63 אבן סינא ספר הריפוי פיזיקה א

הקדמה כללית לאבן סינא

באנגלית הוא נקרא לרוב כשמו בגרסה הלטינית Avicenna ולפעמים גם Ibn Sina. חי בפרס בשנים 1037–980.

ביחד עם אלפראבי שחי כמאה שנה לפניו (872-950) ואבן רושד שחי כמאה וארבעים שנה אחריו  (1198 – 1126) נחשב אחד משלושת גדולי הפילוסופים המוסלמים שהלכו בדרכו של אריסטו (להזכיר, הרמב"ם חי בערך בזמנו של אבן רושד, בשנים  1138-1204).

ספרו המפורסם ביותר של אבן סינא הוא ספרו הגדול על רפואה. כאן אעסוק בספר אחר שלו שנקרא ספר הריפוי ( Kitāb al-Šifā, כיתאב אל שיפא, The Book of Healing). הריפוי למרות שמו אינו עוסק ברפואה אלא בעיקר בפילוסופיה אריסטוטלית. זהו ספר גדול המקיף נושאים רבים. בכוונתי לעסוק רק בחלקים על פיזיקה ומטאפיזיקה. הם מקבילים בערך לנושאים שאריסטו עוסק בהם בספריו על פיזיקה ומטאפיזיקה. זה לא פירוש על לשונו של אריסטו ולא נכתב כסדר סביב ספרי אריסטו, שלא כמו הפירוש של אבן רושד.

אבן סינא כתב לפחות 450 ספרים (זה מה שידוע), מתוכם שרדו 240 ספרים, ומהם 150 על פילוסופיה. ספר הריפוי נחשב הספר הגדול והמרכזי שלו והוא המקור העיקרי ללימוד תורתו. לצידו מפורסם הספר "הרמיזות וההערות" שנכתב בסוף ימיו ולדבריו הוא תמצית מבחר חכמתו שנמסר בקטעים קצרים שהם רמיזות שרק מי שכבר למד ויודע יוכל להבין.

.

ספר הריפוי חלק הפיזיקה שבו אני מתחיל לעסוק מרשימה זו, נמצא כאן:

The Physics of The Healing I-II

אני מתייחס בכתיבה לכל הטקסט של אבן סינא, ואני מעתיק רק חלקים מועטים ממנו. לכן יש להוריד את הקובץ ולראות את כל הטקסט.

.

.

שאר ספרי אבן סינא שידועים לי בתרגום לאנגלית:

אבן סינא הרמיזות וההערות חלקים ב, ג פיזיקה ומטאפיזיקה

אבן סינא הרמיזות וההערות חלק א לוגיקה

אבן סינא הרמיזות וההערות חלק ד מיסטיקה

צרוף פרקים מלוקטים מספר הריפוי, על פסיכולוגיה ועוד

avicenna-love

החלק של ספר הריפוי העוסק במטאפיזיקה, לא מצאתי באינטרנט. אפשר לקנות אותו מתורגם לאנגלית בכרך מודפס כאן.

יצא לאור ספר בעברית שנקרא אנתולוגיה לכתבי אבן סינא בעריכת שמואל הרוי. אמנם אי אפשר ללמוד ממנו שום דבר מתורת אבן סינא כיוון שמובאים בו רק קטעים קצרים לקוחים מפה ומשם ולא שום המשך עקבי שעוסק בסוגיא שלמה.

.

.

יש אומרים שהרמב"ם הושפע מאבן סינא. לדעתי המילה "הושפע" לא שייכת כאן. ייתכן שהרמב"ם השתמש בכתבי אבן סינא ככלי בעמל של רכישת החכמה, אבל את דעותיו גיבש בעצמו, לפעמים דעת עצמו דומה לדעת אבן סינא ולפעמים לא.

מקובל גם לומר שאבן רושד נאמן יותר לתורת אריסטו כהווייתה באופן מדוייק, ואבן סינא יותר עצמאי ומרשה לעצמו לערב גם דברים שלא נמצאים אצל אריסטו.

גם את זה אינני יכול לקבל. כי אין בכלל אפשרות שלומד כלשהו יהיה נאמן באופן מדוייק או אובייקטיבי לספרים שאותם הוא לומד. כל דבר שכתוב נתון לפרשנות וזקוק לפרשנות, וככל שהעניין עמוק יותר החלק של הפרשנות גדול יותר. גם מי שמכריז שכל מטרתו לפרש בדייקנות את הספר שהוא לומד בו, בלי להעמיס שום דעה משלו, ועובר על הספר מילה מילה ומפרש אותה בדייקנות לפי דעת בעל הספר שכתב במקומות אחרים, כל דבריו הם בהכרח תמיד יהיו רק דעות פרטיות שלו שהוא חידש משכלו שלו ולא דעות של הספר. מה שדעותיו נובעות מפרשנות על הספר משייך אותו אל הספר כמו מי ששואב התעוררות כלשהי ולא יותר. אפילו מי שרק מתרגם, התרגום הוא יצירה שלו שהיא רק בהשראת המקור. וכל שכן אם הוא מפרש. ספר יכול רק לגרות את המחשבה, לא להכריע את המסקנות שלה, וגם אם נדמה למפרש שמסקנותיו הן בדיוק מסקנות הספר זו אשליה. אני בעצמי כותב בהרבה מקומות שאין ספק שדעת הרמב"ם או אריסטו וכו' היא כך וכך, ומביא ראיות חותכות. כשאדם שקוע במהלך המחשבה שלו ובמאמץ לפלס דרכו, הוא מרגיש שזו האמת האובייקטיבית ואין בלתה וכך הוא כותב. אבל אם הוא חכם הוא יודע שבאמת זה לא כך וזו רק זווית חלקית שנראית מהזווית הצרה של שכלו המוגבל, ואדם אחר יראה מזווית אחרת.

אני מסכים עם מי שאומר שאין לבאר הלכה ושאר דברי תורה כדעות שמשקפות מצבים פסיכולוגיים או חברתיים או פוליטיים של מי שכתב. מי שאצלו זה כך אין דבריו ראויים להישמע בבית המדרש. דברי תורה וכל דבר עיוני שהוא התבוננות השכל במציאות אמורים להיות שכליים באופן נקי ואפשר שכך יהיו. אבל כל שכל אנושי הוא חלקי ומוגבל, ולכל אחד יש הגבלה אחרת משל חברו, זה מה שמגדיר את מי שהוא, ולכן גם בעיון שכלי מזוקק מה שהוא יראה יהיה שונה ממה שחברו רואה. אם אדם יאמר אז על מי אני יכול לסמוך שילמד אותי מה בדיוק כתוב בתורה כמו שהיא, או באריסטו כמו שהוא עצמו התכוון. התשובה היא שאין אף אחד, ואתה צריך ללמוד בעצמך ולהגיע לדעה שלך, והיא לעולם לא תהיה האמת השלמה המדוייקת האובייקטיבית שאליה התכוונה התורה או התכוון אריסטו, אלא היא תהיה הדעה המוגבלת החלקית שלך וזה מי שאתה וזו תורתך שלך. וגם אתה לא יכול להעביר את תורתך לאחרים כמות שהיא, אלא הם רק ישתמשו בדבריך ככלי להתעורר ולחשוב ולהגיע לדעה משלהם שתהיה שונה. מה שהבנת ולמדת בעצמו, כמו שהוא ממש, זה רק בשביל עצמך. מי שלומד לא בשביל עצמו, כי הוא רוצה לדעת, אלא כדי ללמד לאחרים, או להכין את עצמו לשאלות של אחרים שיידע מה לענות, אין שום טעם ואמת בלימודו וזהו מה שאמרו הלומד על מנת להתגדל והעושה תורתו קרדום לחפור.

.

עוד הערה בסוף ההקדמה. אבן סינא הוא מהמוחות האנושיים הכי חריפים חדים צלולים וזריזים שהיו אי פעם. רואים את זה בבירור כשמתרגלים בדבריו. העיון שלו יכול להיות לפעמים דק עד מאוד ומופשט עד מאוד וזה לפעמים גורם קושי לתפוש את תוכן דבריו. אני כותב זאת כדי שמי שמתחיל ללמוד בכתביו ויראה מקומות שנראים מעורפלים יידע שזה לא בגלל שהוא לא ידע בדיוק מה הוא כותב.

מי אני לשפוט על דברים כאלה, אבל מצאתי כן בדברי ברבי הלל מוורונה, שהיה תלמיד רבינו יונה גירונדי ונכד של רבי אליעזר מוורונה מבעלי התוספות. והוא סבר שהקורא את דבריו לא יוכל לצייר את המאמרים של אבן סינא ואבן רושד במחלוקתם, שהם הררי אל בהם כפירים יתהלכו, ויש לנו לדעת מיעוט ערכנו לעומתם.

2018-03-24-00_11_36-d794d79cd79c-d79ed795d795d7a8d795d7a0d794-d7a2d79c-d794d7a7d793d79ed795d7aa-d79ed795d7a8d794-d7a0d791d795d79bd799d79d_-.jpg

 

.

.

אני מצטט לפי מספרי העמודים של המהדורה שהבאתי קישור שלה כאן

Avicenna
The Physics of The Healing
A parallel English-Arabic text translated, introduced, and annotated by Jon McGinnis
Books I & II
Brigham Young University Press. Provo, Utah 2009

.

.

עד כאן ההקדמה.

.

.

עמ' 3:

In other words, [common things] were not in themselves the things intended in the natures for the completion of existence, for what is intended in the nature is not the existence of an animal absolutely or a body absolutely, but rather that the natures of the specific things exist, and when the specific nature exists in the concrete particulars, there is some individual. So, then, what is intended is that the natures of the specific things exist as certain individuals in the concrete particulars.

Now, the concrete individual is not what is intended except with respect to the particular nature proper to that individual; if the concrete individual [itself] were what was intended [by nature], then through its corruption and nonexistence the order of existence would be diminished. Likewise, if the common and generic nature were what was intended, then existence and order would be completed through its [singular] existence, whether it is, for example, the existence of some body or some animal, however it might be. So it is nearly self-evident that what is intended is the nature of the species, in order that it cause the existence of some individual (even if not some particular individual). In other words, [what is intended] is the perfection and the universal end. It is this that is better known by nature, while not being prior by nature (if, by prior, we mean what is stated in the Categories and we do not mean the end).

יש כאן דבר שלא כתוב באריסטו באופן כזה. הוא מדבר על מה שהיתה בו כוונה (intended) שיהיה קיים. כלומר הוא מסתכל על הטבע במבט שמבקש לראות מה התכוונו כאן. הוא לא אומר מי התכוון. בוודאי אין כוונתו לאל, כיוון שהוא מדבר כאן על פיזיקה ולא על מטאפיזיקה. הטבע עצמו הוא כזה שמראה שהוא נעשה מתוך כוונה ותכלית.

