60 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר זתא. פרק יז (המשך רצוף של הרשימה הקודמת)

המשך רצוף של הרשימה הקודמת, מספר 59

 

זהו המשך ישיר ורצוף של הכתיבה של הרשימה הקודמת. אמנם זו התחלת פרק חדש, פרק יז, האחרון בספר זתא. אבל שני הפרקים נדונים בדיון אחד בהמשך אחד, וכאן הוא המשך מאמצע העניין שהתבאר ברשימה הקודמת. רציתי להמשיך ברשימה הקודמת לכתוב גם על פרק זה, אבל חששתי שזה יהיה ארוך מדי והמחשב שוב לא יוכל להחזיק את הכל, אז העדפתי לחלק בהתחלת פרק ולא באמצע משפט, כמו שהיה בין רשימה 58 לרשימה 59. בכל אופן אין להתייחס לזה כתחילת פרק חדש אלא כהמשך הקודם.

 

המשך:

דברי אריסטו בהתחלת פרק י"ז:

"Let us state what, i.e. what kind of thing, substance should be said to be, taking once more another starting-point; for perhaps from this we shall get a clear view also of that substance which exists apart from sensible substances. Since, then, substance is a principle and a cause, let us pursue it from this starting-point."

בפרק הקודם אמר שהתחלה וסיבה principle and a cause, הם לא 'עצם', ונתבאר שם. כעת הוא אומר כדבר פשוט שהם עצם. שוב קושיא ששום חוקר ומתרגם לא העיר עליה. התשובה אמנם נמצאת בגוף הדברים, הוא מתחיל כאן להסתכל על כל העניין מחדש מנקודת התחלה אחרת. אמנם יש לבאר למה לפי ההסתכלות החדשה פשוט שהתחלה וסיבה הם עצם, ומה פירוש הדבר שהם עצם.

הוא אומר גם שההסתכלות החדשה תיתן לנו מבט ברור על העצם שקיים בנפרד מהעצמים המוחשיים.

 

The ‘why’ is always sought in this form—’why does one thing attach to some other?’ For to inquire why the musical man is a musical man, is either to inquire—as we have said why the man is musical, or it is something else. Now ‘why a thing is itself’ is a meaningless inquiry (for (to give meaning to the question ‘why’) the fact or the existence of the thing must already be evident-e.g. that the moon is eclipsed-but the fact that a thing is itself is the single reason and the single cause to be given in answer to all such questions as why the man is man, or the musician musical’, unless one were to answer ‘because each thing is inseparable from itself, and its being one just meant this’; this, however, is common to all things and is a short and easy way with the question). But we can inquire why man is an animal of such and such a nature. This, then, is plain, that we are not inquiring why he who is a man is a man. We are inquiring, then, why something is predicable of something (that it is predicable must be clear; for if not, the inquiry is an inquiry into nothing). E.g. why does it thunder? This is the same as ‘why is sound produced in the clouds?’ Thus the inquiry is about the predication of one thing of another. And why are these things, i.e. bricks and stones, a house? Plainly we are seeking the cause. And this is the essence (to speak abstractly), which in some cases is the end, e.g. perhaps in the case of a house or a bed, and in some cases is the first mover; for this also is a cause. But while the efficient cause is sought in the case of genesis and destruction, the final cause is sought in the case of being also.

The object of the inquiry is most easily overlooked where one term is not expressly predicated of another (e.g. when we inquire ‘what man is’), because we do not distinguish and do not say definitely that certain elements make up a certain whole. But we must articulate our meaning before we begin to inquire; if not, the inquiry is on the border-line between being a search for something and a search for nothing. Since we must have the existence of the thing as something given, clearly the question is why the matter is some definite thing; e.g. why are these materials a house? Because that which was the essence of a house is present. And why is this individual thing, or this body having this form, a man? Therefore what we seek is the cause, i.e. the form, by reason of which the matter is some definite thing; and this is the substance of the thing. Evidently, then, in the case of simple terms no inquiry nor teaching is possible; our attitude towards such things is other than that of inquiry.

הוא אומר שהשאלה מתחילה מ"למה". why. עד כאן למדנו שהשאלה הראשונית של המפגש של התודעה האנושית עם העולם, זו שהעצם עונה עליה, היא ה"מה", what.

כל קישור הדברים כאן ברמה של הבנת הנקרא סתום לגמרי, מה הוא בא לומר בכל זה. איך קשור העניין של השאלה 'למה', שהוא מאריך בו, לדיון שלנו.

.

.

ה'עצם' הוא התפישה הראשונית במציאות. הכל מתחיל מאקזיסטנציאליזם, אדם נולד לעולם חסר פשר שרירותי אבסורדי. הוא לא יודע שום דבר. הוא מבחין במשהו שאנו קוראים לו מציאות, הוא עדיין לא יודע איך לקרוא לו. ההבחנה הראשונה הזו היא שאלה, לא תשובה. הוא לא יודע מה הוא רואה, בעיני הבשר ובעיני השכל, הכל הוא רק שאלה. הדיון כאן הוא על אותה שאלה ראשונה שממנה מתחיל המפגש של התודעה האנושית עם המציאות.

(מי שלפני השלב הזה של השאלה הראשונה כבר התחנך וכבר לימדו אותו, איבד את צורת האדם ואיבד את הסיכוי שלו להיות בעל שכל כלשהו. לדעת את התשובה לפני ששאלת את השאלה זו לא ידיעה אלא רק דקלום, וכבר אין אפשרות להבחין בין דקלום לבין ידיעה. כבר אין סקרנות, ואין חידה מופלאה. מה שהיה יכול להיות אדם כבר לא יכול להיות שום דבר, הוא הופך למכונה, רובוט, ונעשה גם שד לפי המורה נבוכים א' ז':

"ובזאת ההשאלה נאמר באדם, ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו. וכבר קדם לך (בפרק א') ענין צלם אדם ודמותו מה הוא, וכל מי שקדמו לו מן הבנים לא הגיעה אליהם הצורה האנושית באמת, אשר היא צלם אדם ודמותו הנאמר עליה בצלם אלהים ובדמותו. אמנם שת כאשר למדהו והבינהו ונמצא שלם השלימות האנושי, אמר בו ויולד בדמותו כצלמו, וכבר ידעת כי כל מי שלא הגיע לו זאת הצורה אשר ביארנו ענינה, הוא אינו איש אבל בהמה על צורת איש ותבניתו, אבל יש לו יכולת על מיני ההיזק וחדוש הרעות, מה שאין כן לשאר ב"ח, כי השכל והמחשבה שהיו מוכנים לו להגעת השלמות אשר לא הגיע, ישתמש בהם במיני התחבולות המביאות לרע והוליד הנזקים כאלו הוא דבר ידמה לאדם או יחקהו. וכן היו בני אדם הקודמים לשת. ואמרו במדרש כל אותן ק"ל שנה שהיה אדם נזוף בהם היה מוליד רוחות, ר"ל שדים, וכאשר רצהו השם הוליד בדמותו כצלמו, והוא אמרו ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו"

הציבור החרדי, לא בבחינה של אנשים פרטיים מסויימים אלא מצד האופי הכללי של הציבור, יש בו רוע לב באופן בולט. וזה תמוה למה שיהיה כך, אנשים עדינים עם חינוך עדין ורוחני ולימודי ושכלי. אמנם הסיבה האמיתית היא העובדה שהם משקיעים בחינוך יותר מאחרים, והחינוך אצלם מפותח וחשוב במיוחד. מרוב ההחשבה של החינוך מלמדים ילדים יותר ממה שצריך.  כבר מגיל שלוש מכניסים בהם אמונה ויראת שמים ודעה תורנית על כל דבר. כבר מגיל חמש הם מתחילים לקרוא חומש. הם יודעים הרבה מאוד תשובות עוד לפני ששאלו שאלה אחת. ובלי שאלה אין דעת ואין שכל. והבור ריק אין בו מים, אז נעשה מזה שנחשים ועקרבים יש בו. כשאין שכל צומח בלי הפרעה ומעצור הכח הנפשי של רוע לב.

חז"ל הרי הציבו גבולות, מאיזה גיל להתחיל ללמד כל דבר, מתי מקרא, מתי משנה, מתי גמרא.  והציבור החרדי לא נזהר בזה ומרשה לעצמו להתחיל הרבה קודם. בגיל שהילד צריך רק להתחיל משנה הוא כבר מסביר קושיות של הפני יהושע. המלמדים עושים כך כי זה נחשב בחברה הצלחה. כך ההורים יהיו מרוצים וגאים בבנם והיוקרה תעלה ותהיינה יותר תרומות. הסיבה שהחברה מחשיבה את זה כהצלחה היא משום הפחד. מפחדים משאלות. אוי ואבוי אם הילד ישאל. במיוחד אסור שתהיינה שאלות באמונה, זה הכי מפחיד. אולי הוא לא יגיע לתשובות הנכונות ויכפור חלילה. אבל אם לא נותנים לו לשאול אז בוודאי לא תהיה לו אמונה. לדקלם סיסמות של אמונה בלי לדעת מה הוא אומר ובלי לחשוב על שום דבר, רק להיות אחוז פחד, זו לא אמונה כלל ולא קרוב אליה. זה ההיפך שלה. הפחד הוא הפחד לחשוב. זה כמו אדם שנמצא באמצע צוק בגובה קילומטרים, ועומד על בליטה קטנה עד מאוד ונצמד לצוק בלי שום תנועה. כך המצב מבחינת מחשבה, על שאלות של אמונה וחיים ואמת וכו'. זו תוצאת החינוך שלאמיתו, מתחת לכל הדיבורים היפים החיצוניים, הוא הפחדה שיטתית לאורך כל השנים הרכות של הילד. הכרתי צעירים שיצאו מהמסגרת החרדית. הם נכים, הפחד כל כך חזק שכמעט אי אפשר להשתחרר ממנו.

רש"י על קהלת ז כח (מקורו ממדרש רבה):

""אדם אחד מאלף מצאתי" – בנוהג שבעולם אלף נכנסים למקרא אין יוצאים מהם להצליח שראויים למשנה אלא מאה ואותם מאה שנכנסו למשנה אין יוצאים מהם לגמרא אלא עשרה ואותן עשרה שנכנסין לגמרא אין מצליח מהם אלא אחד להוראה הרי אחד מאלף"

גם בזה שהוא ביסוד טבע האדם כופרים בציבור החרדי. כולם צריכים להיות בעלי גמרא, ואם אינם מצליחים דוחפים ודוחפים, או שיצליחו או שיימעכו. בדחיפה כזו גם האחד מאלף שהיה יכול להצליח אינו מצליח, הוא זקוק לאוויר וחופש ושקט כדי לצמוח בעצמו, מתוך עצמו. הכמות של לומדי תורה בישיבות, ליטאיות וחסידיות בכל אירופה היתה לפני המלחמה כאלפיים וחמש מאות עד חמשת אלפים בני ישיבה מציבור של כשנים עשר מליון אנשים, וצמחו גדולי תורה עצומים רבים. ובימינו שכולם לומדים בישיבה לא צומחים גדולי תורה כלל ולא מתקרבים לזה כלל ואבד לגמרי המושג של גדול בתורה. מי שזוכר בעל פה הרבה דפים כלשונם נחשב גדול בלי שיצטרך להבין שום דבר, וכמו שגדולי בעלי הפנימיות בזמננו נקראים הרב רנטגן והרב אולטרסאונד, שמעתי כבר שמכנים ברצינות מישהו שמנסים להכתיר אותו כגדול בלימוד בשם הרב גוגל.

אני זוכר שהבת שלי כשהיתה בגיל שש, חזרה מכיתה א' של בית יעקב, בימים שלפני ראש השנה, ודיברה ברצינות תהומית שמוכרחים לחזור בתשובה. שאלתי למה, והיא השיבה כי ראש השנה זה יום הדין ויש לנו 'חטאים'. היא הטעימה את המילה 'חטאים', כאילו היא מתהדרת בזה. היא כבר גדולה, היא כבר בבית ספר ולא ילדה קטנה של גן. כבר יש לה 'חטאים' – כמו לגדולים. כמו ילדה שלובשת נעלי עקב של אמא. כבר אז הרגשתי שאם זה לא היה לפני ראש השנה אולי הייתי חונק את המורה שלה.)

.

.

נחזור לאריסטו, עד כאן ה'עצם', שהוא מה שישנו, היה תשובה על השאלה "מה". כלומר "מה המהות". אדם ראה משהו ולא ידע מה הוא רואה. הוא שואל מה זה. התשובה היא זה אדם. המהות של הדבר אותו אתה רואה היא שהוא אדם. זה העצם. המהות של הדבר ה essence, the very nature of the thing.

ההתחלה, הסיבה, הם לא עצם הדבר אלא מאיפה הוא התחיל, מה הסיבה של קיומו, אלה שאלות מסביב לעצם, לא בעצמותו. עצמותו היא מהותו כמו שהוא עכשיו, לא מאיפה הוא בא ואיך התחיל ואיך התהווה. לכן סיבה והתחלה אינן העצם.

כעת בהסתכלות החדשה על העצם השאלה הראשונה היא "למה". וכאן כבר ההתחלה והסיבה הם העצם. הם משיבים על השאלה למה הוא. הוא קיים בגלל הסיבה הזו והזו, בגלל שהוא התחיל מהתחלה כזו וכזו, נתהווה באופן כזה וכזה.

.

יש שיר של יוסוף אסלאם שאומר the first cut is the deepest, החיתוך הראשון הוא הכי עמוק. הלב שלם, פתוח רגיש וחשוף, עוד לא הצמיח חומות ומנגנוני הגנה וצלקות. הוא ניגש עם הגעגוע הכי עמוק ויסודי שלו, הכי פנימי אישי ופגיע. והפגישה עם המציאות שמחוץ לו היא חיתוך. הוא מדבר על האהבה לאשה, וזה כך גם באהבה לבורא עולם שהיא מתחילה בדייט העיוור הראשון כאהבה למציאות כמציאות. החיתוך יכול להיות פגיעה אנושה במקרה של פגיעה, אבל יכול להיות גם חיתוך של ברית.

סנהדרין כב ב:

"אשה גולם היא ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. שנאמר (ישעיהו נד, ה) כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו.

תנא אין איש מת אלא לאשתו ואין אשה מתה אלא לבעלה וכו'"

רש"י:

"גולם היא – קודם שנבעלה:

גולם – כלי שלא נגמר קרוי גולם כדתנן גולמי כלי עץ טמאין"

אין הכוונה כאן שאשה טפשה כמו גולם והבעל צריך לעשות אותה כלי לשימושו. גולם הוא גוש חימר בצורת ביצה שמניחים על האבניים שמסתובבים ועושים בו שקע והוא נעשה כלי שיכול להכיל, כמו כד או קערה או כוס. או גוש עץ שהנגר חוקק בו שקע והוא יכול להכיל דברים. כלי הוא מלשון להכיל.

מול הבורא כולנו במצב יחס של אשה. כשאדם נולד הוא לא יכול להכיל, הוא סגור בתוך עצמו. החיתוך, הדימום, הבקיעה, הם חציבה, שינוי מצב, נעשה לאדם כלי קיבול שבו הוא יכול להכיל, להכיל יחסים עם מה שמחוץ לו, להכיל את מה שמחוץ לו. ומשם הברית, החיבור העמוק והמהותי. ולכן ההמשך הוא אין איש מת אלא לאשתו וכו'.

החיתוך, הבעילה, הדימום, הוא החידה. החידה האקזיסטנציאליסטית שאדם מסתכל על העולם והכל חסר פשר, שרירותי ואבסורדי. האקזיסטנציליסטים עמדו על המקום הזה וחקרו אותו, נגעו בו. אכן בגלל החינוך והתרבות אנשים לומדים כבר את ההסבר של העולם לפני ששאלו עליו, ולא שמים לב כלל שיש בעולם חידה. האקזיסטנציאליזם הפנה את תשומת הלב לחידה הראשונית הזו, והראה שהיא מקור החיים האותנטיים. אמנם זו רק נקודת התחלה, חיונית אבל עדין זקוקה להמשך. להישאר רק בזה זה לבסוף ממצה את עצמו ומפסיק להיות מעניין. החזון איש כתב בצעירותו תיאור נפלא של החידה האקזיסטנציאליסטית. אולי הוא היה יכול להגיע לזה כיוון שהוא לא למד בישיבה ואפילו לא בחיידר, אלא אביו לימד אותו קצת ושכר לו מלמד שלימד אותו קצת והשאר הוא למד לבד, מבודד מחברת בני גילו ואנשים בכלל. הוא כתב שירים בנעוריו והיה ניכר מסגנונו שהושפע גם מספרות ההשכלה.

תחילת ספר אמונה ובטחון מאת החזון איש:

"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאווני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו."

.

.

הפגישה הראשונה עד כאן (לאורך כל הספר וכל כתבי אריסטו) למדנו שהיא העמידה מול המציאות והפגישה איתה באופן של השאלה "מה זה". וכעת אנו לומדים הסתכלות אחרת שאומרת שהחיתוך הראשון בפגישה עם המציאות הוא השאלה "למה זה".

.

השאלה "מה זה", היא על הדבר עצמו, היא פשוטה. השאלה "למה זה" תמיד שואלת על הרכבת דבר בדבר. אריסטו מזהיר שאפשר להתבלבל בזה הוא מדגיש שגם כשזה לא נראה כך ולא אומרים לעצמנו בפירוש שזה כך, זה כך. השאלה למה זה, תמיד שואלת למה זה ככה. למה זה ככה ולא אחרת. יש את ה"זה" שאותו לוקחים כנתון ולא שואלים עליו בעצמו מהו (שזו שאלה ה"מה" מה מהותו של ה"זה" שאנו רואים, אלא שואלים על ה"זה", אחרי שיש "זה", למה הוא כזה ולא אחרת. השאלה למה היא על מאפיין של ה"זה" ולא על מהותו. אריסטו מביא דוגמה על מאפיין מקרי, למה האדם המוזיקלי הוא מוזיקלי. אדם יכול להיות גם לא מוזיקלי, זה לא ממהותו, הוא מוזיקלי כי למד מוזיקה. (מוזיקלי כאן הכוונה תרבותי, זה לא משהו שדורש להיוולד דווקא עם שמיעה מוזיקלית. וגם שמיעה מוזיקלית היא מקרה גם כשהיא מלידה). השאלה למה האדם הוא כך וכך תמיד עוסקת במאפיין שלו, לא במהותו. אין טעם בשאלה למה האדם הוא אדם. השאלה על המהות היא אם שואלים מה זה ועונים זהו אדם. לפני השאלה יש לנו רק "זה" בלתי מוגדר, ואנו שואלים על מהותו של ה"זה" ומשיבים מהותו שהוא "אדם". לשאול למה האדם הוא אדם, זו שאלה שיודעת כבר שהוא אדם עוד לפני התשובה. ואם כבר יודעים את מהותו אין שאלה עליה עצמה, והתשובה הוא אדם מפני שהוא אדם רק אומרת את מה שכבר ידענו. לכן בהכרח שאלה למה היא רק על מאפיין, יודעים שהוא אדם אבל לא ידעים למה הוא מוזיקלי שהרי יש אנשים אינם מוזיקליים. (אין לשאול למה האדם הוא חי חושב, כי חי חושב זו אמירה של המילה אדם,  וזה ממש כמו לשאול למה האדם הוא אדם, כי חי חושב זו הגדרת המילה אדם. זה כמו לשאול למה האדם הוא human being. אמירת אותו דבר באמצעות צלילים אחרים.)

