61 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר אטא. פרק א

השתמשתי בתרגום של W. D. Ross הנמצא כאן, כאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)

 

צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)

 

בכתיבתי התייחסתי לדברי אריסטו בשלמותם ויש לקרוא אותם בפנים ולא רק את המובאות שהעתקתי.

 

.

תרגום משובח נוסף, של יו טרדניק, נמצא כאן (הוא מבוסס על התרגום של רוס. יש בו גם הערות טובות).

.

התרגום הישן והחשוב של הנאופלטוניסט הבריטי תומאס טיילור נמצא כאן (יצא לאור ב 1801).

 

תרגום של John H. M'mahon נמצא כאן (יצא לאור ב 1857. הולך לרוב בעקבות התרגום של טיילור. ניכר שגם רוס הסתמך הרבה על טיילור).

.

 

פירוש תומס אקווינס נמצא כאן.

.

תרגומים בעברית יצאו בהוצאת מאגנס:

 

לספר א' ולספר י"א (למבדא. בתרגומים האנגליים הוא לרוב נקרא ספר י"ב) מאת ח"י רות.

לספר דלתא מאת מרסל דיבואה ואביטל וולמן.

.

 

ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.

 

ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה, דלתא יהיה ספר 5, וזיתא יהיה ספר 7 (למרות שזיתא היא האות השישית באלפא ביתא היווני), ולמבדא יהיה ספר 12. כך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא, לפי זה זתא יהיה 6 ולמבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות שקורא לספר למבדא מטאפיזיקה י"א.

 

אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.

 

.

ביאור ארוך ומפורט לספר למבדא כבר כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' ובחלק ד' של הביאור להקדמה כ"ו.

.

.

.

מטאפיזיקה ספר אטא (מתחיל בעמ' 1042a)

הוא הספר שבא אחרי ספר זטא. נקרא לפעמים גם ספר 8, ויש מקומות שנקרא ספר 7 (כמו שביארתי לעיל).

יש הרואים ברצף של שלושת הספרים, זתא אטא ותטא, (מקביל לעברית זי"ן חי"ת טי"ת) את הליבה של ספר המטאפיזיקה.

.

הדברים כאן מיוסדים על מה שכתבתי לעיל על שני הפרקים האחרונים של ספר זתא, ולא חזרתי על כל דבר אלא הנחתי שמה שכתוב שם כבר ידוע.

לשון אריסטו בפרקנו:

"But now let us resume the discussion of the generally recognized substances. These are the sensible substances, and sensible substances all have matter. The substratum is substance, and this is in one sense the matter (and by matter I mean that which, not being a ‘this’ actually, is potentially a ‘this’), and in another sense the formula or shape (that which being a ‘this’ can be separately formulated), and thirdly the complex of these two, which alone is generated and destroyed, and is, without qualification, capable of separate existence; for of substances completely expressible in a formula some are separable and some are separable and some are not.

But clearly matter also is substance; for in all the opposite changes that occur there is something which underlies the changes, e.g. in respect of place that which is now here and again elsewhere, and in respect of increase that which is now of one size and again less or greater, and in respect of alteration that which is now healthy and again diseased; and similarly in respect of substance there is something that is now being generated and again being destroyed, and now underlies the process as a ‘this’ and again underlies it in respect of a privation of positive character. And in this change the others are involved. But in either one or two of the others this is not involved; for it is not necessary if a thing has matter for change of place that it should also have matter for generation and destruction."

מה בדיוק הוא אומר לנו כאן במילים The substratum is substance?

הוא אומר שה substratum הוא עצם, וזה במובן אחד החומר, ובמובן אחר הצורה ובמובן שלישי החיבור של חומר וצורה.

מה בדיוק הכוונה ב substratum?

 

המילה שרוס תרגם  substratum כאן, היא המילה היוונית  hupokeimenon או hypokeimenon.

המילה ὑποκείμενον, (hupokeimenon או hypokeimenon) מתורגמת כ"מצע", או כ"נושא". (לפי תרגום דיבואה וולמן למטאפיזיקה דלתא עמ' 244). באנגלית substratum (מצע) או subject (נושא). חנה וחיים רוזן תרגמו "הנתון".

.

אריסטו אומר שהנושא או המצע הוא עצם. עצם הוא תרגום של המילה היוונית ousia, שפירושה מה שנמצא, מה שישנו, ובאנגלית substance.

.

אריסטו לא השתמש במילים עם הגדרות מאוד מדוייקות וחדות מבחינה לוגית או פילוסופית מילולית, ברמה של דיוק מתימטי. הוא רצה לבטא את מחשבתו בשפת בני אדם והשתמש במילים באופן שחש שהן מעבירות את הרעיון, גם אם יש בלשון גמישות ולפעמים לאותה מילה יש הגדרה קצת שונה. צריך לגלות את הפירוש המדוייק של המילה מתוך ההקשר והרעיון ולא רק לפי הגדרות לשוניות מדוייקות. זה מציב קושי בתרגום כי המתרגם נאלץ לכתוב לפי מה שהוא הבין ולא יכול להיות עקבי ולתרגם תמיד אותה מילה יוונית באותה מילה אנגלית.

.

(טיילור מתרגם כאן להיפך מרוס:

ומקמהון כדרכו מתרגם כמו טיילור:

לפי טיילור האמירה כאן היא שהעצם (מה שישנו, המהות, ousia), הוא נחשב לנושא (מצע hypokeimenon). וזה משלוש בחינות, חומר, צורה והחיבור ביניהן.

לפי רוס זה להיפך, האמירה כאן היא שהנושא (המצע, hypokeimenon), הוא עצם (ousia).

כתוב כאן ביוונית גם hypokeimenon וגם ousia. אינני יודע יוונית די הצורך לראות מהתחביר של המקור איך הביאור, האם נאמר שא' הוא ב', או שב' הוא א'. וגם לו הייתי יודע יוונית זה לא היה מועיל. התרגום האוטומטי של גוגל יודע מצויין את פירושי המילים ואת כללי התחביר, והוא מתרגם באופן משובש מאוד.  כדי להבין לא די לדעת את פירושי המילים וכללי השפה והתחביר, אלא צריך לחוש את השפה לעמקה, באופן חי, כמו שפת אם, להריח את נשימתה, וגם בשפת אם רק מי שיש לו רגישות רבה ושייכות רבה לשפה יכול באמת לשמוע אותה. וגם אז יש גם אצל גדולים שיבושים רבים בקריאה (זה נאמר גם לגבי תרגומים של המורה נבוכים מערבית).

רוס וטיילור (לצד המתרגם הקלאסי של אפלטון Jowett) הם מגדולי ידעני היוונית האמיתיים שהעמידה התרבות המערבית במאות האחרונות. מסתבר שהם קראו יוונית עתיקה בכמות גדולה יותר ממה שקראו אנגלית, ושניהם נחשבים כסמכויות הגדולות להבנת מה שכתוב (אני מכיר רק את המלומדים דוברי האנגלית, אולי בין דוברי הגרמנית או הצרפתית יש עוד סמכויות כאלה). לכן אני משער שהמקור לא מכריע בבירור כאחד מהם, כי הם לא היו שוגים בדבר ברור, וכנראה המקור סובל את שני הפירושים.

תרגום טיילור כאן צריך עיון, כיוון שבספר זתא פרק ג' גם לפי תרגום טיילור שם נאמר שהמצע הוא עצם וכתרגום רוס כאן, והם טקסטים מקבילים. וכן בקטגוריות פרק ה' גם לפי תרגום טיילור שם עולה שהאמירה היא שהמצע הוא עצם.)

.

.

.

כדי להבין יותר צריך להסתכל שוב בספר זתא פרק ג':

The word ‘substance’ is applied, if not in more senses, still at least to four main objects; for both the essence [Taylor: the formal cause] and the universal and the genus, are thought to be the substance of each thing, and fourthly the substratum. Now the substratum is that of which everything else is predicated, while it is itself not predicated of anything else. And so we must first determine the nature of this; for that which underlies a thing primarily is thought to be in the truest sense its substance. And in one sense matter is said to be of the nature of substratum, in another, shape, and in a third, the compound of these. (By the matter I mean, for instance, the bronze, by the shape the pattern of its form, and by the compound of these the statue, the concrete whole.) Therefore if the form is prior to the matter and more real, it will be prior also to the compound of both, for the same reason.

We have now outlined the nature of substance, showing that it is that which is not predicated of a stratum, but of which all else is predicated. But we must not merely state the matter thus; for this is not enough. The statement itself is obscure, and further, on this view, matter becomes substance. For if this is not substance, it baffles us to say what else is. When all else is stripped off evidently nothing but matter remains. For while the rest are affections, products, and potencies of bodies, length, breadth, and depth are quantities and not substances (for a quantity is not a substance), but the substance is rather that to which these belong primarily. But when length and breadth and depth are taken away we see nothing left unless there is something that is bounded by these; so that to those who consider the question thus matter alone must seem to be substance. By matter I mean that which in itself is neither a particular thing nor of a certain quantity nor assigned to any other of the categories by which being is determined. For there is something of which each of these is predicated, whose being is different from that of each of the predicates (for the predicates other than substance are predicated of substance, while substance is predicated of matter). Therefore the ultimate substratum is of itself neither a particular thing nor of a particular quantity nor otherwise positively characterized; nor yet is it the negations of these, for negations also will belong to it only by accident.

If we adopt this point of view, then, it follows that matter is substance. But this is impossible; for both separability and ‘thisness’ are thought to belong chiefly to substance. And so form and the compound of form and matter would be thought to be substance, rather than matter. The substance compounded of both, i.e. of matter and shape, may be dismissed; for it is posterior and its nature is obvious. And matter also is in a sense manifest. But we must inquire into the third kind of substance; for this is the most perplexing."

.

.

ובקטגוריות תחילת פרק ה':

Substance, in the truest and primary and most definite sense of the word, is that which is neither predicable of a subject nor present in a subject; for instance, the individual man or horse. But in a secondary sense those things are called substances within which, as species, the primary substances are included; also those which, as genera, include the species. For instance, the individual man is included in the species 'man', and the genus to which the species belongs is 'animal'; these, therefore-that is to say, the species 'man' and the genus 'animal,-are termed secondary substances.

predicable of a subject פירושו שאומרים אותו על הנושא, למשל 'ראובן הוא אדם'. 'ראובן' הוא הנושא ו'אדם' הוא משהו שאומרים על ראובן. 'אדם' נאמר על הנושא ולכן 'אדם' לא יכול להיות העצם הראשוני, במובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט.

present in a subject כאן הכוונה למאפיינים מקריים, ששייכים לתשע הקטגוריות מלבד העצם. למשל ראובן לבן. הלובן נמצא בראובן. גם גובה מטר ושמונים זה מאפיין שנמצא בראובן.

לעומת זאת 'אדם' הוא מאפיין מהותי, להיות אדם זה לא נמצא בראובן אלא זה מה שראובן הוא. זו קטגוריית העצם. זה נאמר אודות ראובן, זה מה שראובן הוא, ולא משהו שנמצא בראובן.

האדם הפרטי המוחשי האינדיבידואל 'ראובן', לא נאמר על משהו וכמובן הוא לא במשהו, כלומר הוא לא תכונה מקרית של משהו, תכונה שנמצאת בו כמו הצבע שלו וכו'.

אי אפשר לומר על משהו הוא ראובן, לכן ראובן זה לא דבר שנאמר על משהו ולכן הוא עצם ראשוני. 'אדם' כן נאמר על משהו, הוא נאמר על ראובן, לכן 'אדם' זה רק עצם משני.

לפעמים מצביעים על מישהו ואומרים 'זה ראובן'. לכאורה במקרה כזה 'ראובן' נאמר על משהו, אומרים שהמשהו הוא ראובן, כמו שאומרים על ראובן שהוא אדם.

אבל באמת זה לא נכון. כי 'אדם' זו מילה שיש לה הגדרה, יש לה מובן. לכן אם אומרים על משהו שהוא אדם זו אמירה. לעומת זאת שם פרטי אינו מילה כלל, ואין לו שום הגדרה, זה סתם צליל. נניח שלאדם מסויים קוראים טוטוטו. אם אני מצביע על משהו שלא ידוע מהו ואני אומר זה טוטוטו, נשארנו בדיוק באותו חוסר ידיעה שהיינו בו מקודם. כל זמן שלא אמרתי שזה אדם אלא רק אמרתי שזה טוטוטו ייתכן שהוא חתול או כוכב או תוכנת מחשב או בנק או כל דבר אחר. כי טוטוטו אינו מילה ואין לו הגדרה ואינו אומר שום דבר. ובאותה מידה גם ראובן. אנו רגילים שראובן זה שם של אדם ולכן נדמה לנו שכשאמרנו ראובן כבר אמרנו שהוא אדם. אבל ראובן יכול להיות כלב או קבוצת כוכבים או קבוצת כדורגל או כל דבר. אלה צלילים בלי הגדרה, לכן אינם מילה ואין כאן אמירה כלל. שם פרטי הוא רק הצבעה על הדבר ואמירת זה. אם אני הולך באורווה ומדבר על הסוסים ומצביע על אחד ואומר זה מהיר ומצביע על אחר ואומר זה נוח מזג וכו'. זה זהה לגמרי לאמירה טוטוטו הוא מהיר וגוגוגו הוא נוח מזג. זה כמו שיהיה במשרד של האורווה תמונות של הסוסים ואצביע על תמונת אחד ואומר זה מהיר, ואצביע על תמונת השני ואומר זה נוח מזג. התמונות הם כמו השם הפרטי, אפשר היה לקבוע שלכל אחד יש עיגול בצבע מסויים, זה רק הסכמה שחוסכת כל פעם לעמוד מול הסוסים. אם אני מצביע על סוס ואומר זה הסוס שהסכמנו שצבעו יהיה ירוק, וכל פעם שאצביע על העיגול הירוק ואומר משהו נדע שאני מדבר על זה, אם אני מצביע עליו ואומר: הסוס הזה הוא המסומן בעיגול ירוק, לא אמרתי שום דבר אודות הסוס, יותר מאשר להצביע עליו ולומר זה.

לכן להצביע על משהו או מישהו ולומר 'זה ראובן' זה כמו לומר 'זה זה'. 'ראובן' וכל שם פרטי זו רק טכניקה יעילה יותר לומר 'זה'. לכן שם פרטי של אינדיבידואל כלשהו זה לא דבר שנאמר על משהו. הנושא הוא מה שמצביעים עליו ואומרים 'זה', או אומרים 'זה ראובן' או 'זה טוטוטו', שלושת המשפטים האלה זהים מבחינת תוכן האמירה, שהוא רק 'זה'. ואחר כך אפשר לומר אודות ה'זה' משהו, וכגון 'זה אדם' או 'זה כלב'. או לומר משהו שנמצא בו וכגון הוא לבן. התכונה נחשבת נמצאת בו.

.

.

.

כתבתי הרבה, בהרבה מקומות, על דברי אריסטו אלה, וכעת ראיתי שלא הבנתי מה כתוב כאן.

חשבתי שהנושא הוא השאלה מה הדבר שהוא הכי "נמצא", במובן הכי אמיתי וראשוני ומוחלט. לפי זה הנדון כאן הוא הנדון המפורסם האם מה שנמצא הוא במובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט האידיאות כמו דעת אפלטון, שזה המין והסוג (המין 'אדם' הוא האידיאה 'אדם' שמאחדת את כל בני האדם הפרטיים, והסוג 'חי' הוא האידיאה 'חי' שמאחדת אל כל בעלי החיים). או שמה ש"נמצא" במובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט הוא הפרט החומרי המוחשי, האינדיבידואל, והאידיאה היא רק דבר שמגדיר את הפרט החומרי, ולכן קיומה נשען עליו, והיא רק עצם משני, היא לא משהו שקיים בפני עצמו בלי תלות בפרט החומרי.

וחשבתי שבקטגוריות הוא אומר שמה שקיים במובן היותר אמיתי ראשוני ומוחלט הוא הפרט המוחשי החומרי, ויש מקומות אחרים שהוא אומר שמה שקיים במובן היותר אמיתי ראשוני ומוחלט הוא האידיאה, והבנתי שאלה שתי נקודות מבט, האמת מהעולם הפיזי והשנייה מהעולם השמיימי.