נראה שהמבט על הטבע כעל משהו שיש בו כוונה הוא אצלו מובן מאליו. גם אצל אריסטו בוודאי זה המבט על הטבע, וזה מוכרח מהרבה מקומות, רק שאריסטו לא אומר את זה מפורש כל כך. אם הכוונה בטבע היא להראות את הפרט המוחשי בעצמו, בקיומו הפרטי החומרי כיחיד, הרי כשהוא מת מה שהכוונה היתה להראות בטל. אם הכוונה היתה להראות את הכולל, למשל הסוג שהוא 'חי' שכולל את כל בעלי החיים תחתיו, היה די שיהיה קיים בעל חיים אחד כלשהו וכבר היינו רואים מה זה 'חי', ולא היה צורך בכל מיני בעלי החיים. לכן יש לנו לומר שהכוונה היא בפרט, אבל לא כפרט אחד אלא כמי שמכיל בתוכו בקיומו הפרטי את היציאה אל הפועל של צורת המין.

כל הדיון הזה מראה שמדובר כאן על משהו שיש כוונה להראות. הוא שואל מה הכי נמצא, במובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט. הוא אומר שלא ייתכן שזה הסוג הכולל כי אז היה די בבעל חיים אחד ולא היה צריך את כל המינים השונים. אולי יש הרבה מינים אע"פ שאין צורך בהם כדי להראות את הסוג, פשוט כי הם קיימים, או מסיבות אחרות או בלי סיבה או כי הקב"ה רצה כך,  ועדיין הסוג הכולל הוא עיקר המובן של להיות נמצא. אולי הפרט החומרי הוא עיקר מה שקיים ומה שהוא יכול למות זה חבל מאוד אבל באמת כשהוא ימות נפסיד את מה שקיים במובן הכי אמיתי (הוא לא אומר שמה שהא יכול למות מוכיח שאינו קיים באופן הכי אמיתי כי קיום פירושו נצחיות).   הוא דן במה שנקרא אונטולוגיה, במה שנמצא. מהו ה'יש'. ההוכחות שהוא מביא לשאלה מה הוא ה'יש' לא קשורות בכלל לעניין של 'יש', אלא הן הוכחות דידקטיות. אם מה שהיו מתכוונים להראות הוא הסוג היה די בבעל חיים אחד, כלומר לא יתכן שיתקיימו פרטי בעלי חיים אם אינם משמשים לצורך להראות משהו. ההסתכלות היא כמו על שיעור מומחש או תערוכה של צייר, ולפי ההגיון הזה, מה שמשרת את המטרה הדידקטית, הוא זה שהוא יותר קיים. זה כמו דברי חז"ל בעשרה מאמרות נברא העולם, העולם הוא מערכת של אמירות, אם מנתחים את הטבע כשיעור שבו המור הרוצה לומר משהו, נמצא מה עיקר האמירה, ואת זה נגדיר כעיקר מה שנמצא. המציאות פירושה האמירה.

.

.

אריסטו בקטגוריות פרק ה' אומר שה'עצם', כלומר מה שקיים, הוא במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט הוא הפרט המוחשי, האינדיבידואל. אי אפשר לתפוש אותו כקיים בלי הכולל, כלומר המין והסוג, הגדרה של מהותו. אבל בתפישה של מה שנמצא, זה בא כמשני, למרות שהוא הכרחי. נראה שאבן סינא מתכוון לדברים האלה של אריסטו כאן. רק הוא מפרש שמה שאריסטו אומר שהאינדיבידואל הוא במובן הכי אמיתי וראשוני ומוחלט 'מה שנמצא', 'העצם', כלומר שמשם מתחילה התפישה שלנו של המציאות, זה השלב הראשוני של תפישת המציאות, והגדרת המהות (האוניברסל, הכולל, המין והסוג) נתפשת רק כשלב שני שנשען על השלב הראשון, אבן סינא מוסיף פירוש במושג של לתפוש את מה שנמצא. הוא אומר שהטבע הוא כמו תערוכה שצייר מציג לפנינו, ואנחנו מנסים לראות מה הוא התכוון להראות לנו. מה שאנו תופשים שמשם מתחילה כוונת הצייר להראות מה שהוא רוצה להראות, שזה הבסיס שעליו הבעת כוונתו נשענת, זה הפירוש של התחלת התפישה שלנו של המציאות כמציאות.

(אני אומר "המציאות כמציאות", כי אם אני תופש סוס כסוס, זה נקרא תפישת המציאות כמהות, מהותו שהוא סוס, השלב הראשון של התפישה הוא האוניברסל, הכולל, הגדרת מהותו כסוס. למשל אם מישהו רוצה לקנות סוס ומביאים לו סוס להציע לו לקנות אותו, לא מעניין אותו מה שהסוס קיים. הוא לא מתמודד עם השאלה אולי יביאו לו לקנות סוס שאינו קיים, ואיך הוא תופש שהסוס שהביאו לו קיים. קיומו של הסוס מובן מאליו והוא שקוף, מדלגים על הנושא הזה. לא מתעכבים בשלבי התפישה על כך שהוא 'משהו שקיים', משהו שמצביעים ואומרים 'זה', שזה השלב הראשון של תפישת המציאות, העצם הראשוני לפי הקטגוריות פרק ה, שהוא שלב בתפישה לפני התפישה שמהותו היא שהוא סוס (שזה העצם המשני, שהוא המין והסוג).

הסוחר מתחיל בתפישתו שזה סוס. סוס הוא הגדרת המהות של הדבר, העצם המשני. רק הפילוסוף שעוסק בחקירת המציאות כמציאות, חוקר את שלב ההשגה של הדבר כנמצא עוד לפני שהושגה מהותו והגדרתו, עוד לפני שיודעים מה נמצא.)

אבן סינא מדבר כאן על השלמות של המציאות. intended in the natures for the completion of existence. נראה שכוונתו לשלמות של היציאה אל הפועל. כלומר השלמות של המושג "קיים".

אריסטו חידש חידוש עצום שהמושג קיים נאמר במובנים שונים.  וכמו שכתב במטאפיזיקה תחילת ספר זתא:

THERE are several senses in which a thing may be said to ‘be’

בקטגוריות פרק ה' כתב אריסטו:

Substance, in the truest and primary and most definite sense of the word, is that which is neither predicable of a subject nor present in a subject; for instance, the individual man or horse. But in a secondary sense those things are called substances within which, as species, the primary substances are included; also those which, as genera, include the species. For instance, the individual man is included in the species ‘man’, and the genus to which the species belongs is ‘animal’; these, therefore-that is to say, the species ‘man’ and the genus ‘animal,-are termed secondary substances.

(יש כאן שני נושאים, במטאפיזיקה זתא מדובר על מובנים רבים של 'נמצא' לפי הקטגוריות, עצם כמות איכות וכו'. כל קטגוריה היא מובן אחר של נמצא. בקטגוריות פרק ה' מדובר על עצם ראשוני שהוא האינדיבידואל ועצם משני שהוא הכולל, האוניברסל, המין והסוג, כלומר הגדרת המהות, האידיאה. ובכל זאת כרכתי אותם לנושא אחד מבחינת הדיון שלנו)

מבואר שיש את המובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט של ה'עצם' (כלומר של תפישת המציאות, של להיות. כי העצם הוא מה שהינו, מה שקיים). ויש מובן שהוא גם אמיתי אבל פחות. המציאות היא לא עניין של כן או לא. זה עיון מאוד עמוק ויש לו השלכות כבירות. ההסתכלות השטחית האינטואיטיבית היא שמשהו נמצא או שאינו נמצא. לפי זה אם נשאל האם הצבע הלבן של הסוס קיים, אם נאמר שכן הרי שהוא קיים כמו שהסוס עצמו קיים, ואם אלך לסוחר סוסים ואומר לו אינני רוצה לקנות את הסוס אלא רק את הצבע הלבן שלו הוא יתן לי את הצבע ואשלם לו. כיוון שזה לא כך, צריך לומר שהצבע הלבן של הסוס לא קיים במציאות, רק הסוס קיים והוא לבן. אבל זו לא נכון, אם קיים במציאות סוס לבן אז לא רק סוס קיים במציאות אלא גם מה שהוא לבן זה קיים במציאות. אם 'לבן' כמאפיין של הסוס זה לא דבר שקיים במציאות אז לא ייתכן שיהיה במציאות סוס לבן אלא רק סוס חסר הגדרת צבע. רק בסיפורים נוכל לבדות שקר שיש סוס לבן. אם המאפיין לבן הוא לא דבר שקיים במציאות הוא לא יהיה קיים בתודעה שלנו כמושג ולכן אפילו לא נוכל לבדות סיפור על סוס לבן. בכלים האינטואיטיביים אין פתרון לזה. לפי אריסטו הסוס קיי במובן אחד, והצבע הלבן קים אבל במובן אחר של להיות קיים. המובן של 'קיים' ביחס לסוס הוא יותר אמיתי ראשוני ומוחלט, 'לבן' קיים באופן פחות אמיתי. לכן רק סוס לבן אפשר לקנות בחנות ולא את הצבע לבן של הסוס בלבד. לא מכאן אריסטו הוכיח שיש יותר ממובן אחד של להיות קיים במציאות, ולא לצורך זה. זה עניין הרבה יותר עמוק שמגיע לשרשי המציאות. זו רק דוגמה קטנה לכך שגם בדברים פשוטים אי אפשר לזוז בלי זה.

.

אריסטו אמר בקטגוריות שלהיות נמצא זה לא עניין של כן או לא, אלא זה סולם. יש יותר נמצא ויש פחות.

זו אחת ההבנות במושג של 'יציאה אל הפועל'. יציאה אל הפועל היא עלייה בסולם של 'להיות נמצא' ממובן שהוא פחות ראשוני אמיתי ומוחלט, למובן שהוא יותר ראשוני אמיתי ומוחלט. להיות קיים בכח, כמו שהפסל קיים בגוש השיש, או שרופא קיים במי שמתחיל לימודי רפואה, זה המובן הכי פחות אמיתי ראשוני ומוחלט של להיות קיים, ועדיין זה גם אופן אמיתי ממשי של קיום. כי גם זה צורה שמחוברת לחומר. אפשר במבט מאוד מעמיק ובוחן לראות את צורת הפסל הגמור בגוש השיש, כמו שמספרים על מיכלאנג'לו, או לראות בתלמיד הרפואה המתחיל רופא, כמו שמורה ותיק בעל עין בוחנת רואה בתלמידיו. ככל שהתלמיד לומד רפואה יותר ונעשה יותר בעל צורת רופא, או שגוש השיש מגולף יותר ומקבל יותר את צורת הפסל, כך המציאות, שהגדרתה היא הצורה מגולמת בחומר, נעשית יותר נמצאת. השיא של זה הוא ההתגלמות השלמה של הצורה בחומר, שזה השלמות של המציאות, וזה היציאה השלמה אל הפועל. זה קורה בפרט, באינדיבידואל. אבל לא כפרט אלא כמה שמגלם את הצורה באופן שהוא הכי בפועל, הכי אמיתי ראשוני ומוחלט.

