64 אבן סינא ספר הריפוי פיזיקה ב (ביאור בעניין הגדרת התנועה)

הקדמה כללית על אבן סינא יש לעיל רשימה 63.

דברי אבן סינא לא קלים להבנה ואני ממליץ ללמוד לפי הסדר, החל מרשימה 63.

הספר שאני עוסק בו כאן הוא ספר הריפוי חלק הפיזיקה. הוא נמצא כאן:

The Physics of The Healing I-II

אני מתייחס בכתיבה לכל הטקסט של אבן סינא, ואני מעתיק רק חלקים מועטים ממנו. לכן יש להוריד את הקובץ ולראות את כל הטקסט.

.

.

הצורה של גופניות

עמ' 13 (תחילת פרק שני):

(2) We say, then, that the natural body is a substance in which one can posit one dimension, and another crossing it perpendicularly, and a third dimension crossing both of them perpendicularly, where its having this description is the form by which it becomes a body. The body is not a body by virtue of having a given [set of ] three posited dimensions, since a body can exist and remain as a body even if the dimensions belonging to it are actually changed. So, [for example], a piece of wax or a drop of water may be such that there exist in it the actual dimensions of length, breadth, and depth determined by its extremities; but then, if it changes in shape, each of these definite dimensions ceases, and other dimensions or extensions exist. Yet the body continues as body, without corruption or change, and the form that we predicated of it as necessary — namely, that those dimensions can be posited in it — continues unchanged. This has been referred to in another place,1 where you learned that those definite extensions are the quantity of its sides, which are concomitant with it and change, while its form and substance do not change — although this quantity may follow a change in certain accidents or forms in it, just as water, when heated, increases in volume.

עיין ביאור הקטע הזה לקמן רשימה 67. (העתקתי לשם את הקטע שכאן, ואפשר למצוא לפי חיפוש מילים מתוך קטע זה)

.

.

עוד דברים חשובים ומאירים בעניין הזה יש אצל אלפראבי בספרו על אריסטו. הספר הוא כאן:

farabi-pl-aris (עמ' 100)

2018-11-04 00_26_23-farabi-pl-aris - PDF-XChange Editor2018-11-04 00_26_54-farabi-pl-aris_ - PDF-XChange Editor

.

.

.

.

עמ' 14:

(3) This natural body has certain principles qua natural body, as well as additional principles qua generable and corruptible or in general alterable. The principles by which it acquires its corporeality include whatever are parts of its existence as actually present in [the natural body] itself, and these are more appropriately called principles, according to [the natural philosopher]. They are two: one of them is like the wood of the bed, while the other is like the form or shape of the bed. What is like the wood of the bed is called material, subject, matter, component, and element, according to various considerations, whereas what is like the form of the bed is called form.

הוא אומר שההתחלות (principles) שמהן הגוף הטבעי כגוף טבעי מקבל את מוחשיותו, כוללות את החלקים של קיומו כנוכחים בפועל בגוף הטבעי עצמו. והם החומר והצורה.

איך אפשר לומר שהחומר והצורה נוכחים כהתחלות בגוף הטבעי. הרי אין גוף טבעי אלא יש רק התאחדות של חומר וצורה. יש צורה, וכשהיא מתלבשת בחומר, מצטיירת בו, זה הגוף הטבעי.

זה כמו לומר שמוחשיותו של הבית נרכשת מכך שחלקיו, החומר שלו והתוכנית שלו, נוכחים בו בפועל. הרי אין בית אלא יש רק תכנית אדריכלית שבוצעה בחומר. א כמו שנאמר שמוחשיותו של הציור היא מכך שחלקיו שהם הבד והצבע נוכחים בו בפועל. הם לא נוכחים בו, אין שום דבר בציור חוץ מבד וצבע ,ואין לבד ולצבע מקום שנקרא הציור כעצם טבעי שבו הם יכולים לנכוח.

הוא אומר שהגוף הטבעי מקבל את מוחשיותו מכך שהחומר והצורה נוכחים בו. משמע שהיה גוף טבעי לפני שהיו בו חומר וצורה, רק היתה חסרה לו מוחשיות, ואז החומר והצורה באו לנכוח בו ואז הוא קיבל מוחשיות. הגוף לפני שקיבל מוחשיות הוא הצורה שלו כשהיא מופשטת. זה שוב חוזר לכך שכל מה שיש הוא רק חומר וצורה ולא עוד משהו שנקרא גוף טבעי.

עוד צריך להבין מה שהוא אומר  שכל זה נאמר על הגוף הטבעי כגוף טבעי. This natural body has certain principles qua natural body. מה פירוש הדבר כאן "כגוף טבעי".