אמנם כעת אני רואה שלא על זה מדובר כאן.

.

.

אריסטו בקטגוריות מגדיר את העצם (substance) כמשהו שלא אומרים אותו על משהו אחר אלא אומרים דברים עליו.

במטאפיזיקה זתא פרק ג' הוא אומר את ההגדרה הזו על הנושא (substratum), המצע, שהמצע הוא משהו שאומרים עליו דברים, ולא אומרים אותו על משהו אחר.

יש לשאול מה טמון בהגדרה הזו, למה היא ההגדרה העיקרית לעניין. לכאורה 'עצם' הגדרתו היא מה שקיים, וכן אריסטו אומר בכמה מקומות, ומה פירוש ההגדרה הזו 'שהוא לא דבר שנאמר על דברים אחרים אלא דברים אחרים נאמרים עליו'.

ועוד, אם מקשיבים היטב ללשונו גם בקטגוריות וגם במטאפיזיקה זתא, הוא כלל לא בא להכריע האם עיקר העצם, עיקר ההוויה, מה ש"נמצא" במובן הכי אמיתי ומלא, הוא החומר או הצורה, אלא הוא אומר שצריך את שניהם, אי אפשר זה בלי זה. שני הדברים הם בחינות שונות של העניין והן משלימות וכל אחת לא יכולה לעמוד בלי השנייה. הוא אומר שחומר לבד בלי אידיאה והגדרה של מהותו, בלי שום איכויות ושאר מאפיינים, הוא לא "משהו" וגם לא "זה", כי אינו נתפש כלל בתודעה, ובוודאי אין לו יחודיות ונפרדות.

הוא מחלק את ההוויה לנושא (subject. שזו אותה מילה יוונית כמו מצע או substratum), ולמה שנאמר על הנושא. אומרים: "זה הוא אדם". "זה" הוא הנושא, ו"אדם" הוא מה שנאמר על הנושא. למה צריך את החלוקה הזו, מאיפה היא באה. היה לו לומר בפשטות שהעצם הוא אדם. או העצם הוא ראובן שהוא אדם. אם מדברים על האינדיבידואל אומרים שהעצם הוא ראובן שהוא אדם, וכאן 'אדם' פירושו האינדיבידואל שהוא אדם. אם מדברים על האידיאה 'אדם' שזה המין הכללי של כל בני האדם, אז העצם הוא 'אדם' כאידיאה. תלוי על איזה עצם מסתכלים. אם מסתכלים על ראובן האדם, הרי ראובן קים וממילא הוא עצם. אם מסתכלים על האידיאה אדם, הרי יש מין שהוא מין 'אדם', וגם זה קיים אם כי במובן שונה מהאינדיבידואל. אם מסתכלים על חתול אז חתול הוא העצם ואם מסתכלים על כלב אז כלב הוא העצם. ואם מסתכלים על משפט פיתגורס אז הוא העצם. כל דבר שקיים הוא 'עצם', כי ההגדרה של המילה 'עצם' הוא מה שהינו, מה שיש, מה שקיים.

אם יש שאלה מה המובן של 'קיים' כשהמילה הזו נאמרת על אידיאות, האם הן קיימות רק כמאפיינים של אינדיבידואל מוחשי או כישויות מופשטות מחומר, זו שאלה בפני עצמה. אריסטו דן בה בהרבה מקומות, והוא מנסח אותה פשוט וברור, האם האידיאות קיימות כשלעצמן או רק כמאפיינים של אינדיבידואל מוחשי. למה כאן זה לא מנוסח באופן שזה הדיון, וזה מתערבב עם שאלות אחרות, כמו מה ניתן להאמר על משהו אחר ומה לא, וכיו"ב. ועוד שהוא אומר שהעצם הוא גם הפרט החומרי וגם הצורה, ולא מכריע כלל, ולא מנסח שזה שאלה של או זה או זה, או מה יותר ומה פחות.

.

למה לחלק את מה שקיים לנושא ולמשהו שאומרים על הנושא. הנושא הוא ראובן ומה שאומרים עליו הוא שהוא אדם. זו חלוקה תמוהה, למה צריך אותה, מה היא מועילה לנו, מאיפה היא צמחה, מה אריסטו אומר לנו בזה. (כמו שאמר החפץ חיים על דברי התלמוד, לא די להבין מה הוא אומר אלא צריך להבין גם מה הוא בא ללמדנו, למה הוא אומר את זה, מה החידוש ומה היינו חסרים בלי זה)

כיוון שהוא מסיק שצריך גם את החומר וגם את הצורה, למה חשוב להגדיר מי יותר אמיתי ראשוני ומוחלט מבחינת להיות עצם. התשובה הפשוטה היא שניהם ביחד, שהרי אי אפשר לזה בלי זה.

.

.

מה שקיים הוא אדם. זו המציאות, יש עצם שהוא אדם. לכן כבר אנו יודעים מה ההגדרה של 'עצם'. אחר כך אפשר לדון באופן כללי על טיבה של המציאות האם עיקרה הוא החומר או שעיקרה הוא האידיאות.

כאן במטאפיזיקה אטא פרק א' הוא אומר:

The substratum [מה שנקרא גם מצע] is substance [מה שיש, עצם], and this is in one sense the matter (and by matter I mean that which, not being a ‘this’ actually, is potentially a ‘this’), and in another sense the formula or shape.

מה בדיוק המשפט הזה אומר? ומה פירוש מה שהוא מבהיר בסוגריים לגבי ההבנה מה הוא חומר, למה דווקא הבנה זו נצרכת כאן ומה פירושה?

.

במבט מקרוב ובהסתכלות מדוייקת, אפשר לראות שיש כאן אמירה שצריך לשמוע, ועוד לא עמדנו עליה.

.

.

העניין שייך למה שכתבתי לעיל רשימה 56. יש לעיין שם כדי להבין את הדברים כאן.

אריסטו דן שם בנושא שמעסיק כנושא מרכזי את הפילוסופיה המערבית מאז דקארט וקנט ועד זמננו. השאלה היא לגבי המציאות שמחוץ לתודעה, המציאות כשלעצמה, האובייקטיבית, ה"אמיתית".

בתודעה יש חוויות, רשמים, תופעות, שהם מרחב וזמן, ובתוך המרחב והזמן יש חתול, כלב, אדם מסויים, וקורים כל מיני דברים וכו'. בחלום גם יש בתודעה דברים מעין אלה, ואנו אומרים שהם רק בתודעה ולא מחוץ לה, זה רק חלום ולא באמת. יש אנשים במצב נפשי פסיכוטי שהוזים כל מיני דברים וגם לגביהם אומרים שמה שיש בתודעה שלהם נמצא רק בה ולא בעולם שמחוץ לה.

החלום וההזייה מלמדים אותנו שהעובדה שיש בתודעה עולם שיש בו מרחב וזמן ודברים ומאורעות, ויחסים, ואם אני רואה עמוד ונתקל בו אני מרגיש את ההתנגשות ואת הכאב, ואם אני מבקש מהאנשים בהזייה שיצבטו אותי כדי שאדע שזה לא חלום והם צובטים ואני מרגיש את הכאב ולא מתעורר, זה לא מכריח כלל שיש משהו מזה מחוץ לתודעה. אולי כמו שיש חלום ויש הזיות, כך הכל הוא רק חלום או הזיה. רק שיש הזיה מסודרת, בעלת חוקיות, קבועה, שלה אנו קוראים מצב של ערות שפויה, וזו המציאות האמיתית, ויש חלומות והזיות בלי סדר וחוקיות ולהם אנו קוראים חלום או הזיה.  יש חולי נפש שניהלו יומן ובו רשמו מאורעות שנראים כמו סיפור של מהלך חיים שלם מאורגן ועם חוקיות, שיש בו מרחב וזמן ואנשים ותגובות של אנשים והרבה דברים, וזה נמשך באותה חוקיות וסדר במשך שנים באופן יציב, והכל אינו אלא הזייה, וההוזה בטוח לחלוטין במשך שנים שזו מציאות אובייקטיבית אמיתית לגמרי.

.

אין שום דרך לוגית לצאת מזה. כל מבחן שנחשבו עליו להבחין האם זה חלום או מציאות, אפשר לומר שאנו חולמים את המבחן וחולמים שהוא מוכיח משהו. הדבר היחדי שאולי אפשר להיות ודאיים שהוא קיי הוא התודעה עצמה. זה המשפט של דקארט אני חושב משמע אני קיים. אבל זה רק מוכיח שאני קיים אבל לא באיזה מובן של קיום. אולי אני קיים רק כתודעה יחידה בעולם, שאין שום דבר חוץ ממנה ומהחלום שהיא שקועה בו.

קאנט אמר שהוא בוחר להאמין שיש מציאות כשלעצמה מחוץ לתודעה, זה נראה לו מסתבר יותר אבל לא מכח הוכחה חותכת.  ועדיין הוא הראה באופן מבריק ומשכנע מאוד שהתודעה האנושית מחילה על ה'מציאות כשלעצמה' את תבניות התודעה שבאות מהתודעה עצמה ולא מהמציאות. תבניות כגון חלל וזמן ומספר ומושגים של נמצא או נעדר ועוד. אם המציאות כשלעצמה לא מכילה בעצמה את תבניות התודעה האלה, הרי אי אפש רלהשיג אוהת כמו שהיא, היא רק חומר גלם שהתודע המעבדת ומארגנת ומחיהל עליו את התבניות שלה. לפי זה איננו יודעים שום דבר על המציאות כשלעצמה, אין לנו שום דרך לדעת מה התודעה לוקחת ממנה כחומר גלם ואיך ממנו היא מעבדת על ידי שהיא מארגנת אותו בתבניות התודעה את מה שנתפש אצלנו כמציאות. לכן כל העניין תמוה, אולי בכלל אין מציאות כשלעצמה, ומה ההבדל אם אנו אומרים שהיא ישנה או שהיא איננה, אם אין לנו שום התחלת יכולת ידיעה עליה כל עיקר. דבר שהוא מחוץ לכל תבניות ההכרה והתודעה, שהמושגים של נמצא ונעדר גם הם חלק מתבניות אלה, שאין בו שום תפישה ואין שום הבדל אם הוא נמצא או לא, ואין שום מבחן לזה, אין משמעות לאמירה שהוא נמצא או שאינו נמצא, וממילא כל השאלה הזו האם הוא נמצא יוצאת מהדיון ואין שום מקום וטעם ואפשרות לעסוק בה, היא בכלל לא שאלה.

אני יכול למשל לשאול אולי כל הצבעים בעולם הפוכים, כלומר "באמת", במציאות כשלעצמה, השמים צהובים והעלים אדומים והדם ירוק. רק שיש לנו בתודעה משהו שהוא כמו סרט צילום שהופך את הפוזיטיב לנגטיב, התודעה הופכת את מה שבמציאות כשלעצמה ה"אמיתית" אדום לירוק ולהיפך. אולי זה כך ואולי זה לא כך. מה זה משנה? אין שום דרך להוכיח את זה או לשלול את זה, וזה לא משפיע על שום דבר ולא משנה שום דבר. יש אינסוף שאלות כאלה על ההבדל האפשרי בין המציאות כשלעצמה האמיתית לבין מה שבתודעה. אולי במציאות כשלעצמה האמיתית כל הצבעים מוסטים לכיוון האדום בחמישה אחוזים ביחס למה שאנו רואים, כי התודעה שלנו מסיטה לכיוון הסגול בחמישה אחוזים את מה שקיים במציאות, ואולי בארבעה אחוזים. ואולי כל הצבעים שאנו רואים הם כמו במציאות ורק הוורוד במציאות כשלעצמה הוא יותר כהה כי התודעה שלנו מבהירה דווקא את הוורוד. לכן זו בכלל לא שאלה של טעם לשאול מה ההבדל בין המציאות כשלעצמה לבין מה שבתודעה שלנו, ולעסוק בה הוא עיסוק של הבל שאינו מעלה ואינו מוריד. כך ממש היא גם השאלה על המציאות כשלעצמה.

.

הנושא המרכזי של הפילוסופיה הראשונה, המטאפיזיקה, ושל הפילוסופיה בכלל, לפי אריסטו הוא השאלה על היש. על המציאות כמציאות being qua being. מה זה 'מציאות'.

ציטוטים ממאמר פופולרי שנמצא כאן:

"בספרו Some Problems Of Philosophy, אומר וויליאם ג'יימס (James): "שאלת הקיום היא האפלה ביותר בכל הפילוסופיה. כולנו קבצנים כאן, ואין אסכולה היכולה לבוז או לחוש עצמה מורמת מאחרות". אחרים, כמו ארתור לאבג'וי (Lovejoy), סברו שהניסיון לענות עליה "הוא אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי". בספרו "העולם כרצון וכדימוי" הפילוסוף ארתור שופנהאואר (Schopenhauer) כתב: "ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה בעיניו  חידתי פחות.""

רגילים לייחס לפילוסוף ברקלי George Berkeley את הדעה שהכל נמצא רק בתודעה ואין כלל מציאות אובייקטיבית. הדעה שלו הרבה יותר מורכבת ועמוקה ואכמ"ל. באותו מאמר כתב "האידיאליזם של ברקלי נחשב בעיני רבים כמנוגד לשכל הישר."

באמת זה להיפך, זו העמדה של השכל הישר, היא ההגיונית והפשוטה ביותר, היחידה שאין בה סתירות שאי אפשר לפתור. היא אפילו מוכחת מכח תורת הקוונטים כמו שמראה במאמר שם (אי אפשר להוכיח שיש מציאות כשלעצמה, אבל אפשר להוכיח שאין). אני כותב לאנשים, קורא מה שכתבו אריסטו והרמב"ם, קורא מאמר על כל מיני דברים שקשורים לתורת הקוונטים שאמרו אותם כל מיני פיזיקאים ואת רובם אינני מבין, וכל זה רק בראש שלי, רק בתוך התודעה שלי. התודעה שלי פשוט יותר רחבה ממה שחשבתי, ויש בה חלקים שלא כולם נגישים לי, למשל מה שאותם פיזיקאים יודעים ואני לא. בחלום הרבה פעמים נשמע מישהו שאומר או מביע בשפת סמלים דבר חכמה שלא תמיד מובן לגמרי, ואחר כך בערות מבינים שאכן יש בזה חכמה רבה והדרכה לחיים, ולפעמים רק אחרי שנים מגלים כמה זה היה נכון וכמה זה חזה את העתיד ורק אחרי שהתגלה העתיד זה נעשה מובן. זה וודאי שיש בתוך התודעה שלנו חלקים שלא כולם נגישים לנו, הרי הכל מודים שיש לא-מודע פרוידיאני. ולעניות דעתי בוודאי יש גם חכמה עמוקה וגדולה שנמצאת אי שם במעמקי התודעה הלא-נגישים ולפעמים משהו ממנה מציץ לרגע. כשראסל ווייטהד כתבו את ספרם הגדול, ראסל סיפר שהם הלכו לישון עם שאלה חמורה, ובלילה חלמו את הפתרון. כך שאין מניעה שבתודעה שלי יהיו אריסטו ורמב"ם ואני לאט לאט אפענח את חכמתם.

הדעה שאין שום דבר מחוץ לתודעה לא סותרת כלל את השכל הישר, ובכל זאת אי אפשר לקבל אותה. אם מקבלים אותה ברצינות גמורה, היא גורמת לתחושת בדידות בלתי נסבלת, ולתחושת חוסר משמעות בחיים. בשביל מה לחיות אם אני לבד לחלוטין. זה לא רק קושי רגשי, זה בלתי נסבל לחלוטין. אנחנו מתייחסים תמיד לכל הפילוסופיה כאל שעשוע מחשבתי, מעין משחק שחמט. גם אם נוקטים בדעה פילוסופית מסויימת כי היא צילצלה לנו יותר משכנעת, זה לא ברצינות גמורה ובכנות מוחלטת של כל כוחות התודעה. זה לכל היותר עניינו של רובד שכלי אינטלקטואלי מאוד דק, וכל שאר הרבדים העבים וכבדי המשקל לא משתתפים בזה.