אם נתבונן בכל זה נראה שהיציאה אל הפועל תלויה בכמה רואים את הצורה באופן שניתן לתפישה אנושית פשוטה.

מנחות כט א:

"תנא דבי רבי ישמעאל שלשה דברים היו קשין לו למשה עד שהראה לו הקב"ה באצבעו ואלו הן מנורה וראש חדש ושרצים. מנורה דכתיב (במדבר ח, ד) וזה מעשה המנורה. ראש חודש דכתיב (שמות יב, ב) החודש הזה לכם. ראש חדשים שרצים דכתיב (ויקרא יא, כט) וזה לכם הטמא"

משה וודאי ליבו ראה את הצורות שאין להן גוף, וכמו שכתב במשנה תורה הלכות יסודי התורה פרק ד' הלכה ז:

"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

כל דיני התורה הם צורות. משה הוראה את הצורה המופשטת של המנורה וראש חודש ושרצים. והיה לו קשה לראות ברור די הצורך, לכן הבורא הלביש אותם בגוף של אש, באיזשהו אופן של השפעה על כח הדמיון שיהיה נראה כמו תפישה בחוש של גוף חומרי, והראה למשה כשהם מלובשים בגוף, ואז הוא תפש.

אין שום סיבה שבעולם לומר שלמנורה חומרית עשוייה זהב יש יותר מציאות מאשר לאידיאה המופשטת של המנורה. אדרבה זה להיפך. האידיאה המופשטת היא נצחית, והיא קרובה יותר למקור המציאות. בורא העולם הוא הכי נמצא, במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט, והוא לא בעל חומר. הרי שיש יתרון להיות מופשט מחומר מבחינת עד כמה יש מציאות.

בקטגוריות פרק ה' אריסטו כותב שהאינדיבידואל החומרי הוא ההתחלה של תפישת המציאות וזו תפישת המציאות הכי אמיתית ראשונית ומוחלטת. למה?

כל אדם יודע בתפישה האנושית הפשוטה, הטבעית, היומיומית, הארצית, מה שקיים בקיום חומרי נתפש כקיים באופן יותר אמיתי מאשר אידיאה מופשטת. מי שמת משיאים את אשתו לאחר ויורדים לנכסיו, כי הוא לא קיים יותר. הוא איננו. ואם יבוא מי שיאמר חלילה להתיר את אשתו להינשא לאחר, הרי בעלה קיים עכשיו יותר מאי פעם, נשמתו בישיבה של מעלה בעולם הבא ויש לה את המציאות הנצחית, האמיתית, זו שדומה יותר למציאותו של הבורא שהוא מוכרח המציאות ומקור המציאות ובוודאי אמור להיות הדוגמה למציאות הכי אמיתית מוחלטת וראשונית. אכן הוא לא כאן, אבל גם מי שהגיע למקום מעבר להררי חושך שאין ממנו שום אפשרות שבעולם לחזור, כל זמן שהוא חי אשתו אסורה ונכסיו הם שלו. ומי יותר חי מהצדיקים שיושבים בגן עדן.

האנשים ינידו ראש ויאמרו הוא לא באמת חי ולא באמת נמצא. זה סיפורים יפים, רעיונות. תנו לנו לראות אותו, לגעת בו, כדי שנסכים שהוא קיים. החושים שקולטים את המציאות החומרית הם מה שמודד מה באמת קיים. כשאני קונה סוס אני צריך להיות יכול לגעת בו ולראות אותו ולרכב עליו, אידיאה של סוס לא שווה שום דבר. למה האנשים חושבים באופן כזה שלפיו החומר הוא עיקר מה שקיים? מאיפה זה בא? אם החומר פחות קיים מהאידיאה למה שאנשים יחשבו להיפך? איך מילארדי בני אדם בכל הארצות ובכל התקופות טעו כולם בטעות כל כך מופרכת ותמוהה וחסרת בסיס. מכאן היסוד למבט של אבן סינא כאן. הטבע הוא כמו תערוכה של צייר, הוא מספר לנו סיפור, יש בו כוונה וזו הכוונה שבו.  אם מסבירים משהו לילד, מסבירים עם הרבה משלים ודוגמאות, מציגים אם צריך, מציירים אם צריך. ממחישים. כמה שזה יותר מומחש זה יותר מובן בקלות, יותר נתפש בכלי התפישה של הטבע האנושי. אבן סינא רואה הקבלה בין 'מובן לבני אדם' לבין 'נמצא'. כיוון שהאינדיבידואל המוחשי הוא מה שנתפש אצל בני אדם באופן הכי ברור זה העצם הראשוני, זה מה שנמצא במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט. כל זה הוא בלי ספק דעת אריסטו, זה פירוש על אריסטו ולא דעה שונה.

כל זה מבואר במה שכתב בעמ' 7:

It is clear, then, that when we compare common and specific things and then compare them together with [what is better known to] the intellect, we find that common things are better known to the intellect. When, on the other hand, we compare them together with the order of existence and what is intended in the universal nature, we find that specific things are better known by nature.

הצורות המופשטות משתלשלות מהכללית ביותר אל הפרטית יותר. זה הסדר של המציאות מצד המבט השמימי ומצד תפישת השכל העיוני המזוקק המופשט. התפישה של כח הדמיון שתופש את החומר היא להיפך. והיא הראשונה מצד הטבע וזה קובע שכך גם תהיה הקדימות של סדר ההוויה מצד הטבע.

.

.

.

.

(תוספת מאוחרת:

עמ' 5:

We must, then, begin with the explanation of the principles belonging to common things, since common things are better known to our intellects even if they are not better known by nature.

עיין ב"אדם חי" רשימה 57, וביותר לעיל על מטאפיזיקה דלתא במה שכתבתי על הטבע והפנאומה. שם התבאר שעניין הטבע הוא חיים של כל המציאות כאחד שיש בהם תנועת שפע מהבורא לנבראים ותנועה הפכית של חזרת הנבראים למקורם על ידי השגת דעת אלהים. לכן הוא אומר שמצד הטבע הדברים הכלליים נודעים פחות. כי החזרת המציאות על ידי השגת דעת אלהים מתחילה מדעת האדם במקום הכי נמוך שלה, הכי רחוק, דהיינו תפישת הדמיון. ושם תופשים את הפרט האינדיבידואלי ולא מפשיטים את הצורה בפני עצמה (וכמו שביאר במו"נ א ע"ג הקדמה עשירית בהערה את עניין השכל והדמיון, וכתב שהדמיון לא מפשיט את הצורה, כי הוא תמיד חומרי). ומשם מתחילה עבודת השגת דעת אלהים, והאדם מתעלה משם ולומד להסתכל בשכלו שיכול להפשיט את הצורה ולראות אותה לא רק כאחת עם החומר אלא בפני עצמה, כמ"ש בהלכות יסודי התורה ד ז. הצורה היא המין, הכללי, הכולל, האוניברסל. העבודה הזו מתפישת הדמיון בעמל יגיעת העיון והלימוד עד שמגיעים להפשטה שכלית היא התנועה של חזרת הנבראים למקורם, וזה עניין הטבע. זו התנועה שהיא יסוד הטבע. מצד זה הפרטי הוא ההתחלה והוא זה שנתפש באופן הכי קל, לאדם שנמצא במקום הכי רחוק, דהיינו הפרטי נתפש בדמיון. הדמיון רואה את ראובן, ושראובן הוא אדם, ולא רואה בראובן את הצורה הכללית 'אדם' שמשותפת לכל בני האדם והיא השכל העיוני שלהם, היותם 'חי חושב', מצד עצמו בהפשטה מכל מה שמיוחד לראובן כפרט. אבל אחרי עמל העיון כשהאדם מגיע לדעת אלהים, מה שיותר ברור ונתפש אצלו הוא הצורה הטהורה כיוון ששם האור בהיר יותר. וזהו מה שכתב שלשכל הנתפש יותר הוא הכללי ולפי הטבע מה שנתפש יותר הוא הפרטי.

והוא ממשיך:

In other words, [common things] were not in themselves the things intended in the natures for the completion of existence, for what is intended in the nature is not the existence of an animal absolutely or a body absolutely, but rather that the natures of the specific things exist, and when the specific nature exists in the concrete particulars, there is some individual. So, then, what is intended is that the natures of the specific things exist as certain individuals in the concrete particulars. Now, the concrete individual is not what is intended except with respect to the particular nature proper to that individual; if the concrete individual [ itself ] were what was intended [by nature], then through its corruption and nonexistence the order of existence would be diminished. Likewise, if the common and generic nature were what was intended, then existence and order would be completed through its [singular] existence, whether it is, for example, the existence of some body or some animal, however it might be. So it is nearly self-evident that what is intended is the nature of the species, in order that it cause the existence of some individual (even if not some particular individual). In other words, [what is intended] is the perfection and the universal end. It is this that is better known by nature, while not being prior by nature (if, by prior, we mean what is stated in the Categories 8 and we do not mean the end).

מה שיועד על ידי הטבע הוא לא קיום האידיאה של המין הכללי, שאם כן היה די בסוס מושלם אחד. וגם לא הקיום של הפרטים כפרטים, שאם כן כשמת אחד הפרטים הגילוי שבבריאה נחסר.

אלא מה שהיה מיועד להתקיים הוא המימוש של האידיאה הכללית בפרטים המרובים.

מה שמיועד להתקיים בטבע הוא התנועה מהמקום הכי מגושם ורחוק מהבורא כלפי התקרבות אל הבורא. זו ההגדרה של טבע. לכן האידיאה נתונה בכלי של הקיום של הפרט המוחשי. בכך יש כאן סולם שמתחיל בעולם החומרי ובתפישת הדמיון, ומשם יכול לעלות לעולם המופשט של השכל. על ידי שתופש בתחילה את הפרט וממנו מגיע אל האידיאה הכללית שגנוזה בו.

עד כאן התוספת)

 

.

.

.

.

עמ' 7:

When we compare the concrete individuals with the specific things and relate both to the intellect, we find that the concrete individuals have some place of priority or posteriority in the intellect only if we include the internal sensitive faculty.10 In that case, then, the individuals are better known to us than universals, for individuals are impressed on the internal sense faculty from which the intellect subsequently learns what things are shared in common and what things are not, and so extracts the natures of things common in species.11 When we relate them both to the nature, we find [that] the thing common in species12 is better known, even if its actuality begins with determinate individuals. So nature’s intention concerning the existence of body is precisely that it arrives at the existence of man and what is generically similar. [Similarly,] its intention concerning the existence of the generable and corruptible particular individual is that the nature of the species exists; and when it is possible to achieve that end through a single individual whose matter is not subject to change and corruption, as, for example, the Sun, the Moon, and the like, then there is no need for another individual to belong to the species.

הערות מאת המתרגם לאנגלית:

10. Avicenna probably has the imagery faculty ( qūwah khayālīyah) specifically
in mind, for it is this faculty that provides the material intellect with the potential intelligible, which, when “illuminated” by the active intellect, becomes a universal corresponding with some specific thing, such as humanity.