ועוד, מה בכלל פירוש הביטוי "גוף טבעי". יש גוף מופשט שהוא צורה לחוד, ויש גוף מוחשי, חומרי, שקיים בפועל, שהוא הצורה כשהיא מאוחדת עם החומר. יש רק שני סוגי גופים, מופשט וחומרי. אין עוד סוג שלישי שנקרא גוף טבעי.

הביאור בזה, שכל מה שכתבתי בקושיות הוא לפי הסתכלות השכל. נראה שאבן סינא כאן מחדש שמה שנקרא טבע הוא דווקא המציאות לפי האופן של תפישת כח הדמיון. עיין במה שכתבתי לעיל על מטאפיזיקה דלתא בעניין הטבע. הטבע הוא כמו שלהבת שיוצאת מהבורא, יש לו מציאות וחוקיות וסדר ויופי ואלה דברים שהם צד של יציאה מהאחדות הגמורה והמציאות המושלמת של הבורא. אבל הוא חי, החיים הם בערה, חום, תנועה, השגה במקור של החיים ואהבה אליו ורצון לחזור אליו, עד כלות. כל זה הוא כילוי עצמי, כמו שלהבת שמאכלת, שיש לה גוונים והיא יפה ויש בה סדר אבל היא כילוי. זה שלהבת של הסנה, שהוא בוער באש ואיננו אוכל. זו יציאה מאחדות הבורא שהיא גם חזרה אליו. כל זה התבאר באריסטו. כאן אבן סינא מוסיף עוד צד של ביאור בזה שלא שמתי לב שיש באריסטו רמז אליו, ואפשר שאין. הביאור הנוסף הוא שהטבע שייך דווקא לכח הדמיון.

.

לפי ההסבר הידוע מאריסטו, יש צורות מופשטות, ויש חומר. החומר שאין בו שום צורות הוא החומר הראשון. החומר הראשון אינו מוחשי, אין לו corporeality. הוא לא גוף. אין לו התפשטות תלת מימדית, לא משקל, לא נוקשות, לא עכירות. לא מידות, לא שום איכויות ומאפיינים, לא מקום ולא זמן. הוא נקודה של אפיסה גמורה בלשון הרמב"ן בראשית א א. הצורות המופשטות והחומר הראשון אין בהם מציאות של נבראים, של העולם הזה החומרי. המציאות לפי אריסטו היא החיבור של צורה עם חומר. זו הגדרת ה'עצם', צורה שמתאחדת עם חומר, שמצטיירת בחומר, שהתגלמה בחומר או התלבשה בחומר או התעצמה בחומר. לצורה אין מציאות במובן הטבעי של גוף מוחשי. גם לחומר מצד עצמו אין. איך קורה שכשהם מתאחדים פתאום קורה שיש מציאות של גוף מוחשי. גם מה הפירוש שהם מתאחדים? הרי לצורה אין מקום מסויים, היא לא שוכנת במקום מסויים שבו שוכן הגוף, אם כן מה ההבדל בין לפני ההתאחדות לאחרי ההתאחדות של הצורה עם החומר, מה ההבנה בהתאחדות הזו.

אכן מצד השכל העיוני שמשיג את הצורות המופשטות בלי צורך בתיווך של חומר, וגם משיג את החומר הראשון כהעדר חסר צורה, לא קורה שום דבר חדש כשהם מתאחדים (זו ההשגה שהכל הוא אלהות והכל אחד ואין עוד מלבדו, וכעין שמספרים על בעל התניא בזקנותו וצדיקים כיו"ב).

.

.

.

.

עמ' 14:

"(4) Since the form of corporality [הצורה של גופניות היא מה שביאר לעיל עמ' 13 כתלת מימדיות. גופניות היא צורה, שחלה כצורה ראשונית על החומר הראשון שמצד עצמו אין בו שום צורה ולא ניתן לומר עליו מאומה. לפני הגופניות חלות על החומר הראשון צורות ארבעת היסודות שהם לא גופניים ולא ניתנים לתפישה מוחשית. הצורה של גופניות באה ביחד עם האפשרות של התרכבות ארבעת היסודות לתרכובות, וזה מה שיוצר את החומר במובן המוחשי-גופני] is either prior to all the other forms that belong to natural things and their genera and species or is something inseparably joined with them, what belongs to the body as the wood belongs to the bed also belongs to all those other things that possess the forms in this way, since all of them exist in fact together with corporality; and so that [namely, the material] is a substance. When [the material] is considered in itself, without reference to anything, it exists devoid in itself of these forms. Still, it is susceptible to receiving these forms or being joined with them in either of two ways. On the one hand, it may be from the susceptibility of [the material’s] universal absolute nature, as if it were a genus for two species, one prior and one joined, each one of which is specified by a receptivity to some forms to the exclusion of others, after the [form] of corporality. On the other hand, from the susceptibility of the nature, [the material] itself may be something common to all [the forms]; and so, by means of its universality, it is susceptible to receiving all of these forms, some of them collectively and successively and others just successively. In this case, there would be a certain correspondence with the forms in its nature — namely, that [the material] is receptive to them, where this receptivity is like an impression in it and a shadow and specter of the form, while it is the form that actually perfects this substance."