כתוב בתורה: "וידעת היום והשבת אל לבבך כי יהוה הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". יש לדעת ויש להשיב אל הלב. ידיעה פירושה חיבור גמור, אבל זה רק של השכל העיוני. הנפש יש לה עוד רבדים, עד כוחות הגוף. וצריך להשיב את הידיעה עד שם. אם מישהו היה משיב אל ליבו באמת עד תום את הדעה שאין שום דבר מחוץ לתודעה, הוא היה מת באותו רגע. או לכל הפחות הורג את עצמו בהקדם האפשרי. מרוב בדידות.

זו גם הוכחה. לפי דקארט מה שאני חושב מוכיח שאני קיים. שאני קיים לפחות כתודעה חושבת. התודעה עצמה היא הוכחה פילוסופית לוגית חותכת שיש תודעה. אם מונח בעצמותה של התודעה שהיא מתבטלת מלהיות קיימת אם היא משיגה שהיא לבד בעולם ואין מציאות חיצונית לה, זה מוכיח שלא יכולה להיות תודעה בלי שתהיה תפישה של מציאות אובייקטיבית. זו הסיבה שאין אף אחד שלוקח ברצינות מוחלטת את הדעה שיש רק תודעה ונשאר עם זה למסקנה. כולם משתמשים בזה ככלי להגיע למשהו, אבל לא כמסקנה שנשארים איתה. גם ברקלי לא היה יכול להישאר עם זה, ואמר שיש אלהים שהוא קיים מחוץ לתודעה והוא המציאות.

אי אפשר לחשוב שיש רק מישהו אחד אחר בעולם שיש לו את התודעה הסובייקטיבית שלו ואין מציאות אובייקטיבית כשלעצמה. כי אז אין לי איך לתקשר עם התודעה השנייה. צריך מציאות שלמה אובייקטיבית "אמיתית" שאותה רואה התודעה שלי וגם התודעה של האחר, ורק על הבסיס הזה ייתכן להשיג שיש תודעה של מישהו אחר ולהיות איתה בקשר כלשהו.

.

.

(אחר כך ראיתי בויקיפדיה בערך אונטולוגיה כלשון הזה (אני לא בא כאן ללמוד את ברקלי, אם זה היה כך לא היינו שותים ממימי הויקיפדיה אלא מנסים לקרוא היטב טקסטים שהוא כתב. כל זה הוא רק כאילוסטרציה לרעיון שאני מנסה לומר, ודי לי שהיה אדם שכתב כך ולא חשוב אם זו דעת כותב הערך בויקיפדיה או דעת ברקלי עצמו):

"בפילוסופיה של העת החדשה חלו תמורות חשובות בתורת ההכרה (אפיסטמולוגיה) שיש להן השלכות משמעותיות על תורת היש (אונטולוגיה). כבר ג'ורג' ברקלי במאמרו החשוב ביותר esse est percipi ניסה להראות שאין שום דרך להוכיח שהדברים שאנו קולטים באמת קיימים, ואי אפשר לדבר על כך שחפץ קיים, אלא רק שהוא קיים בתפישתו של מישהו. הפילוסופיה של ברקלי – "מה שקיים הוא מה שנתפש (על ידי צופה כלשהו)", הייתה רדיקלית ונגדה את ההיגיון הפשוט. כנגד תפישה זו נמתחה ביקורת: לא רק בשל האבסורדיות שלה ("האם הירח אינו קיים כאשר אף אחד לא מסתכל עליו?") אלא גם משום האמונה באלהים הקיים גם מבלי שיש מישהו שתופש אותו. ברקלי עצמו, שהיה אדם דתי ואף מונה לבישוף, לא יכול היה להתמודד עם טענות אלה במסגרת הפילוסופיה שלו ולכן פתר את הבעיות הללו בכך שהצהיר שאלוהים (וכמוהו גם נפש האדם) קיימים אף מבלי שיהיה מישהו שתופש אותם, ויתרה מכך: אלוהים הטוב והניצחי הוא הצופה על כל העולם (ובפרט על הירח) כל הזמן ובכך -לפי תיזת התלות של ברקלי בין הכרה לקיום – מבטיח האלהים את קיומו הרציף של העולם."

יש כאן שאלה, הוא כתב: "ואי אפשר לדבר על כך שחפץ קיים, אלא רק שהוא קיים בתפישתו של מישהו". אם דבר לא קים אלא רק אם הוא נתפש על ידי מישהו, גם אותו מישהו לא קיים אלא אם הוא נתפש על ידי מישהו אחר, כלומר אני נשאר לבד ואני יוצר בתודעתי את מציאותם של כל התודעות ש כל אותם "מישהו" שתופשים דברים ומעניקים להם קיום. והיה צריך לומר שדבר קיים רק אם הוא נתפש בתודעתי שלי, ואני כותב את הספר שאומר זאת רק בשביל עצמי, או ליתר דיוק בשביל הקוראים שקיימים בתודעה שלי בלבד. אם מישהו תפש את מציאותו של עצם ועל ידי כך העצם קיים, ואותו אדם מספר לי על זה ואני לא תפשתי בעצמי את מציאותו של אותו עצם, איך ייתכן שבשבילי העצם קיים אם אני לא תפשתי אותו אלא רק שמעתי סיפור אודותיו. סיפור הוא לא כמו תפישה, הרי יש גם סיפורים בדויים ובסיפור עצמו אין אינפורמציה אם הוא בדוי או לא. הרי ספר איוב נחלקו בו אם היה, או שלא היה ולא נברא אלא משל היה. מקובל לחשוב שברקלי אמר שנפש האדם והאל קיימים אובייקטיבית בלי תלות האם מישהו תופש אותם, לא רק כהמצאה הנובעת מפחד מפני התיאוריה של עצמו ומסתירתה את עיקרי הדת שהאמין בה, ולא מהכרח פילוסופי. אבל זה לא ברור כל כך. אינני רוצה כאן להכנס לכל זה. כל הנושא הזה הוא רק הקדמה להבנת הלשון של אריסטו כאן ולא סוגיא מצד עצמה.

.

.

עיין לעיל ברשימה 56 שכתבתי שלדעת אריסטו ה"מציאות כשלעצמה" במובן של קאנט, המציאות האובייקטיבית שמחוץ לתודעה, גם זו תבנית הכרה של התודעה. מה שהתודעה לא יכולה לחיות בתחושת בדידות, ומה שהיא מוכרחה לדעת שיש מציאות מחוץ לה, זה מוליד תבנית תודעה, מושג של התודעה, שנקרא 'המציאות האובייקטיבית שקיימת מחוץ לתודעה'.  התודעה משיגה כמושכל ראשון, כאקסיומה, שיש מציאות מחוץ לתודעה. השאלה האם כל זה "באמת" או שכל זה הוא עדיין רק בתוך התודעה, כעת כבר לחלוטין לא תקפה. אם בתוך התודעה יש לנו גם את הידיעה הוודאית שיש משהו מחוץ לתודעה, אז כבר נמחק ההבדל האחרון שהיה בין הצד שיש משהו מחוץ לתודעה או אין משהו, וזו כבר חקירה חסרת משמעות לחלוטין.  ועיין עוד לעיל רשימה 56 מה שכתבתי על זה.

.

מקובל לחשוב שהשאלה האם יש מציאות מחוץ לתודעה היא שאלה מודרנית, ושאריסטו התייחס לזה בתמימות ולא העלה על דעתו שיש מקום לעורר ספק כלשהו על המציאות האובייקטיבית ועל מידת התאמה לכלי התפישה של התודעה האנושית, ועל היכולת של התודעה לתפוש את המציאות החיצונית בצורה מדוייקת וצלולה ונאמנה לגמרי למה שיש מבחינה אובייקטיבית.

לעיל רשימה 56 הראיתי שהוא מודע מאוד לשאלה הזו ומדבר עליה בפירוש ובאריכות ובעמקות רבה.

.

.

זו גם שאלה מוסרית. זה בעצם הגרעין הכי עמוק של הגדרת המושג העמום 'מוסר'.

יש אנשים שחיים בעולם שכולו רק חוויות שלהם. אם יש חוויה ששמה ילדים חסרי בית וכו', ויש חוויה של ללכת לקנות בגדים בקניון, מעדיפים את החוויה הנעימה יותר. וכי למה לא, אם אפשר לבחור. זה כמו ערוצים בטלויזיה, אם יש ערוץ שבו רואים ילדים רעבים וערוץ שבו רואים חיי זוהר ואופנה, מסתבר לבחור בערוץ שיותר נעים לראות. התפישה המוסרית מיוסדת על כך שזה באמת. זה לא רק חוויה בתודעה שלי, זה ממש קורה.

במשנה כתוב אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו. ורבי ירוחם שאל שהוא מבין שבלי מוראה של מלכות אנשים ירצחו, אבל לבלוע חיים איך אפשר, לנעוץ שיניים כשחברו מפרפר ולנגוס וללעוס ולבלוע כשהוא זועק מרה על נפשו. ואמר שהבין את המשנה כשראה אם הולכת עם בתה שהיתה כבת שמונה, והאם דיברה עם חברה שלה על הקשיים בחינוך של הבת והבעיות שבהתנהגותה, וכאילו הבת לא שם והבת השפילה מבט ופניה התכרכמו והחליפו צבעים והאם המשיכה. האם וודאי שמעה על דברים כאלה בכל מיני הרצאות לאמהות, וכשיצאה מההרצאה נהרו פניה ואמרה שזו היתה הרצאה מרתקת והיא מאוד נהנתה לשמוע אותה. אבל הכל אצלה חוויות בעולם שלה ורעיונות יפים בתודעה שלה, היא לא קולטת שזה ממש קורה במציאות האובייקטיבית. המציאות האובייקטיבית היא מושג שמאחד את האנשים עם זולתם שכולם דורכים על אותה אדמה תודעתית, זו יציאה מהעולם שבו יש רק תודעה שלי ותו לא.

.

העניין המוסרי הוא משל לנושא הפילוסופי שלנו. נניח שיש אם שכל חייה הם רק ריחוף בחוויות וברשמים שלה שבתוך התודעה שלה, כמו פרפר שמרחף מפרח לפרח. והבת שלה בשבילה היא גם עוד חוויה כזו. בהרבה מקרי מגיע יום שבו הבת עושה מעשה מזעזע, כדי לפרוץ את הבועה שבה אמא שלה חיה. נסיון התאבדות או משהו מעין זה. הנמשל הוא שהמפגש של האדם עם המציאות האובייקטיבית לא תלוי ביוזמה של האדם לפגוש אותה, היא בכל מקרה כופה את עצמה עליו. אם הוא מבקש את זה מוטב, ואם לא היא תכריח אותו להיתקל זה.

.

שבת פח א:

""ויתיצבו בתחתית ההר" אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם"

בתחתית ההר הכוונה ממש מתחתיו. הקב"ה הרים את הר סיני באוויר כשהוא תלוי מעל ראשי בני ישראל. אם מקבלים את התורה מוטב, ואם לא הוא יעזוב אותו והוא יפול עליהם ושם תהיה קבורתם. מי שמתחמק מלפגוש את המציאות היא פוגשת אותו ואז הפגישה לא בהכרח תהיה לפי טעמו.

.

הפגישה הזו היא הנושא שבו מדבר אריסטו כאן. זה גרעין הנושא של כל חקירתו בכל כתביו. לכן הוא פותח בזה כבר בספר הקטגוריות שהוא תחילת הכתבים שלו (לא אריסטו ערך את כתביו וסידרם, אלא אנדרוניקוס איש רודוס, כמאתיים ועשרים שנה אחרי מות אריסטו. אבל הוא עשה זאת לפי הרמזים שבכתבים עצמם ובוודאי הבין וידע מה הוא עושה).

הנושא הוא ה"זה", ועליו אנו שואלים מה זה, ומשיבים זה אדם, זה סוס, זה תוכנת מחשב וכו'. בלי השאלה "מה זה" והתשובה באמירה שיש לה הגדרת מהות (ולא באמירת שם פרטי), אין תפישה של משהו שישנו. "זה" לחוד הוא לא משהו שנמצא. הוא לא מיוחד משום דבר אחר, גם אי אפשר להצביע עליו ולומר "זה", כי אין לו מקום מסויים ולא חומר מסויים בנפרד מחומר אחר. אז אין כאן על מה להצביע. אריסטו כותב לפי תרגום רוס שאין לו separability and thisness. זה עניין אחד, אם אין לו נפרדות אז לאן אפנה את האצבע כדי להצביע ולומר "זה", ולכן בלי נפרדות אין thisness. מתאימה כאן המילה "זהות" שהיא תרגום מילולי של thisness, שקיבלה מטען של משמעות. הזהות שלי מתחילה מהיותי נפרד מסביבתי. אריסטו מסביר את זה מאוד ברור, מטאפיזיקה זתא פרק ג':

"By matter I mean that which in itself is neither a particular thing nor of a certain quantity nor assigned to any other of the categories by which being is determined. For there is something of which each of these is predicated, whose being is different from that of each of the predicates (for the predicates other than substance are predicated of substance, while substance is predicated of matter). Therefore the ultimate substratum is of itself neither a particular thing nor of a particular quantity nor otherwise positively characterized; nor yet is it the negations of these, for negations also will belong to it only by accident.

If we adopt this point of view, then, it follows that matter is substance. But this is impossible; for both separability and ‘thisness’ are thought to belong chiefly to substance. And so form and the compound of form and matter would be thought to be substance, rather than matter."

.

 

לפעמים הוא אומר שהמצע הוא ה'זה' הסתמי שעליו שואלים מהו ומשיבים בהגדרת מהות וכגון הוא אדם (או אדם מסויים ששמו ראובן).  ולפעמים הוא אומר שהמצע הוא אפילו לא 'זה' (אין לו thisness) ואפילו להצביע עליו אי אפשר.

בפרקנו הוא מבאר עניין זה באמרו:

and by matter I mean that which, not being a ‘this’ actually, is potentially a ‘this’

המצע הגולמי הסתמי אינו 'זה', כמו שמבאר שאין לו שום תכונה ואינו תופס שום מקום ואין על מה להצביע. אמנם הפגישה של התודעה איתו, שסופה השכלת העצם בפועל, יש בה שלב שבו המצע הגולמי נעשה 'זה' סתמי, ואחר כך מה'זה'  נוצרת השגה של עצם שיש לו צורה. הרי השלב ששואלים מהו זה?, ועונים הוא אדם ששמו ראובן, אלה לא שלבים נפרדים אלא הכל בא כאחד. זה ניתוח של ההכרה שמפרק אותה לשלבים שאפשר להבחין בניתוח שכלי, אבל הכל קורה בבת את. יש מפגש ראשוני עם מה שאפילו אינו 'זה', והמפגש הופך להשכלה על ידי שנעשה 'זה' שאפשר להצביע עליו ומשם כבר משיגים את מהותו, הצורה שמצויירת בו.

המצע הראשוני הוא 'זה' בכח, הוא יכול להפוך ל'זה' בתהליך ההכרה, והוא גם 'עצם' בכח, כי תהליך ההכרה מוציא אותו לפועל עוד יותר ולא רק משיג אותו כ'זה', אלא משיג אותו גם כבעל צורה מוגדרת.

 

.

.

הוא לא אומר שה"זה" הראשון הסתמי שעליו יש לשאול מה הוא, הוא בהכרח רק חומר. הוא המצע. במציאות המוכרת לרוב האנשים המצע הוא החומר. אבל זה לא הכרחי.

הוא אומר בפרקנו:

"But now let us resume the discussion of the generally recognized substances. These are the sensible substances, and sensible substances all have matter. The substratum is substance, and this is in one sense the matter (and by matter I mean that which, not being a ‘this’ actually, is potentially a ‘this’), and in another sense the formula or shape"

הוא אומר "המצע הוא עצם", בהמשך ננסה להבין מה פירוש אמירה זו, ואז הוא אומר שזה מבחינה מסויימת החומר ומבחינה מסויימת הצורה. כלומר יש בחינה בה המצע שהוא עצם הוא הצורה. המצע זו לא מילה נרדפת לחומר.