11. For discussions of the roles of sensation and abstraction in Avicenna’s noetic, see Kitāb al-burhān 3.5, and Kitāb al-nafs 2.2.
12. For example, the humanity or equinity common to all the individuals within the species.

.

הוא כותב:

When we compare the concrete individuals with the specific things

נראה שכוונתו ש specific things הוא התפישה החושית בעצמים החומריים, ו concrete individuals הוא התפישה של כח הדמיון, שתופש גם את הצורה כשהיא מגולמת בחומר. הדמיון לא יכול להפריד ולראות את הצורה לחוד (מדובר על המהות ולא על התואר החיצוני שאותו הדמיון רואה היטב). אבל הוא רואה 'אינדיבידואל' ולא רק 'דבר'. אינדיבידואל הכוונה פרט מתוך מין. הוא רואה אדם אינדיבידואלי, אבל למרות היותו פרט ואינדיבידואל הוא גם אדם, שזה כבר האוניברסל. האידיאה. החושים רואים סתם דבר. בלי צורת האדם שבו. על האופן שבו כח הדמיון רואה את האידיאה של דבר כתבתי באר היטב באתר "אדם חי" רשימה מספר 48, יעויין שם.

גם החושים רואים את האידיאה ברמה מסויימת, כי בלי זה מה שנקלט בחושים לא היה בכלל דברים אלא רק בליל כאוטי של זרם רשמים לא מאורגנים כלל, שהם לא 'דברים', ואין לתודעה שום תפישה בזה. אבל זה רמה של לארגן את נהר הרשמים לדברים, ואל לראות את מהות הדבר.

כח הדמיון קרוב מאוד לכח קליטת החושים. הוא תופש את החומר לפי הצורה. הוא זוכר את תפישת החושים ומחיל עליה את הארגון לפי מהות של דברים, האידיאות שלהם. אידיאה כמאפיין של הדבר החומרי ולא כדבר שקיים בפני עצמו (שזו כבר התפישה של השכל העיוני שהוא הרמה שמעל כח הדמיון). העין החושית והעין של הדמיון והעין של השכל העיוני כולן הן אותה עין, וכולן ממש עין.

אם אני רואה אדם שמח, אני יכול ממש לראות שהוא שמח. זה לא פענוח של סימנים, אלא ראייה בלתי אמצעית של השמחה, בעיניו, בארשת פניו, באור הנפשי שמאיר ממנו, באופן הליכתו ובכל צורתו.  כל זה אני רואה ממש, באותה חוויה בדיוק כמו הראיה של העין החומרית. וכל זה הרי אינו חומר אלא נפש, צורה.

וכן אם אני רואה כלב, אני לא רואה סתם דבר אלא אני ממש רואה דווקא כלב. מהות של כלב. זה לא פענוח כמו עבודה עם מגדיר צמחים. אולי ראיתי רק כלבים שחורים גדולים עם אזניים זקופות ושיער קצר וידעתי שאלה כלבים, ופתאום אני רואה כלב לבן קטן עם אזניים שמוטות ושיער ארוך. מניין אני יודע שזה גם כן כלב, במיוחד אם אני תינוק בן שנתיים, והם יודעים זאת. אולי זה זן של ארנבת או בעל חיים חדש שעוד לא ראיתי מימי. כל תינוק גם בלי לדעת זואולוגיה יודע שזה כלב. פשוט רואים שזה כלב. ואיך רואים, הרי עין היא דבר חומרי ומה שרואים שזה כלב זו לא ראיה חומרית. בחומר שלו וגם בתואר החיצוני החומרי שלו לא מונח שהוא דווקא כלב. מונח רק שזה בעל חיים עם שיער כז הוצבע כזה ואזניים כאלה, אבל לא כתוב לו על המצח שהוא כלב ולא ארנבת ולא איזה בעל חיים לא מוכר למדע. לראות שהוא כלב זה לראות את האידיאה שמגולמת בו.

כח הדמיון יכול לראות אידיאות ברמה כזו. החוש לא רואה את האידיאה, הוא לא יכול לקבוע אם זה כלב או ארנבת, אבל הוא רואה שיש כאן דבר, האידיאה שהוא משיג די בה לארגן את הכתמים וללכד אותם לדבר אחד.  מאוד קשה לנו לבודד את תפישת החושים מתפישת הדמיון. הם עובדים לגמרי כאחד.

בשמונה פרקים הרמב"ן כותב שיש נפש הזן (הכח של תזונה, גדילה וכו'. כל מה שפעיל גם כשהאדם ישן או מחוסר הכרה), נפש המרגיש שזה החושים, נפש המדמה שזה כח הדמיון, נפש המתעורר שזה הרגשות שבלב, ונפש השכלית שזה השכל העיוני.

כל אלה הם נפש אחת כמו שכותב הרמב"ם שם. החילוק הוא האופן בו הנפש רואה. הנפש כולה היא עין אחת. אבל יש לה יכולת ראייה בכמה אופנים של קליטה, וזה מה שגורם לחלק אותה לחמישה כוחות שונים. הגוף הוא עין. מי שעוסק בגוף, כמו למשל בעלי חכמת היוגה והטאי צ'י והשיאצו וכיו"ב, אומרים הרבה פעמים שהגוף יודע. יש דוגמאות יותר פשוטות. למשל תינוקות שחסר להם סידן, בתקופה שהיו צובעים קירות בסיד שיש בו סידן ראו שהם מכרסמים פיסות של סיד שהתקלפו מהקיר. מאיפה התינוק יכול לדעת שהסיד בקיר מכיל את החומר שהוא זקוק לו. הגוף יודע. או למשל יש בעלי חיים שהם רק תא אחד, בלי מוח ובלי עצבים ובלי חושים ובלי שרירים, ויש להם ריסים על קרום התא. וכשיש לידם חתיכת אוכל, הם שוחים עם הריסים אל האוכל ועוטפים אותו ומעכלים אותו. איך הם יודעים שזה אוכל ולא סתם לכלוך, איך הם יודעים לאיזה כיוון להניע את הריסים כך שזה יוביל אותם אל האוכל וכו'. הגוף יודע. הגוף הוא העין הכי עמוקה. דוד המלך אמר שרגליו מוליכות אותו לבית המדרש מעצמן. הן יודעות. כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך. ליבי ובשרי ירננו אל אל חי. צמאה לך נפשי כמה לך בשרי. כליותיו של אברהם נעשו לו כשני רבנים. על כן המו מעי לו. וכו' וכו'. הגוף יודע הרבה דברים.

החושים והדמיון בארתי. הלב דהיינו הרגש גם הוא עין שרואה רגש של מישהו אחר. והשכל העיוני גם הוא עין.

הסיבה שאבן סינא כאן מחלק בין הדבר שהוא העצם כפי שהוא נתפש בחוש לחוש, לבין האינדיבידואל, כי הוא מדבר על המציאות, מה קיים. והוא אומר שמה שקיים זה מה שמכוון ומיועד לתפישה האנושית הטבעית. ולכן צריך להגדיר למה מתכוונים כשאומרים התפישה האנושית הטבעית, כדי שנדע מה קיים.

כח הדמיון הוא המרכז של התפישה האנושית הטבעית. הוא העיקר. הוא באמצע. מתחתיו הגוף והחושים ומעליו הרגש והשכל העיוני. הוא הנפש הבהמית שלנו, הוא התינוק שבתוכנו (כח הדמיון הוא השולט העיקרי בתודעה של בעלי חיים ושל תינוקות). הוא יותר מהכל ראוי להיקרא מי שאנחנו כבני אדם, מצד הטבע. וכבר הארכתי בזה הרבה בספר אדם חי (יש אפשרות להוריד עותק שלו באתר "אדם חי" בלשונית של הספר אדם חי). ולפני כן בגרסה החרדית בספר אמרי יצחק (יש קישור לזה באתר אדם חי בקישורים).

.

וכן כותב אבן סינא לקמן עמ' 8:

Although in perceiving particulars, sensation and imagination initiate the most important part of conceptualizing an individual…

.

בני ישראל אחרי יציאת מצרים ומעמד הר סיני התאוו לקישואים ולבצלים שאכלו במצריים ונענשו על זה. רבי יחזקאל לויינשטיין שואל הרי ביציאת מצרים ראתה שפחה על הים יותר ממה שראה הנביא יחזקאל בן בוזי. ובמעמד הר סיני נגלה האלהים ודיבר איתם פנים בפנים, וחזרו למדרגת אדם הראשון לפני החטא, ומתו והקב"ה הזה עליהם טל של תחייה והם קמו כאנשים חדשים לחיים חדשים טהורים ורוחניים. וקיבלו את כל התורה והשיגו אותה בתכלית ההשגה. והם היו מוקפים בענני הכבוד ועמוד ענן ועמדו אש ואכלו מן ושמעו את הבורא מדבר עם משה ולמדו תורה וכו'. כל מה שאחנו מדמיינים על הרשב"י והאר"י ז"ל והבעש"ט והגר"א ודוד המלך וכל הצדיקים, מדובר כאן במעלות עוד הרבה הרבה יותר גבוהות ונשגבות. איך במצב כזה רוצים לחזור למצרים ולוותר על הכל בשביל בצל וקישוא ואבטיח. האם נוכל לחשוב שהרשב"י או הבעש"ט יוותרו על כל תורתם ומדרגתם כדי לאכול מנה שווארמה. הביאור של רבי יחזקאל הוא שיש בתוך האדם תמיד גם ילד קטן. והוא לא מבין בכל ההשגות העליונות, והוא רוצה אבטיח. הילד הזה בהכרח היה אצלם מעט מהמעט, אחד חלקי מיליארד מהתודעה שלהם ורגשותיהם ומחשבותיהם.  והיה ראוי לורמ שכיוון שהחלק העיקרי שלהם, הנפש האלהית דהיינו השכל, והרגש שבלב, הם נקיים לחלוטין ופונים בשלמות לבורא ואהבתו ולרוחניות צרופה כמו מלאכים ויותר, אם כן זה העיקר, ומה שיש כל כך מעט של ילד בתוכם מסתבר שזה לא יכריע את הכף כולה לצד הזה. הרי יצאה אש ואכלה אותם. לא התחשבו כלל בכל המעלות שלהם ובכך שכל כולם כמעט לגמרי בשלמות המדרגות. אלא רואים מכאן שהילד שבתוכנו הוא יותר מכל דבר אחר מגדיר אותנו, הוא יותר מהכל קובע מה אני באמת. חז"ל הסתכלו דווקא לשם. מכח זה אמרו שחזקיהו המלך שהיה ראוי להיות המשיח נמצא עביט של מי רגלים. לכן מה שמתגלה לילד הזה, הוא המציאות. לכן המציאות היא לא הדבר שנקלט בחושים, כי כח החושים הוא לא עיקר האדם, אלא דווקא כח הדמיון הוא עיקר האדם, ולכן הדבר החושי החומרי הוא עיקר המציאות רק כשהוא מחזיק בתוכו גם את ראיית המהות באופן שכח הדמיון רואה אותה. זה פשר האריכות של אבן סינא, שהוא מדבר על הדבר המסויים, ומדגיש כמה פעמים שיש את הדבר המסויים אבל הוא לא המציאות לבדו אלא רק עד כמה שהוא כאינדיבידואל מגלם בתוכו את האידיאה, שמשתקפת בציור החומרי של האינדיבידואל, דהיינו אופן השגת כח הדמיון.