יש כאן דיון בכח שמאחד את החומר עם הצורה. הוא אומר שמצד אחד מצד הטבע הכללי המוחלט של החומר יש בו susceptibility לקבל צורה. המילה הזו לפי הקשרה ועניינה כאן יש בה משמעות גם של להיות מוכן לקבל צורה וגם של לשאוף לקבל צורה. ומצד שני מצד ה susceptibility של הטבע, החומר כשלעצמו עשוי להיות משהו כולל לכל הצורות.

יש כאן הדגשה שהכח שמחבר את החומר והצורה הוא לא משהו פרטי לאותו עצם. זה לא שהחומר של המיטה והצורה של המיטה יש ביניהם כח שמחבר אותם, אלא חיבורם הוא מצד משהו כללי שיש בכל החומר שבמציאות, ויש גם משהו כללי בטבע הכללי של המציאות מצד מה שבאופן כללי הוא מצד הצורה.

הכח שמחבר את החורמ והצורה הוא כח שנובע מחסרון בעד במציאות. לחומר חסר להיות נמצא במלוא מובן המילה, באופן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט, וגם לצורה חסר. החסרון הזה מושך אותם זה אל זה.

(מובן כפול של לצאת מהכח אל הפועל) (הכותרת בסוגריים כי לא מתחיל עניין חדש אחרי הכותרת אלא היא באמצע עניין)

כשמדברים על "לצאת מהכח אל הפועל", לפעמים מדובר שהצורה היא בכח עד שהיא מתלבשת בחומר, והתלבשותה בחומר היא יציאתה אל הפועל. ולפעמים גם מדובר שהחומר הוא בכח ורק כשהוא לובש צורה הוא יוצא אל הפועל.

(מהי ההגדרה של "עולם")

מה שמגדיר מהו "עולם" הוא מה היא ההגדרה של 'נמצא' ששייכת באותו עולם. בעולם הארצי, החומרי, שתחת גלגל הירח, ההגדרה של 'להיות נמצא' הוא להיות קיים באופן של חומר וצורה מאוחדים. לכן הצורה שואפת להתלבש בחומר, כדי להפוך לנמצאת, לצאת אל הפועל, להתממש. אנשים מחפשים בחיים איך לממש את עצמם, להגשים את מי שהם, את חלומותיהם. זה נובע מהשאיפה להיות קיים. אותה שאיפה שמניעה אותנו להתחתן ולהוליד ילדים. המושג 'מציאות' מתפרש גם כרצון. רצון להיות נמצא.

לפי מה שהתבאר באבן סינא לעיל, העולם הארצי הוא דיבור של הבורא אל הנבראים בשפה של כח הדמיון. הבורא מדבר בשפה של חושים, כמו צייר, המציאות היא ציור, כמ"ש במסכת ברכות י אין צייר כאלהינו, שכל המציאות היא יציאת אמנות שלו. וכאמנות היא פונה אל החושים וכח הדמיון. כמו שאהובה מדברת אל האוהב גם דרך היופי המוחשי שלה.  השפה של כח הדמיון היא צורה שמשוקעת בחומר ולכן הצורה עצמה נעשית מוחשית ונתפשת בתפישה חושית. כיוון שהשפה היא של הדמיון וצורה שמאוחדת עם חומר היא מה שהדמיון יכול לשמוע, ההגדרה של מציאות היא של צורה מאוחדת עם חומר. כי 'מציאות' היא הדיבור האלהי לברואיו ותו לא. עיין בזה גם ב"אדם חי" רשימה 59.

(המציאות היא בדרך של יציאה מהכח אל הפועל כיוון שהיא דיבור וזיווג)

כיוון שהמציאות היא החיבור של צורה וחומר, הצורה חסרה מציאות ושואפת להתאחד עם החומר וזה מבחינתה יציאה אל הפועל, וכן החומר שואף להתאחד עם צורה וזה מבחינתו יציאה אל הפועל. מה שהמציאות היא באופן של יציאה מהכח אל הפועל, נובע גם הוא מכך שהמציאות היא רק דיבור. בדיבור יש את מי שיכול לדבר ויש לו מה לומר ומי שיכול לשמוע וזקוק לשמוע. זה הבכח, ומזה יוצא אל הפועל הדיבור ממש. יש רובד של דיבור ורובד של זיווג. יש מילה בפה, של המילה הנאמרת, ויש מילה באיבר הזיווג, ברית מילה. בשניהם יש ערלה: "כִּי כָל הַגּוֹיִם עֲרֵלִים וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל עַרְלֵי לֵב".