הוא אמר בפרקנו שלפי אפלטון יש עצם נבדל מחומר, וייעד לדון בו בהמשך, וזהו בשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה, בהם הוא רומז על התורה שבעל פה של אפלטון. הוא אומר שכעת הוא דן במה שמוכר על ידי רוב האנשים כעצם, וזה הדבר המוחשי. כשהוא אומר הדבר המוחשי הוא לא מתכוון לחומר אלא למוחשיות. כי הוא ממשיך ומסביר שלדבר מוחשי יש חומר. הוא לא אומר שיש זהות בין המושג מוחשי למושג חומר, אלא המוחשי הוא מושג שכולל בתוכו גם חומר. כלומר קודם כל הוא מוחשי, ואחר כך בהמשך הניתוח אנו אומרים שדבר מוחשי יש לו חומר, ואז מחפשים את מה שהוא עצם בחומר שבו, ואז אומרים שאכם בחינה אחת מהיותו עצם תלויה בהיותו חומרי, אבל יש גם בחינה שבה העצם שבו הוא משום הצורה שבו, וכמו שביאר בספר זתא פרק ג' שהחומר לבד לא יכול להיות עצם.

החומר עצמו אינו מוחשי, כמו שכתב במטאפיזיקה זתא ג'. אין לו שום תכונות ולא שום מאפיינים כי כל אלה שייכים לצורה, ולכן אינו מוחשי, כי החושים תופשים רק מאפיינים. לכן אי אפשר לומר שהמוחשיות של דבר היא החומריות שלו. היא קשורה להיותו בעל חומר אבל יש בה גם צד של הצורה.

.

.

אריסטו אמר שהחומר לבד לא יכול להיות עצם, כי אין לו שום הגדרה, אין לו זהות שתפריד אותו להיות משהו, ואין לו thisness, כלומר אי אפשר להצביע עליו. אי אפשר להצביע על מציאות סתמית, שאין לה שום זהות ולא הגדרות של שום צורה, לא מקום ולא גבולות ולא שום מאפיינים.  בלי שיש משהו. לאן נפנה את האצבע. לפי הצד שהמצע הוא החומר, הוא המצע שעליו אומרים זה הוא אדם או חתול או אבן וכו'. צריך שתהיה לנו פגישה עם משהו שהוא הנושא, ועל מה שנפגשנו איתו נאמר זהו אדם. כלומר נשאל 'מה הוא' ונשיב 'זהו אדם', או כל הגדרת מהות אחרת.

איך נפגשים עם ה'נושא' שעליו אומרים זהו אדם. אריסטו אומר בתחילת הקטגוריות שהעצם במובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט הוא מה שעליו אומרים משהו, ואותו עצמו אי אפשר לומר על משהו אחר ממנו. אי אפשר לומר אותו על שום דבר כי הוא לא הגדרה, אין לו מהות ולא שום מאפיינים ושום מובן, הוא לא אמירה. השאלה העצומה כאן איך ייתכן שאנחנו נפגשים עם הנושא ומתעוררת אצלנו בעקבות הפגישה הזו שאלה מה הוא, ואנו משיבים הוא מהות כזו וכזו, אדם או כלב או כל דבר שהוא הגדרת מהות. הרי איננו יכולים להשיג את הנושא העירום, ואם כן איך אנו נפגשים איתו ושואלים עליו מה הוא. אי אפשר לשאול מה הוא על משהו שלא נפגשנו איתו בדרך כלשהי.

במקום אחר הבאתי כמשל ציור שאדם הולך עם עיניים קשורות ונתקל במשהו לא ברור. יש כאן רק 'זה' ולא ידועה מהותו. אבל זה רק משל וזה לא מדוייק כלל לפי האמת. כי האדם נתקל במשהו שהו איודע שהוא עצם עם הגדרת עצם, רק בגלל שעיניו קשורות הוא לא יכול לראות איזה עצם הוא. אבל הוא וודאי עצם. חלק ממאפייניו האדם יודע, העובדה שהוא קשה או רך למשל.  והוא יודע גם שיש לו את כל המאפיינים ושי לו מהות והגדרה ואם רק יסיר את המטפחת מעיניו יראה אותם. אריסטו מדבר על חומר שאין לו שום מאפיינים ולא שום מהות. לא רק עיני הבשר קשורות כאן אלא גם עיני השכל. ואם כך איך אנו נתקלים בו.

Therefore the ultimate substratum is of itself neither a particular thing nor of a particular quantity nor otherwise positively characterized; nor yet is it the negations of these, for negations also will belong to it only by accident.

מצע הוא מה שעליו אומרים שמהותו כך וכך, או שיש לו תכונות מקריות כאלה וכאלה. איך אומרים משהו על מצע כשהמצע לא יכול להיתפש בכלל.

כתוב כאן סוד נורא. הקליטה הראשונית שלנו את המציאות היא לא דרך השכל. המצע לא יכול להיתפס בשכל, כי אין לו מהות והגדרה וזהות וייחודיות ואפילו thisness אין לו. אין על מה להצביע ולומר זה.

.

מצע זה לא רק חומר.

רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד' הלכה ז':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

אריסטו בפרקנו אומר שלפי אפלטון יש עצמים מופשטים מחומר, והוא יעסוק בזה בשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה. את העצמים התלה רואים בדרך שכתב הרמב"ם, ב"עין הלב". זהו השכל העיוני המזוקק הטהור שהתפשט מכל גשמיות. זה נקודת המרכז של הוויית האדם ולכן נקרא לב. לב פירושו אמצע. לא אמצע גיאוגרפי אלא אמצע מהותי. מי שזכה לזה לא צריך את התיווך של החומר כדי לראות את האידיאות. אבל גם אצלו יש מצע. הוא אומר: 'זו אידיאת הצדק' ו'זו אידיאת הטוב'. יש נושא, מצע, שעליו הוא אומר שהגדרת מהותו היא שהוא אידיאה זו וזו. גם בראיה מופשטת של אידיאות יש את העניין של "זה". אין כאן הצבעה באצבע גשמית לעין הבשר, אבל יש כאן הצבעה בשכל לעין השכל, הצבעה על 'זה', שהוא הנושא, אודותיו אומרים שהוא אידיאה זו וזו, שמהותו כך וכך. הנושא כאן לא תופש מקום ולא ברור כלל מה הוא, הוא לא חומר ולא אידיאה. הוא מצע מופשט. לא שמענו עד כאן שיש ישות כזו. הוא לא מוגדר ואין לו מהות, שהרי עליו שואלים מה הוא, ומשיבים הוא אידיאה זו וזו. לפני התשובה היה כאן משהו שעליו שאלנו מה הוא, ועוד לא ידענו מה מהותו ושהוא אידאה כלשהי, וכבר ידענו שיש כאן מציאות שיש לשאול עליה מה היא. על איזו מציאות מדובר? איך היא נתפשת בלי שום הגדרה? השכל העיוני הוא כמו עין, הוא רואה צורות, אידיאות. המצע הוא עדיין לא אידיאה, לכן השכל לא יכול לראות אותו. גם לא מובנת האמירה שהמצע הזה הוא האידיאה הזו והזו. איזה קשר יש בין האידיאה למצע. למה היא צריכה מצע, הרי מדובר באידיאה מופשטת, זו לא אידיאה שמלובשת בגוף כלשהו. מה החיבור בין האידיאה למצע, זה לא חיבור של התלבשות צורה בחומר (ואין הכוונה שהתלבשות צורה בחומר הוא עניין מובן).

.

לא לחינם אריסטו הזכיר כאן את דעת אפלטון של מציאות הישויות הנבדלות מחומר. הוא רק הזכיר את זה ולא אמר על זה מאומה. בהרבה מקומות הוא ציין שכך דעת אפלטון. כאן הוא שוב חוזר על מה שכבר אמר ומייעד שידון בזה במקום אחר (ואפילו לא מציין איפה). בשביל מה כל זה. למה להזכיר שוב נושא ידוע ולא לדון בו"?

זה נצרך כדי שנבין שהמצע הוא לא שייך לעניין של חומר. העצמים המוחשיים המצע שלהם במקרה הוא החומר, והעצמים הלא מוחשיים המצע שלהם לא חומרי. ואנו מתחילים לדון מהעצמים שהרוב מכירים בהם כעצמים ולכן אנו דנים במצע במובן של חומר, אבל באמת אין שייכות הכרחית בין עניין המצע לחומר.

.

.

אם כן מהו אותו מצע, שאנו נפגשים איתו לא על ידי השגת שכלנו ובוודאי לא חושינו, ועליו אנו שואלים מה הוא ומשיבים מה מהותו. השאלה למה יש הפרדה בין המצע למהות. למה לא אומרים שהכל אחד לגמרי ואין שאלה על הנושא מה הוא ותשובה הוא עצם שהגדרת מהותו חתול, אלא פשוט אנו רואים חתול ותו לא. בלי שאלה על ה"זה" ותשובה מה הוא.

זו שאלה כבירה אם מתבוננים בה.

התשובה היא שאם היה שאנו מייד רואים חתול, הרי זו חוויה, התרשמות, תופעה, שקיימת בתודעה שלנו ותו לא. ואז ההגדרה מה היא מציאות היתה שמציאות היא התופעות שנחוות בתודעה שלנו כקיימות.

.

.

(זה היה כמו שמתואר יפה במאמר של ארז פירט כאן:

"ווילר [פיזיקאי שעסק בתורת הקוונטים], בעקבות פרשנות קופנהגן של בוהר, מציע שלחלקיק הנמדד אין כלל מצב מוגדר לפני המדידה. הוא אינו חלקיק, אינו גל ואף אינו חלקיק וגל. מצבו אינו מוגדר. רק ברגע המדידה הופך מצבו למוגדר, בהתאם לשאלה שהצבנו בניסוי ולתשובה שקיבלנו עליה. בכך ממשיך ווילר ומאמץ את השקפתו הפילוסופית האקטואליסטית של בוהר – קיום וממשות יש אך ורק לדברים מוחשיים ולא לאפשרויות. וכך, כל עוד אין מדידה, לא הוגדר מצבו של החלקיק. כדי שנבין את כוונתו נתייחס לניסוי נוסף שהציע ווילר, ניסוי הבחירה המושהית (Delayed Choice Experiment), שתוצאותיו איששו את ההשקפה האקטואליסטית שלו, לפיה לחלקיק אין מצב מוגדר גם לאחר שעבר בסדקים, כל עוד לא התבצעה המדידה. ווילר אף ניסח עקרון הנוגע לסוגיית המדידה, שיכול, לדבריו, לשמש כעקרון היסודי ביותר של מכניקת הקוונטים. וכך הוא מצוטט בספרו של הפרופסור זאב בכלר "שלוש מהפכות קופרניקניות": "שום תופעה אינה תופעה עד אשר היא תופעה נצפית (על ידי תצפית או על ידי חיבור נאות של תצפית ותאוריה) – העולם אינו 'קיים שם בחוץ', בנפרד מכל פעולות התצפית".

בספרו , משווה זאב בכלר בין עמדתו האקטואליסטית של ווילר לתזה הפילוסופית של ג'ורג' ברקלי (Berkeley), שלפיה להיות קיים פירושו להיות נתפש. האם העץ המפורסם הנופל ביער קיים רק אם ישנו מי שיתפוש זאת בחושיו? האידיאליזם של ברקלי נחשב בעיני רבים כמנוגד לשכל הישר. זוהי גם אחת הסיבות שבשלה מכנה בכלר את ווילר, "האמיץ שבפיזיקאים" – משום שבניגוד לרוב תומכיו של בוהר, שבחרו להתעלם מן ה"מבוכה" שבהשוואה לברקלי, ווילר מתמודד עם השאלה ומציע תשובה: "בוהר עסק בתהליכים קוונטיים אלמנטריים. ברקלי, כמו כולנו בתנאי היומיום, עסק בתהליכים קוונטיים רבים". העץ הוא עצם מקרוסקופי ולכן העקרונות המיקרוסקופיים של בוהר, העוסקים באינטראקציות עם חלקיק בודד, אינם חלים עליו. בכלר, מכנה את ההיחלצות הזו בשם "נס המערכת": אף שלכל מרכיב במערכת (כלומר, לכל חלקיק) ישנה תכונה מסוימת, המשותפת לכל החלקיקים המרכיבים את העצם המקרוסקופי, הרי ברגע שהם יוצרים "מערכת", התכונה הזו נעלמת. לתהליך קוונטי אחד אין ממשות בפני עצמו, אך ככל שעולים במספרים מגיעים לגבול שמתחתיו אין לתהליכים הקוונטיים ממשות בפני עצמם, ומעליו יש להם ממשות שאינה תלויה בצופה. במילים אחרות, החלקיקים המיקרוסקופיים אינם משאירים סימנים נצפים כאשר הם עוברים תהליכים, משום כך אירועים מסוג זה אינם בלתי-הפיכים ואינם מוגדרים היטב. משעה שהם מצטברים, ההפיכות הופכת לאי-הפיכות וכך נפרדת מן התודעה והופכת לבלתי תלויה בתצפית. זהו נס המערכת. בכלר סבור שהשימוש בו גרוע כמעט כמו מה שהוא קורא לו "המבוכה הברקליאנית". אני אשאיר את השיפוט בידיכם ורק אוסיף – נראה כי ישנה התנגשות בין נס המערכת לתזה האקטואליסטית שלפיה המדידה בהווה מקבעת את העבר, בייחוד בניסויים מסוג זה, משום שלא ברור מדוע יש להתייחס לחלקיק בנפרד ממערכת הניסוי המקרוסקופית."

 

עד כאן לשון קטע מהמאמר.

המאמר לא באמת קשור לנושא שלנו. כי גם בלי כל מה שהוא כותב ובלי כל פיזיקת הקוונטים, באופן הכי פשוט, מקור האינפורמציה היחיד שלי על המציאות הוא התודעה שלי. ממילא בפשטות גמורה ההגדרה של מציאות הוא מה שהתודעה שלי תופשת כמציאות. וכל המושג של מציאות כשלעצמה שהיא אובייקטיבית ולא תלויה בתפישת התודעה הוא יצירה זרה ומוזרה חסרת כל בסיס והגיון, כמו מפלצת הספגטי המעופפת. העתקתי אותו רק כי הוא מעניין ומסקרן ולא כי הוא שייך לדיון שלנו)

.

.

אריסטו מחפש את המציאות האובייקטיבית שמחוץ לתודעה שלנו. אנחנו לא יכולים לחפש אותה כי אין לנו שום חלון להסתכל על שום דבר אלא רק דרך התודעה שלנו, ולכן אין בכלל מושג של מחוץ לתודעה. ממילא גם אין לנו שום מוטיבציה לחפש אותה. ואם היינו רוצים, איפה נחפש אותה? אין לנו פנס ואין לנו שום כלי גישוש וחיפוש.

אמנם המציאות האובייקטיבית מחפשת אותנו. היא באה אלינו ודופקת על ראשנו. מזה בא העניין שיש נושא שהוא דפיקת המציאות האובייקטיבית על ראשנו. ואז אנו שואלים מה זה, ומסתכלים על זה, ומשיבים יש במציאות האובייקטיבית משהו שהוא למשל סוס והוא המציאות האובייקטיבית שפגשנו כעת. היא כמו האל שהרים את הר סיני מעל ראשנו ואיים לקבור אותנו תחתיו. המציאות כופה את עצמה עלינו הר כגיגית.

.

יש בזה שני מהלכים להבין, ושניהם בשורשם אחד. אינני יודע אם אוכל להסביר למה הם אחד, אם לא המבין יחשוב על זה בעצמו.

מהלך אחד הוא לפי מה שכתב המורה נבוכים א ע"ב, ומקורו בטימיאוס של אפלטון, שכל המציאות היא בעל חיים אחד.

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל, כו'"

.

ובטימיאוס:

.

.