אריסטו מעמיד את האבחנה הזו ומדגיש אותה, ומתחיל מדוגמאות של מאפיינים מקריים כמו מוזיקלי שהוא מאפיין מקרי של אדם.  או "חלקו חשוך" שהוא מאפיין מקרי של הירח.

אלה דברים שברור שהם מאפיינים של הדבר עצמו.

מכאן הוא ממשיך:

Now ‘why a thing is itself’ is a meaningless inquiry … But we can inquire why man is an animal of such and such a nature. This, then, is plain, that we are not inquiring why he who is a man is a man. We are inquiring, then, why something is predicable of something (that it is predicable must be clear; for if not, the inquiry is an inquiry into nothing). E.g. why does it thunder? This is the same as ‘why is sound produced in the clouds?’

הוא כתב ש"למה" הוא חקירה על המאפיינים, ששואלים 'למה הדבר הוא כזה', כלומר כבר יודעים מראש מהו הדבר, ושואלים למה יש לו מאפיין כזה. והביא דוגמאות על מאפיינים וכגון שאדם הוא מוזיקלי, והירח אפל בחלקו, כעת הוא מביא עוד דוגמה שלדבריו היא דומה, ששואלים למה אדם הוא בעל חיים שטבעו כזה וכזה. הוא מציג את זה כאן כשאלה של "למה" על מאפיין. אנו יודעים לפני השאלה שיש עצם שהוא אדם, מהותו היא אדם, ויש לו מאפיין, וכגון שהוא מוזיקלי, ואנו שואלים למה יש לו מאפיין כזה. רק שכאן המאפיין הוא שהוא בעל חיים חושב (הרי ב'טבעו כזה וכזה' הכוונה לחושב, שזה טבעו של האדם). זה תמוה באופן מזעזע, ההסבר רק מקטין את עוצמת התמיהה כי היא כל כך פשוטה שאין צורך בהסבר, ובכל זאת אסביר: 'בעל חיים חושב' זו ההגדרה של המילה אדם, זה התוכן שלה. זה משוואה, זהות. כמו לומר A=5 כך אפשר לומר אדם='בעל חיים חושב'. לכן אם אומרים 'האדם הוא בעל חיים חושב' זה בדיוק לומר 'האדם הוא אדם', זה לא מאפיין, זו מהות האדם. זה לא כמו לומר האדם הוא מוזיקלי. כשמצביעים על אדם ואומרים "מה זה" התשובה היא 'בעל חיים חושב', שבקיצור אפשר לקרוא לו 'בח"ח', או גם 'אדם'. זו תשובה לשאלת "מה" ולא לשאלת "למה", כי זה לא מאפיין של העצם אלא הגדרת מהות העצם.

אריסטו לא עושה מזה שאלה או דיון, ולא רומז שיש כאן חידוש. הוא אומר את זה בתמימות כאילו זה פשוט שכמו ש'מוזיקלי' הוא מאפיין גם 'בעל חיים חושב' הוא מאפיין. ולא עוד אלא שהוא מאריך לומר שאפשר לטעות כאן ולא להבחין שאנו מדברים על מאפיין והשפה יכולה לטשטש את זה, וצריך לפרש ולהבהיר לעצמנו שהמדובר על מאפיין. זו תמימות כמו של ילד שנמצא לבד ושופך מים על הרצפה ואני נכנס לחדר במפתיע והוא ממשיך לשפוך בתמימות של מלאך ורוגע מושלם כאילו אף אדם לא העלה על דעתו מעולם שיכולה להיות עם זה בעיה.

.

.

הקדמה: שכל עיוני וכח הדמיון. 

אם אני מסתכל על אדם ורואה שהוא שמח, הרי העין הבשרית רואה רק חומר, והשמחה אינה חומר. גוף לא יכול לתפקד כגוף חי אלא רק מכח הנפש שבו, התזונה, הגדילה, זרימת הדם, חום הגוף, התנועה, פעולת החושים, הדמיון, הרגשות והשכל, הכל הוא מכח הנפש. הנפש ברובד הגבוה היא אחד גמור, ככל שזה נמוך יותר במדרגות ההוויה זה יותר מתגלה כריבוי. פחות כללי ויותר מפורט. לכן בגוף יש ריבוי, העין רואה והרגל הולכת. בנפש השכלית אין ריבוי, היא אחד גמור. רובד אחד מעל הגוף ממש, יש רובד נפשי מפורט, כלומר בעין שוכנת הנפש הפרטית של העין, והיא זו שמפעילה את העין לראות. היא בעצמה עין ממש, זה לא נהג שנוהג בעין ומכוון אותה, אלא זו תמונה חופפת לגמרי של העין ששוכנת בתוך העין רק שיש בה כח חיים וכח תנועה ופעילות. העין החומרית בלי זה תהיה כמו העין של הקרפיון שאוכלים בראש השנה.  העין הבשרית רואה את החומר ממש והעין הנפשית רואה את הנפש, את השמחה שבעיניים ובזיו הפנים ובכל הצורה של האדם שמסתכלים עליו (יותר קל לנו לראות עצב, למי שהדוגמה של שמחה לא משכנעת אותו). שתי העיניים הן אחד ממש ורואות בראייה אחת ממש. אינני יכול לראות פנים של אדם בלי לראות גם את ההבעה הנפשית שיש בהן (גם פנים חתומות זה אופן של הבעה נפשית של רגש סגירות וניכור). אי אפשר לראות פנים של אדם חי כמו שרואים פנים של גוויה מתה, ובאופן נפרד לראות את הרגש שלו. זו ראיה אחת לגמרי.

.

כח הדמיון גם הוא עין. הוא רואה את האידיאות, את הנפש. כשאני רואה אדם שמח, מה שרואה את השמחה שלו זה לא השכל העיוני אלא כח הדמיון.

כח הדמיון רואה את השמחה עם הגוף החומרי כאחד ולא יכול להפריד אותם בראיה. רק אחר כך חושבים על זה ויכולים להבין שיש מקום להפריד, אבל הראיה עצמה ברגע הראיה לא מפרידה אלא רואה את הנפש והגוף כאחד ממש.

לראות את השמחה של האדם המסויים הזה ולהפשיט ממנה את הגוף החומרי שלו, ואת הפרטיות המסויימת שלו כיחיד, ולראות ממש בראיה באותו רגע, לא בהיקש שכלי ניתוחי, אלא בחווייה ישירה בלתי אמצעית של ראיה ממש, את השמחה כאידיאה כללית מופשטת מגוף ומשותפת לכל בני האדם, את זה הדמיון לא יכול לעשות. זה רק השכל העיוני יכול. אנחנו לא מבינים איך אפשר לראות שמחה מופשטת בראיה ולא בניתוח של הגיון, וזה רק מעיד שמעולם לא השתמשנו באופן מודע וברור ועצמאי בשכל העיוני שלנו.

.

עיין בזה במו"נ א' ע"ג בהקדמה העשירית בהערה, ובהלכות יסודי התורה פרק ד' הלכה ז', ובפסקה הראשונה של המטאפיזיקה.

.

לפי זה יובנו דברי אריסטו כאן.

Thus the inquiry is about the predication of one thing of another. And why are these things, i.e. bricks and stones, a house? Plainly we are seeking the cause. And this is the essence (to speak abstractly), which in some cases is the end, e.g. perhaps in the case of a house or a bed, and in some cases is the first mover; for this also is a cause. But while the efficient cause is sought in the case of genesis and destruction, the final cause is sought in the case of being also.

Since we must have the existence of the thing as something given, clearly the question is why the matter is some definite thing; e.g. why are these materials a house? Because that which was the essence of a house is present. And why is this individual thing, or this body having this form, a man? Therefore what we seek is the cause, i.e. the form, by reason of which the matter is some definite thing; and this is the substance of the thing.

.

העניין הוא ההבחנה בין ההסתכלות של השכל העיוני על המציאות לבין ההסתכלות של כח הדמיון על המציאות.

כשהשכל העיוני מסתכל על המציאות בפעם הראשונה, לפני שהתחיל ללמוד מאומה, הוא לא רואה שם חומר.  נניח שהוא רואה משהו שאחר כך יתברר שהוא אדם. בשר אדם חי זה לא בשר בחנות קצבים גם לא של קניבלים. ונניח שרואים רק את הבשר, הרי הבשר זה צורה של בשר מלובשת בחומר שמורכב מאש רוח מים ועפר. וארמ"ע הם צורות שמלובשות בחומר הראשון. והחומר הראשון שאין בו שום צורה לא ניתן לתפישה גם לא לשכל העיוני, וכמו שכבר הארכתי במקום אחר וכמו שכתב אפלטון בטימיאוס ואריסטו בכמה מקומות.

לכן כשרואים אדם לא רואים בכלל חומר. רואים רק צורת אדם. מה שהיא מלובשת בחומר זה שינוי כלשהו באופי ראיית הצורה, אבל זה לא שרואים את חומר.

השכל העיוני מסתכל בפעם הראשונה על העולם ולא רואה כלל חומר, אלא רק צורה. מה שקיים הוא צורה. זה העצם. הוא רואה צורה כלשהי ושואל מה זה. התשובה היא זה אדם, זו צורת אדם, זו צורה שההגדרה שלה, המהות שלה, ה essence, ה very nature שלה, הוא צורת אדם. לכן השאלה הראשונית היא "מה", והעצם הוא מהות הדבר, ההגדרה שלו. העצם הוא חי חושב, אדם.

הסיבה, ההתחלה, היא מחוץ לעצם. מה שיש לפני מהותו הוא שהוא אדם ששמו ראובן, לא שהוא משהו שנולד מיעקב אבי ראובן. לכן ההתחלה והסיבה אינם עצם.

זה המהלך שלמדנו בכל ספרי אריסטו וגם בפרק הקודם.

השכל העיוני מתקשה להגדיר מה ההבדל בין עצם שהוא צורה מלובשת בגוף (השמחה שאני רואה בפניו של ראובן), לבין עצם שהוא צורה מופשטת כללית נבדלת מגוף (שמחה כאידיאה כללית מופשטת). אין כל כך הבדל ביניהם. במלובש בגוף יש פחות אור, יותר ריבוי. אלה הבדלים קלים ולא מהותיים. השכל העיוני עוסק בצורה, ושמחת ראובן ושמחה בכלל הן אותה צורה.

מי ששומע את נקודת המבט של שכל עיוני מאפלטון, ובעצמו אין לו שכל עיוני, יפרש את הכל על החומר ולא יוכל לראות שהוא משבש, כי אפלטון לא עסק בהבדל בין צורה מופשטת לצורה מלובשת בגוף. זה לא חשוב לשכל העיוני מצד ההסתכלות על המציאות.

לכן יש קושי בהסתכלות על העצמים המופשטים לפי המהלך של אפלטון, כשמגיעים לתלמידים.

.

.

אריסטו כאן בונה מהלך חדש, שהוא לפי האנשים שאין להם שכל עיוני והם משתמשים בכח הדמיון כעין להסתכל על העולם. כמונו. (באדם חי חלק שלישי ביארתי איך כח הדמיון רואה אידיאות בראייה כמו ראיית העין)

.

כשאדם מביט בעולם בפעם הראשונה בעין של כח הדמיון, הוא רואה חומר. העין של כח הדמיון רואה אידיאות על דרך שביארתי באדם חי חלק שלישי, אבל היא קודם כל רואה את החומר. היא קרובה לעין הבשרית וכרוכה בה ולא נבדלת ממנה לגמרי.

.

.

הוא כותב את זה הכי בפירוש כאן:

"Since we must have the existence of the thing as something given, clearly the question is why the matter is some definite thing; e.g. why are these materials a house?"

הוא כותב שההתחלה היא מכך שאנחנו מקבלים את מציאותו של הדבר כנתון. מבואר מלשונו ש"מציאותו של הדבר" מדבר על החומר. הדבר הוא החומר.

כשהשכל העיוני הוא זה שמסתכל, הוא רואה צורה. צורה לא יכולה להיות סתם צורה גלמית בלי שהיא צורה של משהו, בלי שהיא צורה שיש לה מהות. אין צורה בלי מהות. רק החומר יכול להיות גולם בלי צורה, להיות קיים בלי שיוגדר מה קיים. צורה לא יכולה להיות קיימת בלי שיוגדר מה קיים פה, כי הצורה היא היא ההגדרה.

בעין השכל אין בכלל חומר. החומר הראשון לא נחשב קיים, הוא רק העדר, אין שום יכולת לתודעה האנושית לתפוש בו משהו. יודעים אותו רק בעקיפין וכמו מתוך חלום, באופן ידיעה שהוא ממזר, לא בכוחות הלגיטימיים של ההכרה אלא כעין העלאה באוב, כמו שכתב בטימיאוס. כל מה שאינו החומר הראשון מה שרואים בו הוא צורתו בלבד. עפר זה צורה של עפר מלובשת בחומר הראשון, העפר בעצמו הוא לא חומר. לכן אי אפשר לומר שמציאות הדבר היא החומר, והדבר הוא החומר, ושיכול להיות קיים משהו שעדיין הוא גולם ואין לו הגדרה, כי חומר לא קיים וצורה היא בעצמה הגדרה ואל יתכן שלא תהיה לה הגדרה.

צורת העפר מציגה את עצמה כאילו היא חומר. מספרת סיפור שהיא חומר. השכל העיוני רואה שהיא רק צורה שמתחפשת לחומר, אבל העין של כח הדמיון תמימה וילדותית והיא חושבת שבאמת הקוסם חותך בחורה לשני חצאים ואחר כך מחבר אותה, והיא חושבת שעפר הוא באמת חומר.

.

בפרק הקודם היינו בגבהי מרומים של הצמצום. היינו אמורים להשתמש שם בשכל העיוני, אבל לכל הפחות דיברנו במילים על מה שמספרים לנו שהשכל העיוני רואה שם. כמו מי שחזר מארץ רחוקה ומספר מה היה שם, והשומע מספר למישהו אחר בלי שהוא ראה בעצמו כלום.

אריסטו אומר שתלמידים קטנים כמונו לא מבינים מה מדברים כשמדברים איתם על הסתכלות של שכל עיוני, והם מגשימים את זה ובמקום הרוחניות ששכל עיוני רואה אין להם מאומה מלבד הגשמה שהיא לא ראיה צלולה וישירה של החומר כמו הראיה התמימה של כח הדמיון הילדותי (כבר למדנו על הצמצום ואיבדנו את תמימותנו), ולא של השכל, אלא סתם בלבול ושיבוש.

.

כאן אריסטו נוטל אותנו בידנו כמורה סבלני שמלמד את הנער לפי מדרגתו, ומתחיל להסתכל איתנו מחדש, והפעם לפי כח הדמיון. אם זו מדרגתנו האמיתית אז כך עלינו להסתכל ולא לקפוץ למעלה וליפול. הקוף שקפץ למעלה להשיג עד אגוזים נפל ואיבד גם את האגוזים שכבר היו לו.

לכן הוא אומר שכח הדמיון רואה קודם כל חומר. חומר נתפש אצל כח הדמיון כמציאות. החומר עצמו הוא גולמי, אין לו מהות. הוא סתם ערימת חומר. רואים חומר והחומר קיים, לכן אריסטו אומר שקיומו של הדבר הוא נתון ראשוני. כעת יש לשאול מהו החומר הזה שאנו רואים. העצם הוא חומר, המהות שלו היא מאפיין של החומר הזה, והיא נקבעת לפי הצורה שמשוקעת ומלובשת באותו חומר.

כח הדמיון יכול לראות אידיאות. אני שוב שולח לאדם חי חלק שלישי כדי שיתבאר איך הוא רואה, כי זה יסוד חשוב מאוד ובלעדיו לא יובן מה שאני כותב כאן. קודם כתבתי שהוא נבדל מהשכל העיוני שרואה אידיאות, בכך שלשכל העיוני יש יכולת לראות אידיאה ובראייתו להפשיט אותה מהחומר ומהפרטיות ולראות אידיאה מופשטת כללית. יש עוד הבדל בין ראיית כח הדמיון לראיית השכל העיוני. כח הדמיון רואה את האידיאה כדבר משני לחומר. זה כמו שאריסטו כתב בתחילת פרק ה' של הקטגוריות. החומר הוא המובן של להיות קיים באופן הראשוני האמיתי והשלם ביותר. האידיאה לא קיימת בפני עצמה, היא רק מאפיין של החומר, קיומה משני לחומר ונשען על קיומו של החומר. לולא קיומם של סוסים חומריים האידיאה של סוס כאידיאה מופשטת לא היתה קיימת. היא נשענת על החומר של הסוס הפרטי.

השכל העיוני רואה את האידיאה כמובן הכי ראשוני אמיתי ושלם של המושג להיות קיים. העין של כח הדמיון רואה כך את החומר, והאידיאה היא עניין נלווה שרק מאפיין את החומר באפיונים לפי מהות הצורה.

כח הדמיון רואה חומר וזה כבר מספיק לו כדי לראות משהו שקיים במציאות במלוא מובן המילה. זה העצם.

יש עוד חילוק בין השכל העיוני לדמיון. הדמיון לא יכול להפריד כלל בין חומר לצורה. כשהוא רואה אדם הוא לא רואה חומר, עפר, בשר ודם, שיש להם צורה של ראובן. הוא רואה את ראובן ותו לא. כמו ילד, ילד לא רואה בראובן עפר לחוד ונפש חיה לחוד. הוא רואה ראובן אחד בלי שום ניתוח והפרדה. פשוט ראובן ותו לא.