כדי שיהיה דיבור צריך שיהיה העדר, משהו אצל השומע שגורם לו לרצות לשמוע, כי מה שהוא שומע ממלא אצלו משהו שחסר. זהו החומר וזה ה"הבכח" מצד החומר. זה עניין של זיווג, שאצל שני הצדדים יש חסרון והחיבור ממלא אותו ובחיבור הם נעשים קיימים באופן מלא.

(בעניין פרשנות)

מישהו אמר לי שכל הדיבור על זיווג, למשל כאן, בהקשר של דברי אבן סינא אלה, הוא פרשנות, וזה לא אבן סינא בעצמו אמר. אולי זו פרשנות נכונה ואולי לא, ואולי פרשנות לא נבחנת במושגים של נכון או לא, כי הרשות לכל אחד לבנות על גבי הטקסט את פרשנותו שלו, אבל אני לא יכול לומר שזה מה שאבן סינא אמר. זה מה שאני אומר, ואולי שמעתי את זה באבן סינא או קיבלתי השראה לומר זאת מאבן סינא, אבל אני צריך לדייק כשאני מספר מה כתוב באבן סינא, למי שלא קרא אותו בפנים, שאלה לא דברי אבן סינא עצמו, אלא להביא באופן מובחן מה הוא אמר בפירוש, ואז להוסיף שלפי פרשנותי אפשר לפרש את זה כך וכך.

אני לא סבור כמותו. למשל אם פנוי אומר לפנוי אני רוצה להכיר אותך (למשל לקרוא שירים שכתבת, לשמוע את חלומותייך, לראות אלבום תמונות מילדותך, להכיר את משפחתך, וכל כיו"ב, הוא באמת אומר לה אני רוצה לשכב איתך. זה לא פרשנות, זה גוף האמירה. זה הרבה יותר גוף האמירה והאמת של האמירה, מאשר מה שנאמר במפורש.

יש גברים שקרנים שלא רוצים להכיר אלא רק לשכב בלי להכיר, בדרך זנות, ומשקרים שהם רוצים להכיר כדי שהקרבן תסכים. אבל יש (לפחות כשמדברים על אידיאות פילוסופיות אידיאליות) אהבת אמת, שהוא רוצה להכיר ולקרוא את השירים שלה, לא פחות ממה שהוא רוצה לשכב. הוא רוצה את שני הדברים כאחד.   יש אפילו צדיקים שכשאומרים אחרי בילוי לילי 'בואי תעלי אלי לשתות קפה' מתכוונים בכנות גם לשתיית הקפה ביחד. אבל לא רק לקפה, זה לא קורה וזה גם לא אמת. האמירה לעלות לשתות קפה אומרת שיש עוד משהו חוץ מקפה, ואם הוא מתכוון רק לקפה זו שקר. אם היא תתאכזב אם הוא ייפרד בנימוס אחרי הקפה היא תצדק, הוא הבטיח משהו אחר, למרות שאמר רק קפה.

"וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן הָבָה אֶת אִשְׁתִּי כִּי מָלְאוּ יָמָי וְאָבוֹאָה אֵלֶיהָ." יעקב אמר בפירוש את מה שהוא תמיד רק פרשנות.

שבת לג א:

"הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה אלא כל המנבל פיו אפילו חותמין עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה הופכין עליו לרעה". ניבול פה גורם להוציא את הדבר לחיצוניות ולעורר את התאווה לבעילה בלי אהבה שרוצה להתקרב ולהכיר בכל המישורים. יותר עמוק, זה הסדר של העניין בעצמותו, משרשו, שיש חוץ ויש פנים, והפנים צריך להישאר בסוד, בצנעה. לכן אין דורשים במעשה בראשית בשניים ובמרכבה אפילו ביחיד. בלבול הסדר גורם להרס של הכל. אם מוציאים החוצה את הסוד שאין עוד מלבדו ואין מקום למציאות הנבראים הכל נהרס. האפשרות שתהיה מציאות לנבראים היא רק על ידי העלמת הסוד הזה.

יעקב היה במצב מיוחד של תיקון חטא אדם הראשון, ואז לא היה הכרח בצניעות, שאדם וחווה הלכו עירומים ולא התביישו.