אריסטו כתב שמה שיסוד העפר נופל למטה ויסוד האש עולה למעלה, זו לא תנועה עצמית שלהם, שנובעת מתוכם. משהו אחר מניע אותם. ולכאורה איננו רואים משהו שמניע אותם. אלא הם כמו איברים בבעל החיים האחד שהוא המציאות כולה. יש איברים שנראים כנעים מכח עצמם כמו הלב שפועם, ויש איברים שנראים שהגוף מניע אותם כאילו הפעיל עליהם כח חיצוני להם, כמו העצמות. באמת כל האיברים נעים מכח הנפש הכללית של הגוף הכללי, וההנעה הזו היא מכח שהם איברים בגוף. הלב לא פועם באמת מכח עצמו אלא מכח הנפש שהיא בכל הגוף. והעצמות לא מונעות על ידי הגוף כמו שהכובע מונע על ידי הגוף, אלא הן חלק מהגוף והנעתו אותן היא מכח היותן אחד עם הגוף ולא שהן גוף זר דומם שהגוף רק דוחף אותו מבחוץ. ולפי האמת אין חילוק בין תנועת הלב והעצמות. וכך אין חילוק אמיתי בין תנועת האבנים שלא נראית שנובעת מתוך עצמם לתנועת בעלי החיים שכביכול נובעת מתוך עצמם. זה עומק תוכן דברי הרמב"ם בהקדמותיו לחלק שני של המורה נבוכים, וכן בחלק שני פרק א', שבעל חיים לא באמת נע מכח עצמו אלא גם הוא נע מסיבת הגלגל. הגלגל מבטא את כח החיים הכללי של הגוף האחד שהוא המציאות כולה.

אנחנו רק איברים באותו גוף חי אחד. הוא זה שלא מניח לנו לחשוב שרק אנחנו קיימים לבד כתודעה ואין שום דבר מחוץ לתודעה שלנו. הלב לא יכול לפעום מתי שעוהל ברצונו והריאות לא יכולות לנשום לפי רצונן והרגלים לא נעות לפי רצונן העצמי וכו'. הכל מופעל בסדר אחד מכח החיות הכללית של הגוף. אותה הפעלה שבאה אל האיבר מכח הכלליות של הגוף, נפשו, היא זו שמכה בו שיש מציאות מחוץ לו.

כח ההפעלה הזה באופן גולמי וכללי לגמרי, הוא הנושא, המצע. כשהאיבר חש בכח הגולמי שמופעל עליו מהנפש הגוף הכללית, הוא פוגש מציאות חיצונית לו ושואל 'מה זה', ואם הוא רגל הוא משיב למשל: זו פקודה לרגל לזוז קדימה. להסתכלות על המציאות יש שני שלבים, השלב הגולמי הראשון הוא של הכאה על ידי כח חיצוני שכופה את עצמו, עצם ההיתקלות בעובדה שאני רק איבר ולא השלם. והשלב  השני הוא על ההכאה, איזו הכאה זו, מה מהותה, מה היא מכה ומה היא אומרת.

.

.

ההסבר השני הוא לפי העניין של ההעדר, לפי מה שהתבאר לעיל רשימה 58-59 לגבי הצמצום.

אכתוב בראשי פרקים וכל ההסבר והמקורות נמצאים שם.

& 1

הדבר הראשון שנברא הוא ההעדר, האין. העדר לא יכול להיות סתם העדר, אלא בהכרח העדר של משהו. אם אין משהו שנעדר זה לא העדר. אני אומר: 'חסר'. שואלים אותי מה חסר, האם חסר כסף? לא ברוך השם יש מספיק כסף. חסר בריאות? לא, ברוך השם אני בריא. חסר חברים? לא, יש מספיק. אם כן מה חסר? לא יודע, אין משהו שחסר. חסר לך משהו שאתה עוד לא הבנת מה הוא? לא, גם זה לא חסר, אין בכלל משהו שהוא זה שחסר. אם שום דבר לא חסר לך אז הכל בסדר, הכל יש, למה אתה אומר שחסר?

המושג של העדר בהכרח מדבר על העדר של משהו. מי שנעדר הוא הבורא. הוא צמצם את עצמו, עשה שהוא יהיה לאין מבחינה מסויימת. איך שלא יהיה כעת יש כאן העדר ומי שנעדר אינו אלא הבורא. כי רק הבורא היה לפני הצמצום ואם כן הריק שהתחדש בצמצום הוא ריק מהבורא (בספר התניא מסביר שהריק הזה גם הוא הבורא, ולא אאריך בזה שוב כאן).

כשיש ריק ממשהו, העדר של משהו, ההעדר יוצר ציור על מה שחסר. כמו שחקיקה באבן יוצרת מקום שבו נעדרת האבן, וזה מצייר צורה. מי שגדל באי בודד ולא ראה שום אדם או חיה, ירגיש געגוע לקשר אנושי, ומהגעגוע הוא יקבל מושג כלשהו על הקשר האנושי. גם אם לא תהיה לו תמונה של אדם או מגע, איזשהו תפישה כלשהי בזה תהיה לו. יהיה לו רגע שבו הוא מדמה משהו רך נוגע, או משהו עובר לתודעתו בלי מגע ובאופן נעים, מה שאנו יודעים שהוא דיבור והוא לא יודע מה זה. כל רגע יהיה חלקי. זה המשל לאידיאות. הן ציורים שנוצרים מכח ההעדר והם מציירים את מי שנעדר בציור שאין בו תמונה ודמות ומראה, אבל בכל זאת איזשהי תפישה לגמרי פנימית יש בו. ההעדר עצמו כשלעצמו בלי האידיאות שמצויירות מכוחו הוא החומר הראשון.

במכות מצרים שבהן התגלה הטבע העמוק האמיתי של המציאות, במכת חושך נאמר שבשלושת הימים האחרונים החושך נעשה כפול ועב, ומי שהיה יושב לא היה יכול לעמוד, ומי שהיה עומד לא היה יכול לשבת. הכפילות הזו של החושך היא מה שאומר המסילת ישרים שיש בעולם החומרי שתי טעויות, האחת שלא רואים שיש כאן משהו, והשניה שחושבים שכן רואים, אבל רואים עמוד ובאמת הוא אדם ורואים אדם ובאמת הוא עמוד. רואים 'יש' (החומר, בעל המסה והקושי והכובד והצבע וכו') ובאמת הוא העדר. ורואים העדר (המציאות הלא חומרית שנדמית כרעיונות רוח חסרי ממש, האידיאות שמה נודע יוצרן), ובאמת הוא 'יש'.

ההעדר התחזה ל'יש', למשהו שהוא הכי יש, באופן הכי משכנע. אם הוא יפול עלי יכאב לי. אם הוא לא יהיה מתחת לרגלי לא יהיה לי על מה לעמוד.

מה שמכה בנו הוא התפישה העמוקה שהכל הוא רק ציורים בהעדר ואין בכל זה ממש ו'יש'. אדם נמצא בתוך התודעה שלו בלי חלון החוצה ממנה. ויש בתוכה חתולים וכלבים ועוד הרבה דברים יפים ומעניינים, וטוב לו. יש לו עולם ומציאות והוא חי בהם. אבל כל הדברים הם ציורים, אידיאות, שהם מצויירים בהעדר. הדבר היחיד שיש בו ממש הוא אותו דבר שהוא זה שנעדר. שאליו ההעדר מהתגעגע ומכח הגעגוע האידיאות נוצרות באופן שמהם הוא נודע. הבורא נודע על ידי פעולותיו. פעולותיו זה מה שהוא מצייר את האידיאות. זו אותה בחינה באלוהות שהיא ספירת מלכות, השכל הפועל, שהאידיאות שנוצרות כגעגוע בבעל החיים האחד שהוא כל המציאות מצטיירות ונודעות לנבראים על ידו (הנבראים הם גם אידיאות, ציורים בהעדר, כמובן).

אם תופשים את האידיאות כדבר שנמצא ותו לא, כמו שהוא, בלי עוד משהו מעבר, אז הן העדר גמור. יש אנשים אומרים שהם מרגישים ריקנות, חוסר משמעות, סתמיות. הכל הוא שום דבר, הכל חסר ערך ומובן, הבל הבלים הכל הבל. הכל אין. אנשים כאלה יכולים לחזור בתשובה או להתאבד או לנסוע למנזר בהודו. זה כח כביר, לא רק טרדה קלה. אם שואלים אותם על ההרגשה הזו הם יכולים לומר, הכל הוא רק הפרוזאיות, החומר. רק להרויח כסף, לקנות מכונית, להתלבש יפה, לשחק את המשחק החברתי. אין שום דבר מעבר. שום דבר מעל כל זה, יותר עמוק ופנימי. אני מחפש משהו שהוא מעבר.

אם תופשים את האידיאות כציורים של מי שנעדר, ושאליו ההעדר מתגעגע, ומהם הוא נודע, אז יש פתאום תחושת מלאות ומשמעות, כמו מישהו כזה שמגלה את אלהים. הכל 'יש' ואור ואושר טהור.

.

ההעדר לבד, בלי התפישה שיש מישהו שהוא זה שחסר, הוא אפילו לא העדר (שהרי אמרנו שהעדר הוא בהכרח העדר של משהו). יש תחושת שובע מדומה. כאילו הכל יש בחיים, יש קריירה וכסף ומשפחה יפה וכו'. אבל באמת, מבפנים הוא מתבטל מעצמו כמו בועת סבון שפוקעת. כי אם אין מישהו שהוא זה שחסר, אז לא חסר כלום, אבל גם אין כלום, וזה מצב בלתי נסבל לחלוטין. אם לא מוצאים משהו מעבר שמעניק משמעות, מתאבדים.

המציאות שלנו היא העדר. היא ניזונה מחוץ לה. הבור לא מתמלא מחולייתו, הוא צריך מילוי חיצוני. ההעדר ניזון מכך שהוא העדר של משהו שאליו מתגעגעים ועליו חולמים והגעגועים האלה מציירים אידיאות שמודיעות משהו עליו. אותו מישהו שחסר הוא המאפשר את קיומו של ההעדר כהעדר ומזין אותו מבחוץ לו. הבעל הממשי, הפוזיטיבי, שנפטר (כלומר צמצם את עצמו להיות העדר) הוא זה שכעת מזין את האלמנה שחיה עם זכרונו ועם הגעגוע אליו, ישנה עם זכרונו וקמה עם זכרונו, כמו שמי שיש לה בעל חיה עם בעלה. הבעל עצמו הוא לא ההעדר שיש לאלמנה, הוא זה שחסר, הוא לא החסרון עצמו אלא הוא ה'יש' שחסר. היש הזה מזין את המציאות של ההעדר, הופך את ההעדר ל'מציאות של העדר'. לאלמנה יש מציאות של בעל, היא יכולה לחוש את נוכחותו כל רגע דרך הכאב על מותו. המציאות הזו היא מציאות של העדר, ציור של העדר. ההעדר הוא העדר של משהו ששונה מההעדר, מה שנעדר הוא ה'יש', הבעל עצמו. אלה שני דברים שונים, הבעל עצמו הוא 'יש' והוא מחוץ להעדר. אם לאלמנה היה כאב על אבדן בעלה, ודמיון על מי שהיא מתגעגעת אליו, אבל לא היה לה שום בעל מציאותי מעולם, וגם אין בתודעה שלה שום אפשרות למושג של בעל מציאותי כל עיקר, אז הגעגוע שלה הוא שגעון מוחלט והוא יבטל את עצמו מייד.   מי שחש את ההעדר ומאמין שיש בורא עולם שהאידיאות מודיעות עליו והוא ה'יש' המוחלט המוכרח הגמור, שההעדר מצייר אותו, כמו מי שקם מהמיטה ורישום גופו נשאר כשקע במיטה, ואשתו יכולה להסתכל על השקע ולדעת מזה אותו (הבורא נודע על ידי מעשיו), אז ההעדר אצלו יכול להתקיים והוא מספיק מציאות ו'יש' כדי להיות מאושרים (עד כמה שניתן בעולם הזה). מי שבתודעתו אין בכלל דבר כזה בורא עולם, איך יוכל לשאת את ריקנות הקיום. את החושך והאבסורד והשרירותיות והניכור, ובעיקר את חוסר המשמעות ואת הבדידות המוחלטת.  אתיאיסט חכם במיוחד, חד חריף עמקן ועקבי ונוקב ואמיתי, בהרבה מקרים הוא אלכוהוליסט או כיו"ב. לא כי אתיאיסטים אינם אנשים טובים, אלא כי זה בלתי נסבל. אצלו השקע שבמיטה אינו ציור גופו של האהוב שישן כאן בלילה, אלא הוא סתם שקע מקרי שנוצר מכח הכבידה שמשך חלקים מקריים מהמיטה למטה, והבדידות מוחלטת.

תחושת ההעדר הזו היא המכה שהמציאות האובייקטיבית החיצונית לנו מכה בנו. זה המצע. מזה אנו תופשים שיש מציאות חיצונית לנו. כל הווייתנו אינה אלא העדר, מי שהוא זה שנעדר הוא המציאות החיצונית, וההעדר מכריח אותנו לפגוש בכך שיש מציאות מחוץ לנו.

תחושת ההעדר לא נובעת מהכרה שכלית, היא מחלחלת מתוך הבשר שלנו. היא באה מעצם הווייתנו, שהוויתנו בעצמותה היא העדר. כשיש תחושת העדר כללית זה מורה שיש מציאות שהיא זו שנעדרת, והיא מחוץ לנו, כי אנחנו רק העדר ותו לא. ואז אנו שואלים מה היא המציאות הזו. ועל זה יש תשובה הנה תפשנו כעת ציור כלשהו שמודיע על המציאות הזו. ההעדר לבש צורת געגוע למגע חם ואוהב. זה מה שמצוייר בהעדר, זה מהות המציאות שכעת הכתה בנו. מי שגדל באי בודד והיה לו רגע שפתאום באה אליו תחושה כאילו אוחזים אותו בידו, מהציור המסויים הזה הוא תופש שבכלל יש כאן העדר כללי. הציור המסויים הוא כמו ידית אחיזה לתפישה הכללית של העדר כללי. הוא לא יודע להרגיש בדידות סתם כך, כי הוא לא יודע שיש אנשים אחרים. אבל כשמכה בו צירו של מישהו מלטף את ראשו או אוחז בידו, אז הוא מרגיש את הבדידות הכללית שהוא שרוי בה כמו דג בתוך ים. הבדידות הכללית היא תפישה שיש משהו שקיים ושאליו אני מתגעגע. יש בזה תפישה שיש עוד אנשים למרות שהיא לא ברורה ומודעת. זה המכה של המציאות האובייקטיבית, שהיא הנושא. המצע. על גבי המצע הזה מצטיירת האידיאה המסויימת של ליטוף הראש, ואז השאלה מהי הבדידות הזו והתשובה היא: הבדידות היא תחושת ליטוף בראש.

ובתרגום לשפה של אריסטו, השלב הראשון הוא המצע, הנושא, מה ששואלים עליו מה הוא. ואז יש תשובה שמסיימת אותו לאידיאה אחת מסויימת שיש לה הגדרת מהות ואומרים זה עצם שהגדרתו כך וכך.

זו היתקלות באלהים. גם לפי ההסבר הראשון שאנו רק איברם בגוף הכלי ונתקלים עם נפשו זה גם אופן של היתקלות באלהים. לא אנחנו נתקלים בו אלא הוא בנו. הוא כופה אותנו, כמו נפש של כל הגוף שכופה את האיברים או כמו העדר שכופה געגוע למשהו שקיים היכן שהוא או היה קיים, רק כאן ועכשיו הוא נעדר. זה רק כיוון, יש בזה עוד לבאר יותר לעומק להראות שהדברים מגיעים למקום אחד ולא אאריך בזה כאן. אולי רק אומר שההעדר הוא נקודה והיא אחת, כמו שביאר ברמב"ן בתחילת בראשית. כי בהעדר עצמו, הוא החומר הראשון, אין שום צורה ושום מאפיין ולכן גם לא מידות אורך ורוחב וגובה. אין לו שום התפשטות, הוא אחיד לגמרי, ריק גמור. כיוון שאין לו מציאות ולא שום מאפיינים ולא שום מידות הוא ממילא רק נקודה. נקודה אחת. זה הביאור במה שכתבו אפלטון והרמב"ם שהעולם כולו הוא בעל חיים אחד. והיש עליו מורה ההעדר, מי שהריק הוא כצורת נוכחותו שהתרוקנה, כצורת חסרונו, הוא גם אחד פשוט, כלומר רק נקודה. שאין בו חלקים ולא ריבוי וממילא לא התפשטות שהיא ממקרי החומר, הוא אינו גוף ולא כח בגוף. האחדות של כל העולם לגוף חי אחד נובעת מכך שהוא העדר (כי העדר הוא בהכרח רק נקודה אחת). החיים הכללים של כל העולם הם הכיסופים לבורא. הגלגל החיצון נע במעגל כי המניע אותו הוא הכיסופין לבוראו. וזה מצייר מעגל, שהוא באמת נקודה כמו שמבאר אריסטו במקום אחר והארכתי שם בזה.   לכן צו החיים הכלליים על האיבר, והתפישה שאנו העדר וההעדר מוכרח שיש משהו שישנו שהוא זה שנעדר והוא המציאות האובייקטיבית, לפחות רישומו (רשימו בארמית) הוא המציאות האובייקטיבית. חשבתי לקצר בזה אבל נמשכתי בכתיבה וכבר התקרבנו לכך ששני ההסברים עולים למקום אחד.

