחת עם המילים האלה. החיים הם חום טבעי, בערה שמאחדת את כל הדברים לחיות אחת. כמו שלהבת שמאחדת את כל הדברים לשלהבת אחת על ידי שהיא אוכלת אותם. 'השכלה' היא כמו שתי שלהבות שכנעשות סמוכות הן מתאחדות.

מורה נבוכים ח"א בפרק נ"ג כתב:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד"

.

שם פרק נח:
"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי"

ובמטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality

.

.

כל המילים האלה, השכלה, ידיעה, חכמה, אהבה, חיים, עונג, אין להן הגדרה ואין לנו הבנה ברורה בהן. למשל אם אדם טועם בחיכו מאכל ערב לחיך והוא מתענג. החיך חש בטעם מסויים, את זה אפשר להבין (במגבלה שכל המציאות היא כולה סוד ושום דבר לא יכול להיות מובן עד תומו). כל טעם יוצר זרמים חשמליים מסויימים בעצבי הטעם, שמתורגמים במוח לטעמים, כמו שאורכי גל הנקלטים בעין מתורגמים בעין לזרמים חשמליים בעצבי הראייה שמתורגמים במוח לצבעים שונים. וכך זה פועל גם במישור הנפשי המופשט מחומר מוחשי. אבל מה שהטעם גורם לעונג, זה קשה להבין. כל דבר יכול לגרום לעונג או לא לגרום לו, לפעמים גם כאב גורם לעונג. לפעמים דבר מסויים גורם לעונג ואותו דבר עצמו בנסיבות אחרות גורם להיפך מעונג. שמיעת שיר שמח ורועש יכולה לענג במסיבה, אבל אם אני עייף ומנסה לישון זה יכול להיות עינוי, או גם במסיבה אם שמעתי אותו יותר מדי פעמים הוא הופך מעונג לעינוי. אכילת דג מלוח יכולה לענג כשיש תאווה לזה, ויכולה להיות עינוי אם מגיעים אחרי סעודה לשלב שרוצים כוס תה ומשהו מתוק, או אם אוכלים את הדג מלוח בין חתיכת עוגה לשנייה וכל כיו"ב. אין זרם חשמלי מסויים שאותו המוח מתרגם לעונג. עונג הוא לא דבר אחד עם רושם של חוש. רושם של חוש הוא מידע, אני יודע שדבר פלוני צבעו כך, טעמו כך. עונג הוא יחס כלפי המידע הזה. והדבר סתום, איזה מין יחס זה, למה לפעמים הוא מתעורר ולמה לפעמים לא.

המילים 'אהבה' ו'חיים' פשוט שאין איש שיכול להגדיר ולפרש אותם. לכאורה מילה שאין לה הגדרה היא סתם רעש חסר כל משמעות, ובכל זאת המילים האלה אומרות לנו משהו אע"פ שאין להן הגדרה ואיננו יכולים להסביר מה הפירוש שלהן. ויטגנשטיין המוקדם טען שמילה בלי הגדרה אינה מילה כלל והיא רק רעש סתמי, אבל בזקנותו הוא חזר בו ואמר שמילים זה עניין הרבה יותר חי ועמוק וחמקמק ורב-פנים, וארוג ברקמה אחת עם כל צדדי חיות האדם.
למשל יש גם שימוש שירי במילים. מילים של שיר יש להן משמעות אע"פ שוודאי השימוש בהן והחיבור ביניהם אינו כפוף להגדרה שלהן. שיר הוא יצירת אמנות שמדברת בשפת האמנות, המילים הן חומר הגלם של היצירה כמו שצבעי שמן או גושי שיש או צלילי כינור וכיו"ב יכולים להיות חומר גלם ליצירה, זו לא דוגמה מדוייקת לשימוש במילים, כמו שבציור צבע השמן הגולמי לא הוא זה שמדבר, הוא רק חומר. אבל בכל זאת אם מסתכלים רואים שכמעט כל המשפטים שנאמרים בשפת בני אדם בתוך החיים משתמשים במילים באופן שאינו כפוף להגדרות המדוייקות שלהן, בין במובן של המילה עצמה ובין באופן החיבור שלה עם מילים אחרות. כמובן זה מעורר את השאלה איך אנו יכולים להבין זה את זה, לכאורה רק ההגדרות של המילים הן מה שהופך אותן לדבר ששני אנשים שונים יכולים להבין אותה מילה באותו מובן. אבל הרי מילה כמו צבע אדום בכל מקרה אי אפשר להגדיר, במילון אי אפשר לכתוב את משמעותה. משמעותה לא מוסברת במילים אחרות אלא רק ברושם של חוש ראייה, ורושם של חוש ראייה אין בו הגדרה עצמית, הוא מקבל הגדרתו מהמילה שבה קוראים לו, ולכן הוא לא יכול להיות זה שמגדיר את המילה, זה מהלך לוגי מעגלי. ובכל זאת השאלה אולי באמת כל אחד מפרש את המילה בפירוש שונה לגמרי היא רק שאלה מתחכמת, של פילוסופיה מודרנית מדעית, בחיים המציאותיים האנושיים אין שאלה כזו. אריסטו לא שאל את זה אע"פ שלפי הרמב"ם השיג את כל החכמה שאדם יכול להשיג, ומשמע שאין זו שאלה אמיתית אלא רק בלבול (להבהיר את כל הבלבולים גם אריסטו לא יכול כי הם אינסופיים). יש הרבה מה להתבונן ולהאריך בזה אע"פ שזה לא שאלה פילוסופית מהותית, ולא כאן מקומו.

בהערות על הפשט של המורה נבוכים, חלק א' בפרק נ"ז ובפרק נ"ט כתבתי עוד בזה.

• 59 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר זתא. פרק טז (המשך רצוף של הרשימה הקודמת)