כל התורה טעונה מתח של זיווג. כמו שביאר היטב במשתה של אפלטון שהמציאות עצמה בשרשה היא ארוס. וכמו שכתב במשנה תורה בהלכות תשובה פרק י'. וכמו שיר השירים שהוא עומק שורש התורה. התורה כולה היא שירים וזה השיר של כל השירים. לקרוא את התורה בלי זה הוא שקר ושיבוש. וכן גם כל כתבי אריסטו כך. קריאתם כפילוסופיה אינטלקטואלית צוננת הוא שקר וזיוף ושיבוש. למשל כאן, אבן סינא אומר שהכח שמחבר חומר וצורה בא משני כיוונים, מכיוון החומר ומכיוון הצורה, שניהם יש בהם susceptibility אחד כלפי השני. אם קוראים את זה בלי פרשנות, זה שקר גמור. מאיפה הוא יודע שזה כך, על סמך מה הוא אומר את זה, מה המקור והיסוד לומר כך. מה הוא בא ללמדנו בזה. למה שנקבל ממנו שזה כך. באמת הפילוסופים המודרניים מסתכלים על אמירות כאלה כעל דמיונות מופרכים ותמוהים וטפשיים לגמרי, וכיוון שהם כופרים בפרשנות הם לשיטתם צודקים. מי שכופר בפרשנות אומר לאשה אחרי בילוי לילי בואי לעלות אלי לקפה, ואחרי הקפה הוא אומר שלום לך, ערב טוב, היה נעים מאוד, ומלווה אותה אל הדלת. כמה יבש וקר ומרושע ושקרן אדם כזה. אכן הפרשנויות של החוקרים הן רק פרשנויות ואסור להם לומר שזה מה שאבן סינא בעצמו אמר, ובצדק. כי הם לא חיים את המתח הארוטי שטעון בדברים, לא מרגישים את החום. ולכן הפרשנויות שלהם הם סתם המצאות, ואפשר להמציא כך או כך. לכן מקובל אצלם לומר: 'אני מציע לקרוא את הדברים כך וכך', או לפרש כך וכך. הם רק מציעים, כי הם מודעים לכך שאין להם חיבור לדברים ואין להם באמת ידיעה ממשית איך לפרש אותם. חוקר אחד כתב שהרלב"ג "מציע" לפרש כך וכך בפסוק. וכתבתי על זה שהייתי מפחד לייחס לרלב"ג את המילה "מציע", כי בעולם הבא (אם אזכה) הוא ישרוף אותי באש על זה. הרלב"ג אומר. עם סימן קריאה. הוא לא "מציע" שום דבר. האמוראים שרפו זה את זה למוות כשנחלקו על פרשנות בפסוק או בסוגיא. ואחרי מותם יצא עשן מהקבר שלהם. הם המשיכו בזה גם בעולם ההוא. מלחמה על האמת, מחלוקת לשם שמיים, ברתחא דאורייתא, בחריפות של חיים ומוות ואף יותר מזה. זה לא "הצעות" מנומסות. כי פרשנות זה לא קומה שנייה שאני מוסיף מעל גבי הטקסט, אלא זה אמיתת הטקסט עצמו.

.

.

.

.

מה מניע את החומר לפשוט צורה וללבוש צורה. על תשוקת החומר לצורה

עמ' 24 עד עמ' 26:

"(21) In the place corresponding with the present one, [That is, in Aristotle’s Physics 1.9.192a22–25.] there is sometimes mentioned the material’s desire for the form and its imitat- ing the female, while the form imitates the male, [עיין בזה פיזיקה של אריסטו א' ט', ושם מפרק ז עד ט] but this is something I just do not understand [for the following reasons]. As for the desire associated with having a soul, there is no dispute about denying it of the material. Equally improbable is the natural compulsive desire whose incitement is in the way of a drive, as, for example, belongs to the stone to move downward in order that it be perfected after being displaced from its natural place.

(22) Again, then, it would have been possible for the material to desire forms, were it free of all forms, or [ if ] it grew weary of a given form joined to it or lost the sense of contentment with the presently existing forms that perfect it as a species, or [ if ] it could move itself toward the acquisition of form, in the way the stone acquires [its natural] place (assuming that it possessed a motive power). Now, it is not the case that [the material] is devoid of all forms. Also, [the material] is not the sort of thing that grows weary of the presently existing form so as to work for its dismissal and destruction. [That] is because if the weariness is the necessary result of the very presence of this form, then [the form] is necessarily undesirable, whereas if [the weariness] results from the length of time, the desire would not be something in the substance of [the material] but something that accidentally happens to it after a period of time, in which case there is a cause necessitating it. Equally impossible is that [the material] grew discontent with the presence [of the form] and rather desired to gather contraries into itself, which is absurd. The [real] absurdity, however, seems to be having supposed that it desires [in] the way [that] the soul desires. The [natural] com- pulsive desire, on the other hand, is only for some end in the perfecting nature. Now, natural ends are inevitable, and so, notwithstanding this, how can the material be moved toward the form when its being dis- posed to the form arises only from some cause that nullifies the existing form, not its acquiring [that form] through its own motion? Had [the Peripatetics] not made this desire a desire for the forms that make [the material] subsist, which are first perfections, but rather, [made it] a desire for the secondary concomitant perfections, it would have been difficult enough understanding the sense of this desire; but how [is it possible at all] when they have made this desire a desire for the forms that cause [the material] to subsist?