.

.

אנו בעצמנו גם כן רק ציורים בהעדר. ההעדר הוא החומר ממנו או עשויים, לכן אנו תופשים את ההעדר מתוך עצמנו, מתוך מה שאנחנו, לא דרך הסתכלות השכל. ההעדר כהעדר ותו לא אין בו שום צורה ולא תיתכן בו שום תפישה. רק אחרי שהוא מצייר תמונה כלשהי של געגוע למשהו שקיים, כמו ליטוף באש, או כל האידיאות שיש, אז הוא מושג לשכל. השכל יכול לראות רק אידיאות, רק ציורים. הוא עין ועין רואה רק צורות.  אלא אנו תופשים כי זה החומר ממנו אנחנו עשויים. ואז שואלים מה זה המצע שתפשנו, הנושא, ומשיבים שמצוייר בו כך וכך, זו האידיאה והמהות שלו.

.

אפלטון בטימיאוס אומר שהחומר הראשון (הוא ההעדר, הנקודה, ההיולי, שמדבר עליה הרמב"ן בתחילת בראשית, והריק שנהיה בצמצום לפי האר"י), לא נתפש בשכל ולא בשום תפישה כשרה, אלא רק כמו מתוך חלום. וקשה על איזה כח הכרה הוא מדבר. יש לאדם רק שכל ודמיון וחושים, אפילו נבואה היא רק דרך כח השכל והדמיון כשהם שלמים ומאוחדים. אין דרך אחרת להשיג דברים שלא על ידי כוחות אלה. אלא זה משום שאנו בעצמנו העדר, ומשם ההכרה בהעדר מהדהדת בנו. it takes one to know one. צריך להיות שקרן כדי להבחין בשקרן.

.

זה לשונו:

 

.

.
.

.

.

 

& 2

העניין שהמציאות היא העדר והוא כיסופים למה שיש, זה מה שכותב אריסטו הובא במורה נבוכים ב ד:

"כבר התבאר זה בפילוסופיאה הראשונה, והוא מבואר, שאתה תמצא מעצמך, שתצייר עניינים רבים ואתה יכול להתנועע אליהם, אך לא תתנועע אליהם בשום פנים, עד שתתחדש לך תשוקה בהכרח לעניין ההוא אשר ציירתו, ואז תתנועע להגיע אל מה שציירתו. הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות."

.

זה גם מה שמבאר אפלטון במשתה שהארוס, התשוקה, הזיווג, הוא השורש הכי ראשון של המציאות.

.

וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כ"ה)

הכרובים על הכפורת היו במצב של זיווג.

"אמר רַב קְטִינָא, בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל עוֹלִין לָרֶגֶל – מְגַלְלִין לָהֶם אֶת הַפָּרֹכֶת, וּמַרְאִין לָהֶם אֶת הַכְּרוּבִים שֶׁהָיוּ מְעוּרִין זֶה בָזֶה, וְהָיוּ אוֹמְרִים לָהֶם, רְאוּ חִבַּתְכֶם לִפְנֵי הַמָּקוֹם, כְּחִבַּת זָכָר עִם נְקֵבָה"

רש"י: "הכרובים – מדובקין זה בזה, ואחוזין ומחבקין זה את זה, כזכר החובק את הנקבה.

אמר ריש לקיש, בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה, הוציאון לשוק, ואמרו: ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה, יעסקו בדברים הללו, מיד הזילום, שנאמר (איכה א, ח) "כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה" (יומא נד ע"א – ע"ב)."

הנכרים ראו שהכרובים במצב של זיווג, והזילו את ישראל שעוסקים בדברים כאלה בקודש קודשיהם. אמנם רק הנכרים רואים בזה זילות, ישראל עצמם לא חשבו שזה זילות. לא כתוב למה לפי דעת ישראל זה לא זילות. ונראה שאם יודעים שזה שורש המציאות עצמה אין בזה שום קלות וזילות גם כשזה נעשה למעשה וגם בזיווג איש ואשתו. אבל אם לא רואים שזה שורש המציאות, זה לא נעשה עם הנקודה הפנימית שבלב אלא רק מכוחות הגוף ולחוץ, אז זה רק מכח חוש המישוש שהוא חרפה כמו שכתב אריסטו והביאו המורה נבוכים, ואז זה באמת זילות.

הכרובים זה השגת החכמה, כי זה סמל לאהבת הבורא, ובהל' תשובה כתב:

אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה:

.

.

.

לשון אריסטו בפרקנו (שכבר העתקתי ואני מעתיק שוב):

But now let us resume the discussion of the generally recognized substances. These are the sensible substances, and sensible substances all have matter. The substratum is substance, and this is in one sense the matter (and by matter I mean that which, not being a ‘this’ actually, is potentially a ‘this’), and in another sense the formula or shape (that which being a ‘this’ can be separately formulated), and thirdly the complex of these two, which alone is generated and destroyed, and is, without qualification, capable of separate existence;

מתואר כאן תהליך ההכרה של העצמים החומריים מתחילתו עד סופו, עם שלביו.

ההתחלה היא בפגישה עם החומר הסתמי, הגולמי, שהוא רק 'זה' בכח. הוא לא 'זה' בפועל כי אין לו שום תכונות ולא מיוחדות ולא מקום ולא זהות וכו'.

הפגישה היא תחילתו של זיווג, של דעת. האדם משתנה ומציאות משתנה, הם מתאחדים. יש את הניצוץ הראשון שמתחיל את המשיכה, זו הפגישה הראשונה, ומשם הם מתחילים בתנועה זה אל זה עד שמאחדים.  כמו זוג שמתחילים אהבה ממבט ראשון ברגע אחד של פגישת מבט, שם קורה משהו ראשוני, נדלק ניצוץ. ומשם מתחילה התנועה עד החתונה.

ההתפתחות של הזיווג מוציאה את המצע הראשון לפועל והוא הופך להיות 'זה' בפועל. הוא נעשה מיוחד.

יש אשה אחת שיושבת במקום שיש בו הרבה אנשים והיא סתם עוד פרצוף סתמי כמו של כולם, חלק מהעיסה הכללית של בני אדם שמסתובבים בעיר הגדולה. היא חומר, 'זה' בכח. אחרי הרגע של פגישת המבטים היא כבר מיוחדת. היא כבר לא כלולה בהמון חסר הצורה והגבולות וההגדרה. היא הופכת מ'זה' בכח ל'זה' בפועל. ממישהי שיש לה פוטנציאל להיות מיוחדת ובעלת זהות פרטית, למישהי מיוחדת, מזוהה. אבל עדיין זה רק שבריר רגע של מבט שקרה בו משהו, ותו לא. הוא לא יודע עליה שום דבר, ואולי עוד לא קלט איך היא נראית. זה עדיין רק מצע, רק 'זה'. רק משהו שקיים ולא ידועה מהותו.

ואז זה מתפתח, בפחות משבריר שנייה, וכבר הוא רואה אותה, מי היא, את המהות שלה, המהות הפנימית, הנקודה. זו התפישה בצורה שלה.

אחר כך הוא כבר רואה שיש כאן אשה, עם נפש וגוף. משהו שקיים. וכבר הוא יכול לשאול אותה אם היא רוצה להתחתן ולמתי להזמין אולם. יש זוגות כאלה. גם יעקב ורחל היו כך.

.

.

וממשיך:

But clearly matter also is substance; for in all the opposite changes that occur there is something which underlies the changes, e.g. in respect of place that which is now here and again elsewhere, and in respect of increase that which is now of one size and again less or greater, and in respect of alteration that which is now healthy and again diseased; and similarly in respect of substance there is something that is now being generated and again being destroyed, and now underlies the process as a ‘this’ and again underlies it in respect of a privation of positive character.

עצם הוא מה שנמצא. כל השלבים שלמדנו הם עצם, כי כולם הם שלבים בתפישת המציאות.

בקטגוריות הוא אומר שהחומר הוא המובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט של להיות נמצא. כי הוא המצע, משם זה מתחיל, כל השאר בנוי על היסוד הזה.

אמנם כאן הוא מוסיף עניין שלא דובר בו בקטגוריות, הוא מדבר על התחלת הנביעה של תפישת המציאות. זה נלמד מכך שלא היה פשוט אצלו שהמצע הוא עצם והוא צריך לחדש את זה. יש שאלה האם הנקודה הראשונה של בקיעת ההכרה במציאות היא כבר חלק מתפישת המציאות או שהיא רק התחלה שלה, פוטנציאל לה, אבל עדיין איננה ממש תפישת מציאות.

על זה הוא משיב לעיל בפרקנו ומחדש שהמצע הוא עצם.    The substratum is substance.

וכעת אחרי החידוש הזה ממילא כבר הגענו לתפישה של הקטגוריות שהמצע הוא עיקר העצם. או שהוא בשלב יותר מדי התחלתי, בבסיס, ועדיין אינו עצם, אבל אם הוא עצם, וכך הכריע אריסטו, אז הוא הבסיס הראשון ולכן הוא העיקר, וכל השאר בנוי עליו. הוא אומר המצע הוא עצם, וזה מבחינה אחת החומר, שהוא המצע, ומבחינה שניה הצורה. משמע מהלשון שהכוונה היא שהמצע הוא עצם מבחינה שהוא חומר, ואחר כך מוסיף שהמצע הוא עצם מבחינת הצורה. לא שהצורה היא עצם אלא המצע הוא עצם מבחינת הצורה. מה שקיים תמיד הוא המצע. מה שנתפש לראשונה. אותו מפגש ראשון של מבטים. זה מה שקיים. זה המצע. והמצע הזה עצמו הוא הוא שקיים גם מבחינת הצורה וגם מבחינת האשה השלמה עם נפש וגוף. ההיכרות שלו עם האשה והחתונה שלו עם האשה היא מיכל שמחזיק את רגע המבט הראשוני ושומר אותו קיים. מה שבאמת קיים תמיד הוא אותו רגע ראשוני, המצע. הוא קיים בכמה בחינות, בבחינת מצע, רגע פגישת המבטים בעצמו. ופגישת המבטים קיימת גם בידיעת מי האדם, ופגישת המבטים קיימת גם כחיים משותפים מלאים של גוף ונפש. החיים המשותפים אוצרים בתוכם את הרגע הראשון, הוא זה שעושה שהכל יהיה קיים באמת. הוא זה שתמיד קיים בכל הבחינות. אחרת הכל חלול וריק ואינו. זה הפירוש שהמצע הוא עצם והוא עצם בבחינת חומר ראשון ובבחינת צורה ובבחינת צורה וחומר מאוחדים.

אנו מדברים כאן בדברים בשרשם כאידיאות מופשטות ומושלמות. לכן המשל הוא מאהבה אידיאלית כמו מהסיפורים, כמו יעקב ורחל שמיד כשראה אותה כבר הכל קרה. יצחק ורבקה נקשרו עוד לפני שראו זה א זה. בחיים המעשיים זה לא כך. הם לא אידיאות מושלמות חלקות וסכמטיות, הם מורכבים מאוד, הכל חלקי ומעורבב ומורכב. הרבה זוגות בונים יחסים בהדרגה ובעבודה רבה ובונים להם אהבה טובה ויפה ואמיתית מלאה יש. והרבה אהבות ממבט ראשון מתגלות כפנטזיה ריקה.

.

כך שאין בכלל שוני בין מה שהוא כותב כאן לבין מה שהוא כותב בקטגוריות פרק ה', ולא כמו שכתבתי לעיל שאלה זוויות מבט שונות. אינני מתקן מה שכתבתי שם כי זו לא טעות מצד תוכן הדברים, התוכן נכון, רק זה לא מה שכתוב. זו לא פרשנות לתורה שחשוב להבין מה כתוב בה, כי הכתוב בה הוא דיבור של בורא העולם לנבראים. כאן חשוב רק להבין את התוכן. ההבנה של מה כתוב, איך הקריאה הנכונה של הטקסט, יש לה ערך רק בגלל שהיא עוזרת להבין את התוכן ולא מצד עצמה. אלה לא דברי נבואה וכתבי קודש.

.

.

נשוב לקטע שהעתקתי המסיים את הפרק. אחרי שתיאר את כל שלבי תפישת המציאות, הוא חוזר לחידוש שלו שהמצע הוא עצם. השאלה היתה האם המצע הוא רק פוטנציאל להיות עצם, להיות תפישת מציאות, שזה יקרה בפועל רק אחרי הזיווג של הדעת וההשגה בצורה, או שגם לפני כן כבר הוא עצם ממש. כי נראה שאנו יכולים לתפוש רק מה שהוא משהו, רק מה שיש לו הגדרה מה הוא, שיש לו מהות. שני השלבים שלפני כן, 'זה' בכח ו'זה בפועל, איננו יכולים באמת לתפוס אותם כלשעצמם בנפרד. רק אחרי התפישה השלמה עם הצורה של משהו מוגדר, אנחנו יכולים לחזור אחורה לשאול איך זה קרה ולנתח בשכל ולהבין שהיו לזה שלבים התחלתיים. אבל את השלבים ההתחלתיים עצמם בזמן שהם קורים איננו יכולים לתפוש. אחרי שיש תינוק יודעים למפרע שהיה רגע ראשון של הפריית הביצית, אבל בזמן שהביצית הופרתה זה לא היה משהו שאנו יכולים לתפוש ולדעת שעכשיו הוא קורה. לכן המצע, ההתחלה, אינו תפישת מציאות בפועל בפני עצמו ולכן אינו עצם בפועל.

על זה הכריע אריסטו שהמצע הוא כן עצם. ואז כיוון שהוא הבסיס וההתחלה הוא גם עיקר העצם, העצם הראשוני, שכל שאר השלבים נשענים עליו והם נחשבים מציאות רק כי הם מיוסדים עליו.

.

ההכרעה שלו צריכה הסבר. הצד לומר שהמצע אינו עצם מובן היטב, אבל הצד לומר שהוא כן עצם לא ברור. זה מה שהוא מסביר כאן:

But clearly matter also is substance; for in all the opposite changes that occur there is something which underlies the changes, e.g. in respect of place…

הצורה בלי חומר אין בה ריבוי כלל. יש צורת כלב אחד. בעולם הצורות יש רק כלב אחד. כי בלי חומר אין מה שיחלק את הכלבים השונים זה מזה.

מה שיש כלבים רבים זהו משום שהצורה מצטיירת בחומר, ובחומר יש ריבוי, הוא ניתן לחלוקה, הוא מתפשט, תופש נפח, הוא קיים בחלל, יש בו מקומות, יש מקום זה ומקום אחר, וכל צורה מתלבשת במקום אחר בחומר, וזה יוצר כלב אחר. באמת הם אותו כלב. זה רק כמו מנסרה שמפרקת קרן אור אחת לכמה השתקפויות שונות של אותו הדבר.

אם אני רואה כלב במקום א', ואחר כך רואה כלב במקום ב'. לכאורה ראיתי שני כלבים. אם זה היה אותו כלב שהלך מכאן לשם, מה עושה את זה לכלב אחד ולא לשני כלבים שונים. וכן כלב צעיר שגדל, קודם היה כאן כלב אחד צעיר וכעת כלב אחר גדול. מה עושה שהם כלב אחד שהשתנה ולא שני כלבים שונים?