הדמיון לא רואה סתם חומר גולמי, ואחר כך שיש לו צורה של ראובן. הוא רואה ראובן אחד בלי הפרדה כלל בין חומר לצורה, כאילו אין מושגים כאלה בכלל. אצל ילדים אכן אין יכולת להשתמש במושגים של חומר וצורה, אצלם זה הכל אחד לגמרי. אבל אע"פ שהראיה של חומר וצורה היא אחת לגמרי, הקיום במלוא מובן המילה הוא מצד החומר. אם נשאל ילד מה הקיום של ראובן, הוא יאמר אני יכול לגעת בו, לראות אותו, לשמוע אותו.   אם נאמר יש בראובן גם חכמה ודיבור ורגש ורצון, הילד יאמר אה, נכון, גם זה. העיקר אצל הילד מצד המציאות הוא קודם כל החומר. בחומר תלוי עצם מציאותו של ראובן. המחשבות של ראובן והרגשות שלו ואפילו היותו חי, בעיני ילד זה מאפיינים שלו, זה כמו שהוא כדורסלן, לא עיקר הווייתו והיותו קיים. היותו קיים בעיני ילד זה שאני יכול לראות אותו לרוץ אליו לגעת בו ולחבק אותו.

.

החומר עצמו אין לו הגדרה, סתם רואים אותו, נתקלים בו. לא שואלים על החומר עצמו מה זה. רק בשכל העיוני שרואה צורה שכל עיקר קיומה אינו אלא מהותה והגדרתה, הפגישה הראשונה עם מציאותה היא עם הגדרתה ולכן הפגישה היא על ידי השאלה מה זה. מה מהותו של הדבר שהוא הצורה, מה הגדרתו. בלי זה עוד לא פגשתי את מציאותו כלל.

בכח הדמיון החומר הוא משהו שרואים ונתקלים בלי הכרח לדעת את מהותו והגדרתו כדי לדעת שהוא קיים. אני יכול להיתקל במשהו כשעיני קשורות ולא לדעת מה הוא אבל אני יודע שיש שם מציאות, יש שם דבר, יש שם עצם, הוא לא מוגדר אבל הוא חומר ולכן הוא כבר קיים גם בלי הגדרה.

לכן כשמדובר בראיית כח הדמיון אריסטו אומר שקיומו של הדבר, כלומר החומר, הוא נתון. ואין על זה שאלה "מה". מה שנשאר כשאלה הראשונה הוא השאלה "למה". השאלה "למה" שואלת על מאפיין של הדבר, של העצם. למה הוא כזה. "כזה" הכוונה עם אופי כזה, למה יש לו מאפיין כזה.

ואריסטו מבאר בפירוש שלכך כוונתו. הוא כותב שכשרואים בנין רואים קודם כל אבנים. מה שיש כאן לפני הכל, במובן הכי ראשוני ואמיתי ושלם זה אבנים. זה וודאי ראיית כח הדמיון שרואה את החומר כעיקר המציאות של מה שקיים. כח הדמיון רואה שזה בית ולא רק אבנים גולמיות, והוא שואל על המאפיין של האבנים שהוא היותן בית. השאלה על המאפיין היא שאלת "למה". שאלה "מה" שואלת על עצמותו של מה שקיים, וזה שייך רק אם העצמות הראשונה היא הצורה.

הדבר מאוד לא ברור ולא מפורש בלשון המדוברת. במציאות אנו רואים בית ושואלים מה זה ואומרים זה בית. אריסטו אומר שהלשון מטעה. כיוון שאנו משתמשים בעין הדמיון, באמת אנו לא שואלים מה זה במובן של מה קיים. כי אנו כבר יודעים שמה שקיים הוא החומר שיש כאן.  לכן הפירוש האמיתי המדוייק של השאלה הראשונית היא למה החומר הזה הוא בית, והתשובה כי יש בחומר צורת בית. השאלה הראשונית היא לא מה אנו שואלים כי זה מעניין אותנו, אפשר לשאול כל דבר לפי מצב הרוח, אלא היא הפגישה הראשונית עם המציאות. אם העין של כח הדמיון בנויה להיפגש כך עם המציאות ממילא בהכרח זו תהיה השאלה הראשונית שלה, למרות שלא חשבנו לשאול את זה ולא ידענו ולא אמרנו שאנחנו שואלים את זה.  אריסטו מלמד אותנו להיות מודעים לשאהל שהיא הפגישה הראשונית עם המציאות.

But we must articulate our meaning before we begin to inquire

זו כוונת דברי אריסטו שבדיבור איננו מפרשים נכון את השאלה. אנו אומרים מהו אדם ובאמת אנו שואלים למה החומר הזה הוא אדם:

"The object of the inquiry is most easily overlooked where one term is not expressly predicated of another (e.g. when we inquire ‘what man is’), because we do not distinguish and do not say definitely that certain elements make up a certain whole. But we must articulate our meaning before we begin to inquire; if not, the inquiry is on the border-line between being a search for something and a search for nothing. Since we must have the existence of the thing as something given, clearly the question is why the matter is some definite thing; e.g. why are these materials a house?"

.

.

המשך קטע זה:

Since we must have the existence of the thing as something given [הכוונה לחומר], clearly the question is why the matter is some definite thing; e.g. why are these materials a house? Because that which was the essence of a house is present. And why is this individual thing, or this body having this form, a man? Therefore what we seek is the cause, i.e. the form, by reason of which the matter is some definite thing; and this is the substance of the thing."

.

.

כשמדובר בכח הדמיון המושג עצם מקבל משמעות חדשה. בשכל העיוני 'עצם' זה מה שקיים. מה שקיים הוא הצורה וזה העצם substance. וזה גם הדבר, the thing. הדבר והעצם הם מילים נרדפות לגמרי.

כשמדובר בכח הדמיון הדבר והעצם הם כבר לא מילים נרדפות כמו שמבואר מהקטע הזה. ה'דבר' הוא מה שקיים כלומר החומר. אבל קשה להתייחס כאל קיים אל משהו לא מוגדר, שאין לו מהות, שאי אפשר לומר מה הוא. אם אני הולך בעיניים קשורות ונתקל במשהו, אני אומר יש כאן דבר. יש כאן חומר בלי לדעת מה הוא. אבל כשאני מוריד את כיסוי העיניים ומסתכל במה נתקלתי, אני אומר 'יש כאן כסא'. לא 'יש כאן חומר' או 'יש כאן עץ גולמי'. השכל העיוני שלנו כבד ראייה, צולע וחלש, אבל הוא בכל זאת קיים ומשפיע על התודעה. הוא לא יכול לראות ברור אבל הוא רוצה לראות. והוא משפיע גם על הדמיון להיות כך. החילוק בין דמיון ושכל הוא לא בקו חד וחותך, כמו למשל גם החילוק בין חלום לערות הוא לא לגמרי חד, חלק מהתודעה שלנו כשאנו ערים הוא חלום, ובחלום יש השפעה גדולה מהתודעה הערה. מי שדלף עליו גשם בלילה חולם שהוא שוחה בים, ויש עוד בחינות בזה והם עמוקות ולא כאן המקום. השכל רואה קיום רק במשהו שיש לו מהות. בשבילו מה שיש הוא כסא, לא עץ, וזה משפיע עלינו ואנחנו פועלים בשני מישורים ויש מישור שבו מבחינתנו מה שקיים הוא כסא. כיוון שיש לנו שתי תפישות על מה שקיים, מילה אחת, ה'דבר' מתייחדת לקיום כחומר, ומילה שניה ה'עצם', מתייחדת לצורת הדבר, למהותו.

היחס בין שתי התפישות האלה הוא שה'דבר' (החומר) הוא הראשוני, וה'עצם' (הצורה) הוא כמו מאפיין שלו. זה מה שכתוב בקטגוריות של אריסטו פרק ה', עיין שם.

.

.

בפסקה הקודמת כתב אריסטו את העניין במילים אלה:

"Thus the inquiry [החקירה היא המפגש הראשוני של התודעה עם המציאות. ] is about the predication of one thing of another. And why are these things, i.e. bricks and stones, a house? Plainly we are seeking the cause. And this is the essence (to speak abstractly), which in some cases is the end, e.g. perhaps in the case of a house or a bed, and in some cases is the first mover; for this also is a cause. But while the efficient cause [הסיבה הפועלת, הפועל] is sought in the case of genesis and destruction, the final cause [הסיבה התכליתית, כך קרא רוס. טיילור כתב שכאן הכוונה לסיבה הצורנית] is sought in the case of being also."

לפי הדמיון היחס של הצורה אל העצם הוא של סיבה. העצם הוא הבית, מה שקיים, הדבר, הוא האבנים, החומר. הסיבה שהחומר הוא בית היא הצורה, המהות, ההגדרה.

לפי מבט השכל, הצורה של הדבר היא בדיוק מה שהשכל רואה כשהוא רואה את הדבר, הצורה היא היא הדבר. לכן מוכרח שהצורה תהיה רק אותה צורה שרואים, אם מסתכלים על כלב אז זו צורת כלב. סיבות הן לא עצם הצורה אלא מסביב לה. מה שהכלב נולד, מה שהוא עשוי מבשר ודם ועצמות, וכו', אלה לא מה שרואים בו עצמו בעיני השכל אלא מה שרואים סביבו. כמו כשרואים תפוח רואים סביבו את העוקץ שבו הוא מחובר אל העץ, העוקץ מהותי לו ומה שהוא צמח מהעץ הזה מהותי לו וסיבה לו והתחלה לו, אבל הדבר עצמו מחינת עיני השכל, הצורה, הוא צורת התפוח ולא צורת מי שגדל על העץ ותלוי ויונק מהעוקץ וכיו"ב. כך גם התכלית של דבר היא לא בו עצמו כמו צורתו.

אמנם לפי הדמיון מה שקיים במדוייק הוא "חומר שהוא משהו", למשל אבנים שהן בית. בשר של ראובן שהוא ראובן. רק שאין קשר בין האבנים לכך שיש כאן בית, או בין הבשר לבין שיש כאן ראובן שהוא אדם שגם נע ומדבר וכו'. ולכן השאלה היא מה הקשר בין האבנים לבית, מה עושה מהאבנים בית, למה האבנים בית, והתשובה היא צורת הבית. כאן אפשר לדבר גם על סיבה שהיא לא ממש צורת הדבר שבו עצמו, למשל יש כאן חומר שהוא תפוח, מה הסיבה שהחומר הזה הוא תפוח, אפשר להשיב כי הוא גדל מעץ תפוחים. אפשר גם להשיב כי יש בו צורת תפוח. שתי התשובות טובות. לכן לפי זה גם סיבה והתחלה הן עצם.

אריסטו אומר שהמהות בדברים מלאכותיים היא התכלית, end. כיוון שאנו חופשיים לבחור איזו סיבה שנרצה, מבין שלושת הסיבות פועל צורה ותכלית (הסיבה הרביעית היא חומר אבל החומר כבר נתון ואנו שואלים למה הוא לא סתם חומר גולמי כללי אלא משהו מסויים, ולזה צריך את אחת משלוש הסיבות מלבד חומר), הכי קולע בדברים מלאכותיים היא התכלית. מהי צורת מיטה? לא התואר החיצוני אלא המהות, מה שנותן שם אחד למיטות שנראות שונות מאוד זו מזו מכל בחינה, הצורה היא משהו שאפשר לישון עליו. צורת סכין זה משהו שאפשר לחתוך איתו, צורת בית הוא משהו שאפשר להתגונן איתו מחום וגשם. הצורה נגזרת מהתכלית, לכן הכי מדוייק הוא לומר את התכלית.

.

.

המשפט הבא:

תרגום רוס (כל מה שאני מעתיק כאן הוא מתרגום רוס)

"Evidently, then, in the case of simple terms no inquiry nor teaching is possible; our attitude towards such things is other than that of inquiry."

תרגום טרדניק:

Clearly then in the case of simple entities1 inquiry and explanation are impossible; in such cases there is a different mode of inquiry.

(note:

1 Pure forms which contain no matter; in their case the method just described obviously will not apply. They can only be apprehended intuitively (cf. Aristot. Met. 9.10.).)

טיילור:

2018-10-07 22_16_20-Window

דברים פשוטים הם דברים שלא מורכבים מחומר וצורה, אלא הם צורה טהורה נבדלת מחומר.

.

בתחילת הפרק אריסטו כתב שהמבט החדש שיתבאר כאן יעזור לראות באופן ברור דברים שהם לא גשמיים:

"Let us state what, i.e. what kind of thing, substance should be said to be, taking once more another starting-point; for perhaps from this we shall get a clear view also of that substance which exists apart from sensible substances."

כאן הוא אומר שאי אפשר לחקור וללמוד וללמד דברים שאין להם גוף חומרי.

מהלשון בתחילת הפרק נראה שכל הפרק, כל נקודת ההתחלה החדשה, הם לצורך קבלת מבט ברור על העצם המופשט מחומר. כאן הוא מגיע לתכלית הפרק, עוסק בעצם המופשט, אבל במקום לתת עליו מבט ברור הוא סותם ואומר שאי אפשר לחקור אותו.

(לפי טיילור כתוב שלדברים מופשטים יש אופן אחר [another mode] של חקירה. לפי רוס הגישה כלפי דברים לא חומריים היא לא גישה של חקירה כלל. כלומר יש גישה לדברים מופשטים, רק היא לא בדרך של חקירה. לפי טיילר היא כן בדרך של חקירה אבל באופן אחר.

אינני יודע יוונית, לפי מה שיש ביכולתי לשער, אני משער שהאמת עם טיילור. לפני הכל הוא אדם גדול ומבין גדול והוא סמכות יותר מרוס, ויש לסמוך עליו כל זמן שלא הוכח אחרת. כאן התרגום של רוס חשוד כי הוא יותר הגיוני. אחרי שאריסטו אמר שלגבי דבר מופשט אין בכלל שום אפשרות חקירה כל עיקר, איך הוא יכול לומר אחר כך שיש לו חקירה רק באופן אחר. בדרך כלל מתרגם משנה ממה שלא הגיוני למה שכן הגיוני ולא להיפך. לכן אם מישהו שינה מהמקור זה רוס.).

.

ננסה להוציא מלשונו של אריסטו בהמשך מה כוונתו במשפט הזה.

זו לא מלאכה קלה כי הטקסט כאן בעייתי.

אחרי המשפט שהעתקתי אריסטו כותב:

Since that which is compounded out of something so that the whole is one, not like a heap but like a syllable

כאן מתחיל מאמר המוסגר שמסביר את עניינה של ההברה, לבאר בסוגריים מה הכוונה כשאומרים כמו הברה. בסוף המאמר המוסגר נגמר הפרק וכל ספר זתא.

רוס כתב שכיוון שהמאמר המוסגר היה ארוך, אריסטו כבר שכח שהוא התחיל משפט לפני המאמר המוסגר ולכן לא סיים אותו.

המאמר המוסגר הוא רק כחצי עמוד. קשה להניח שזכרונו של אריסטו היה כל כך קצר. כמדומני שכבר ראינו מעט כמה הטקסט הזה מדוייק וכל מילה בו שקולה ועמוקה, ולא מצאתי בכל הספר אות אחת שיש בה רישול כלשהו. ומי שקצת הכיר אותי דרך הכתיבה כבר יודע שלא אוכל לקבל תירוץ כזה.

היה יותר קל לומר שהתקלקל או נעלם קצת מכתב היד. בוודאי רוס לא שמח לומר שאריסטו שכח לסיים את המשפט והיה מעדיף לומר שכתב היד נחסר, ומוכח שגם רוס הבין שאי אפשר לומר כן. יש לנו את פירוש אלכסנדר במלואו מהמאה השנייה, שדן באריכות על מילה ואפילו אות איך הם מדוייקים בכתב היד, ויש מסורת של פרשנים קדמונים ששתו ממימיהם של פרשנים קדומים מהם, שמישמשו בכתבי היד ועמדו על כל מעקש ושינוי גרסה קל, ולא ייתכן כלל שהיה כאן, בלב ליבה של המטאפיזיקה, שהיא לב ליבו של כתבי אריסטו, חסרון ניכר בכתב היד והם לא אמרו שום דבר על זה. גם לא מסתבר כלל שהם לא היו מעירים על כך שאריסטו שכח לסיים את המשפט. בתרגום טיילור יש הרבה הערות, משלו ומשל המפרשים הקדמונים, וכאן הוא לא העיר מאומה. חיפשתי קצת במאמרים וספרים ולא מצאתי דיון על זה.

.

.

לשון אריסטו בקטע האחרון של הפרק:

Evidently, then, in the case of simple terms no inquiry nor teaching is possible; our attitude towards such things is other than that of inquiry.

Since that which is compounded out of something so that the whole is one, not like a heap but like a syllable – [כאן מתחיל המאמר המוסגר שנמשך עד סוף הפרק] now the syllable is not its elements, 'ba' is not the same as 'b' and 'a', nor is flesh fire and earth (for when these are separated the wholes, i.e. the flesh and the syllable, no longer exist, but the elements of the syllable exist, and so do fire and earth); the syllable, then, is something – not only its elements (the vowel and the consonant) but also something else, and the flesh is not only fire and earth or the hot and the cold, but also something else: – if, then, that something must itself be either an element or composed of elements, (1) if it is an element the same argument will again apply; for flesh will consist of this and fire and earth and something still further, so that the process will go on to infinity. But (2) if it is a compound, clearly it will be a compound not of one but of more than one (or else that one will be the thing itself), so that again in this case we can use the same argument as in the case of flesh or of the syllable. But it would seem that this ‘other’ is something, and not an element, and that it is the cause which makes this thing flesh and that a syllable. And similarly in all other cases. And this is the substance of each thing (for this is the primary cause of its being); and since, while some things are not substances, as many as are substances are formed in accordance with a nature of their own and by a process of nature, their substance would seem to be this kind of ‘nature’, which is not an element but a principle. An element, on the other hand, is that into which a thing is divided and which is present in it as matter; e.g. a and b are the elements of the syllable.

ההערה של רוס:

2018-10-08 22_40_35-Window

במקום לומר שאריסטו שכח לסיים את המשפט היה עליו לומר שיש כאן קושי כי נראה כאילו אין סיום למשפט, ואין לנו פתרון לשאלה. עדיף להישאר בקושיא בלי פתרון מאשר לומר תירוץ שאי אפשר לשמוע. קשה לי עם זה דווקא בגלל הערכתי הרבה לרוס, שתרגומו משובח ומדוייק מאוד והוא מזה שנים רבות התקבל כראש המלומדים בחקר אריסטו.