לכן גם שלמות ההשגה היא הנבואה דווקא. הנבואה עניינה הוא שכח השכל העיוני מתאחד עם כח הדמיון ושניהם כאחד משיגים. רק אם כוללים את הילד שבפנים בחכמה, מתקנים אותו ומביאים אותו למדרגת השכל, רק אז ההשגה שלמה באמת.

.

.

מה שיש ידיעה בעצמה ששם הכללי קודם, וידיעה מצד האדם המשיג ששם הפרטי קודם, הוא סוגיא גדולה באריסטו. עיין לעיל רשימה 3 ששאלתי איך שייך ידיעה מצד עצמו ולא מצד היודע. הרי כל המושג של ידיעה הוא רק יחס כלפי היודע. והבאתי שם מקורות על זה וניסיתי להתמודד עם זה כפי יכולתי. כאן באבן סינא יש התמודדות שונה עם זה, כמובן הרבה יותר עמוקה ומדוייקת.

.

הוא כותב שמתגלה בטבע מטרה וכוונה שהיא לגלות את הצורה המינית בפרט האינדיבידואלי. לגלות את הצורה 'אדם' דווקא בהשתקפותה באינדיבידואל (כי כמו שנתבאר בלי השתקפותה באינדיבידואל, כצורה מופשטת, כח הדמיון לא יוכל לתפוש אותה). אם האינדיבידואל הוא כזה שמתהווה ונפסד, כמו בני אדם, אז הגילוי הוא בהמשכיות המין.

אבל אם האינדיבידואל הוא נצחי, כמו השמש והירח, אז אין צורך באינדיבידואל נוסף ולכן יש רק אחד.

שוב לשיטתו המציאות נקבעת לפי הכוונה של הטבע לגלות את האידיאה של המין (כשהיא משוקעת בחומר של האינדיבידואל הפרטי כך שתוכל להיות מושגת בכח הדמיון). אם האינדיבידואל מתהווה ונפסד צריך שיהיו הרבה אינדיבידואלים כדי לשמור על התגלות אידיאת המין לתמיד, ואם האינדיבידואל נצחי אין צורך כזה, והסיבה שאין עוד ירח היא כי הוא מיותר, מבחינת כוונת הטבע.

.

אלפראבי בדעותיהם של אנשי העיר המעולה פרק ב', עמ' 66, גם מדבר על העניין שאין עוד ירח או שמש. הנושא הוא הוכחות שמכריחות שבורא העולם הוא אחד. את ההוכחות היא שהוא צורה שלמה, וצורה שלמה בהכרח היא תמיד אחד. ואפילו שמש וירח הם אחד כי הם צורה שלמה. מה שהוא כותב בשורה הראשונה כאן "מחוצה לו" הכוונה לבורא העולם:

2018-11-03 00_52_02-Window2018-11-03 00_52_24-Windowההגדרה הזו של מושלם מקורה בפיזיקה של אריסטו ספר ג פרק ו (וע"ש גם תחילת פרק ז). יסוד האינסוף (כאן זה לא במובן של חכמת הקבלה שמדברת גם כן על האינסוף) והחומר שהוא צד הנקבה הוא בלי שום גבול. לכן הוא בלי צורה ולכן אין לו קיום באמת. זה החומר הראשון שהוא נקודה של אפיסה גמורה ואין בו שום צורה. יסוד ה'אחד' יש לו גבול. הוא שורש הצורה, והמציאות. זה צד הזכר. אמנם הגבול שלו הוא כזה שמוגדר ששום דבר לא נמצא מחוץ לגבול. כל מה שיש מייד הוא בתוך הגבול כי הגבול הוגדר שהוא כולל הכל. כיוון שיש לו גבול הוא לא נקרא אינסוף אלא נקרא ה'שלם' ו'הכל'. שלמותו היא בכך שאין שום דבר מחוץ לו. גבול בהכרח תמיד יש לו שני צדדים, הוא מפריד בין זה לזה.  כאן זה גבול שיש לו רק צד אחד, אין לו את הצד של מחוץ לגבול. זה המושג הטהור של גבול, לפני שהוא גובל בין דברים. גבול כשלעצמו. קשה להבין את זה, ובמקום אחר כבר הארכתי.

עפר או מים או גוש מתכת או גוש חימר נחשבים כחומר. אם עשו כלי או פסל מגוש המתכת או מגוש החימר אז החומר קיבל צורה. אם מהעפר צמח עץ או נוצר בעל חיים אז העפר שהוא החומר קיבל צורה. אבל קשה, הרי גם עפר ומים וגוש מתכת וגוש חימר הם צורה. ארבעת היסודות הם צורות שהצטיירו בחומר הראשון. וגוש מתכת הוא צורה שמורכבת מצורת ארבעת היסודות. ויש לצורה הזו הגדרה, למתכת מסויימת יש הגדרה מדוייקת, צבע, קשיות, משקל סגולי, וכל שאר תכונות המתכת שנובעות מטבעה ומהותה. וכל התכונות נובעות מצורת הברזליות (או טבע הברזליות או אופי הברזליות) שיש לברזל ומכוחה מכירים שברזל מזוקק וצרוף ועפרות ברזל גולמיות וכו' כולם הם ברזל. וכמו שמכירים שזנים שונים של כלב הם כולם כלב, מכח תפישת הצורה שלהם.

הצורה של הסכין נבדלת מצורת הברזל, בהבדל שגורם שנקרא לסכין צורה ולברזל חומר. ההבדל הוא שצורת הסכין משקפת את יסוד ה'אחד' שהוא שלמות. הצורה של סכין היא החידוד שבו שגורם שיוכל לחתוך. אין בזה אפשרויות, זה לא מתחלק, זה בבחינת 'שלם' ו'כל' כי זה כולל את כל מה שיכול לחתוך. זה אחד עם עצמו ועם התכלית שהיא הקובעת את הצורה (התכלית היא לחתוך ולכן הצורה היא מה שיכול לחתוך). זו בחינת הזכר, ה'אחד' ה'צורה'. לכן זה נקרא צורה. צורת הברזל כחומר אין בה אופי כזה. היא לא מגובשת ומאוחדת ושלמה באופן כזה. היא צריכה לקבל שלמות מהאמן שיחשל אותה להיות סכין. לכן היא צורה נקבית בעלת אופי שבגללו אנו קוראים לה חומר.

השלמות העליונה של האחד היא שהכל כלול בתוכו ואין מאומה מחוץ לו. השלמות של עצם שמשקף את האחד היא שאין ממינו מחוץ לו. אדם יש דברים שהם מחוץ לו, אבל הם לא שייכים אליו. כל מה ששייך אליו כלול בו, הוא כולל את כל חלקיו מאוחדים בתוכו באחדות שנובעת מצורתו שחלה בכל חלקי החומר שלו ובכל תת-הצורות שתחת צורתו, דהיינו צורות איבריו. אין איזו רגל נשכחת שנשארה מחוץ לו (לעומת זה גוש ברזל גולמי יש הרי עוד גושים בעולם, והם מחוץ לו, והם אינם שונים ממנו, הם ממינו, הם לא אחד איתו רק כי טכנית הם מופרדים ממנו, אם יובאו לכאן וידביקו אותם אליו הם יהיו אחד איתו. לעומת זאת אם ידביקו את שמעון לראובן הם לא יהיו אחד. מוטבעת בהם צורה שיש בה שלמות שגורמת שכל אחד מהם הוא שלם ולכן אחד, כל חלקי ראובן הם בו, והרגל של שמעון אינה בו כי היא באחדות אחרת, ולא בגלל שהיא יכולה להיות של ראובן ונשארה במקרה יתומה מחוץ לו ואז במקרה הודבקה לשמעון, והיתה יכולה להיות מודבקת לראובן. ואילו בגוש ברזל כל חתיכת ברזל יכולה להיות מודבקת לכל חתיכה אחרת .כי צורת החתיכה אין בה את השלמות שיש באדם או כלב או סכין.).   באדם יש רק השתקפות מועטת וקלושה של השלמות. באמת מה שיש ראובן ושמעון זה פוגם בשלמות, כי באמת שמעון הוא כן ממינו של ראובן. שניהם הם אותה צורת אדם אחת, רק בראובן היא התגלמה עם חסרונות כאלה ובשמעון היא התגלמה בחסרונות כאלה. וכשהם ימותו נפשם תתאחד ותהיה אחת. וכמו שכתב המו"נ א' ע"ד בשם אבן אלצאיג וכבר הארכתי בזה במק"א.

ובמטאפיזיקה זתא פרק ח:

"And when we have the whole, such and such a form in this flesh and in these bones, this is Callias or Socrates; and they are different in virtue of their matter (for that is different), but the same in form; for their form is indivisible."

לכן יש כאן צד שלא כל מה שממינו של ראובן כלול בו. כי שמעון הוא מבחינה מסויימת שייך בראובן, אחד איתו, ומה שנמצא בשמעון הוא חלק מראובן ולא נמצא בתוך ראובן. לכן זה מצב ביניים בין צורה שאופיה חומרי ונקבי ואינה משקפת את השלמות של ה'אחד', לבין צורה שיש בה שלמות. כל אדם פרטי הוא בבחינה מסויימת חומר לצורה השלמה שהיא צורת אדם הראשון, צורת האדם השלם, הצורה השלמה של אדם. כי יש בו בפוטנציאל את הצורה השלמה והפוטנציאל לא התממש. צורה שקיימת בפוטנציאל ולא התממשה בפועל זו ההגדרה של חומר. היא לא התממשה בפועל כי יש פגמים בגילויה בחומר. והפגמים הם סיבת הריבוי של האינדיבידואלים. בעולם הבא שלא יהיו פגמים כולם יהיו אחד (לפי האמת זה לא כך אבל זהו עניין שהוא מעל הטבע והארכתי במק"א, בבלוג "אדם חי" בעניין מה שכל אדם הוא עולם מלא בפני עצמו).

צורה שלמה באמת היא צורה שמגלה בחומר את האידיאה בלי פגמים. והיא שלמה כי כל מה ששייך אליה כלול בה. אין שום חלק של ירח מחוץ לו. אפילו לא במובן שיש חלק מראובן מחוץ לו שהוא שמעון. אם היה ירח מחוץ לירח שיש כבר, הרי הירח שיש לא היה שלם. היה משהו ממינו מחוץ לו. לא כולו היה בתוך גבולו. הגבול שלו לא היה חד צדדי כמו הגבול של ה'אחד' הגמור. היה משהו מפנים והיה עוד משהו מבחוץ, הוא הירח השני שהוא אחד איתו כי הוא משקף את אותה צורה.