בכל מקום כתבתי שהצורה היא המלכדת את מה שרואים לדבר אחד שנמשך לאור השינויים והריבוי. כלומר כלב הוא לא ערימה מגובבת של דברים שונים, רגליים ראש זנב וכו', כי הצורה מלכדת אותו לעצם אחד. וכלב צעיר שגדל הוא אותו כלב כי הצורה לא השתנתה, מה שהשתנה זה רק מקרים של חומר, ולכן עצם הכלב הוא אותו כלב. זה נכון, אבל זה לא מספיק. מה שהצורה לא השתנתה כשהכלב נע ממקום למקום או גדל והיא אותה צורה, הרי כל הכלבים הם אותה צורה אחת שלא השתנתה, ובכל זאת הם מחולקים לכלבים נפרדים, אז אולי גם הכלב הצעיר והכלב שגדל הם שני כלבים.

האחדות של העצם, היותו אחד במשך השינויים, נובעת מהשורש, מהנביעה, מהמצע, נשענת עליו. המציאות בנויה על המצע. כיוון שהכלב הצעיר וזה שגדל, או הכלב שהיה כאן והלך למקום אחר בנויים על אותו מצע, זה מה שהופך אותם לאותו כלב. מה שהוא אומר שהמצע הוא החומר, זה עדיין לא החומר המוחשי שזקוק לצורה כדי שהחושים יוכלו לתפוש אותו, אלא החומר שהוא רק בכח להיות 'זה', כלומר החומר הראשון המופשט, וכמו שהוא כתב שהחומר אין לו שום תכונות (and by matter I mean that which, not being a ‘this’ actually, is potentially a this).

.

מכאן הוא ממשיך לעניין עוד יותר קשה להבנה.

הוא מדבר על התהוות והפסד של עצם. עצם חדש נוצר, התהווה, ועצם נפסד ובטלה מציאותו.

כשעצם מתהווה לא נוצר יש מאין, הוא המשך של מה שהיה מקודם. הוא נוצר מתוך מה שהיה מקודם. מה מחבר אותו למה שהיה מקודם?

התחלת העולם, הבריאה, היא יש מאין מוחלט, היא התחלה חדשה שאינה המשך של שום דבר שהיה לפני כן. אין לזה שייכות לטבע. הטבע הוא סדר שמאחד את הכל, הוא חיים שמפכים בכל, הוא מה שמלכד את הכל לאחדות. הוא אחד. אמנם הבורא בורא את כל הנמצא כל רגע ורגע מחדש, אבל הוא בורא באופן כזה שהבריאה החדשה היא בצורת המשך של הבריאה שלפניה. כמו שקופיות בסקט קולנוע שכל שקופית היא תמנוה חדשה בפני עצמה, אבל מה שמצוייר בה הוא ציור של המשך של מה שהיה בשקופית שהיתה לפניה. הבורא בורא הרגע מחדש את הכל יש מאין כמו ברגע הראשון של הבריאה, אבל מה שהוא בורא הוא ציור שמצייר המשך למה שהיה מקודם. הטבע נשמר כציור של דבר אחד ועם המשכיות.

כך כשעצם נוצר הוא צריך להיות אחד עם הטבע ולכן הוא מתהווה ממשהו שהיה כבר מקודם. בית זה עצם חדש שהתהווה, אבל הוא התהווה מאבנים שהיו כאן מקודם. יש המשכיות. יש קשר בין מה שהתחדש למה שהיה מקודם.

מה מחבר את הבית החדש לאבנים שהיו כאן מקודם, למה איננו אומרים שאין המשכיות, היו אבנים ואינן עוד, הן בטלו לחלוטין, לא נשאר מהן שום דבר כלל. שום המשכיות בשום צורה. ולא היה בית כלל ועכשיו ישנו וזה כמו התחלת הבריאה שנברא חדש בלי שהוא המשך של שום דבר קודם. מה מחבר את הבית עם האבנים. וכן בית שנהרס וחזר להיות ערימת אבנים מה מחבר אותם.

באבנים השאלה לא נראית מובנת. ברור שאלה אותן אבנים עצמן, רק הסדר שלהן השתנה. אמנם לעיל כתבתי שכל פעם שחומר וצורה מתאחדים, זו הרכבה מזגיית. כמו הרכבת מימן וחמצן שיוצרת מים. המים הם דבר חדש לגמרי והם לא מימן וחמצן שמסודרים זה ליד זה כמו אבני בניין. המימן והחמצן אכן חדלו לגמרי להתקיים, והמים הם דבר חדש שנברא. לעיל רשימה 60 הארכתי בעניין זה.

.

.

כשדבר נהרס לגמרי הצורה שלו פורחת ממנו. הוא מת. הגוף של מת הוא לא אותו גוף של החי רק שפרחה ממנו הנשמה, אלא הוא מתהפך להיות עצם אחר לחלוטין. כשמים נפרדים למימן וחמצן המים בטלו ממציאות לגמרי. אבל ה'זה' הוא בלי שום תכונה ובלי מהות. הוא רק מציאות גולמית לא מוגדרת. כשפסקו להיות מים והתחדש באורח פלא במקרה באותו מקום מציאות של מימן וחמצן, זה לא צירוף מקרים של ביטול מציאות המים וחידוש מציאות המימן וחמצן, שהם מאורעות שאי ביניהם קשר, אלא יש המשכיות. ההמשכיות אינה בצורה כלל כי הצורה של המים לא ממשיכה לחמצן ולמימן. ההמשכיות היא גם לא בדיוק בחומר, כי החומר הראשון שעליו מדובר כאן (הרי 'חומר 'במובן היום יומי כאן אין בו המשכיות. המים הם חומר אחר ממימן וחמצן), הוא נקודה אחת של העדר שהיא כל המציאות בכח, ואם כן תהיה המשכיות אחת של כל המציאות ולא רק של החמצן והמימן האלה שיש להם קשר מסויים משלהם של המשכיות עם אירוע פירוק המים וביטול מציאותם.

אלא מדובר כאן לא בחומר הראשון כנקודה סגורה אחת לגמרי ואפסית לגמרי כמו שהיה בהתחלת הבריאה ממש. אלא ברגע אחד אחר כך. הרגע הראשון הוא תוהו, והשני הוא בוהו. תוהו אין לומר עליו מאומה ואין בו שום תפישה. בוהו זה עוד לא הצורות שהתלבשו בחומר הראשון באורח פלא מיוחד של תנועה (כמו שמבאר בטימיאוס) אל אמשהו שהוא כבר אחרי האפיסה המוחלטת של הנקודה, ועוד לפני לבישת הצורה. זה התחלת התנועה של התפשטות, כשהיא רק נקודת התחלה ולא יותר.

רבינו בחיי על בראשית א ב:

"(ב) והארץ היתה תהו ובהו: הוא החומר שאין בו ממש ואין השם נתפס בו, והוא מלשון רז״ל כתוהא על הראשונות, שאם בא אדם לגזור בו שום דבר תוהא ונמלך לקרוחו בשם אחר לפי שלא לבש צורה שיחפש בה השם. והחמר הזה נקרא בלשון התורה "תהו" ובלשון הפילוסופים היולי. ו"בהו" הוא הצורה הנלבשת לחמר והיא מלה מורכבת בו הוא, כלומר דבר שיש בו צורה. ומזה אמר הכתוב (ישעיה לד יא) "ונטה עליה קו תהו ואבני בהו" — ייחס הקו לתהו שהוא החמר שאין בו ממש, לפי שהקו הוא שיראה האומן מחשבת הבנין שהוא מקוה לעשות. והמלה נגזרת מן (תהלים מ ב) "קוה קויתי ה' ". ויחס האבנים לבהו, שהוא הצורה, לפי שהאבנים הם צורת הבנין, ויבא הקשור בשני הכתובים אלה: בתחלה ברא יש מאין בעל הכחות כלן. חומר השמים וחומר הארץ. והארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו, כלומר חמר אין בו ממש, והיתה בהו, שהלביש אותה צורה. והזכיר הכתוב ארבע יסודות שיש בצורה זו והם אש ורוח והמים והעפר ומלת "הארץ" כוללת ארבעתם והוא כלל העולם השפל."

בוהו הוא הצורה הכללית הראשונית שממנה התפרטו ארבעת היסודות.

.

וברמב"ן שם:

"ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.
וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".

…

ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם."

.

.

זה המצע שעליו אנו מדברים ועליו אומר אריסטו שהוא החומר הראשון. דווקא הבוהו שהוא כבר התחלה של התפשטות והתחלת נביעת מציאות בפועל מהנקודה הראשונה של החומר ההיולי שהוא רק בכח, רק העדר שיכול להצטייר לצורות ובעצמו אין לו שום צורה ולכן אינו קיים ואינו נתפש.

זה כמו למשל בשעת הזריחה באותו רגע בדיוק שהנץ החמה הוא רק נקודה אחת מעל האופק. נקודה שארכה אפס. אפשר לחשוב על קו ישר שמשיק למעגל. נניח שהאופק הוא קו גיאומטרי ישר, והשמש היא מעגל גיאומטרי, היא מתחת לאופק כולה, אבל הקו והמעגל כבר משיקים.

נניח שהמעגל הוא השמש שמתחת לאופק, והקו הישר הוא האופק. השמש עדיין לא קיימת, אבל כבר הנקודה A קיימת כנקודה בלבד, והיא הנקודה הפוטנציאלית של קיום השמש.

בשלב התוהו אין בכלל מעגל וקו, אין מאומה כלל. רק נקודה אחת ותו לא של אפיסה גמורה. מהנקודה הזו מתחילה תנועה של יציאה אל הפועל, בהעדר המוחלט מתחילות להצטייר צורות של חסרוו של משהו. זה רק נקודת ההתחלה של הצטיירות הצורות, כמו שהמצב של נקודה A הוא נקודת ההתחלה של הזריחה, של השמש. אבל כבר יש תנועה, השמש כבר בתהליך התהוות אע"פ שעדיין אינה. יש כבר תנועה של פגישה עם מציאות השמש. ההוה הוא משך אפסי, הוא נקודת התחלת העתיד, ומייד בעתיד תצא כבר קצת שמש בפועל. לכן יש בחינה בנקודה A שהיא כבר יורת מאפיסה מוחלטת, מתוהו מוחלט. יש כבר בוהו. זה המצע. כל פעם כשמודבר על החומר הראשון כדבר שהוא העדר מוחלט וחסר כל צורה ולא ניתן לתפישה כלל מדברים על התוהו עצמו. כשמדובר על מצע, שהוא באופן פוטנציאלי 'זה' שאפשר להצביע עליו (פוטנציאל שיצא זהרור אור אחד של שמש שנוכל להצביע עליו), זה כבר חומר כמצע.

לכן וותיקים מכוונים להתפלל בדיוק בנקודת הזמן של נקודת התחלת הזריחה. כי כאן המציאות מכה בנו בפעם הראשונה במכה הראשונית. זה הבורא שמכה בנו, מבקש את הזיווג איתנו. כופה עלינו הר כגיגית.

.

התנועה, הזמן, הם תהליך היציאה מהכח אל הפועל. כמו שביאר אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק א'. וביארתי לעיל רשימה .60

יציאה אל הפועל מתחילה רק כשהחומר הראשון לובש צורות של ארבעת היסודות. הזמן מתחיל רק משם. בתוהו ובבוהו עדיין אין זמן.

הדברים שיוציא אל הפועל מהנקודה הראשונה של ההעדר, התוהו, הם רבים, הם הצורות המרובות, שכל אחת מסויימת ומוגדרת, שיוצאות אל הפועל מנקודת הבכח בזו אחר זו.

כלומר התנועה של הבוהו להתחיל את התנועה של יציאה אל הפועל מכוונת לעצם אחד מסויים שכעת הוא זה שיוצא אל הפועל. נניח הדשאים. יש נקודת משיק בין קו לישר, התחלת הזריחה של מציאותם של הדשאים. התחלת יציאתם של הדשאים אל הפועל. התחלת מציאותם. לפני שיצאו הדשאים אל הפועל יצאו כבר ארבעת היסודות, והם יוצאים אל הפועל כהרכבה מזגיית של ארבעת היסודות. אותה נביעה של התחלת מציאות הדשאים עברה כבר דרך ארבעת היסודות. זה כמו נהר שמגיע לכאן וגם שכאן הוא בנקודת התחלת הגעתו ממש, הוא כבר עבר מקודם במקום שלפני המקום שכאן. לכן יש המשכיות בין מציאותם של ארבעת היסודות למציאותם של הדשאים. כי הם המשך של אותה נביעת מציאות. זו הכוונה של אריסטו שהמצע מאחד את הדברים להיות המשך זה של זה.

המימן והחמצן שמהם הורכב המים שבכוס הזו, הם נביעה של מציאות שמתחילה מנקודת הבוהו המסויימת שלהם. המצע, הנביעה, הבוהו, הוא המצע, ה'זה'. המים הם המשך של אותה נביעה עצמה ולא נביעה חדשה. הם חומר חדש וצורה חדשה, אבל הם המשך של אותו 'זה'. אותה נביעת מצע של מציאות כשהוא עדיין לא מוגדר, הוא לא צורה מוגדרת עם מהות מסויימת וגם לא חומר מסויים מוגדר בעל תכונות חומריות מסויימות. הוא רק המשכיות של אותו 'זה'

כשדבר חדל מלהתקיים המים התפרקו למימן וחמצן, הנביעה של המצע, הזה, חוזרת צעד אחורה, וה'זה' חוזר להיות אותה נביעה של 'זה' רק בהתפשטות ההגדרה והמהות והתכונות שהיו במים, במקום הכי מתקדם של הנביעה.

זה לשונו של אריסטו כאן:

and similarly in respect of substance there is something that is now being generated and again being destroyed, and now underlies the process as a ‘this’ and again underlies it in respect of a privation of positive character.

(בהערות רוס פירש להיפך, שביצירה ההמשכיות היא בשלילת מאפיינים חיוביים ובהרס ההמשכיות היא בהמשכיות של אותו 'זה', וכעת לא ידעתי למה פירש כך והוא נגד פשטות הלשון.)

כשדיברתי על חמצן ומימן דיברתי על הנביעה של המצע, ה'זה', מהמימן וחמצן אל המים. אבל גם המימן וחמצן בעצמם הם המשך של נביעה של מצע אחר וכך הלאה עד הבוהו הראשון של ספר בראשית.

זהו "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים". הבוהו הוא מצע לכל צורה בנפרד, אבל זה מתחיל מהצורות הכי כלליות, הבוהו עצמו שהוא נקודה, וארבעת היסודות וכן הלאה עד יתוש קטן בטבור הארץ.

.

שערי אורה:

"דע כי השם הראשון שהוא קרוב לכל הנבראים ובו נכנסים לפני המלך יהוה יתברך, ואין דרך בעולם לראות פני המלך יתברך אלא על ידי שם זה, הוא השם הנקרא אדני. כיצד? דע כי השם המיוחד יהו"ה יתברך הוא המורה על מציאות בוראנו יתברך והכול תלוי בו, אבל תחילת השערים והמפתחות שבו נכנסים לשם יתברך הוא השם הנקרא אדני, והוא סוף כל מעלות של ה' יתברך מלמעלה למטה. ועד שם אדני הוא יסוד הייחוד האמיתי השלם, כמו שעדיין נפרש בעזרת השם, ומשם ולמטה הוא עולם הפירוד. והסוד ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים (בראשית ב, י). ואלו הם ד' מחנות שכינה שהם תחת אדני יתברך, שהוא סוף כל מעלות של יחוד השם מלמעלה למטה."

.

.