.

.

עד כאן למדנו שהעין של כח הדמיון, שההסתכלות שלה חומרית, רואה גם היא את הצורות. היא הרי שואלת: 'למה האבנים הן בית' (או בניסוח שיותר מוכר לנו, אם כי פחות מדוייק כמו שעומד על זה אריסטו כאן באריכות, 'מה עושה את האבנים לבית'), ומשיבה 'צורת בית שיש בהן'. וכמו שהארכתי באדם חי חלק ג' איך כח הדמיון רואה את הצורות.

הצורה היא לא התואר החיצוני (העיצוב החיצוני, הצורה החיצונית, מה שהמצלמה קולטת או תוכנת מחשב יכולה לזהות). למשל יש סכינים עם תואר חיצוני שונה מאד זו מזו. סכין גילוח וסכין מנתחים וסכין ציידים וכו'. לכולם צורה אחת שהיא המהות של הסכין, מה שעושה אותו לסכין (או למה הברזל הזה הוא סכין), וזה שהוא חד באופן שיכול לחתוך.

 

מורה נבוכים א' א':

"כבר חשבו בני אדם, כי צלם בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותוארו, והביא זה אל הגשמה גמורה, לאמרו: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (בראשית א, כו).

וחשבו שהשם על צורת אדם ר"ל תמונתו ותארו, והתחייבה להם ההגשמה הגמורה, והאמינו בה, וראו שהם אם יפרדו מזאת האמונה יכזיבו הכתוב. וגם ישימו השם נעדר, אם לא יהיה בעל פנים ויד כמותם בתמונה ובתאר, אלא שהוא יותר גדול ויותר בהיר לפי סברתם, והחמר שלו גם כן אינו דם ובשר.

זה תכלית מה שחשבוהו רוממות בחק השם.

אמנם מה שצריך שיאמר בהרחקת הגשמות, והעמיד האחדות האמיתית (אשר אין אמת בה אלא בהסרת הגשמות), הנה תדע המופת על כל זה בזה המאמר, אבל הערתנו בזה הפרק הוא לבאר עניין צלם ודמות.

ואומר, כי הצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תמונת הדבר ותארו, שמה המיוחד בה בלשון עברי "תאר". אמר: יְפֵה-תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה (בראשית לט, ו), מַה-תָּאֳרוֹ (שמואל א כח, יד), כְּתֹאַר בְּנֵי הַמֶּלֶךְ (שופטים ח, יח). ונאמר בצורה המלאכיית: יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד… וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ (ישעיהו מד, יג). וזהו שם שלא יפול על הש"י יתברך כלל חלילה וחס.

אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר"ל על העניין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר העניין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית, נאמר בו: בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ (בראשית א, כז). ולכן נאמר צַלְמָם תִּבְזֶה (תהלים עג, כ), כי הבזיון דבק בנפש אשר היא הצורה המינית, לא לתכונת האיברים ותארם."

.

וכן ברש"י על בראשית כט יז:

וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה.

רש"י:

""תאר" – הוא צורת הפרצוף. לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד קונפא"ס (בלע"ז צירקעל (בעברית מחוגה))

"מראה" – הוא זיו קלסתר"

.

.

אמנם בתפישה החומרית של כח הדמיון הצורה המהותית נתפסת באופן דומה לתפישה של התואר. התואר לא קיים כלל בפני עצמו. אם היה כד עם עיצוב אמנותי מיוחד והכד נשבר, העיצוב בטל מהמציאות. אבל זה לא מוכיח שהעיצוב הוא 'משהו' שקיים בנפרד מהחרס של הכד (אני לא מדבר על הרעיון במחשבתו של המעצב, אלא על מה שקיים במציאות של החפצים הדוממים). כי העיצוב הוא לא 'משהו', הוא רק אופן מסויים של מצבו של החומר. למשל אם חפץ פונה מצפון לדרום, ומסובבים אותו שיפנה ממזרח למערב, הכיוון שאליו פונה החפץ לא יהיה קיים אם יישבר החפץ, אבל זה לא מוכיח שהכיוון קיים בפני עצמו כ'משהו'. הוא רק מצב של החומר.

כח הדמיון מצד עצמו בלי השתתפות שכל עיוני תופש את האידיאות באותו אופן כמו את התואר. לכן המורה נבוכים היה צריך להאריך שתואר וצורה הם עניינים שונים.

בתפישה המטריאליסטית, וכן הוא במדעי הטבע, החיים, הנפש, הם תכונה של הבשר. כשאדם מת החיים מפסיקים להתקיים וכאילו לא היו. הם לא קיימים בפני עצמם. ממש כמו שהעיצוב של הכד הסיני היפה מפסיק להתקיים כשהכד נשבר. זו תפישה שהשתלטה כי זו דרך הראיה של כח הדמיון שכולנו פועלים בעיקר איתו, והוא מרד בשכל העיוני ושם את עצמו כמי שיודע מה אמת ומה לא.

זה עומק מה שאריסטו כתב שלפי התפישה של הדמיון הצורה היא מאפיין של החומר. יש חומר ולמה הוא סוס כי יש בו צורת סוס. צורת ה'סוס', המהות הסוסית שבו, נתפשת כמאפיין של הבשר (היא לא מאפיין ממש גם לפי הדמיון, כי צורת הסוסיות גם לפי הדמיון היא מהות הדבר שיש כאן, ולא רק חומר יש כאן. זה שונה מהצבע החום של הסוס או ממידת גובהו שאלה באמת רק מאפיינים, רק מצבים כלשהם של החומר). צורת הסוסיות נתפשת כמו קווי התואר של הבשר, כמשהו שמעוצב בחומר וממילא אם החומר נשבר זה בטל ופוקע כמו בועת סבון.

.

.

אמנם כשמסתכלים על הברות ביחס לצלילי העיצורים מהן הן מורכבות, אי אפשר לראות את הצורה כמו תואר של החומר. הברות לעומת עיצורים זה כמו מנגינה לעומת תווים בודדים. לא לחינם המוזיקה נחשבת כעניין רוחני.

ההברה "בא" לא יכולה להיתפש רק כמצב של הצליל "א" והצליל "ב". יש צליל של "בא" שהוא צליל אחר, חדש.  גם מנגינה היא לא רק מצב של צליל בודד של כל תו.

כמו כן בשר מורכב מאש ועפר (אריסטו כאן מתעלם מרוח ומים שגם כן נכללים אבל במשקל קטן יותר). אי אפשר לתפוש את הבשר כמצב של אש ועפר.

.

המיוחד באותיות שצורתן היא ההברה, וכן באש ועפר שצורתם היא הבשר, הוא שהסדר שהצורה מסדרת את החומר הוא בסדר של הרכבה מזגיית.

יש הרכבה שכוניית והרכבה מזגיית. הרכבה שכוניית היא שהדברים המורכבים הם רק שכנים זה לזה, רק עומדים זה לצד זה, ולא משתנים. כמו למשל תערובת תיבול לגריל, שהיא דבר עם שם לעצמו, אבל היא רק תערובת של פפריקה כמון וכו', שלא שינו את מהותם בגלל ההרכבה.

גם מה שהאבנים מורכבות להיות בית, זו רק הרכבה שכוניית, כל אבן שומרת על צורתה כמו שהיתה מקודם. האבנים הם החומר של הבית. לבית יש צורה. הצורה היא בסדר שהאבנים מסודרות. הסדר מאחד את האבנים להיות בית אחד. האיחוד של האבנים נעשה בדרך של העמדתן זו לצד זו בסדר של צורת הבית, בלי שהאבנים עצמן הופכות להיות משהו אחר.

אש ועפר הם החומר ממנו עשוי הבשר. צורת הבשר מאחדת את האש והעפר על ידי שהיא מסדרת את האש והעפר בסדר שתואם לצורת אדם. אמנם זה לא כמו שצורת הבית מאחדת את האבנים על ידי שהיא מסדרת אותן לצורת בית, כי באש ועפר, האש והעפר מתמזגים בהרכבה מזגיית. אחרי ההרכבה כבר אי אפשר לראות לא אש ולא עפר בצורתם הגולמית, גם לא במיקרוסקופ הכי משוכלל. לעומת האבנים שעדיין אפשר לראות אותן בצורתן הגולמית, וכן את התבלינים בתערובת התבלינים, אם נעזרים בזכוכית מגדלת.

לדוגמה המהר"ל בנצח ישראל פרק ג' כותב שערימת גרעיני חיטה הם הרכבה שכוניית של החיטים לערימה, ועיסה (בצק) הוא הרכבה מזגיית של הקמח עם המים. הבצק הוא דבר חדש עם אופי חדש ולא רואים בו את הקמח והמים עם האופי שהיה להם לפני ההרכבה.

דוגמה להרכבה מזגיית הוא פרד שנוצר מסוס וחמור והוא בעל חיים חדש שיש לו אופי מסויים משלו.

בשו"ת תשב"ץ חלק ב' סימן ד' כתב:

"וחכמי הרפואה ידעו דבר זה בשקול דעתם שהדבר ידוע ממחקרם שההרכבה המזגיית לא נשאר במורכב צורה מצורת כל אחד מהנפרדי' שהורכב זה המורכב מהם אלא יש לו צורה חדשה ופנים חדשו' באו לכאן כהרכבת הסגנבין שאין בו מצורת הדבש והחומץ כלום אלא מזג חדש הוא שנקנה לפי שאין בו חלק יהי' כלו חומץ וחלק כלו דבש אלא כל חלקיו הם מורכבים [עיין גם במורה נבוכים ב' א' לגבי הסכנג'בין].

וכן האיברים הפשוטים כגון הבשר והדם והלחו' והעצמו' שהם מורכבים בלי ספק מהיסודות אין בהם שום טבע מטבע הנפרדי' שהורכבו מהם אלא טבע חדש לפי שאין בהם חלק שיאמר עליו זה חלק אינו דומה לשאר החלקים ודומה לשאר החלקי' ודומה לנפרדים שהורכבו מהם.

וההרכבה השכוניית אינה כן אלא ישאר המורכב מטבע הנפרדים שהורכב מהם בכל חלק מחלקיו ודומה לכלל החלקי' כהרכבת המרקחות שהדברים הנפרדים שהורכבו מהם כל אחד עומד בעצמו ונשאר בו טבעו ומזגו.

וכמו האיברים הכליים כגון הידים והרגלים והחוטם והעינים והאזנים וכיוצא בהם שהם מורכבים מאברים פשוטים ויש לכל חלק מחלקיהם מזגו וטבעו הראשון [כששוק וירך מורכבים לרגל, השוק נשאר בצורת שוק והירך בצורת ירך] ואין בו טבע הכלל ולא מזגו שחלק מהיד אינו יד וחלק מהרגל אינו רגל. …

ודקדוק זה אף על פי שלא אמרוהו חכמי תורתנו אמת הוא. ורבינו הרמב"ן ז"ל כתבו בחדושי חולין בפ' גיד הנשה וז"ל אמר שידוע בדקדוקי הלשונות כי כל האברים דומי החלקים [הומיאומרי] החלק והכל שוים בשמותם כל בשר אדם ובהמה נקרא בשר וחתיכה נקרא בשר וכן הגיד, אבל באברים הכליים מקצתם אין שמם נקרא עליהם היד בשלימותה נקראת יד וחלק ממנה אינו יד עכ"ל רבינו ז"ל ואמת ויציב וטוב ויפה הדבר הזה וכפתור ופרח הוא."

.

.

לפי ההסתכלות של כח הדמיון קיומו של החומר הוא הנתון הראשון, אמנם רואים שמה שיש הוא עצם בעל מהות, והשאלה היא למה יש לו מהות, והתשובה היא בגלל הצורה שיש בו. הצורה הופכת את החומר לדבר אחד מסויים שיש לו מהות, מכח שהיא משליטה סדר בחומר, ויותר מדוייק היא מרכיבה מהחומר סדר, ובזה היא מאחדת אותו. הסדר יכול לסדר את חלקי החומר זה ליד זה ואז הם בהרכבה שכוניית, כמו שצורת הבית מרכיבה מהאבנים סדר של צורת בית. (ליתר דיוק הצורה מרכיבה מהאבנים סדר שהוא התואר החיצוני של הבית המסויים הזה, התואר יש בו ביטוי של הצורה. התואר של הבית המסויים הזה יש בו עיצוב מסויים של קירות וגג, שהם הצורה המהותית של 'בית' שהוא דבר שתכליתו להגן מחום וגשם. בכל הבתים יש עיצוב כלשהו, מיוחד לאותו בית מסויים, של הצורה הכללית שהיא מה שמגן מחום וגשם, בתרגום לעקרון כללי של תואר משהו עם קירות וגג, ומזה מתפרטים התארים האינדיבידואליים של כל בית. הצורה של דבר מלאכותי נגזרת מהתכלית, התכלית היא הגנה מחום וגשם, מזה נגזר שהגדרת בית, צורתו המהותית, היא דבר שיכול להגן מחום וגשם. מזה נובע עקרון כללי לכל הבתים של תואר חיצוני שהוא קירות וגג, ומזה כל בית מסויים יש לו תואר משלו איך קירותיו ואיך גגו. וכן סכין, תכליתו לחתוך, ומזה נגזר שצורתו המהותית היא דבר שיכול לחתוך. ומזה נגזר עקרון כללי של תואר חיצוני שהוא ברזל בצורה מחודדת, ומזה מתפרטים התארים האינדיבידואליים של כל סכין פרטית לעצמה, איזה צורת ברזל חד מסויימת יש לה.).

מה שהצורה מרכיבה מהחומר סדר אפשר גם שיהיה על ידי מיזוג חלקיו זה בזה בהרכבה מזגיית. צורת בצק מרכיבה מהמים והקמח עצם שהוא בצק. צורת פרד מרכיבה מהסוס והחמור פרד

.

כשרואים בית אפשר לשאול למה האבנים האלה הן בית, ולהשיב כי יש בהן צורת בית. אמנם כשרואים בצק אי אפשר לשאול למה המים והקמח האלה הם בצק, ולהשיב כי יש בהם צורת בצק.

כשרואים פרד אי אפשר לשאול למה הסוס והחמור האלה הם פרד, ולהשיב כי יש בהם צורת פרד.

כשרואים בשר אי אפשר לשאול למה האש והעפר האלה הם בשר, ולהשיב כי יש בהם צורת בשר. וכן אי אפשר לשאול למה ה"א", וה"ב" האלה הם ההברה "בא", ולהשיב כי יש בהם צורת "בא".

אי אפשר לשאול כי לא רואים בבשר אש ועפר. ולא שומעים בהברה "א" בפני עצמו ו"ב" בפני עצמו.

צורה שמסדרת חומר בהרכבה מזגיית, אי אפשר להסתכל עליה כמו על תואר של החומר. אי אפשר לומר שהיא כמו מצב של החומר, וכגון כמו מיטה שיכולה להיות ראשה לדרום או ראשה למזרח. במיטה זה לא צורה ולא מהות, זה רק מקרה של החומר.

צורת הבית שמורכבת מאבנים, אפשר לומר שזה רק מצב של האבנים, כמו שמיטה יכולה להיות במצב שראשה לדרום או ראשה למזרח, האבנים יכולות להיות מסודרות בשורה אחת או בערימה או בסדר של בית. ואפשר להזיז את האבנים מסדר כזה לסדר אחר ובחזרה, כמו שאפשר להזיז את המיטה.

אמנם יש הבדל, שמיטה שהזזנו את הכיוון שלה בכל כיוון היא מיטה. אבנים כשהזזנו את הסידור שלהן חדלו מלהיות בית. אבל אפשר לראות את זה כמו שכד שנשבר העיצוב היפה שלו חדל מלהתקיים. הכד הוא רק סידור של החומר. מה שבאמת קיים, במובן הראשוני והאמיתי והשלם הוא החומר, והצורה היא מאפיין שלו. יש מאפיין מקרי כמו הצד אליו פונה ראש המיטה, ויש מאפיין מהותי כמו אופן סידור האבנים בבית שבלי הסידור הזה הבית לא יהיה בית.

אבל בצורה שמתלבשת בחומר על ידי שמרכיבה אותו בהרכבה מזגיית, כמו שצורת הבשר מסדרת את החומר שמרכיב אותה, האש והעפר, אי אפשר לראות שהצורה היא רק מאפיין של החומר. הצורה גרמה שבכלל חדל מכאן החומר של אש ועפר ונולד משהו חדש לגמרי. לכן כאן בהכרח רואים שהצורה היא משהו בפני עצמו, היא בעצמה דבר.

.

.

הנפש האנושית אפשר לראות שהיא והגוף הם בהרכבה שכוניית. הגוף של אדם חי הוא בשר (קודם דיברנו על צורת הבשר שהחומר שלה הוא אש ועפר. כעת אנו מדברים על צורת אדם שהחומר שלה הוא בשר), כשהאדם מת הנפש נפרדת ונעלמת, מה שנשאר הוא אותו בשר שהיה כשהיה חי. אותו בשר עצמו בלי שום שינוי. השינוי הוא רק בהיפרדות הנפש, אבל הבשר עצמו כחומר של האדם לא השתנה כלל במותו.

אמנם האמת היא שהנפש והגוף מורכבים בהרכבה מזגיית. בשר ששורה בו נפש רק נראה כלפי חוץ דומה לבשר המת, אבל הוא דבר אחר לחלוטין במהותו. מה שהבשר של החי לא נרקב זה לא בגלל שהנפש כל הזמן שומרת את הבשר שלה מרקבון כמו שמקפיא שומר. אלא בגלל שבשר חי הוא עצם אחר ומהות אחרת לגמרי. גם הנפש כשהיא בבשר היא עצם אחר מנפש מופשטת. והבשר והנפש מורכבים בהרכבה מזגיית שיוצרת משניהם משהו חדש לגמרי שהוא אחד. באדם חי אין חלוקה אמיתית בין בשר לנפש. ועל דרך שהרפואה החדשה מסתכלת על האדם כעל "גופנפש". הבשר הוא מדרגה מסויימת בנפש. למשל אומרים תענוגות הבשר, הבשר מתענג על דברים. הרי הבשר יש בו הרגשה, הוא רובד של נפש.