כל עניינן של הצורות הוא לשקף את האחד. כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו. לכן כל עניינן הוא דווקא השלמות. ויש בהן מדרגות של שלמות זו למעלה מזו. ושלמות הירח מדרגתה מעל שלמות הגופים שמתהווים וכלים כמו בני אדם. ומוכרח שתהיה בעולם צורה שלמה יותר מצורות הגופים המתהווים וכלים. כי הכל הוא כדי לגלות את השלמות של ה'אחד' העליון, וההשתלשלות היא מהקרוב לשלמותו למה שיותר רחוק ממנה. לכן צריך שיהא יותר קרוב מהגופים המתהווים וכלים וצריך שיהיו גופים שמיימיים נצחיים עם צורה שלמה לגמרי. ואם היו שני ירחים לא היתה צורת הירח צורה שלמה, לכן בהכרח יש רק אחד. ואם הגדרנו שהבורא הוא צורה שלמה לגמרי זה מכריח בוודאי שהוא רק אחד.

זה המהלך של אלפראבי בעניין שיש רק שמש אחת וירח אחד.

אבן סינא לא אומר משהו אחר, הוא רק לא צריך להגיע לזה. אכן מה שהצורה שלמה מכריח שיש רק ירח אחד, אבל למה בכלל משתקפת בטבע צורה שלמה, כדי לגלות דרכו משהו על בוראו, שהוא 'השלם' ו'הכל'. כיוון שכל מה שירח יכול לגלות על בוראו הירח האחד כבר מגלה, והוא לא מפסיק להתקיים כדי שנצטרך ירח אחר לבוא במקומו, ממילא מיותר שיהיה עוד ירח, כיוון שזה לא נחוץ לתכלית של הטבע, והטבע והמציאות אינם אלא מה שמשמש לתכלית הזו, ומה שלא משמש לה פשוט שלא יהיה נמצא, ולכן אין צורך להכנס לניתוח מהי צורה שלמה ומה מתחייב מזה.

.

עיין מורה נבוכים ב לט שגם כן כתב פירוש בעניין שצורה מושלמת יכולה להיות רק אחת (לגבי התורה).

.

.

.

.

עמ' 8:

Although in perceiving particulars, sensation and imagination initiate the most important part of conceptualizing an individual, it is more like the common notion until they reach the conceptualization of the individual that is absolute in every respect. An illustration of how this is would be that body is a common notion to which it belongs, qua body, to be individualized and thus become this or that body. Similarly, animal is a common notion, but more particular than body, and it belongs to it, qua animal, to be individualized and thus become this or that ani- mal. Man is also a common notion that is more particular than animal, and it belongs to it, qua man, to be individualized and thus become this or that man. Now, if we relate these orderings to the power of percep- tion and observe therein two kinds of order, we find that what is closer to and more like the common thing is better known. Indeed, it is impos- sible that one should sensibly or imaginatively perceive that this is this man unless one perceives that he is this animal and this body. [Simi- larly,] one would not perceive that this is this animal, unless one per- ceives that it is this body, whereas if one perceives him from afar, one might perceive that he is this body without perceiving that he is this man. It is clearly obvious, therefore, that the case of sensation in this respect is similar to the case of the intellect and that what corresponds with the general is better known in itself even for sensation as well.

.

With respect to time, however, sensation provides imagination with only an individual member of the species that is not uniquely delimited. So, from among those sensible forms impressed on the imag- ery faculty, the first one impressed on the child’s imagery faculty is the form of an individual man or woman, without his being able to distin- guish a man who is his father from a man who is not and a woman who is his mother from a woman who is not. Eventually, he is able to distin- guish a man who is his father from one who is not, and a woman who is his mother from one who is not, and then by degrees the individuals remain differentiated for him.

הנושא של אבן סינא כאן הוא הפיזיקה, ותחילת הפיזיקה היא להגדיר מהו העצם מבחינת הפיזיקה, כלומר מה הוא שנמצא מבחינת הקיום המוחשי, הטבעי.

אין כאן הנושא לעסוק בתורת ההכרה, בכוחות הנפש, ולנתח את האופן שבו אנשים תופשים דברים.

אלא כמו שהתבאר הנושא הוא אכן מה שקיים. רק 'מה שקיים' הגדרתו היא 'מה שהאדם תופש'. כי ההגדרה של "קיים" הוא מה שהטבע מתכוון להודיע לאדם, לצייר לאדם. אם אדם רואה מהבריאה שיש בורא, אם כן למה יש טבע ולמה יש מציאות של דברים מלבד האדם. הבורא צמצם את עצמו וברא משהו מחוץ לו, בהכרח כדי שיהיה יחס, רצון, דיאלוג, אהבה. אם אל כן למה לו סתם כך לברוא משהו אחר מעצמו. בצמצום יש סתירה לאחדותו, וודאי הצמצום יהיה באופן המועט ביותר האפשרי כדי להשיג את תכליתו. לכן יש לשאול למה לא נמצאים רק בורא ואדם, למה כל הטבע נברא גם הוא. ממילא בהכרח שהטבע לא נברא לצורך עצמו אלא כאמירה לאדם, כגילוי שהבורא מגלה את עצמו לאדם. מציאות במובן של פיזיקה היא מציאות דווקא מחוץ לבורא. המציאות של הבורא עצמו נחשבת חוסר מציאות מצד הנבראים, הטבע. כשהמציאות של טבע ונבראים מתבטלת היא חוזרת לאיחוד שלם עם הבורא כמו טיפה שחוזרת לים. לכן המציאות הפיזיקלית מוגדרת כאמירה לאדם. לכן המציאות תוגדר לפי אופן התפישה האנושי, לכן כדי לקבוע מה היא המציאות באופן המדוייק ביותר יש להבין איך האדם תופש את המציאות.

אמרתי מקודם שכח הדמיון הוא עיקר התפישה האנושית, כמו שכתב כאן אבן סינא. אבן סינא כאן בא להוכיח את זה. כי יש מקום לומר שהשכל העיוני הוא עיקר התפישה האנושית כי הוא התפישה בעלת המעלה היותר גדולה, שתופשת את הדברים במלוא אורם. השכל הוא הצורה של כל שאר כוחות הנפש, הוא המאחד אותם וקובע את מהותם. (כמ"ש הרמב"ם בשמונה פרקים, וזה המובן של מה אמר במו"נ א א שהשכל הוא הצורה של האדם. "האדם" הוא שאר כוחות הנפש מלבד השכל, והשכל הוא הצורה של כולם)

ההוכחה היא שאדם אינו יכול לצפות בשכלו העיוני בצורה המופשטת של עצם, אלא רק אחרי שכח הדמיון מקודם השיג את העצם. וההשגה הראשונה היא של כח הדמיון ביחד עם החושים.

אם רואים דמות ממרחק גדול מאוד, לא מבחינים אם זה אדם או סוס. כשהיא מתקרבת אפשר להבחין בהדרגה את מהותה, את צורתה. זה משל לתפישת הדמיון והחוש, שהם מזהים שיש כאן משהו, מציאות, זה כמו הדמות הרחוקה. רק אחר כך השכל יכול להתבונן בצורה של הדבר, ההגדרה המדוייקת החדה והמלאה, ולהפשיט אותה מהחומר ולהגיע לתפישה מלאה במהות. רואים שהמגע הראשוני עם המציאות הוא דווקא של כח הדמיון והחושים. ולכן המובן הכי ראשוני של מציאות הוא מה שנתפש בחושים והדמיון. (תמיד כשאומרים כח הדמיון הכוונה לחושים ודמיון. דמיון בלי חושים אינו מאומה. הדמיון הוא האופן שהתודעה משיגה באופן הראשוני את מה שהחוש רואה. השכל העיוני מפשיט את הצורה מהחומר שמשקף אותה, הוא מחלץ אותה מהחומר, זה שלב שני של עיבוד המידע שמגיע מהחושים. הדמיון הוא גם שלב אחרי החושים, אבל אי אפשר לחלק, הם תמיד ביחד, וכמו שהתבאר בבלוג אדם חי רשימה 48 שתפישת חוש מייד היא כבר ביחד עם תפישת צורה שזהו כבר כח הדמיון. כל בעלי החיים משתמשים בדמיון, אין שום בעל חיים עם תפישה שהיא רק חוש ולא גם דמיון. אפילו יצור חד תאי, שמזהה חתיכת מזון ושט לכיוון שלה עם הריסים ועוטף אותה בגופו ומעכל אותה, הוא יודע שזה חתיכה ושזה מזון מכח הדמיון. החוש לחוד רק קולט שיש פחות אור בצד ההוא, אבל זה לא מכריח שזה בגלל שיש שם חתיכה ובוודאי לא שזו חתיכת מזון ולא משהו אחר. החוש לחוד רק קולט את האור ויכול לקלוט שיש פחות אור. אבל החוש לא מארגן את רשמי החושים לדברים מוגדרים. אם זה רק צל של משהו אחר החוש לא יכול לדעת. כאן כבר נכנס הדמיון שרואה את הצורה של הדבר, האידיאה. ויש אידאה אחרת לחתיכה ולצל.

עיין עוד לעיל רשימה 61 על דברי אריסטו בעניין כיצד מתחילה הפגישה הראשונית של התודעה עם המציאות, המצע והמעבר מ'זה' לתפישת המהות, שכנראה הם הבסיס לדברי אבן סינא כאן.

.

בעמ' 9 אבן סינא מבאר את המושג 'הסתמי', vague, שהוא פירוט של המושג 'זה', this, שמדבר עליו אריסטו שם.

אבן סינא מנסה להראות באופן מבודד, מנותח בדייקנות, את האופן שבו כח הדמיון הוא ההתחלה של תפישת המציאות, והשכל הוא רק השלב שבא אחר כך.

הדמיון תופש את הסתמי, ואחר כך השכל מפשיט מהסתמי את המפורש, האידיאה המופשטת כמו שהיא.

תפישת השכל מנתחת את מה שהדמיון רואה:

הלכות יסודי התורה ד ז:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם [הכוונה לשכל העיוני] הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין. "

מו"נ א ע"ג ההקדמה העשירית:

"הערה. דע אתה האיש המעין בזה המאמר שאם ידעת הנפש וכוחותיה והתאמת לך בה כל דבר לפי אמיתת מציאותו – הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי החיים (אמנם בעלי החיים השלמים כולם – רצוני לומר אשר להם לב – מציאות הדמיון להם מבואר); ושהאדם לא הובדל בדמיון. ואין פועל הדמיון פועל השכל, אבל הפכו. וזה כי השכל יפרק המורכבות ויבדיל חלקיהם ויפשיטם ויצירם באמיתתם ובסיבותם וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאוד שביניהם הפרש אצל השכל כהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון במציאות. ובשכל יבדיל הענין הכללי מן הענין האישי ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פועל דבר מאלו הפעולות – שהדמיון לא ישיג אלא האישי המורכב בכללו לפי מה שהשיגוהו החושים [העצם המורכב מחומר וצורה, עצם ומקרה, כל אלה הדמיון תופש כאחד]. או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם על קצתם והכל – גשם או כח מכוחות הגשם כמו שידמה המדמה איש אדם וראשו – ראש סוס ולו כנפים וכיוצא בזה – וזהו הנקרא הבדוי השקר שלא ישוה לו נמצא כלל. ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון: "

.