(23) For these reasons, it is difficult for me to understand this talk, which is closer to the talk of mystics14 than that of philosophers. Perhaps someone else will understand it as it should be, so that one might refer to him in this matter. If the material [understood] absolutely were replaced with a certain material that is [already] perfected by the natural form so that, from the natural form that belongs in it, it comes to have an incitement toward the perfections of that form — like, for example, earth’s moving downward and fire’s moving upward — there would be some sense to this talk, even if it attributed that desire to the active form. In an absolute sense [of the material], however, I cannot understand it."

מבואר (מהמילים שהדגשתי) שאם מדובר בחומר שאין בו שום צורה, הוא מבין שתהיה בו תשוקה לצורה בדרך נפשית. החומר שאין בו שום צורה הוא החומר הראשון. החומר הראשון אינו מוחשי כלל, והוא בחינה באור הראשון שנאצל, כמו שכתב בתחילת ספר עת חיים שהאור הראשון כבר היתה בו בחינת כלי כמו חגב שמלבושיו ממנו. והשכלים הנבדלים והגלגלים וודאי יש להם נפש ושכל ורצון, ואם כן החומר הראשון הוא גם כן יישות רוחנית כזו ואין מניעה לחשוב שיש לו שכל ורצון. אמנם כאן מדובר על החומר המוחשי שהוא תרכובת של ארבעת היסודות. החומר הראשון משתוקק לצורה כיוון שבלעדיה הוא לא קיים בפועל. אמנם כאן מדובר על החומר של עץ שלובש צורה של עץ ואז הוא פושט אותה וחוזר להיות עפר ואז לובש צורה של עשב. החומר הזה לא חסר לו קיום כעץ והוא לא נעשה קיים יותר כשהוא לובש צורת עשב. אבן סינא אומר שלא מסתבר שלחומר הזה יש תשוקה כמו למשהו בעל נפש. אפשר להבין שכוונתו שחומר כזה שונה מהחומר הראשון כי הוא רחוק יותר מגילוי אורו של הבורא וכיוון שלכ עניין החומר התלת מימדי המוחשי הוא להסתיר את אור הבורא גם לא מתגלה בו היותו חי ורוצה כבעל נפש. באריסטו כתב שהחומר הדומם הוא מת, אבל הכוונה (כמו שביארתי והוכחתי במאמר החיים של הדוממים, בהקדמה לביאור על מורה נבוכים) היא רק שאין לו עקרון של תזונה וגדילה שזה מה שמגדיר חי, ולא שאין לו שכל ונפש ורצון. אפשר גם לפרש שמה שהחומר שאין בו שום צורה משתוקק לצורה, זה תמיד וקבוע ומוכרח, יש לזה סיבה מהותית, ואפשר לראות בזה חוק טבע, אע"פ שהוא תשוקה נפשית. אמנם אם יש חומר שיש לו כבר צורת עץ, וכעת מאס בצורה הזו ויש לו חשק ללבוש צורת עשב, זה התנהגות של בעל בחירה שיש לו גחמות של רצון בלתי מוסבר. זה כמו אדם שפתאום מתחשק לו לזרוק את לבושו ולקנות בגד חדש, או להתגרש מבן/בת זוגו ולהתחתן עם מישהו אחר. אלה רצונות שאין להם סיבה ואינם מהותיים ואינם יכולים להחשב חוק טבע, ואפשר שלרצונות כאלה קורא אבן סינא רצונות של בעל נפש בהקשר שלנו, כלומר רצון של בעל בחירה חופשית. ועל זה הוא אומר שלא מסתבר לייחס זאת לחומר דומם.

לסיכום, מה שהחומר הראשון שחסר צורה משתוקק לצורה כמו נקבה אל הזכר, זה מובן לאבן סינא. שהרי זה יסוד פשוט שהכל הוא חי, ומטבע החי לשאוף לצאת אל הפועל. אמנם קשה לו על החומר שכבר יש לו צורה, מה מניע אותו להשתוקק לפשוט צורה זו וללבוש אחרת. זה לא יציאה אל הפועל ולא תוספת בהיותו קיים ולא שום שכלול ושלמות נוספים. זה רצון בלי סיבה.

עיין ב"אדם חי" רשימה 52 מה שכתבתי על העניין הזה. וכן לעיל בכמה רשימות עסקתי בזה.