אם מסתכלים כך כבר אי אפשר להסתכל כמו המדע והמטריאליזם כאילו האדם מציאותו היא לפני הכל הבשר, והנפש היא משהו ערטילאי ולא באמת קיים באופן ממשי גמור כשלעצמו, הוא כמו תופעות של הבשר כשהוא במצב שנקרא חי, כמו מאפיינים שלו. לכן הם תופשים שכשהאדם מת נפשו מייד חדלה מלהתקיים כמו צורת כד כשהוא נשבר. כמובן גם אצלנו כמעט כל התודעה שלנו תופשת כמוהם. אנחנו בני אותה תרבות וגם לנו אין שכל. עיקר ההבדל הוא שאנו מחונכים להאמין קצת לספרים הקדמונים שאומרים שאין לנו שכל.

.

.

אריסטו הראה לנו בפרק זה את המבט של כח הדמיון על האידיאות. הוא כתב בתחילת הפרק שזה נעשה כדי שנוכל לקבל מבט ברור על תפישת מציאותן של אידיאות מופשטות מחומר.

הוא הראה שהדמיון תופש לפני הכל את החומר, ואת האידיאות הוא יכול לתפוש רק כמאפיין של החומר. תפישה כזו היא מה שנקרא שכל משוקע בחומר, וצורות משוקעות בחומר, וגם נקרא מושכלות בכח ולא מושכלות בפועל.

אלפראבי בספר השכל והמושכלות (עיין בזה לעיל רשימה 10), כתב שהתחלת השגת האדם היא בצורות משוקעות בחומר. צורה משוקעת בחומר נתונה למקרי החומר. אם האילן נשרף אז צורת האילן נשרפת, אם הוא נשבר היא נשברת, אם הוא אחד היא אחת. זה האופן של הסתכלות כח הדמיון שרואה את הצורה כמו מאפיין של החומר.

הצורה במצב כזה היא מושכל בכח, והשכל שמשועבד לדמיון ולא פועל בעצמו, הוא שכל בכח. הצורה באופן שהדמיון תופש אותה היא פוטנציאל לתפישה שכלית מופשטת של הצורה, לכן היא מושכל בכח, מושכל פוטנציאלי. האדם במצב הזה עדיין אינו מאוחד בפועל עם המציאות (שזה איחוד עם מי שברא אותה וכתב את עצמו בה, וזה חיי נצח של הנפש וזכיה לעולם הבא)

השכל העיוני מפשיט את הצורה מהחומר, והופך אותה למושכל בפועל, ואז הנפש של המושכל נפרדת ונעשית מופשטת מגוף, ובזה השכל עצמו נעשה שכל בפועל, שכל מופשט שנבדל מהגוף, והוא מתאחד עם המושכל.

אריסטו אמר שאנו במדרגה של שימוש בכח הדמיון ולא שייכים למדרגת שכל עיוני. אנו רואים את הצורה כמאפיין של החומר, והוא מבאר את החקירה שעל דרך זו. חקירה פירושה האופן שבו התודעה נפגשת עם העולם. התפישה הראשונית במציאות, המושג 'נמצא', 'יש'. לא מדובר על חקירה ארוכה עם שלבים. ואז הוא אומר שהחקירה הזו של כח הדמיון לא יכולה להשיג אידיאה מופשטת מחומר. והוא מוסיף שלהשגת אידיאה מופשטת מחומר צריך חקירה שהיא באופן אחר (לפי תרגום טיילור).

החקירה באופן האחר שהיא זו שיכולה להשיג אידיאות מופשטות, היא לא חזרה לחקירה של השכל העיוני שיכול לראות ישר אידיאות מופשטות, וכלשון הרמב"ם בפרק ד' מיסודי התורה הלכה ז'. כי את זה כבר אריסטו אמר שאיננו יכולים לעשות. אנו מדברים במילים של שכל עיוני ובאמת מגשימים ומבינים אותן כחומר גמור, ומשתבשים בלי להרגיש. אומרים סוס ומבינים סוס גשמי, ואז מוסיפים לו את המילה כשלעצמו, ועדיין מבינים סוס גשמי רק בתוספת שכלול לא ברור כלשהו, כמו שכתב אריסטו על זה לעיל באירוניה.

אלא הוא מבאר כאן חקירה שלישית. לא המבט הישיר הצלול של השכל העיוני שרואה את הצורה המופשטת כמו שרואים עצם. ולא המבט המשוקע בחומר של כח הדמיון, אלא משהו אמצעי. בין זה לזה. משהו שיש לנו כח ללכת בו, והוא כמו סולם שיעלה אותנו מההסתכלות החומרית אל כיוון השכל. על החקירה האמצעית הזו הוא הבטיח בתחילת הפרק שהוא יבאר אופן חדש של חקירה שבו יהיה אפשר גם לנו לקבל מבט צלול על האידיאות המופשטות.

המבט הזה הוא ההסתכלות על צורות שמלובשות בחומר בדרך של להרכיב אותו בהרכבה מזגיית. המוזיקה היא כך. היא מרכיבה תווים בודדים למנגינה, אבל זה לא כמו אבנים שמרכיבות בית. המנגינה היא נפש שקיימת. לכן אמר הגר"א שניגון הוא מהדברים שמחזירים את האדם בתשובה, והחתם סופר אמר שהיה מוותר על חלק מהתורה שלו כדי להיות בעל כשרון מוזיקלי. ועבודת בית המקדש היתה מלווה בשירת הלויים, ודוד המלך היה מתעורר לעבודת הבורא לקול ניגון הכינור הידוע שלו.

גם סיפור מרכיב את המילים הרכבה מזגיית לסיפור, וציור מרכיב כתמי צבע הרכבה מזגיית לציור. לכן מי שמבין ורגיש יכול לחוש חוויה מאוד נעלה מול יצירות אמנות שהן גדולות באמת. אין מילים לתאר את החוויה. מי שמרגיש מבין. אנשים לפעמים אומרים שזה מרומם ומאיר, כמו חוויה דתית אמיתית.

העיקר בזה הוא היחס שלנו לנפש. האמנות של החיים, היא האמנות הגבוהה והאמתית ביותר. האם אנו רואים בה מאפיין של הגוף, או משהו שקיים בעצמו. כתבתי בזה בבלוג אדם חי רשימה 24 בחלק השני של הרשימה (יש בתוך הרשימה כותרת מודגשת: חלק שני – דברים כללים בעניין הנפש), עיין שם היטב כי יש שם ביאור היטב על כוונת אריסטו כאן, שהוא בגדר ספרן של בינונים, וזה הנתיב שבו אנחנו יכולים להתקרב אל דעת אלהים, שהיא תכליתנו וחובתנו בעולמנו ועולם הבא שלנו.  (ועיין שם גם ברשימה 34 בפירושו של רבי ירוחם על המשנה אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו)

.

.

ברצינות, שכחתי לסיים את הדיבור שהתחלתי לגבי הקריאה בלשון אריסטו, בשאלה האם הוא שכח לסיים את המשפט שהתחיל בו מרוב אריכות המאמר המוסגר.

.

Evidently, then, in the case of simple terms no inquiry nor teaching is possible; our attitude towards such things is other than that of inquiry.

[taylor:

but that there is another mode of inveftigating things of this kind.]

Since that which is compounded out of something so that the whole is one, not like a heap but like a syllable – now the syllable is not its elements, ba is not the same as b and a, nor is flesh fire and earth (for when these are separated the wholes, i.e. the flesh and the syllable, no longer exist, but the elements of the syllable exist, and so do fire and earth); the syllable, then, is something-not only its elements (the vowel and the consonant) but also something else, and the flesh is not only fire and earth or the hot and the cold, but also something else:-if, then, that something must itself be either an element or composed of elements, (1) if it is an element the same argument will again apply; for flesh will consist of this and fire and earth and something still further, so that the process will go on to infinity. But (2) if it is a compound, clearly it will be a compound not of one but of more than one (or else that one will be the thing itself), so that again in this case we can use the same argument as in the case of flesh or of the syllable. But it would seem that this ‘other’ is something, and not an element, and that it is the cause which makes this thing flesh and that a syllable. And similarly in all other cases. And this is the substance of each thing (for this is the primary cause of its being); and since, while some things are not substances, as many as are substances are formed in accordance with a nature of their own and by a process of nature, their substance would seem to be this kind of ‘nature’, which is not an element but a principle. An element, on the other hand, is that into which a thing is divided and which is present in it as matter; e.g. a and b are the elements of the syllable.

המשפט המודגש גם באותיות עבות וגם בקו תחתי הוא המשפט אותו אריסטו התחיל ולא סיים. אחריו יש מקף ואחרי המקף …now the syllable is שהוא התחלת המאמר המוסגר.

לפי מה שנתבאר אפשר לקרוא ש:

Since that which is compounded out of something so that the whole is one, not like a heap but like a syllable …

הוא נתינת טעם למה שלפניו. הוא אמר (לפי תרגום טיילור) שגם לבינוניים כמונו שלא יכולים להשתמש בשכל עיוני מופשט מחומר יש אופן אחר של חקירה שבו כן נוכל לראות צורות מופשטות. כעת הוא נותן טעם למה יש לנו דרך אחרת של חקירה, וזה משום שהצורה מלובשת בחומר ומאחדת אותו להיות משהו, על ידי שהיא מסדרת אותו לא בהרכבה שכוניית כמו אבנים של בית, אלא בהרכבה מזגיית כמו הברה, ואז בהכרח רואים גם בעין של כח הדמיון שהצורה היא משהו שקיים בפני עצמו, נפש, וכשעובדים על ההסתכלות הזו כמו שביארתי בבלוג אדם חי רשימה 24 שמתרגלים לראות ש"יש דבר כזה נפש" (כלשון השיחה שמובאת שם) ובכל ההשלכות של זה, זה מרומם את ההשגה ומקרב אותה לשכל העיוני.

.

.

בלשון:

Since that which is compounded out of something so that the whole is one, not like a heap but like a syllable

הקריאה תהיה כעת מה שאמרתי שיש חקירה שבה כח הדמיון יכול להגיע לראיית צורות מופשטות, זהו משום שעצם שמורכב מחומר באופן שהכל יהיה אחד, ההרכבה היא לא בדרך של ערמה אלא בדרך של הברה.

.

בדרך כלל כשאריסטו מדבר על ערימה כוונתו לחומר שלא מאוחד על ידי צורה כלל. אבל זהו משום שלרוב לצורה שהיא בעלת אופי של חומר, וכגון בשר, הוא מעדיף לקרוא חומר ולא צורה. בשר הוא כמו ערימה, אין לו צורה מוגדרת. כאן הוא מדבר על בשר כעל צורה, ואומר שהוא צורה שהחומר שלה הוא אש ועפר. היה אפשר לחשוב שהבשר מורכב מאש ועפר בדרך של ערימה, כלומר הרכבה שכוניית, כמו שבית מורכב מאבנים. אבל באמת הוא מורכב כמו הברה ולכן רואים שצורת הבשר היא צורה מופשטת שקיימת בפני עצמה.

לפי זה מקריאת לשון אריסטו עולה שכל צורה המלובשת בחומר היא בדרך של הרכבה מזגיית. כי הוא לא אומר שיש חלק מהצורות שהן בהרכבה מזגיית ומהן נלמד להסתכל על צורה כמציאות מופשטת שקיימת באופן ריאלי בפני עצמה. אלא הוא אומר דבר שמורכב ממשהו כך שהכל הוא אחד, הוא כמו הברה ולא כמו ערמה. משמע שכל דבר הוא כך.

וכן הוא כותב שבע שורות לפני סוף הפרק:

And similarly in all other cases.

.

ואכן יש כאן סוד ובאמת כל דבר הוא כך וגם מה שלא נראה כך. בבשר ובהרבה ברור שהמשהו, העצם, מה שיש, מורכב מאש ועפר, או מצלילים יחידים, בדרך של הרכבה מזגית.

אבל בגוף האדם זה לא ברור. היה אפשר לחשוב שהרכבת הגוף הנפש היא שכוניית, ואז הגוף החי והגוף המת הם אותו עצם בדיוק. רק מי שמעמיק לראות יוכל לתפוש שהגוף החי הותך עם הנפש לדבר אחד ממש והוא כבר לא בשר וגוף באותו מובן של הגוף המת, זה רק שיתוף השם. (הגוף החי והמת שניהם נקראים באותה מילה, אבל הם שני דברים שונים לגמרי. כמו שמעיין מים וגם איבר הראיה שניהם נקראים 'עין'. שניהם משתתפים בשם אחד למרות שהם שונים לגמרי)

גם עץ של אילן חי ועץ כרות הם שני עצמים נפרדים לגמרי, כי הצורה של האילן מתיכה את הצורה שלו, נפשו, ואת החומר שלו, לדבר אחד חדש לגמרי שהוא ה"אילן". שם זה עוד יותר קשה לראות. מי שרואה את זה יש לו מה שנקרא "אצבע ירוקה", הוא מצליח לגדל צמחים ויש לו גינה לתפארת בלי שהוא יכול להסביר למה. הוא תופש את נפש הצמח, הוא "לוחש לצמחים".

אם אני מבשל פלפלים ממולאים, התפישה שלי היא שיש לחוד פלפל, לחוד אורז, ולחוד בשר קצוץ ולחוד רוטב. ואני מרכיב אותם הרכבה שכוניית וגם אחרי הבישול הם רק זה ליד זה. מי שיש לו יד של בשלן אמיתי, תופש את האמת שיש כאן הרכבה מזגיית. פלפל ממולא זה לא פלפל ואורז ובשר ורוטב. בבישול כל אלה פסקו מלהתקיים והותך מהם דבר חדש לגמרי ואחר מהמרכיבים, שהוא "פלפל ממולא", ויש לו נפש. כי הוא צורה שנתפשת כמשהו שקיים בפני עצמו, זה לא רק סידור של המרכיבים או מאפיין שלהם. אנשים כאלה כל מה שיבשלו יהיה חוויה מיוחדת לאכול, חוויה נפשית, שפה רגשית שפורטת על נימים עמוקות, ולא יוכלו להסביר למה. יאמרו שזה כשרון. אצל אמא הלב הרחום שלה מאחד את כל המרכיבים של האוכל למשהו חדש שונה מהמרכיבים, בעל נפש, בהרכבה מזגיית, יש שם צורה מופשטת של רחמי אם, וזה טעם שרק באוכל של אמא יש.

.

אפשר כך לעבור דבר דבר, ונראה שכל דבר שנראה לנו שצורתו מאחדת את חומרו על ידי שמרכיבה אותו בהרכבה שכוניית, בעומק זו הרכבה מזגיית. אפילו אבנים שמסודרות להיות בית, זו לא הרכבה שכוניית כמו אבני לגו (אבני לגו לא באמת יוצרות צורה מהותית חדשה כשהן מורכבות, אלא רק תואר בדמות משהו אחר. בית מאבני לגו הוא רק תואר של בית ולא צורת בית, כי צורת בית היא משהו שאפשר להתגונן באמצעותו מחום וגשם, לכן הרכבת אבני לגו היא באמת שכוניית). לבית יש נפש. יש אנשים עם לב של אבן, יש אבנים עם לב אדם. ולאבנים יש לב רק בגלל שזה העצם שהוא הכותל. גם מכח הבנייה וגם מכח כל הדמעות שנשפכו עליהן האבנים פסקו מלהיות אבנים והותכו בהרכבה מזגיית לעצם חדש שהוא הכותל המערבי, ופסקו מלהיות אבנים כל עיקר והן כעת רק כותל. או שנאמר כמו שהבאתי לקמן בסמוך ממטאפיזיקה אטא פרק ג' שכל גוף מלאכותי אינו עצם. כי החומר והצורה שלו לא מתאחדים באמת כי הם לא מתאחדים בהרכבה מזגיית. והגדרת עצם היא חומר וצורה כשהם אחד גמור וכמו שכתב בסוף מטאפיזיקה אטא.

כמו שבהרכבת מימן וחמצן להיות מים, המימן והחמצן פסקו לגמרי להיות מה שהם והכל הוא כעת רק מים.

המרכז של העבודה הזו הוא מה שביארתי בבלוג אדם חי רשימה 24 ו 34 בדברי רבי ירוחם על ההתייחסות לנפש.

ההיקף הוא כמו שאני מתאר כאן על גינון ובישול וכך בכל דבר ודבר. החיים יכולים להיות מסע של גילוי איך כל דבר הוא לא הרכבה שכוניית אלא מזגיית, ומזה האדם יכול לצמוח לצאת מהשקיעות שלו בחומר ובהדרגה להתפתח להיות שייך להתחלה של שכל עיוני.

.

עיין לעיל רשימה 49 על ספר ביתא פרק ג' שם ביארתי שמה שאדם חי וסוס חי, הם לא חיים באותו מובן. זה רק שיתוף השם והמילה 'חי' שנאמרת על שניהם היא במובן שונה לגמרי והיא נאמרת רק בשיתוף השם. וזה מה שכתב בשמונה פרקים בהתחלה שנפש הזן של אדם ושל חמור אינן אותה נפש הזן כלל. כי בדברים מלובשים בחומר הסוג נחשב כמו חומר או מצע ביחס למינים (מטאפיזיקה דלתא פרק כח ומטאפיזיקה יוטא פרק ג ופרק ח' בשני מקומות). ולכן הסוג 'חי' הוא כמו חומר למינים אדם וסוס. והצורה היא הרכבה מזגיית עם החומר שיוצרת משהו חדש. כלומר ההרכבה של צורת סוס עם החומר שהוא הסוג 'חי' יוצרת חיים עם הגדרה חדשה, מהות חדשה, שהם נולדים מההרכבה הזו בדרך הרכבה מזגיית. לי נדמה שמצד חי לחוד אני והכלב שלי שנינו חיים באותו מובן, אבל זה רק נדמה כך במבט שטחי חיצוני. האופן של החיים, המהות שלהם, ההגדרה שלהם, שונה לחלוטין. המין כלב הוא אופן מסויים של להיות חי, והמין אדם הוא אופן אחר של להיות חי. אלא לא אותם חיים.

.

(מה שהסוג לא נמצא בהבדלים עיין מטאפיזיקה זתא פרק יב
I mean this problem:-wherein can consist the unity of that, the formula of which we call a definition, as for instance, in the case of man, ‘two-footed animal’; for let this be the formula of man. Why, then, is this one, and not many, viz. ‘animal’ and ‘two-footed’? For in the case of ‘man’ and ‘pale’ there is a plurality when one term does not belong to the other, but a unity when it does belong and the subject, man, has a certain attribute; for then a unity is produced and we have ‘the pale man’. In the present case, on the other hand, one does not share in the other; the genus is not thought to share in its differentiae (for then the same thing would share in contraries; for the differentiae by which the genus is divided are contrary).