הסתמי שהדמיון תופש והוא החומר המשמש אחר כך לניתוח השכל, אפשר לבודד אותו בשני אופנים. אם אומרים לאדם (כמונו, שמשתמש בכח הדמיון) תחשוב על אדם אחד, פלוני, אבל לא על אדם מסויים. נניח אם אני אומר: 'אם מישהו מגיע לדלת האוטומטית של החנות היא נפתחת מאליה.' כשאמרתי "מישהו" מה היה לי בתודעה? כל מילה היא רק אצבע שמצביעה על משהו שקיים במציאות, המילה "מישהו" כאן על מה היא מצביעה במציאות?

המילה "מישהו" לא דיברה על המין האנושי בכללו, ולא על האידיאה 'אדם'. היא דיברה על אינדיבידואל מוחשי. אם אני מדבר על ראובן שאני מכיר, או רואה אדם ומצביע עליו ואומר זה אדם,  השכל כבר מתערב כאן. גם אצלנו מידה מסויימת מועטת ובסיסית של שכל קיימת. האנושיות, כלומר צורת אדם בתפישתה השכלית הבסיסית, מתגלית כאן יותר מאשר אם אני אומר סתם מישהו. אם מצביעים על מישהו ואומרים זה חולה במחלה קשה ומתייסר ונוטה למות, או אומרים כך על ראובן שאני מכיר, זה קשה יותר לשמוע מאשר אם בהרצאה רפואית המרצה מדבר על מישהו שחולה במחלה הזו. כי אני רואה יותר את האנושיות, שהיא השתקפות האידיאה 'אדם' באותו פרט חומרי. יש צד בו החלק הנמוך הבסיסי של השכל העיוני עובד ביחד עם הדמיון כאחד, כמו שהדמיון עובד עם החושים כאחד. אי אפשר לנתק את התפישה החומרית באדם זה שאני רואה ומצביע עליו עם התפישה ההתחלתית באידיאת האדם שבו. לכן אבן סינא טורח למצוא דוגמה שבה הוא יכול לבודד את התפישה הסתמית שהיא תפישת הדמיון בלי תערובת השכל. וזה יהיה התחלת המציאות של העצם שבזה הספר עוסק, וכמו שנתבאר לעיל שהמציאות היא האמירה באופן שכח הדמיון שומע אותה.

אופן אחד הוא דיבר על אינדיבידואל שהוא 'מישהו', כלומר לא אדם מסויים, לא ראובן או שמעון.

אופן שני הוא אם רואים מרחוק דמות אדם, ובגלל המרחק אין אפשרות להכיר מי זה. גם כאן הדמות היא מישהו סתמי, זה אינדיבידואל מוחשי אחד ולא המושג הכללי של 'אדם', אבל אינדיבידואל סתמי שלא מגיע לרמת הכרה שבה אפשר לומר עליו ראובן או שמעון.

אם לומדים היטב את הביאור של אריסטו במושג 'זה', וכמו שכתבתי על זה לעיל רשימה 61, אפשר לראות איך אבן סינא מוסיף להבנת הסוגיא תוספת גדולה ומאיר את דברי אריסטו.

זו פרשנות נועזת ורחבה ועשירה. אם היא לא נכונה זו נטייה מהנאמנות לדברי אריסטו כדיוקם כמו שהאשימו את אבן סינא (זה כיתתיות וצמצום הדעת, לדבר כאילו יש איזו חובה דתית לא לנטות מדברי אריסטו ולא ללכת באופן חופשי אחרי השכל ושהאמת תורה דרכה),  ואם היא נכונה זה עצם דברי אריסטו כדיוקם רק מוארים באור בהיר חדש. לומר שרק הדברים בלי שום פרשנות הם האמת המדוייקת זה טפשות. זה ההגיון של הקראים שרצו רק את המקרא כפשוטו. בלי פרשנות לא שמעת כלום, לא הבנת כלום, אין בכלל דברים.

.

.

עיין מו"נ ג י"ח שכתב:

"ואחר מה שהקדמתיו מהיות ההשגחה מיוחדת במין האדם לבדו משאר מיני בעלי החיים אומר כי כבר נודע שאין חוץ לשכל מין נמצא"

ושם:

"ועתה הסתכל איך הוציאנו זה המין מן הבחינה לידיעת אמיתת מה שהביאוהו הנביאים כולם – ועליהם השלום – מן ההשגחה האישית המיוחדת באיש איש כפי שלמותו ואיך זה מחויב מצד העיון כשתהיה ההשגחה נמשכת אחר השכל כמו שזכרנו. ולא יתכן שנאמר שההשגחה – מינית לא אישית. כמו שהתפרסם מקצת דעות הפילוסופים אחר שאין שם נמצא חוץ לשכל בלתי האישים ובאלה האישים נדבק השכל האלוקי – אם כן ההשגחה אמנם היא באישים האלה."

הרמב"ם מדבר כאן על מה שקיים בטבע, והוא מה שקיים מצד כח הדמיון, והוא רק הפרטים.

אמנם ידיעת האל את המציאות מתחילה ממה שמצד עצמו נודע יותר, מה שנודע יותר לשכל, והוא הכללים, ורק משם הפרטים. וזה מה שכתב במו"נ ג כ:

"ונטה קצת בעלי העיון לאמור שהידיעה [של הבורא] נתלית במין ומתפשטת על שאר אישי המין בענין אחד – וזהו דעת כל בעל תורה כפי מה שיביא אליו הכרח העיון."

ובוודאי אין הכוונה בזה שיש פרטים שהבורא לא יודע. וכמו שכתב במו"נ ג י"ז:

"והבן דעתי עד סופו והעלהו בידך שאני לא אאמין שיעלם מהאלוה ית' דבר או איחס לו לאות". ובהלכות יסודי התורה ב הלכות ט י כתב שהבורא יודע עד יתוש קטן שבטבור הארץ מכח שיודע את עצמו והכל נסמכים לו בהווייתם

.

.

המשך הדברים בעמ' 10:

(11) There is also a correlation here between causes and effects [סיבות ומסובבים] and a correlation between simple parts and composites. So when the causes enter into the constitution of the effects as parts of them — as, for example, the case [המקרה] of wood and shape relative to the bed — then their relation to the effects is that of simple parts to composites. As for when the causes are separate from the effects — as, for example, the carpenter who makes the bed — then it is a different issue.

יש להבין מה שהוא כותב:

There is also a correlation here between…

מה זה קשור לנושא שעליו דיברנו עד עכשיו. למה הקורלציה הזו היא בתוך הנושא שעליו אנו מדברים.

הוא אומר שמה שהעץ כחומר וצורת המיטה כצורה נמצאים בתוך המיטה שקיימת במציאות, זה כדוגמת המבנה של שלם וחלקיו. בהתאמה, בקורלציה, לעניין של שלם ואיברים.

מהתרגום נראה כאילו הוא אמר שיש קורלציה (התאמה) אחת שהיא בין הסיבות למסובבים, ועוד קורלציה שנייה שהיא בין השלם לחלקים.

כנראה זה אופן של ניסוח בערבית שתורגם מילולית (למשל כמו אם היו מתרגמים מילולית "לא הרי השור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור" (בבא קמא ב א) ומחליפים את המילה "הרי" במילה like. זו רק השערה, אינני יודע ערבית. הבעיה הזו בתרגום קורלציה ואנלוגיה נמשכת גם בפסקאות הבאות.). הכוונה היא שיש התאמה אחת שהיא התאמה בין הסיבות והמסובבים מצד אחד לבין החלקים והשלם מצד שני.

להסתכל שהמיטה היא השלם והחומר שלה והצורה שלה הם שני חלקים של השלם הזה, זו הסתכלות הפוכה מהאמת. הרי החומר והצורה הם הסיבות לקיום המיטה, מהם היא יונקת את מציאותה. החומר הוא ריבוי, והצורה היא אחדות והיא מאחדת את החומר להיות עצם אחד. הצורה היא השלם שמאחד את החלקים שהם החומר. אריסטו כתב במטאפיזיקה שהאיברים של האדם הם חומר לגבי צורת אדם השלמה. הצורה היא האחד, וכיוון שהאיברים נוטלים בה חלק הם אחד מכוחה. כלומר האיברים הם החלקים של האדם. עצם פשוט שאין בו איברים כמו כדור ברונזה החומר, הברונזה, הוא החלקים (חלקים בלשון רבים כי החומר מצד עצמו הוא חלקים חלקים שמתחלקים לאינסוף, אין בו אחדות) והצורה הכדורית היא השלם.

אלא הוא עדיין עוסק להבהיר מהי בדיוק התפישה של כח הדמיון בניגוד לתפישה של השכל. הדמיון רואה לפני הכל את העצם המוחשי שהחושים קולטים כדבר אחד גמור, בלי חילוק בין חומר לצורה (זה לא מההסתכלות העמוקה מאוד שחומר וצורה הם אחדות גמורה, אלא משטחיות וילדותיות ההסתכלות שהיא לא אנליטית, בלי ניתוח). ואם השכל אחר כך מנתח את זה לחומר וצורה (וכמו שהבאתי לעיל מהרמב"ם ביסודי התורה ד ז והמו"נ) השכל רואה מה שכתבתי כאן שהצורה היא השלם, אבל הדמיון מצידו, כמו ילד, רואה את זה שחילקו את השלם שהוא תפש מקודם לשני חלקים של חומר וצורה. כמו למשל אם ילד תופש פרפר יפה אצלו זה פשוט פרפר, והוא מביא את זה למבוגר שהורג את הפרפר ומראה לילד שקודם היתה לו נפש, צורה, ולכן הוא נענע בכנפיו, וכעת יש כאן רק חומר, והרי למדנו שהחומר והצורה נפרדים מעיקרם ומהם נעשה שיש פרפר במציאות. הילד לא לומד לראות מראש את הפרפר כנפש וגוף שהיו מקודם ויצרו פרפר, אצלו הפרפר נשאר כמו מקודם דבר אחד פשוט שקיים במציאות כמו שרואים אותה בעיניים בלי ניתוח לנפש וגוף, ורק מעכשיו והלאה יש לו שני חלקים. ולפי זה הנפש והגוף הם חלקים של הפרפר השלם.

זו עוד דרך של אבן סינא לבודד ולהראות את פעולת כח הדמיון בפני עצמה ובנפרד מהשכל.

מה שהוא כותב שהנגר הוא סיבה של המיטה (הסיבה הפועלת) ואיננו חלק מהמיטה שבמציאות, זהו משום שהסיבות של הצורה והחומר רק הן בתוך העצם ממש, והפועל והתכלית הן חיצוניות לעצם. (אמנם בעומק העצם הוא אחד עם הפועל כמו שהציור אחד עם הצייר, והתכלית היא גם אחד עם העצם כי הצורה היא ציור של התכלית. צורת הסכין היא החידוד שיכול לחתוך והיא ציור של התכלית שהיא לחתוך. וכן בדברים טבעיים התכלית היא גילוי השלמות והאחדות של הבורא והצורה שורשה תמיד הוא אופן של שלמות ואחדות.