אני מעתיק מ"אדם חי" שם:

"אם מסתכלים על פיל מקדימה, רואים שתי אוזניים ובאמצע חוטם ואין זנב. אם מסתכלים מהצד רואים אוזן אחת וזנב מהצד. נניח שאנשים מסתובבים סביב הפיל וכל פעם רואים אותו מזווית אחרת. החכם מבחין שזה לא כל פעם משהו אחר, אלא שתמיד זה אותו פיל. זה העניין של איזהו חכם הרואה את הנולד, אם הוא מבין שזה אותו פיל ומצרף מה שהוא כבר ראה ממנו, הוא יכול לשער איך הוא ייראה בעתיד מזווית שעוד לא ראינו אותו ממנה. כך נביא יודע מה שיקרה בעתיד (הרמב"ם מבאר שנבואה זה אופן של השגת חכמה).

הפיל זה הגילוי של כבוד הבורא ואחדותו מצד הנצח. אנחנו מוגבלים ולא יכולים לראות בבת אחת מכל הצדדים (שזה עניין הנצח), אבל אנחנו סובבים סביב הפיל ורואים אותו מכל הצדדים רק לא בבת אחת אלא בכל פעם מזווית אחת ואחר כך מזווית אחרת (זה העניין שבכל ליל סדר אנו יוצאים מצרים ממש, וכן בשאר המועדים, כי הזמן הוא מעגלי, או יותר נכון ספירלי, ואכמ"ל).

העולם הבא הוא לא מקום אחר מהמקום שאנחנו נמצאים בו, הרי הוא עניין רוחני שלא תופש מקום. אלא זה כמו ילד שנמצא בשיעור עיוני עמוק של חכמים. הוא לא מבין מה מדברים. כשיגדל יבין ואז יהיה בעולם אחר ממה שהיה בו כשהיה ילד. או אם אדם למשל לא רואה ולא שומע, הוא נמצא בעולם אחר מאיתנו למרות שהוא כאן איתנו. כך אם יפתחו לנו אופני השגה חדשים שלא שיערנו כלל את אפשרות קיומם והאופנים של השגה שיש בהם, נהיה בעולם אחר, וזהו העולם הבא.

וכן לשון ראיה הוא בבראשית רבה ס"ב שרואים את העולם הבא, והוא מדוייק שזה עניין של השגה, שראייה הוא לשון כללי לכל השגה וכמו: ליבי ראה הרבה חכמה. וכן מבואר שהלשון "ה' השוכן ומתלבש בנפשו" פשוט שלא יכולה להתפרש כאילו הקב"ה נמצא בתוך נפשו, וכמו שכתבתי, שלא ייתכן שהבורא יימצא בתוך מה שהוא ברא, אלא הוא משל.

.

כתוב בנדה שתינוק במעי אמו צופה מסוף העולם ועד סופו, ובברייתא דמלאכת המשכן פרק י"ד נאמר "מסתכל בחבית ויודע מה שבתוכה בטפיח ויודע מה שבתוכו מפני ענן השכינה". מבואר שיש אפשרות של השגה של השכל שאינה מוכרת לנו. זה לא דומה לשיקוף רנטגן, כי אלה קרני רנטגן שעוברות מסוף העולם עד סופו ורואות הכל וכל המראות מתערבבים ואי אפשר להבחין ביניהם. וביותר שרנטגן עובר דרך דברים מסויימים ואל עובר דרך אחרים ומזה נעשה התמונה, אבל אם הוא עובר בשווה דרך כל הדברים לא ייתכן שתהיה תמונה. וכאן וודאי כמו שדופן החבית היתה שקופה גם היין היה שקוף באותה מידה. אלא פשוט שמדובר בדרכי השגה שאין לנו שום מושג בהן. כך אפשר לראות את הפיל מכל הצדדים בבת אחת וזה תפישה של נצח ואין לנו מושג בזה.

אצלנו המציאות מיוסדת על תנועה בלתי פוסקת. ההגדרה של תנועה ושל זמן כתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק א' שהיא מהלך היציאה מהבכח אל הבפועל. זה עוד לפני התנועה והזמן, התנועה והזמן מוגדרים מכח המושג שקודם להם והוא העניין של יציאה מהכח אל הפועל. הכח הוא האפשרות להשיג דבר והבפועל הוא ההשגה ממש.  כל הנצח ניתן להשגה בכח, אבל בפועל רק זווית חלקית אחת ממנו יכולה להיות מושגת. ויש תנועה בלתי פוסקת מזווית חלקית אחת אל זווית חלקית אחרת, והתנועה גורמת לשייך אותנו למלוא היקף המעגל של התפישה מכל הצדדים כאחד. להיות נע לאורך קו, כל זמן שהתנועה רצופה ואין רגע מעצור יש בזה בחינה של להיות על כל הקו בבת אחת.