וע"ע שם על כך שהחלוקות צריכות להיות בעץ זו תחת זו. זו מחלקת את שמעליה)

 

 

.

.

.

כמסקנה, אחרי שהיינו אצל תפישת השכל העיוני שרואה את הצורה בלי שום צורך בתיווך של החומר ואצלו פשוט שהצורה היא העצם, ואצל תפישת כח הדמיון שרואה את הפרט החומרי המוחשי כעצם הראשוני ואת הצורה כעצם משני שהוא כמו מאפיין של העצם הראשוני (כמו שביאר בקטגוריות פרק ה'), כעת למסקנה אנו מסתכלים על התפישה האמצעית, שיש בה משניהם. שרואה את ההרכבה המזגיית החומרית של היסודות (elements) שנוצרת מכח הצורה, כביטוי חומרי לצורה כדבר שקיים בני עצמו. והיא העצם.

But it would seem that this ‘other’ is something, and not an element [הכוונה למרכיבים. האש . והעפר שמרכיבים את הבשר; והא, והב שמרכיבים את ההברה אב. הדבר אינו עוד אחד מהמרכיבים], and that it is the cause which makes this thing flesh and that a syllable. And similarly in all other cases. And this is the substance of each thing (for this is the primary cause of its being); and since, while some things are not substances, as many as are substances are formed in accordance with a nature of their own and by a process of nature, their substance would seem to be this kind of ‘nature’ [הסיבה הצורנית, מארבעת הסיבות פועל חומר צורה ותכלית. רוס], which is not an element but a principle. An element, on the other hand, is that into which a thing is divided and which is present in it as matter; e.g. a and b are the elements of the syllable.

.

.

.

לקמן ספר אטא פרק ג' אריסטו חוזר על עיקרי הדברים שהתבארו כאן:

"If we examine we find that the syllable does not consist of the letters + juxtaposition, nor is the house bricks + juxtaposition. And this is right; for the juxtaposition or mixing does not consist of those things of which it is the juxtaposition or mixing. And the same is true in all other cases; e.g. if the threshold is characterized by its position, the position is not constituted by the threshold, but rather the latter is constituted by the former. Nor is man animal + biped, but there must be something besides these, if these are matter, – something which is neither an element in the whole nor a compound, but is the substance; but this people eliminate, and state only the matter. If, then, this is the cause of the thing’s being, and if the cause of its being is its substance, they will not be stating the substance itself.

(This, then, must either be eternal or it must be destructible without being ever in course of being destroyed, and must have come to be without ever being in course of coming to be. But it has been proved and explained elsewhere that no one makes or begets the form, but it is the individual that is made, i.e. the complex of form and matter that is generated. Whether the substances of destructible things can exist apart, is not yet at all clear; except that obviously this is impossible in some cases-in the case of things which cannot exist apart from the individual instances, e.g. house or utensil. Perhaps, indeed, neither these things themselves, nor any of the other things which are not formed by nature, are substances at all; for one might say that the nature in natural objects is the only substance to be found in destructible things.)

 

 

.

.

.

מאמר: הזמן והנצח – הבכח והבפועל

נשוב למשל שכתבתי על מי שנולד באי בודד ואמו מתה ורק הוא שם ואין שם שום בעל חיים מלבדו. המשל מדבר על השגה של משהו שלא בתיווך החומר. הוא מתגעגע למשהו, אב, אם, בן/בת זוג. אדם אוהב. הוא לא ראה אדם מימיו בחוש. אין לו שום תבנית ותואר ותמונה של אדם. הוא מצייר אדם רק מכח הגעגוע שלו, הוא משיג את הפנימיות של אדם בלי להשיג את הלבוש החיצוני. אדם בפנימיותו, בצורתו, בצלם אלהים שלו, זה אדם אוהב. ההגדרה של הרמב"ם היא אדם בעל שכל, אבל הם הם הדברים.

השכל העיוני רוצה לראות ויש לו הנאה מלראות, והראייה שלו היא של האידיאה, הפנימיות, ועם מה שהוא רואה הוא מתאחד לגמרי, ולכן הוא רוצה להשיג מושכלות. והאדם ידע את חווה אשתו – כך השכל העיוני יודע את המושכלות.

השכל העיוני מאוהב במה שהוא רואה.

רמב"ם הלכות תשובה פרק י':

"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.

דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה:"

.

מה שביאר בהלכות יסודי התורה הוא שם בפרק ב':

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

כל מה שברא הקב"ה בעולמו נחלק לשלשה חלקים מהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה והם הווים ונפסדים תמיד כמו גופות האדם והבהמה והצמחים והמתכות ומהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה אבל אינן משתנין מגוף לגוף ומצורה לצורה כמו הראשונים אלא צורתן קבועה לעולם בגולמם ואינן משתנין כמו אלו והם הגלגלים והכוכבים שבהן ואין גולמם כשאר גולמים ולא צורתם כשאר צורות ומהן ברואים צורה בלא גולם כלל והם המלאכים שהמלאכים אינם גוף וגויה אלא צורות נפרדות זו מזו. [כוונתו כאן שהשגת החכמה היא צפייה במושכלות דהיינו האידיאות. ויש סולם מהשגת האידיאות שבחומר עד השגת האידאות המופשטות. וכמו שכתב לקמיה בפרק ד' הלכה ז']"

.

.

השכל הוא תכלית האהבה. כל כוחות הנפש האחרים שבאדם הם כולם נפש אחת ונמשכת בהם אותה האהבה של השכל.

התחלת שמונה פרקים:

"דַּע, שֶּׁנֶּפֶשׁ הָאָדָם אַחַת; וְיֵשׁ לָהּ פְּעֻלּוֹת רַבּוֹת חֲלוּקוֹת, יִקְרָאוּן קְצָת הַפְּעֻלּוֹת הָהֵן: נְפָשׁוֹת. וְיֵחָשֵׁב בַּעֲבוּר זֶה שֶׁיֵּשׁ לָאָדָם נְפָשׁוֹת רַבּוֹת, כְּמוֹ שֶׁחָשְׁבוּ הָרוֹפְאִים, עַד שֶׁשָּׂם רֹאשׁ הָרוֹפְאִים פְּתִיחַת סִפְרוֹ, שֶׁהַנְּפָשׁוֹת שָׁלשׁ: טִבְעִית, חִיּוּנִית וְנַפְשִׁית. וּפְעָמִים שֶׁיִּקָּרְאוּ: כֹּחוֹת וַחֲלָקִים, עַד שֶׁיֵאָמֵר: חֶלְקֵי הַנֶּפֶשׁ – וְזֶה הַשֵּׁם יַעֲשׂוּהוּ הַפִּילוֹסוֹפִים הַרְבֵּה פְעָמִים. וְאֵינָם רוֹצִים בְּאָמְרָם: "חֶלְקֵי", שֶׁהִיא מִתְחַלֶּקֶת כְּהֵחָלֵק הַגּוּפוֹת, אֲבָל הֵם מוֹנִים פְּעֻלּוֹתֶיהָ הַחֲלוּקוֹת שֶׁהֵן לִכְלַל הַנֶּפֶשׁ, כַּחֲלָקִים לַ"כֹּל" הַמְחֻבָּר מֵהַחֲלָקִים הָהֵם.

וּכְבָר הִקְדַּמְנוּ בְּזֶה הַפֶּרֶק, שֶׁדְּבָרֵינוּ אֵינָם רַק בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם. כִּי כֹחַ הַמָּזוֹן שֶׁיִּזּוֹן בּוֹ הָאָדָם, אֵינוֹ כְּכֹחַ הַמָּזוֹן שֶׁיִּזּוֹן בּוֹ הַסּוּס וְהַחֲמוֹר – כִּי הָאָדָם נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ הָאֱנוֹשִׁית; וְהַחֲמוֹר נִזּוֹן בַּחֵלֶק הַזָּן מִן הַנֶּפֶשׁ הַחֲמוֹרִית, כו'…    וְהָבֵן זֶה הָעִנְיָן, שֶׁהוּא נִפְלָא מְאֹד; יִכָּשְׁלוּ בּוֹ הַרְבֵּה מֵהַפִּילוֹסוֹפִים, וְיִתְחַיְּבוּ בָּזֶה הַרְחָקוֹת וְדֵעוֹת בִּלְתִּי אֲמִתּוֹת.

וְדַע, שֶׁזֹּאת הַנֶּפֶש הָאַחַת אֲשֶׁר קָדַם סִפּוּר כֹּחוֹתֶיהָ וַחֲלָקֶיהָ – הִיא כַּחוֹמֶר, וְהַשֵׂכֶל – לָהּ צוּרָה. וּכְשֶׁלֹּא הִגִּיעָה לָהּ צוּרָה – יִהְיֶה, כְּאִלּוּ מְצִיאוּת הַהֲכָנָה שֶׁבָּהּ לְקַבֵּל הַצוּרָה הַהִיא לְבַטָּלָה, וּכְאִלּוּ הִיא מְצִיאוּת הָבֶל. וְהוּא אָמְרוֹ: "גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב" (משלי יט ב). רָצָה לוֹמַר: שֶּׁמְּצִיאוּת הַנֶּפֶשׁ שֶׁלֹּא הִגִּיעָה אֵלֶיהָ הַצּוּרָה, אֲבָל תִּהְיֶה נֶפֶשׁ בְּלֹא דַעַת – לֹא טוֹב."

.

האהבה שהיא בשכל, מתפשטת לכל כוחות הנפש על כל מדרגותיהם, כיוון שהכל הוא נפש אחת לגמרי, והשכל הוא צורה לכולה. האהבה שבלב, ברגש, היא ציור של האהבה שבשכל. וכן גם האהבה שבכוחות הדמיון והגוף, הכמיהה למגע גופני. הכל הוא דעת, התאחדות. מדעת אלוהים והשגת המושכלות עד והאדם ידע את חוה אשתו. כמו שבנפש אין חלקים והכל אחד, כך הדעת והאהבה בכל אופניהם ומדרגותיהם וגילוייהם השונים, הכל הוא אחד לגמרי.

הצורה העליונה של אהבה ודעת היא הכיסופים של השכל להשיג את הבורא. הבורא הוא אחד, אלה כיסופים לדבוק באחד.

מזה נלמד, ומי שיכול להרגיש לדעתי ירגיש את זה, שרגש האהבה שלנו ביסודו הוא אחד והוא כלפי אחד.

.

שמות רבה נ"ב ה':

רשב"י שאל את ר' אלעזר ברבי יוסי איפשר ששמעת מאביך מהו "בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לוֹ אִמּוֹ"?
אמר לו:  הן. משל למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מחבבה ביותר מדאי. והיה קורא אותה 'בתי'; לא זז מחבבה עד שקראה 'אחותי'; ועד שקראה 'אמי'.

כך הקב"ה בתחלה קרא לישראל 'בת' שנאמר (תהלים מה, יא): "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך";
לא זז מחבבן עד שקראן 'אחותי' שנא' (שיר ה, ב): "פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי שראשי נמלא טל קוצותי רסיסי לילה"
לא זז מחבבן עד שקראן 'אמי' שנאמר (ישעיה נא, ד): "הַקְשִׁיבוּ אֵלַי עַמִּי וּלְאוּמִּי אֵלַי הַאֲזִינוּ כִּי תוֹרָה מֵאִתִּי תֵצֵא וּמִשְׁפָּטִי לְאוֹר עַמִּים אַרְגִּיעַ"

עמד רשב"י ונשקו על ראשו. [ובפסיקתא דרב כהנא מוסיף: אמר לו: אילו לא באתי אלא לשמוע דבר זה דיי]"

מה רבי שמעון בר יוחאי שמע כל כך הרבה במאמר הזה.

אלא העניין הוא שמדובר כאן באהבה אחת. בשורש הרגש כלפי בת, אחות ואם הוא אותו רגש. כי הנפש אחת והשכל הוא הצורה שלה ואצל השכל האהבה היא רגש אחד שאהבתו היא לאחד, ומשם זה נמשך לכל שאר רגשות האהבה האנושיים, ולכן בשרשם הם אחד. וכשהרגש חזק מאוד הוא עולה לקראת שרשו ואז החילוקים מיטשטשים. זה החידוש שבמדרש הזה.

יש מצבים שאדם רווק/ה מרגיש/ה רצון לאהוב, והוא/היא מחפש/ת מישהו/מישהי לאהוב אותו.

מילות השיר (שכתב פרדי מרקורי) מבטאות רגש אותנטי:

Can anybody find me somebody to love
Each morning I get up I die a little
Can barely stand on my feet
(Take a look at yourself) Take a look in the mirror and cry
Lord what you're doing to me
I have spent all my years in believing you
But I just can't get no relief, Lord!
Somebody ooh somebody
Can anybody find me somebody to love?

הוא מרגיש שזה שייך לרגש כלפי הבורא, שיש צורך לחיות אותו גם באופן גופני, כלפי אדם. והאדם יכול להיות כל אדם. צריך רק למצוא מישהו שיסכים ויתאים. אחרי שאוהבים מרגישים שאוהבים דווקא את האדם הזה באופן מסויים, ואין לשום אדם בעולם שום שייכות לרגש הזה ושום חלק בו.

בברכת חתנים אומרים:

"שַׂמֵּחַ תְּשַׂמַּח רֵעִים אֲהוּבִים, כְּשַׂמַּחֲךָ יְצִירְךָ מִקֶּדֶם בְּגַן עֵדֶן". השייכות של גן עדן לכאן היא משום שבגן עדן היו רק אדם וחווה ולא היה שום אדם זולתם. בעולם הפנימי של אהבת בני הזוג היא אצלו האשה היחידה בעולם והוא אצלה האיש היחיד בעולם. האהבה מחזירה אותם לשורש, לכך שהרגש הוא כלפי אחד, וכל אחד מהם יחיד לאהובו. אבל זה קורה רק אחרי שכבר הם אוהבים ומכח האהבה. בשלב של חיפוש השידוך או הגלישה באתרי ההיכרויות, אפשר לחשוב על זו/ה ואם לא אז על אחר/ת. אם יש כיתה וכיו"ב לרוב הזוגות הם בתוך הכיתה ומתחלפים פעם זה עם זו ופעם זו עם זה. מחפשים מי מתאים עד שמוצאים מישהו שהיחסים איתו לא עולים על שרטון ואז יכולים לאהוב ואז האהבה מעמיקה ואז הבחירה מפסיקה להיות מקרית ונעשית מהותית, כי האהוב/ה מתייחדים לאוהב/ת, הוא יחיד לו וכבר אי אפשר להעלות על הדעת כלל אהבה עם מישהו אחר.

.

.

רצוני בזה שאותו אדם שגדל לבד באי בודד במשל שלנו, הגעגוע שלו הוא לאחד. לחיבור אחד מוחלט ושלם עם יישות אחת. אמנם בגלל שאותה יישות איננה איתו, האחד הזה מתפרט לריבוי, יש לו רגעים שונים שבהם יש חווית שונות של אהבה עם דברים שונים. אבל כל אלה הם קטעים של אהבה שלמה אחת למשהו אחד. וכמו שבחור רווק מהרהר בכל מיני דמויות לא מוגדרות או קטעי דמויות, כשגעגועיו באמת הן רק לאותה אחת יחידה שהיא שלו ועדיין לא ראה אותה. (אם מישהי קוראת ומרגישה שהלשון גברית, אני זוכר ומרגיש ומתאר חוויות שעברתי, ובהן הייתי מהצד של הגבר, לכן אני כותב בלשון זכר ומתאר רגשות של איש כלפי אשה ולא להיפך. אני גם התרגלתי לדבר עם בחורי ישיבה ואברכים, והרגל הלשון שלי הוא כמו אצלם. אבל הכוונה בהחלט בכל דבר גם מהצד הנשי באותה מידה)

כשאדם מגיע להסתכלות שלמה וצלולה בשכל העיוני, אז הוא רואה שאהבתו האחת היא לאחד. אבל כשהשכל העיוני אינו שלם וכח הדמיון העיוור משתתף בהשגה שנוצרת מהגעגוע והאהבה, שם יש תפישה חלקית לגבי את מי אוהבים ולגבי החיבור של האהבה, והחלקיות יוצרת ריבוי, פעם חלק זה ופעם חלק אחר.

.

האהבה האחת כלפי האחד, אם משיגים אותו בשלמות והחיבור איתו מושלם, זה נצח. אין מקום לתנועה, ל"לפני" ו"לאחרי" (תנועה וזמן הם עניין אחד). שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. אין מקום לשינוי במצב כזה. כתוב בבבא בתרא נ"ח א' שבמערת המכפלה אברהם היה שוכב בחיקה של שרה והיא מעיינת בראשו. וכך הם שכבו בלי נוע אלפי שנים. רק אם ההשגה חלקית והחיבור חלקי, אז מוכרח שתהיה תנועה, כדי שיהיה אפשר לגעת פעם בחלק זה ופעם בחלק אחר וכך מהצטרפות החלקים להתקרב כל פעם יותר לשלמות המלאה.

.

.

אפלטון כתב על הזמן:

טימאוס הזמן הוא צלם נע של הנצח

הזמן הוא צלם נע של הנצח. האחד הנצחי מתגלה רק חלקית, וגילוי חלקיו נע בזה אחר זה, וזהו הזמן.

.

.