.

.

המשך עמ' 10:

(12) Now, both correlations have a relation to sensation, intellect, and nature. As for the correlation between sensation and causes and effects where the causes are separate, then, if the causes and effects are sensible, neither one has more priority or posteriority over the other as a sensation. If they are insensible, then neither one of them has a relation to sensation. The same holds for the status of the image.

החוש לבדו לא רואה את הקשר הסיבתי שבטבע. אם הוא רואה אבן נעה באוויר לכיוון כד ואז היא באותו מקום של הכד ואז הכד נשבר, החוש רואה רק רצף של תמונות שמראות גופים במקומות שונים ובמצבים שונים. מה שפגיעת האבן היא סיבה לשבירת הכד זה כבר פרשנות שכלית על מה שהחושים רואים ולא ראיה של החושים בעצמם. לכן אם הסיבה והמסובב הם בשלב של תפישת החושים אף אחד מהם לא קודם לשני, כלומר אם מסתכלים מצד החוש אף אחד הוא לא במעמד של סיבה או מסובב ביחס לשני אלא שניהם רק צילום חסר פרשנות של מצבים של גופים.

ואם מסתכלים מצד שיש סיבה ומסובב, שפגיעת האבן היא הסיבה לשבירת הכד, זו הסתכלות שאין לה שום קשר לחושים, זו שכליות מופשטת טהורה, שמחלצת את המושג המופשט מניתוח של מה שהחושים ראו, ותוצאת הניתוח כשלעצמה אין לה שום שייכות לחוש.

The same holds for the status of the image. (גם כאן התרגום קצת מילולי מדי)

הכוונה שאותו דבר הוא כשרואים גוף כלשהו, מה שסיבות קיומו הם הצורה שלו והחומר שלו זה לא שייך לחושים כלל וכלל. הם לא רואים את המציאות כחומר עם צורה אלא רק צילום חסר פרשנות של הדבר.

זה מוסיף ביאור למה שנאמר מקודם שתפישת הדמיון בגוף היא קודם הגוף סתם, פשוט, ומה שאחר כך יש ניתוח של השכל לחומר וצורה זה מצד הסתכלות החושים כמו פירוק של הגוף לחלקים. רואים כאן את החתירה לדיוק ועוד דיוק. חידוד ההסתכלות עד הקצה.

הוא ממשיך שלעומת זאת השכל תופש את הסיבה לפני המסובב. כשהוא מבין שהאבן נעה לכיוון הכד הוא כבר יודע מראש שהכד יישבר. ואם מגיעה לידיעתו התוצאה לפני הסיבה, הוא יודע לנתח מתוך התוצאה שהיא נובעת מסיבה שקדמה לה.

.

.

עמ' 11:

(14) As for the correlation of those separate causes analogous to nature with the effects, those that are causes in the sense of an end are better known by nature. Also better known by nature than the effect are those causes that are an agent—that is, the one that acts for the sake of what it makes, not [merely] given that it exists. [As for] that [cause] whose existence in nature does not [act] for the sake of [what is made] itself, but, rather, whatever comes from it is made such that not only does it have [that agent] as an end with respect to its [own] activity but also with respect to its very existence (assuming that there is such a thing in nature), it would not be better known than the effect; and in fact, the effect would be better known by nature than it.

זה קטע שבלי פרשנות אין לו פשר כלל. מה הוא רוצה לומר לנו כאן.

הנושא שלנו הוא מהי המציאות המוחשית של הגופים המוחשיים במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט. הרי אנו בפרק הראשון של הספר שעוסק בפיזיקה.

הוא אמר לנו שה'עצם', כלומר מה שהינו, המציאות, במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט (שזה מה שחיפש אריסטו בקטגוריות פרק ה' והסיק שזה דווקא האידיבידואל המוחשי) הוא מה שכח הדמיון תופש בתחילת תהליך התפישה של מציאות. ודייק מה פירוש כח הדמיון וכיצד הוא תופש, כדי שנלמד מזה מה הוא עיקר המציאות. זה מיוסד על התפישה שהמציאות היא מה שהבורא מתכוון לגלות לברואיו. בשלב זה הוא קורא לזה מה שהטבע מתכוון לגלות. הטבע בעצמו הרי אין לו כוונות, בוודאי זה כיסוי לבורא, רק אנו לומדים כעת פיזיקה ומתחילים במסע של חיפוש שמתחיל מלהסתכל על הטבע בעין ערומה, בלי שום ידע מוקדם, ולראות מה יש ללמוד ממנו. בלי לדעת מראש שהוא מלמד על הבורא.

כעת עולה שאלה גדולה. אם המציאות היא המאמר של הבורא לנבראים (כעת לא מדברים על הבורא אלא על הטבע, הכוונה של הטבע לגלות. כי אנו רק מתחילים כאן בלימוד פיזיקה. אנו מסתכלים על הבריאה בעין ערומה, בלי ידע מוקדם, ומתחילים במסע של החיפוש מה הטבע מלמד כשמתבוננים בו בעין צלולה של שכל. איננו רוצים לדעת את התשובה מראש, ולכן בינתיים מה שרואים זה את הטבע מתכוון לגלות משהו ולא את הבורא. אבל לנוחות הדיון אני אומר הבורא, שהרי כבר למדנו משהו לפני הספר הזה, ואנחנו צריכים לעשות מאמץ לחזור למצב של דף חלק והסתכלות ערומה, לכן לפעמים כדי להפחית מהמאמץ של הלימוד אפשר להעזר במושגים ששייכים לפרקים האחרונים של הספר ועדיין לא הגענו אליהם כאן), אמרו להיות שמה שתופשים ראשון הוא את הבורא עצמו שהוא המדבר. והתשובה מה היא המציאות באופן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט תהיה הבורא, שהרי כל הבריאה אינה אלא דיבור שלו, התגלות שלו, ציור שלו. אי אפשר לתפוש דיבור בלי לתפוש קודם שיש מישהו שמדבר.

הטבע צורתו היא קשרים בין דברים, סדר של דברים. זו הכוונה במה שהוא אומר שמצד הטבע הסיבה הפועלת (הנגר ביחס למיטה), והסיבה התכליתית (תכלית המיטה לישון עליה, ומזה נולד שצורתה היא משהו שמתאים לישון עליו), מתגלות לפני הסיבות של חומר וצורה. הסיבה הפועלת והסיבה התכליתית הן הקשרים בין העצם לעצמים אחרים, וזה כל עניין הטבע.

מו"נ א עב:

"וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו. "

הטבע הוא תנועה מתמדת וחובקת-כל של התהוות והפסד, של סיבה ומסובב, של פועל ותכלית, אין בו מקום לתפוש קיום בפני עצמו, סטטי וסגור בתוך עצמו.  זו הכוונה בדבריו:

Also better known by nature than the effect [המסובב, התוצאה של הסיבות] are those causes that are an agent [סיבה פועלת] — that is, the one that acts for the sake of what it makes, not [merely] given that it exists.

כעת הוא מדבר על אפשרות שתהיה בטבע סיבה פועלת אבל לא כמו הסיבות הפועלות המוכרות לנו שהן פועלות ביחס לפעילות, כלומר כלפי מה שחוץ להן. כמו שהנגר פועל מיטה שהיא מחוץ לו, או שסוס מוליד סוס אחר שהוא מחוץ לו. אלא הסיבה הזו תהיה פועלת, אבל הפעולה שלה היא לא פעילות, לא משהו שיוצא מחוץ לה, אלא היא פעילות שהיא עצם הווייתה ונשארת בתוכה בהגדרת הוויה עצמה. זו כוונתו בלשון הזה:

[As for] that [cause] whose existence in nature does not [act] for the sake of [what is made] itself, but, rather, whatever comes from it is made such that not only does it have [that agent] as an end with respect to its [own] activity but also with respect to its very existence (assuming that there is such a thing in nature)

הסיבה הזו בלי ספק היא האל. זה לא יכול להיות משהו אחר ואין טעם לבדות אפשרות של משהו לא מוכר ותמוה סתם כך ולהוסיף (assuming that there is such a thing in nature), אם לא ראית שזה קיים בטבע למה אתה חוקר על זה. על האל הוא מוכרח להוסיף זאת כיוון שעוד לא הראינו איך קיומו נובע בהכרח מההתבוננות בטבע. האל פועל מציאות והיא נשארת בתוך עצמו. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב:

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

.

האופי של הטבע כמערכת של דברים שכל הזמן בתנועה, שכל הזמן פועלים החוצה, שהכל הוא גלגל סובב של פועל ונפעל, מתהווה ונפסד, סותר להסתכלות על הטבע כמשהו שפועל אבל הוא לא בתנועה, הוא נצחי וקבוע, הוא לא פועל החוצה אלא הכל הוא הווייתו הנצחית הקבועה. הטבע מסתיר עניין כזה במבט ראשון. הוא מגלה אותו אבל רק אחרי לימוד מעמיק, רק במבט שני. כך הוא טבעו. לכן הפגישה הראשונית של התודעה עם המציאות היא לא עם הבורא אלא קודם עם פעולותיו.

.

בסוף עמ' 11 יש שוב שאלה דומה. כשרואים משהו מורכב, תופשים קודם את האלמנטים, היסודות, החלקים, ואז את המורכב. כי קודם יש חלקים ורק אז את מה שמורכב מהם. למשל אם רואים סלט, קודם תופשים מציאות עגבניה ומציאות מלפפון, ואחר כך תופשים סלט. לכן אם מה שנמצא הוא לפי התפישה האנושית, קשה מה שאמר אריסטו בקטגוריות פרק ה' שה'עצם', להיות קיים, זה במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט האינדיבידואל המוחשי (אלה הדברים שהדיון כאן נסוב עליהם).  שהרי האינדיבידואל הוא מורכב. הוא מורכב מארבעת היסודות, ומורכב מחומר וצורה ומורכב מאיברים.

והתשובה היא שסלט זו הרכבה שכוניית בלבד, החלקים רק מונחים זה ליד זה, הם לא ממש מורכבים זה בזה. בהרכבה מזגיית, כמו קמח ומים שיוצרים בצק. דבר שהוא מורכב באמת, כמו דבש ומים שיוצרים שיכר, או קמח ומים שיוצרים בצק וכו', כח הדמיון תופש קודם את המורכב כי הוא רואה אותו בחיצוניותו והוא נראה לו כמשהו פשוט ולא כהרכבה. ורק בשלב שני אחרי הניתוח יש תפישה שזו הרכבה ולא דבר אחד פשוט.

.

סיכום בתחילת עמ' 12:

(16) So, from among the general and specific things and the simple and compound things, the general and simple are better known to the intellect, whereas the specific property and composite are better known by nature.

.

.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.