ובספר כתר שם טוב הקדמון מרבי אברהם מקולוניא (קלן שבגרמניה), תלמיד הרוקח, לא הספר שמלקט תורות של הבעל שם טוב), כתב:

"והמבין יבין שהעולם העליון שהוא עדן, והוא הנקרא צרור החיים ומקום מעמד הצדיקים גמורים, ועליו נאמר והיתה נפש אדוני צרורה וגו', והגן מקום למטה ממנו, מקום השגת נפשות הבינוניים, וגם כן הוא מעמד האנשים השכלים הנפרדים והגופים הקרובים אל הפשיטות כמו גוף הגלגלים, והמשפיע עליהם הוא השכל הפועל, שהוא עצם פשוט תחלת ברואי השם יתברך, והוא כח הנאצל מן החפץ פשוט ובהיר וזך, והוא דבר נצחי ותמידי אשר לא ישיגהו תוספת וחסרון, ולא ישיגוהו החושים, ומוציא כל הנמצאות מן הכח אל הפועל, ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים:

וארבעה נהרות רמז לארבעה איכויות, שם האחד פישון הוא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב, וכתיב וזהב הארץ ההיא טוב שם הבדלח רמז הוא ללחה הלבנה, ומדמה אותה לזהב בעבור אודם הדם הנברא מן הלבנה בבשולה, ושם הנהר השני גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש רמז למרה שחורה, ושם גיחון רמז כמו הולך על גחון, כי בעל מרה שחורה הולך כפוף. ושם הנהר השלישי חדקל, רמז למרה הירוקה הדומה לאש שהוא חד וקל. והנהר הרביעי הוא פרת רמז לדם, ואמרו רז"ל כל השותה מי פרת וכו'. כי ממיטב הדם נעשה הזרע, פירוש הנפש החכמה הוא עצם פשוט, משלים חסרון גוף טבעי, מורכב מארבע יסודות שהוא עולם השפל, והוא יסוד הה"א שנאמר בהבראם בה"א בראם, הרי כי בי"ה יהו"ה צור עולמים, עליון, ואמצעי, ושפל:"

.

הרי הנהר הזה הוא המצע, הוא ההתפשטות מהאחד אל הריבוי, מכאן מתחילות הצורות, מתחילות מאחד והולכות ומתפרטות לצורות רבות. כאן הוא השכל הפועל וספירת מלכות והדמיורגוס של אפלטון, שיוצרים את הצורות מהאחד הפשוט, נקודת ההעדר.

.

.

 

וכתב בהתחלת ביאור הראב"ד על ספר יצירה:

"וכבר נודע בחכמת הפילוסופים האלהיים כי יש חומר אחד מצוי והוא נושא לכח ד' יסודות והוא הנקרא בלשון יון היולי. ומציאות החומר ההוא אינו כמציאות שאר הנמצאים, כי מציאות שאר הנמצאים הם נמצאים על אחת משתי דרכים והם מצויים בכח, ע"ד משל כמציאות השבולת בחטה, או השינים לולד בן יומו, אף שהחטה עתה אינה שבולת, ולא בן יומו בעל שינים, עתידים הם לצאת מן הכח הזה אל הפועל, וכאשר יצאו מן הכח אל הפועל סר מעליהם הכח הראשון. אבל החומר הנזכר, ר"ל ההיולי לא סר מהיות לבוש בכח ד' יסודות ולא היה זמן מן הזמנים שיעדרו כח היסודות ממנו. ולכן אמרו על החומר ההוא שאינו לא בכח ולא בפועל, אך הוא ממוצע במציאותו בין מה שבכח ובין מה שבפועל, והוא התחלת וראשית כל הנמצאים, וכל הנמצאים מכתר עליון ולמטה לא נמצאו כולם אלא מאמיתת מציאותו [של החומר!, ולא כמו שרגילים לפרש לשון הרמב"ם הזו על הבורא עצמו], ואינו עובר בדין בני חלוף ולא בדין הויה והפסד כי הוא ראשית המציאות. ונקרא בלשון הנביאים גולם שנא' גלמי ראו עיניך, פי' גלם חכמה היו"ד כי הוא כעין גולם מבלי צורה אך הוא מוכן לקבל כל הצורות, ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו, פירוש ספר (חכמה) וספר (תפארת) וספור (עטרת) כי החכמה ר"ל היו"ד בה יכתב ויצוייר כל מעשה עליונים ותחתונים. ימים יוצרו ולא אחד בהם, הם ששת ימי המעשה מן הבינה ולמטה שנאמר לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים, הרי ששה שמות שפעלו בששת ימי בראשית, פי' כל אחד מאלו השמות פעל מלאכה ליום אחד וכן כולם. ולא אחד בהם, פי' ולח כתוב בא' ולו בוא"ו קרינן פי' ולא כתר עליון אחד בהם כי הוא מתיחד בהם, פי' שהכל יבא מכתר עליון ועל ידו יעשה הכל לפיכך אמר בהם ולא אמר מהם. ולהיות כל היצורים אשר עלו במחשבת כתר עליון נצטיירו בחכמת היוצר ית' ע"ד משל כצורת הבנין בבנאי כי הוא הוא הפועל והוא הוא הצורה והוא הוא התכלית. לפיכך נקראות כל הכחות המצוירות בחכמתו בשם אלהים שנאמר בראשית ברא אלהים כי בו נצטיירו כל הכחות שלשים ושנים כמספר הקו הסובב לאלכסון עשרה בקרוב. וצריך אתה לדעת ע"ד סוד הצורה שאמר כי בי"ה ה' (תפארת שבתוך הבינה) ולכן נקרא צורט"ק פי' קשר הצורות כי כל הצורות שנצטיירו בעולם ממנו נצטיירו. והזהר מאד בנפשך כי אמרי הנה נצטיירו בחכמת אלהים (בינה) שלא יעלה על דעתך לומר שיש כח נפשי בעילת העילות חלילה וחס, וכל מי שיעלה בדעתו לומר דבר מכל אלה אין לו חלק באלהי ישראל ובתורתו, אבל הדברים האלה וסודותיהם כולם כבר רמזתים לך מפה אל פה. "

.

.

אם יש נהר שיוצא ממקור אחד ומתפצל לכמה נהרות, כל מה שבאותו ענף הוא על אותו מצע, אותו 'זה', נושא, המשך של אותה נביעת 'יש'. והמשך הנהר הוא המשך המציאות של מה שנוצר ממה שהיה לפניו, היינו בחלק קדום יותר של הנהר. ואם יש ענף אחר של הנהר הוא לא המשך של הענף הזה. והנהר מתפצל עד הפרט האינדיבידואל המסויים. לכל יתוש יש ענף של הנהר משלו, שהוא המשך של הנהר של אבותיו שמהם הוא נוצר, והוא המשך המציאות שלהם, אבל לא המשך של הנהר של הצפרדע.

.

.

.

.

בפרק ב' אריסטו מראה איך היסוד העמוק מאוד שהתבאר כאן, מתבטא במציאות עד הצד הכי שטחי והכי קרוב לתפישת כל אדם.

הוא מדבר בפרק ב' על המציאות בדרך שהיא הכי 'בפועל'. המציאות יצאה אל הפועל עד קצה האפשרות. אלה הדברים שכל אדם מכיר בדרך ההכרה של חיי היום יום. הדבר שכולל את החומר שלו הצורה שלו והחיבור בין החומר לצורה, וכולל גם את כל המאפיינים, המהותיים והמקריים, שיש בפרט המסויים הזה. זה הקיום הקונקרטי, שאפשר לגעת בו. המובן של 'חומר' כעת הוא לא החומר הראשון המופשט והמסתורי אלא חומר כגון ברזל או עץ או אבן. ברזל או עת או אבן אלה צורות שמציירות את התוכן של העניין של חומר. צורה איננה אידיאה כללית אלא האידיאה הכללית באופן המסויים שהיא מצטיירת באינדיבידואל הזה. זו התפישה של כח הדמיון שיכול לתפוש את האידיאות (על דרך שביארתי ב"אדם חי" חלק ג'), אבל הוא תופש אותן כדבר אחד עם החומר בלי יכולת לראות אותן כעצם נפרד. לכן בתפישה כזו גם כל המקרים מצטרפים להיות שייכים למה שמגדיר את הקיום של האינדיבידואל. ההגדרה המהותית של ראובן היא שהוא אדם, אבל ראובן הפרטי הזה לא היה קיים כמי שהוא, לולא היינו מצרפים למאפיין המהותי שהוא אדם את שאר המאפיינים המקריים וכגון הג'ינג'יות שלו והמוזיקליות שלו וחוש ההומור הידוע שלו וכיו"ב. הרי כל מי שמכיר אותו יודע שזה לא "ראובן" בלי כל אלה ועוד.

 

בפרק א' דיברנו מצד השגת השכל העיוני, שמנתח ויורד לשרשי הדברים. בפרק ב' זהו מצד השגת כח הדמיון שלא מנתח. הקצה האחרון של היציאה אל הפועל הוא מה שמגיע בסופו של דבר להשגת החושים והדמיון.

(במורה נבוכים א ע"ג הנחה עשירית ביאר את החילוק בין שכל לדמיון. (העתקתי מתרגום שוורץ)

הערה
דע, אתה המעיין בספר זה, אם אתה מאלה היודעים את הנפש וכוחותיה ואתה מאמת כל דבר כפי אמיתת מציאותו, הרי שיודע אתה שהדמיון מצוי לרוב בעלי-החיים. אשר לבעלי-החיים השלמים כולם – כלומר, אלה שיש להם לב – ברור שמצוי להם דמיון ושאין האדם מיוחד בכך שיש לו דמיון. ופעולת הדמיון אינה פעולת השׂכל אלא היפוכה. כי השׂכל מפריד בין המורכבים, מבחין בין חלקיהם, מבודד אותם ותופשׂ94 אותם לאמיתתם ועל-פי סיבותיהם ומשיג משמעויות רבות מאוד של דבר אחד. (משמעויות אלה) מובחנות בשׂכל, כמו שהדמיון מבחין בין שני בני-אדם במציאות. בשׂכל מבחינים בין העניין הכללי לעניין הפרטי. שום הוכחה מופתית אינה אפשרית אלא בעניין הכללי. בשׂכל מבחינים בין הנשׂוא העצמי למקרי. הדמיון אינו מסוגל לבצע אף אחת מפעולות אלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את הפרטי המורכב בשלמותו כפי שהשׂיגוהו החושים, או שהוא מרכיב דברים הנפרדים במציאות ומרכיבם זה על זה95, והכל הוא גוף96 או כוח מכוחות הגוף. כך ידמיין המדמיין בן-אדם וראשו ראש סוס ולו כנפיים וכיוצא בזה. זה נקרא המומצא הכוזב97 מכיוון שאין בכלל שום נמצא המתאים לו.
הדמיון אינו מסוגל בשום אופן להינתק בהשׂגתו מן החומר, אף אם יפשיט צורה כלשהי תכלית ההפשטה. לכן אין להתחשב בדמיון.)

.

אמנם גם בהשגה היומיומית יש צד שאפילו הדמיון מבחין בו שהוא החומר ויש צד שהוא הצורה. האבנים הם החומר של הבית ומה שיש קירות ותקרה הוא הצורה. העקרון העמוק היסודי שיש תהליך של זיווג שמתחיל מהמצע וממשיך לצורה מסויימת שנשענת על המצע הזה, מתבטא גם כאן בכך שיש בבית צורת בית וחומר של בית.

זה האנלוגיה והדמיון שהוא מדבר עליהם בפרק ב':

"Now none of these differentiae is substance, even when coupled with matter, yet it is what is analogous to substance in each case; and as in substances that which is predicated of the matter is the actuality itself, in all other definitions also it is what most resembles full actuality."

.

..

.

במטאפיזיקה תטא פרק ז הוא כותב:

It seems that when we call a thing not something else but ‘thaten’-e.g. a casket is not ‘wood’ but ‘wooden’, and wood is not ‘earth’ but ‘earthen’, and again earth will illustrate our point if it is similarly not something else but ‘thaten’-that other thing is always potentially (in the full sense of that word) the thing which comes after it in this series. E.g. a casket is not ‘earthen’ nor ‘earth’, but ‘wooden’; for this is potentially a casket and this is the matter of a casket, wood in general of a casket in general, and this particular wood of this particular casket. And if there is a first thing, which is no longer, in reference to something else, called ‘thaten’, this is prime matter; e.g. if earth is ‘airy’ and air is not ‘fire’ but ‘fiery’, fire is prime matter, which is not a ‘this’. For the subject or substratum is differentiated by being a ‘this’ or not being one.

.

.

בפרק ג' יש קטע ארוך שחוזר על עיקרי הדברים שנתבארו לעיל בסוף ספר זתא בעניין מה שתמיד, ולפחות בכל העצמים הטבעיים, החיבור של צורה וחומר יוצר הרכבה מזגיית. הבאתי אותו לעיל רשימה 60 ושם נתבאר.
.
.
.

.

.

.

הערת אגב במטאפיזיקה אטא פרק ו':

Of matter some is intelligible, some perceptible, and in a formula there is always an element of matter as well as one of actuality; e.g. the circle is ‘a plane figure’.

ועיין גם במטאפיזיקה זתא פרק 10:

this circle, i.e. one of the individual circles, whether perceptible or intelligible (I mean by intelligible circles the mathematical, and by perceptible circles those of bronze and of wood),-of these there is no definition, but they are known by the aid of intuitive thinking or of perception; and when they pass out of this complete realization it is not clear whether they exist or not; but they are always stated and recognized by means of the universal formula. But matter is unknowable in itself. And some matter is perceptible and some intelligible, perceptible matter being for instance bronze and wood and all matter that is changeable, and intelligible matter being that which is present in perceptible things not qua perceptible, i.e. the objects of mathematics.

על הקטע במטאפיזיקה אטא העיר רוס:

Aristotle does not give the whole definition, but only the genus, or ‘material’ element.

לפי רוס השטח הוא החומר וצורת המעגל הדו-מימדית היא הצורה.

אמנם טיילור מפרש אחרת. לפי טיילור המעגל הוא החומר, ומה שהוא נעשה מעגל דו-מימדי או כדור תלת-מימדי, הדו-מימדיות היא הצורה לחומר שהוא המעגל, וכן התלת-מימדיות היא צורה אחרת לחומר שהוא המעגל.

תרגום טיילור (בתרגומו אין חידוש כל כך, החידוש שלו הוא בהערה שלו):

ההערה של טיילור:

הנה לפי אריסטו אין כלל חלל ריק, עיין פיזיקה ספר ד'. אחרי שיש גוף שהוא צורה שהתאחדה עם חומר, חלק מגדרי החומריות של הגוף הוא שיש לו התפשטות, יש לו נפח, ומזה נולד כתוצאה מה שיש חלל תלת מימדי. החלל הוא המקום שהגוף בעל ההתפשטות תופש, והוא תולדה של מציאות הגוף. רק נפח של גוף הוא חלל. אין חלל ריק שאינו נפח של גוף קיים.

וכמו כן אם מסתכלים על מציאות דו-מימדית, השטח הוא תולדה של קיומו של הגוף שיש לו שטח, אין שטח ריק בלי גוף. קודם יש את הגוף ואחר כך את השטח או הנפח.

הדו-מימד או התלת-מימד הם צורות. לפי הפיתגוראים ואריסטו מביא זאת יש ג' צורות: נקודה, שטח ונפח. הן מתלבשות בחומר שהוא הצורה המעגלית. הצורה המעגלית נחשבת חומר כי יש בה פוטנציאל ואפשרויות. היא יכולה להיות דו מימדית והיא יכולה להיות גם תלת מימדית.

בזה מתבאר היטב ויפה מה שכותב כאן אריסטו שיש חומר שאינו מוחשי והוא החומר של הישויות המתימטיות. אמירה שלכאורה קשה להבין.

כמו שיש מספרים אידאיים ומספרים מתימטיים (ביארתי במק"א), כך יש הסתכלות על הנקודה קו מישור ונפח כעל אידיאות עליונות מצד האור והזכר והצורה, או כעל חומר.

במטאפיזיקה דלתא פרק כח (1024א שורה 36) כתוב כמו רוס כאן, שהמישור והמוצק הם חומר לצורות הגיאומטריות, אבל זה לא סתירה לדברי טיילור כי גם המבט הפיתגוראי והאפלטוני שהשטח הוא צורה עליונה ולא רק חומר לצורות הגיאומטריות יש לו מקום. אריסטו מביא מבט זה בכמה מקומות, עי' למשל במטאפיזיקה קפא, פרק ב', 1060ב שורות 10-15

 

 

• 61 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר אטא. פרק א