ד"ר יאיר שליין הביא את ביאורו של יאמבליכוס לעניין זה. ציטוט ממאמר שלו (קיבלתי רשות ממנו):

"מושג הזמן יכול לשמש כדוגמה טובה להבהרת מבנה המציאות שתיאר יאמבליכוס, לפיו קיימים שני סוגים שונים של זמן שהם בדרגות ישות שונות: 'זמן עליון', שהוא בשיתוף; ו'זמן תחתון', המשתתף בו. הזמן העליון נמצא בדרגת ה'שכל' שהיא דרגת הקיום השנייה בהיררכיה לאחר ה'אחד', והמהויות המכילות אותה מאופיינות בכך שאינן ניתנות לחלוקה. בדומה לנקודה של אאוקלידס המהווה אקסיומה לישות גיאומטרית שאיננה ניתנת לחלוקה, כך יאמבליכוס הציב את הזמן העליון כאידאה שאיננה מתפצלת וכאקסיומה מטפיזית. בניגוד וכהשלמה לזמן סטטי זה, הציב יאמבליכוס את הזמן התחתון, את שטף הזמן, ברמת המציאות הנמוכה ביותר, זו של עולמנו המובחן בתנועתו המתמדת. כדי להבהיר את טיב היחס בין הזמן העליון לתחתון, נבחן את התרשים הזה:

תרשיםA

הקו השבור א-ב בתרשים מייצג את הזמן התחתון; הקו ג-ד מייצג את הזמן העליון, המצוי בשכל; ונקודת המשיק בין שני הקווים מייצגת את ה'עכשיו'. לפיכך, רצף הזמן של עולמנו מתבטא בתנועה מהמוקדם אל המאוחר. יש לדמיין תנועה זו כאילו כל הנקודות של הקו א-ב זזות בשטף רציף משוק אחת לאחרת, בעוברן בזו אחר זו דרך הקודקוד כאשר בכל רגע הקודקוד מיוצג על-ידי נקודה אחרת. בדומה לתפישת הזמן הפיסיקלי של אריסטו, זמן זה נמדד במספרים. תנועה זו מזיזה, אם כן, את נקודת הקודקוד המייצגת את נקודת ה'עכשיו' על-גבי הממשות השכלית לאורך הזמן העליון הסטאטי. זמן זה הוא שמעניק לזמן את הכיוון מהמוקדם למאוחר, ויתרה מזו – המגע של ה'עכשיו' בזמן העליון, הוא שמעניק לזמן את ממשותו ברגע ההווה. במילים אחרות: רק להווה, ל'עכשיו המתחלף', יש מגע בלתי-אמצעי עם הממשות השכלית, המעניקה תוקף של אמת לנקודת ההווה המתמשך שבה מתקיימים חיינו." עד כאן לשונו של יאיר שליין.

לא קראתי בפנים, ואני לא בטוח שיש תרגום לאנגלית (יאמבליכוס כתב ביוונית). תומס טיילור ראה את יאמבליכוס כמורה העיקרי שלו וכאחד מגדולי ההוגים בהיסטוריה, ותרגם מכתביו לאנגלית אבל לא את כולם. יש מעט שתורגם אחר כך, אבל יש הרבה שלא תורגם.

.

.

בפיזיקה ספר ג אריסטו מגדיר את התנועה באופן כזה:

"and clearly it is the fulfilment of what is potential as potential that is motion. So this, precisely, is motion."

בשלושת הפרקים הראשונים שם הוא מסביר את ההגדרה הזו. זה עניין עמוק גדול וארוך. בקיצור וכמובן בחטא לדייקנות ולעומק, אפשר לפי מיעוט הבנתי לסכם את דבריו כך:

אומרים שמיכלאנג'לו אמר כשהשלים פֶּסֶל, שהפֶּסֶל כבר היה נמצא בגוש השיש, והוא רק הוריד את השיש המיותר. באמת כל פַּסָּל רק מוריד את השיש המיותר והפֶּסֶל עצמו היה בתוך הגוש ולא השתנה, הפַּסָּל לא נגע בפֶּסֶל, לא יצר אותו, רק הוריד את המיותר. מיכלאנג'לו היה מיוחד רק בכך שידע לראות בעיני רוחו את הפֶּסֶל הגמור בתוך הגוש עוד לפני שנגע בגוש.

הפסל קיים בגוש השיש בכח. בפוטנציאל. כאפשרות. זה קיום גמור ומלא, הרי כל הפסל נמצא שם. רק חסרה התלבשות הצורה בו.

הפסל לא קיים בכח בערימת החול, או במי הים, כי אין אפשרות שמהם יגולף הפסל.

אחרי שהפסל הושלם, אומרים שזו היציאה אל הפועל של גוש השיש. באמת זה לא מדוייק, גוש השיש היה בכח גם דוד של מיכלאנג'לו והיה בכח גם משה של מיכלאנג'לו והיה בכח גם כל פסל אחר שאפשר לגלף ממנו, והיה בכח גם לשמש כאבן לבנייה או סתם להיות שכוח עד ששיני הזמן יאכלו אותו או להתרסק בהתפרצות הר געש. כיוון שגוש השיש הוא חומר ולא צורה (למה זה כך דנתי במקום אחר. באמת הוא צורה אבל זו צורה של חומר (צורה לא מוגדרת. נקבה), שמבקש לקבל צורה מוגדרת (זכר) ואכמ"ל), הוא עומד לכך שיווצר ממנו משהו, שהוא ייצא אל הפועל וילבש צורה כלשהי. כל דבר שאפשרי. לכן כל דבר הוא יציאה אל הפועל של הפוטנציאל הגלום בגוש השיש, לא דווקא הפסל המסויים האחד שלבסוף פיסלו בו. לכן לא מדוייק שהפסל המסויים הזה הוא היציאה אל הפועל של גוש השיש.

נניח שמיכלאנג'לו פיסל את דוד בגוש הזה. מייד כשנגמר דוד, כבר אין בכלל גוש שיש. יש רק פסל אחד מסויים של דוד. קיומו של דוד הוא ביטול קיומו של הגוש, כי בגוש היו אפשרויות, ועכשיו יש את דוד אבל אין יותר אפשרויות כלל, לכן הגוש כמיכל שמחזיק בתוכו אפשרויות כבר לא קיים. לכן אי אפשר לומר שדוד הוא היציאה אל הפועל של גוש השיש. יציאה אל הפועל פירושה שהדבר שיוצא אל הפועל היה קיים כאפשרות ועכשיו הוא נעשה קיים ממש. יציאה אל הפועל של הגוש הכוונה שהוא היה קיים כאפשרות להיות גוש חומר גולמי, ועכשיו הוא יצא אל הפועל להיות קיים ממש כגוש חומר גולמי.

במהלך העבודה, כשדוד עדיין לא גמור, ההתקדמות בעבודה היא עצמה היציאה אל הפועל של גוש השיש כגוש שיש. כשאין התקדמות של העבודה עכשיו, בגוש השיש אין אפשרויות. כי האפשרויות להיות כל מיני פסלים קיימות רק כשהאיזמל מכה, לא כשהגוש במחסן.

כשהגוש היה במחסן או במחצבה או בבטן האדמה הוא היה פוטנציאל של להיות גוש חומר גולמי שיש בו אפשרויות שונות של פסלים. כשמכים בו עם אזמל, לפני גמר העיבוד, כשעוד לא נקבע סופית איזה פסל הוא בדיוק אז הוא קיים ממש, בפועל, כגוש שיש עם אפשרויות להיות כל מיני פסלים (דוד עם שש אצבעות זה פסל אחר לגמרי, ועדיין לא חולקו האצבעות והאפשרויות עדיין קיימות. דבר שהוא אפשרויות כלשהן גם אם מעטות עדיין מוגדר כגוש שיש גולמי).

לפי אריסטו זו ההגדרה המדוייקת של תנועה, מה שדבר קיים בפועל כגוש חומר שהוא בכח. היציאה אל הפועל כשלעצמה, לא להיות משהו מסויים אלא היציאה אל הפועל כיציאה אל הפועל ותו לא.

יש בכח רחוק, מה שהגוש בבטן האדמה. יש יותר קרוב, כשהוא במחסן. הבכח הכי קרוב להיות פסל זה כשבגוש באמצע העיבוד. משתנה לקראת הפיכתו לפסל. אז הוא ממש בכח, זה בכח חי, האפשרויות עכשיו משתנות לקראת מימושן, ורק כשהן משתנות אז הן באמת אפשרויות, הרי בלי השינוי הן לא יכולות להתממש ולכן אינן לגמרי אפשרויות. הן רק פוטנציאל לאפשרויות.

למשל כשמטבע מונח על שולחן, האפשרויות שיפול על צד המספר או על צד הציור הן אפשרויות בכח, הן לא ממש אפשרויות בפועל, כשהמטבע מונח כעת הוא לא יכול ליפול על אחד מהצדדים. כשהמטבע הוטל באוויר והוא נע, לפני שנפל על השולחן, כעת האפשרויות חיות, פעילות, הן באמת ממש אפשרויות כעת. כי רק כשהמטבע בתנועה אז האפשרויות הן אפשרויות שיכולות לבוא לידי מימוש ורק ככאלה הן ממש אפשרויות.

.

אמרתי כעת משפט לא מדוייק. אמרתי ש"רק כשהמטבע בתנועה אז האפשרויות הן אפשרויות שיכולות לבוא לידי מימוש ורק ככאלה הן ממש אפשרויות.". השתמשתי במושג התנועה כאילו הוא כבר ידוע, ובעזרתו הסברתי מה הן אפשרויות שהן בפועל אפשרויות ולא רק בפטנציאל להיות אפשרויות. בלי תנועה, כשמהטבע מונח, כשגוש השיש במחסן, מה שיש זה רק אפשרות שתהיה אפשרות (אפשרי שיכו בגוש עם אזמל ואפשרי שיטילו את המטבע באוויר). אחרי שיש תנועה אז יש בפועל ממש אפשרויות שונות. אחרי שאחת מהאפשרויות האלה מתממשת אז כבר נעשה משהו אחד בפועל, ואין יותר אפשרויות, האפשרויות כאפשרויות הן לא במצב יציאה אל הפועל עכשיו אלא הן כבר חדלו מלהתקיים.

אצלנו מושג התנועה הוא מובן מאליו, איננו יכולים לחשוב בלעדיו. אבל כאן זה להיפך, עדיין איננו יודעים את מושג התנועה, אנו עוסקים בלבנות אותו, להגדיר אותו.

יש כאן מהפכה שקשה מאוד לתפוש. אצלנו מושג התנועה הוא קודם, ואחר כך יש את המושג של בכח ובפועל. כאן אריסטו אומר שקודם יש את המושג של בכח ובפועל, וממנו נולד מושג התנועה. (תנועה זה לא רק תנועה ממקום למקום, אלא כל שינוי הוא תנועה)

.

.

(במטאפיזיקה תטא פרק ח' הוא כותב באופן יותר ברור על הבפועל של האפשרות עצמה כתנועה (ההדגשות שלי):

Further, matter exists in a potential state, just because it may come to its form; and when it exists actually, then it is in its form. And the same holds good in all cases, even those in which the end is a movement. And so, as teachers think they have achieved their end when they have exhibited the pupil at work, nature does likewise. …

For the action is the end, and the actuality is the action. And so even the word ‘actuality’ is derived from ‘action’, and points to the complete reality.

And while in some cases the exercise is the ultimate thing (e.g. in sight the ultimate thing is seeing, and no other product besides this results from sight), but from some things a product follows (e.g. from the art of building there results a house as well as the act of building), yet none the less the act is in the former case the end and in the latter more of an end than the potency is. For the act of building is realized in the thing that is being built, and comes to be, and is, at the same time as the house.

Where, then, the result is something apart from the exercise, the actuality is in the thing that is being made, e.g. the act of building is in the thing that is being built and that of weaving in the thing that is being woven, and similarly in all other cases, and in general the movement is in the thing that is being moved; but where there is no product apart from the actuality, the actuality is present in the agents, e.g. the act of seeing is in the seeing subject and that of theorizing in the theorizing subject and the life is in the soul (and therefore well-being also; for it is a certain kind of life)).

.

.

אצל אריסטו הזמן והתנועה הם דבר אחד לגמרי. יש מקומות שאריסטו אומר שהזמן והתנועה הם דבר אחד או כמעט דבר אחד. במקום אחר הארכתי למה מדובר על כמעט. זה משום שהתנועה היא רצף ואיננה יכולה להימדד במספרים, והזמן הוא המודד אותה. לדיון שלנו כאן זה לא חשוב, ואפשר בהחלט להתייחס אל הזמן כמו אל תנועה ממש.

אם משהו נע, כלומר משתנה, עצם הענין של שינוי הוא שקודם היה כך ואחר כך אחרת. "קודם" ו"אחר כך" זהו זמן.

וכן להיפך, אם יש עבר ויש עתיד, הרי בהכרח ייתכן שהעתיד יהיה שונה במשהו מהעבר. אם מוגדר מראש שלא ייתכן כלל שיהיה שום שינוי בין העבר לעתיד, הרי זה נצח ולא זמן. הזמן הוא השינוי שיש בין העתיד לעבר. ושינוי זה תנועה (זו כבר הגדרה. לדיון שלנו כל שינוי נקרא תנועה, לנוחות הדיון. אנו מדברים על המכנה המשותף של כל השינויים. תנועה ממקום למקום היא שינוי מקום, זה אותו דבר לדיון שלנו כמו שינוי גודל או צבע או טמפרטורה וכו'. קודם היה כך ועכשיו אחרת והרי זה זמן, או שהעתיד שונה מהעבר כי משהו בעתיד יש לו גודל או צבע או טמפרטורה או מקום אחרים ממה שהיו לו בעבר)

.

.

לא העתקתי את כל הדיון, אבל תוכן דברי אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרקים א-ג, הוא שהתנועה, וממילא גם הזמן, נגזרים מהמושגים של בכח ובפועל. אפשר לראות בפנים וגם כתבתי על זה לעיל ברשימה 39 ועיין עוד במטאפיזיקה עמ' 1065ב.  צריך להבין את המושגים של בכח ובפועל כמושגים יסודיים עוד לפני שיש מושגים של תנועה וזמן, ורק אחרי שהבנו את המושג של בכח ובפועל, מזה נגזור את מושגי התנועה והזמן כמושגים שבאים אחר כך. הכוונה כאן לנסות לגעת קצת בשורש המושג של בכח ובפועל. זה מושג יסודי אצל אריסטו, והוא נחשב עמום כי לא מובן כל כך למה הוא נצרך, למה אריסטו המציא אותו ומשתמש בו כמפתח להגדיר את כל שאר הדברים. מה חסר בלי זה, מה זה בא לומר לנו, מאיפה זה צמח.

.

הבכח הוא ההעדר. בגוש השיש נעדר הפסל של דוד כי גבולותיו מחוקים. הוא נעדר כי הוא לא מצוייר על ידי גבולות. זה היסוד של השתיים הבלתי מוגדר, החומר. הוא האינסוף שאריסטו מדבר עליו בפיזיקה ספר ג' מפרק ד' והלאה. האינסוף הוא החומר, הוא יסוד הנקבה, הוא לא יכול להיות קיים בפועל. אינסוף פירושו שאין בכלל גבולות, לכן אין בכלל צורה. ובלי צורה אין קיום לדבר. למשל משולש שאורך צלעו אינסוף בפועל (לא שמוסיפים כל פעם אחד ושואפים לאינסוף, זה אינסוף בכח, אלא שגמרנו לספור וסיימנו להוסיף כל פעם עוד, והמספר גמור והוא עכשיו אינסוף בפועל), הרי צלעו לא תיפגש עם הצלע האחרת, כי הצלע הנוספת היא בסוף הצלע הזו, והרי אין סוף כלל לצלע הזו ולכן אין צלע אחרת. ואין לו גם את הצלע הזו כי אורך אינסופי אינו אורך, כי אם אין לו סוף הרי אינו מוגדר במידת אורך כלשהי, ובלי אורך אין צלע. ובלי צלעות כלל אין משולש כלל. לא רק שאין מה שיבדיל אותו ממרובע או מעגל, אלא בכלל הוא לא מתחיל להיות קיים כל עיקר. זה מה שכתב בתחילת כ"ו ההקדמות למורה נבוכים בחלק שני, לפי הביאור של אריסטו בפיזיקה ספר ג', פרקים ד' ה'.

מיכלאנג'לו הרגיש שבחומר שאין לו צורה מוגדרת משהו חסר. זה כמו נקבה שמבקשת זכר (מדובר על משל ליסודות פילוסופיים מופשטים, ובשום אופן לא על גברים ונשים אנושיים שמתהלכים בינינו). החסרון הזה העיר בו געגוע למלא את החסרון, מהגעגוע הצטייר בו הפסל דוד, ואז הוא הסיר את השיש המיותר והפסל יצא אל הפועל.

.

ההעדר שנברא בצמצום, בחומר הראשון, בנקודה של הרמב"ן בתחילת בראשית, הוא העדר אחד וחסר בו משהו אחד. האחד הזה הוא בורא העולם ב"ה וב"ש. לכן הוא מתחיל במשל כנקודה, הוא אחד פשוט בלי ריבוי ומצייר דבר אחד פשוט בלי ריבוי, זה נקודה. המשהו האחד הזה לא יכול להצטייר כמו שהוא בציור הגעגוע וההעדר, כי הוא בעצמו לא נתפש. גם הנקודה היא לא ציור שלו, היא רק ציור של הגעגוע אליו כאל אחד. אבל הגעגוע מכוון אליו בעצמו, אע"פ שהוא לא יכול להצטייר. הגעגוע עצמו הוא התחלת הגילוי והציור שלו, אל מה מתגעגעים אי אפשר לדעת כלל. הגעגוע האחד הזה לא מתחיל בבני אדם. המורה נבוכים א' ע"ב כתב שכל המציאות כולה היא בעל חיים אחד חי, והוא זה שמתגעגע. מקורו בטימיאוס שכתב כך. הגעגוע הזה הוא כל ההוויה בעצמה. התמונה הכללית של כל המציאות היא מעגל, כך כתב בטימיאוס, וכך כתב מהרח"ו מפי האר"י ז"ל בעץ חיים על הצמצום, שהוא דווקא מעגל. מעגל הוא נקודה שיש לה התפשטות. אריסטו ביאר את העניין הזה שמעגל באמת הוא נקודה, ואכמ"ל. זה מוכרח להיות נקודה כדי שיהיה ברור שהגעגוע לא מצייר שום דבר שאליו הוא מתגעגע. הוא כלה אל נקודה פשוטה, אל אין.

.

שורות מתוך שיר של יהודה עמיחי:

"…

רציתי להיזכר בזמר וזכרתי רק את המשפט
כי דרך שתי נקודות עובר רק קו ישר אחד.

אחר כך אבדנו לו וגם הוא אבד.
דרך שתי נקודות עובר רק קו ישר אחד.

מתי נשוב הביתה? חכי עוד מעט
כי דרך שתי נקודות עובר רק קו ישר אחד.

לפעמים אינני יודע מי יחזיק אותנו ביד
אבל דרך שתי נקודות עובר רק קו ישר אחד.

חיינו הממהרים וחיינו העוברים לאט.
דרך שתי נקודות עובר רק קו ישר אחד.".

.

הקו הישר הזה הוא תיאור של געגוע שאינו יודע אל מה הוא מתגעגע ולמה הוא מתגעגע. רואים את זה מהשורה שקודמת לו. זה געגוע לאין, לנקודה (או קו אחד) של העדר. כך היא הנקודה של ההעדר, היא החומר הראשון היא הצמצום. היא מושא הגעגוע השלם, והבלתי מובן והבלתי נתפש.

כשמצטייר מכח אותו געגוע סתום מראה מסויים אחד של געגוע, וכגון תחושת משהו רך בלתי ידוע מה הוא, שמלטף, ואחר כך שאוחז את היד, ואחר כך תחושת משהו שאפשר לשמוע אותו, וכיו"ב, הפרטים בהיותם מסויימים ונתפשים, בעלי צורה, הם יציאה אל הפועל של הצורה שהיתה קיימת בכח בנקודה של ההעדר הכללי האחד (זה פירושו של מה שנמסר מהתורה שבעל פה של אפלטון שהאידיאות נוצרות מהחיכוך בין ה'אחד' ל'שתיים הבלתי מוגדר'. החיכוך בין ההעדר למה שההעדר מתגעגע אליו יוצר מראות חלקיים של מה שאליו מתגעגעים. השתים הבלתי מוגדר הוא הנקבה, ועניינה הוא הגעגוע וההיזקקות. השכינה עניינה הוא שאין לה משל עצמה כלום, וכל כולה אינו אלא רק היזקקות וגעגוע וכיסופים). הגעגוע לפי המשל של האי הבודד הוא לדמות אדם אחת, שהרי כל הרגשות הן אהבה אחת לדבר אחד ולחיבור מוחלט אחד נצחי איתו. אבל מי שגדל באי בודד לא יכול לצייר דמות אדם, ולכן הוא מצייר קטעי דברים שיש בהן באופן חלקי מאותה דמות אחת. כשזה היה אחד זה היה סתום, לא קיים בפועל, חסר כל צורה. כשזה התפרט לפרט אחד מסויים שיש לו צורה כלשהי, זה יצא אל הפועל. חוסר האפשרות להשיג את האחד בשלמות, מכריח את החלקיות, החלקיות בעצמה היא כבר היציאה אל הפועל, כי יש לה צורה. החלקיות תמיד בתנועה, הרגע שבו הבודד מרגיש את הדמיון שמצייר בו הגעגוע הוא רגע שבא והולך, כי החלק משלם, הוא פרט שהצטייר מתוך אינסוף סתום של אפשרויות שכולן ביחד בבת אחת לא יכולות להיות מושגות בפועל, כי זה כבר הנצח עצמו, ולכן הן רק אפשרויות.

הנצחיות היא ההשגה השלמה באחד השלם. היא בלתי אפשרית ולכן קיימת רק כמיכל שמכיל בתוכו אינסוף אפשרויות חלקיות שסך כולן הוא השלמות של ההשגה, אבל לעולם לא נשיג את כולן בתוך הזמן בזו אחר זו כי הן אינסופיות (וזהו גם ביטול מציאות של הנברא כי אז הוא מתאחד בשלמות עם בוראו כמו טיפה בים). אבל בכל זאת אנו משיגים משהו שמצטייר לנו מהכיסופים, הוויה, אהבה, חום, אבהות, אמהות, אחווה, מלכות, אדנות ועבדות, חכמה, השגת הצורות האלוהיות, השגחה, שמירה, גאולה, וכו'. הדברים האלה הם יציאה אל הפועל כי הם השגה של צורה, של משהו, לא רק של נקודת אין ריקה בלבד שהיא פוטנציאל להשגות כי היא ההעדר שיוצר את ההשגות, אבל היא בעצמה אפיסה גמורה, לא ניתנת להשגה ולציור. מה שיוצא אל הפועל אינו נצחי, כי הוא רק חלק. הוא מוכרח לפנות את מקומו לחלק אחר. לכן העולם של הבפועל הוא עולם ההתהוות וההפסד.

אפלטון כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח. כעת דבריו קצת יותר מובנים. כעת מובן קצת יותר שההתחלה היא בעניין של הבכח והבפועל, ההצטיירות של ההשגות שמצייר הגעגוע ולא רק היותו געגוע למשהו סתום לגמרי, לאין. ומשם נגזר מושג הזמן והתנועה.

.

.

.

(אגב שעסקנו בשירים, יש שיר ידוע של ביאליק:

הַכְנִיסִינִי תַּחַת כְּנָפֵךְ,

וַהֲיִי לִי אֵם וְאָחוֹת,

וִיהִי חֵיקֵךְ מִקְלַט רֹאשִׁי,

קַן-תְּפִלּוֹתַי הַנִּדָּחוֹת.

 

וּבְעֵת רַחֲמִים, בֵּין-הַשְּׁמָשׁוֹת,

שְׁחִי וַאֲגַל לָךְ סוֹד יִסּוּרָי:

אוֹמְרִים, יֵשׁ בָּעוֹלָם נְעוּרִים   –

הֵיכָן נְעוּרָי?

 

וְעוֹד רָז אֶחָד לָךְ אֶתְוַדֶּה:

נַפְשִׁי נִשְׂרְפָה בְלַהֲבָהּ;

אוֹמְרִים, אַהֲבָה יֵשׁ בָּעוֹלָם –

מַה-זֹּאת אַהֲבָה?

 

הַכּוֹכָבִים רִמּוּ אוֹתִי,

הָיָה חֲלוֹם – אַךְ גַּם הוּא עָבָר;

עַתָּה אֵין לִי כְלוּם בָּעוֹלָם –

אֵין לִי דָבָר.

 

הַכְנִיסִינִי תַּחַת כְּנָפֵךְ,

וַהֲיִי לִי אֵם וְאָחוֹת,

וִיהִי חֵיקֵךְ מִקְלַט רֹאשִׁי,

קַן-תְּפִלּוֹתַי הַנִּדָּחוֹת."

שמעתי מרצה שאמרה שהיחס לאשה כאן הוא בעייתי. הוא חד צדדי ולא בוגר, הוא רק רוצה לקבל ולא מציע לתת.

לענ"ד הוא פונה אל השכינה. הוא בנוי על התפילה:

"אֵל מָלֵא רַחֲמִים שׁוֹכֵן בַּמְרוֹמִים הַמְצֵא מְנוּחָה נְכוֹנָה תַחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה, בְּמַעֲלוֹת קְדוֹשִׁים וּטְהוֹרִים כְּזוֹהַר הָרָקִיעַ מַזְהִירִים אֶת נִשְׁמַת פלוני בן פלוני שֶׁהָלַךְ לְעוֹלָמוֹ"  [כך נהגו לומר בזמנו של ביאליק ולא כמו שאומרים היום "על כנפי השכינה"]

הוא ניסה את האהבה הפרטית, החלקית, אהבת אדם לאדם, והיא בגדה בו או שהוא בגד בה. והוא נשאר עם כאב של הכיסופים למה שלא נתפש. שאליו הרצון הוא להתחבר באופן גמור, למות. גם כי הכאב לא נסבל וגם כי הרצון לאיחוד השלם דוחף בלי מעצור. והוא חושב על מותו ועל כך שאז לפי התפילה הוא ייאסף תחת כנפי השכינה ואליה הוא מדבר.

.

.

.

.

כתבתי על מי שגדל באי בודד ומשיג את הדבר אליו הוא מתגעגע בהשגה פנימית בלבד בלי שום חיצוניות וכלי. כיוון שאי אפשר בלי כלי הוא יוצק את זה לכל כלי שהוא.

יש שיר יפה שעוסק בעניין הזה:

דומם| ט.כרמי

אילו הייתי צייר,
הייתי חושב עליך
ומצייר את צל המסננת
על אריחי הכיור הלבנים:
חישוק אפל
ובתוכו סבכה כסופה.

כל מי שהיה רואה את ציור
היה אומר:
אין צל של ספק
שהוא אוהב אותה.

.

.

ועוד במאמר אגב, בתענית ז' א נאמר שדברי תורה מניחים מקום גבוה והולכים למקום נמוך, וכן כמו שמים יין וחלב מתקיימים בכלי חרס ולא בכלי כסף וזהב, כך תורה מתקיימת במי שדעתו שפלה.

וברמב"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ג' הרחיב:

"דברי תורה נמשלו כמים שנאמר הוי כל צמא לכו למים, לומר לך מה מים אינם מתכנסין במקום מדרון אלא נזחלין מעליו ומתקבצים במקום אשבורן כך דברי תורה אינם נמצאים בגסי הרוח ולא בלב כל גבה לב אלא בדכא ושפל רוח שמתאבק בעפר רגלי החכמים ומסיר התאוות ותענוגי הזמן מלבו ועושה מלאכה בכל יום מעט כדי חייו אם לא היה לו מה יאכל ושאר יומו ולילו עוסק בתורה."

זה נובע ממה שדברנו שמההעדר נובעות הצורות שהן ההשגה. וככל שאדם שייך יותר להעדר, שמרגיש עצמו חסר ונמוך, וזוהי הענווה, כך יש לו יותר השגה.

.

.

בעניין הבכח והבפועל, במטאפיזיקה אטא פרק ו' כתב עניין יסודי בזה:

For this difficulty is the same as would arise if ‘round bronze’ were the definition of ‘cloak’ [אריסטו משתמש במילה זו לציין 'דבר כלשהו', וכמו שאנו משתמשים ב'איקס' לציין משתנה שיכול להיות כל דבר]; for this word would be a sign of the definitory formula, so that the question is, what is the cause of the unity of ‘round’ and ‘bronze’? The difficulty disappears, because the one is matter, the other form. What, then, causes this – that which was potentially to be actually – except, in the case of things which are generated, the agent? For there is no other cause of the potential sphere’s becoming actually a sphere, but this was the essence of either.

ובהגהת רוס שם:

i.e. it was the essence of the potential ball to become an actual ball, and of the actual ball to be produced from a potential ball.

אריסטו שואל מה הסיבה שגורמת לבכח לצאת אל הפועל. הוא אומר שבדברים שמיוצרים הסיבה היא הפועל. הכוונה לא רק לדברים שנעשים באופן מלאכותי. גם כשהאב מוליד הוא הפועל והחימום שהוא גורם מוציא לפועל את זרע לוולד. האש מחממת את המים ומוציאה אל הפועל את צורת החום שיש בהם בכח, וזה קורה גם בטבע מעצמו בלי התערבות אדם. נראה שכוונתו בדברים המיוצרים גם לדברים שנעשים מכח הטבע ולא רק באופן מלאכותי. כל דבר בטבע שיוצא אל הפועל זהו משום שיש כח פועל שמוציא אותו. אחרת הרי הוא היה יוצא אל הפועל כבר מקודם, מייד, והכל היה תמיד בפועל גמור. מה שלא כל הדברים הם בפועל גמור תמיד, מכריח שצריך כח פועל, הסיבה הפועלת, שיגרום להם לצאת אל הפועל.

אמנם הביאור בזה, שצריך מניעה כדי שמה שבכח לא ייצא מייד אל הפועל מכח עצמו. אחרי שיש מניעה הסיבה הפועלת מסירה את המניעה. והשאלה כאן היא למה אם אין שום מניעה מה שבכח יוצא אל הפועל. והתשובה היא שכך מהותו. ובדברינו ניסינו לגעת מעט מהי המהות הזו. אריסטו כאן עומד על כך שיש כאן מקום להתבוננות ורומז עליו, בלי לפרש מהי אותה מהות שגורמת לדבר לצאת אל הפועל מכח מהותו. וזו המהות שממנה נובעים התנועה והזמן, היא היסוד שלהם ומה שמגדיר אותם.

(זה לשון המורה נבוכים הקדמה י"ח מההקדמות לחלק שני:

"השמונה עשרה, כי כל מה שיצא מן הכח אל הפעל מוציאו זולתו, והוא חוץ ממנו בהכרח, שאלו היה המוציא בו ולא יהיה שם מונע, לא יהיה נמצא בכח בעת מן העתים, אבל יהיה בפעל תמיד, ואם יהיה מוציאו בו ויהיה לו מונע והוסר, אין ספק שמסיר המונע הוא אשר יוציא הכח ההוא אל הפעל, והבן זה:")

הרי כתב בפירוש שללא מונע היה יוצא אל הפועל מייד והשאלה מכח מה היה יוצא אל הפועל מייד? מה שהוא המפעיל שמוציא את הדברים לפועל הוא רק מה שמסיר את המונע, הוא לא עצם הכח של היציאה אל הפועל. למשל אם יש דבר שמונח על שולחן, ומישהו מסיר את השולחן והדבר נופל, מי שהסיר את השולחן, המונע את הנפילה, הוא הסיבה הפועלת של הנפילה, הוא זה שהוציא לפועל את הנפילה. אבל מה שבאמת פעל את הנפילה הוא כח המשיכה ולא הסרת השולחן, אחרי הסרת המונע כח המשיכה היה יכול לפעול את פעולתו. וכאן השאלה מהו אותו כח משיכה שגורם ליציאה אל הפועל לקרות אחרי שהוסר המונע.

כח המשיכה בעצמו לא נחשב הסיבה הפועלת של הנפילה, הוא לא מה שהוציא אותה לפועל. כי הוא לא כח חיצוני לדבר שנפל אלא הוא אחד לגמרי עם עצם הדבר שנפל, זה הדבר שנפל עצמו. מסה פירושה מסה גרביטציונית, והגוף הוא מסה. הגוף עשוי מחומר וחומר הגדרתו שיש לו כובד. כך בזיווג של היציאה אל הפועל, בין הצורה (הזכר) לחומר (הנקבה), הזיווג הוא עצם החומר שממנו עשויים כל הדברים, הוא העצם, המהות, גרעין ההוויה. ההעדר, האהבה, התשוקה. הרי אין נבראים שהם באמת קיימים באופן מלא וגמור מחוץ לבורא. כל המציאות של הנבראים אינה אלא העדר שהוא געגוע למה שנעדר, הוא כח האהבה והזיווג של החסר להתאחד עם ה'יש'. התשוקה, הארוס (שמדבר עליו אפלטון במשתה. שהוא הגעגוע שמניע את הגלגל המקיף בתנועה מעגלית, שהא הזיווג של הכרובים על הכפורת), זה לא סיבה שפועלת עליהם משהו, זה לא כח שפועל עליהם, אלא זה הם עצמם. לכן זה לא יכול להחשב הסיבה הפועלת אלא רק מי שהסיר את המונע הוא הסיבה הפועלת והוא הכח המפעיל את היציאה אל הפועל. זו כוונת המורה במה שכתב "והבן זה". בכל הערה כזו יש לו כוונה מסויימת, והנוסח רומז על הרובד של מה שצריך להבין כאן מבין הדברים בלי שנאמר בפירוש. יש מקומות שאומר "והבן זה מאוד" (כמדומני שיש רק ארבע מקומו כאלה וכולם יש בהם סוד גדול וכולם קשורים זה לזה) ויש שאומר רק "והבן זה" וכו'.

.

ועיין גם במו"נ ג' י':

"וצריך שנודיעך דעתנו אנחנו בו כפי מה שיגזרהו העיון הפילוסופי, והוא שאתה יודע שמסיר המונע הוא המניע בצד אחד, כמי שהסיר עמוד שתחת הקורה ונפלה בכבדותה הטבעי, שאנחנו נאמר כי מסיר העמוד ההוא הוא הניע הקורה, כבר נזכר בספר השמע הטבעי. ובזה הצד נאמר גם כן במי שהסיר קנין אחד, שהוא עשה ההעדר ההוא, ואף על פי שההעדר אינו דבר נמצא. כי כמו שנאמר במי שכבה נר בלילה שהוא חדש החושך, כך נאמר במי שהפסיד הראות שהוא עשה העורון, ואף על פי שהחשך והעורון העדרים ואינם צריכים לפועל. ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיה יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע (ישעיהו מה ז), מפני שהחשך והרע העדרים. והסתכל איך לא אמר עושה חושך ולא עושה רע, מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם עשייה, ואמנם אמר על שניהם בורא, שהיא מלה שיש לה התלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלהים וגו' (בראשית א א) שהוא מהעדר."

.

.

ממה שאריסטו אומר שיש מהות בבכח שהוא ייצא אל הבפועל, ומהות בבפועל שהוא יהיה מהבכח, כלומר הזיווג, שהוא כמו והיו לבשר אחד, נובע מה שהוא מסיק בסוף פרק ו' של מטאפיזיקה אטא, שהחומר והצורה הם אחד ממש ולא רק חיבור.

 

Owing to the difficulty about unity some speak of ‘participation’, and raise the question, what is the cause of participation and what is it to participate; and others speak of ‘communion’, as Lycophron says knowledge is a communion of knowing with the soul; and others say life is a ‘composition’ or ‘connexion’ of soul with body. Yet the same account applies to all cases; for being healthy, too, will on this showing be either a ‘communion’ or a ‘connexion’ or a ‘composition’ of soul and health, and the fact that the bronze is a triangle will be a ‘composition’ of bronze and triangle, and the fact that a thing is white will be a ‘composition’ of surface and whiteness. The reason is that people look for a unifying formula, and a difference, between potency and complete reality. But, as has been said, the proximate matter and the form are one and the same thing, the one potentially, and the other actually. Therefore it is like asking what in general is the cause of unity and of a thing’s being one; for each thing is a unity, and the potential and the actual are somehow one. Therefore there is no other cause here unless there is something which caused the movement from potency into actuality. And all things which have no matter are without qualification essentially unities.

.

.

אפשר שלפי תרגום טיילור זו הכוונה בדברי אריסטו בסוף מטאפיזיקה אטא:

2018-10-22 00_40_46-מטאפיזיקה בתרגום תומאס טיילור 1801 - PDF-XChange Editor.jpg

רוס תרגם כאן:

But, as has been said, the proximate matter and the form are one and the same thing, the one potentially, and the other actually. Therefore it is like asking what in general is the cause of unity and of a thing’s being one; for each thing is a unity, and the potential and the actual are somehow one. Therefore there is no other cause here unless there is something which caused the movement from potency into actuality.

לפי רוס נראה שמכך שהצורה והחומר הם אחד נובע שאין צורך בסיבה כלל לכך שהדבר יהיה בפועל. אלא אם כן מדובר בדבר מלאכותי שאז צריך את האומן שהוא יטביע את הצורה בחומר.

לפי טיילור נראה שמה שהדבר יוצא אל הפועל זה מהסיבה של התנועה היסודית מהבכח אל הבפועל. כלומר הזיווג.

 

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.