עיין בביאור על מורה נבוכים על הקדמות לחלק ב – הקדמה כו (חלק ב') – ביאור בפיזיקה של אריסטו ספר ח' פרקים ה'-ח', בעניין הקו, שאריסטו מוכיח ומבאר שהוא רצף. הכוונה היא שאם נעמיד נקודה מול ראי שמעוות כל דבר שייראה יותר רחב ממה שהוא באמת, הנקודה תראה כמו קו. (עיין עוד מקומות רבים בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית שהעניין הזה נתבאר יותר, לפי התגיות "רצף" וגם "אכילס והצב"). הקו שבראי לא מתחלק, הוא אחד כמו נקודה, הוא לא עשוי רצף של נקודות. לכן הנע לאורך הקו באמת עומד על נקודה, והוא בכל הנקודה, ולכן הוא בכל הקו בבת אחת.

.

על הנקודה זו עמידה. על הקו זו גם עמידה, רק כמו שהוא נראה ארוך כך העמידה נראית תנועה. הזמן הוא צלם נע של הנצח. הזמן זה השתקפות של הנצח, מה שמשקף הוא התנועה."

.

אם החומר ישאר לבוש רק צורה אחת, הצורה הזו לא תגלה את הנצח כיוון שהיא רק זווית חלקית מגילויו של הבורא. רק אם יש תנועה מתמדת מצורה לצורה, סך כל הצורות המתגלות לאורך התנועה הן גילוי שיש לו שייכות לנצח.

החומר הראשון, שאין לו שום צורה, משתוקק לקבל צורה. לזה אבן סינא מודה. למה הוא משתוקק? כדי להיות 'קיים' באופן הראשוני המלא והמוחלט ביותר. קיים פירושו להיות מגלה את דיבורו של הבורא, כמו שהתבאר לעיל בדברי אבן סינא. מגלה לכח הדמיון. כלומר תשוקה לגלות את אורו של הבורא זו תשוקה שאבן סינא מקבל שיש להבין אותה ככח טבע ולייחס אותה לחומר הראשון. הקושיא של אבן סינא היתה שאם החומר כבר לבוש בצורה של עץ, הוא כבר מגלה את אורו של הבורא בצורה הזו. אם הוא יפשוט צורת עץ וילבש צורת עשב, הוא לא יוסיף יותר גילוי של צורת הבורא ממה שגילה מקודם כשהיה עץ. לכן התשוקה לפשוט צורת עץ וללבוש צורת עשב או כל דבר אחר נתפשת כתשוקה של החומר מצד עצמו. זה לא כפיפות שלו לתכלית של כל הבריאה לגלות אורו של הבורא, אלא זו תשוקה פרטית משלו, שמתחילה אצלו. זה אינטרס עצמי שלו. יש לו חשק לגוון, לקנות לעצמו שמלה חדשה. על זה אמר אבן סינא שלא מסתבר שתהיה לו תשוקה כמו לבעל נפש, כמו לאדם שיש לו תשוקות כאלה. לפי מה שאמרתי התנועה לפשוט צורה וללבוש צורה צורה היא בעצם היסוד של מה שהוא מגלה את אורו של הבורא, את הנצח. לכן על זה וודאי מובן שתהיה לו תשוקה ושהתשוקה תהיה כח טבע. אפשר שאבן סינא כאן מדבר רק מצד מדע הטבע ולא מצד המטאפיזיקה, וכשיטתו שיש להחמיר מאוד בהפרדה ביניהם. מה שהגופים מחליפים צורות הוא עובדה בתוך הטבע, ולכן השאלה למה זה קורה, מה מניע את זה, היא שאלה בתוך הטבע ומדע הטבע עוסק בה. מה שכתבתי שייך לגמרי למטאפיזיקה ולא שייך לפיזיקה כלל, לכן אולי משום כך אבן סינא העדיף בספר העוסק במדע הטבע להשאיר את זה כקושיא פתוחה.

.

.

מורה נבוכים ג ח:

"כל הגשמים ההווים הנפסדים לא ישיגם ההפסד רק מצד החומר שלהם לא זולת זה. אבל מצד הצורה ובבחינת עצם הצורה לא ישיגם הפסד רק הם עומדים. הלא תראה שהצורות המיניות כולם מתמידות עומדות ואמנם ישיג הפסד לצורה במקרה – רצוני לומר מפני התחברה לחומר וטבע החומר ואמיתתו – שהוא לעולם לא ימלט מחברת ההעדר ומפני זה לא תתקים בו צורה אבל יפשיט צורה וילבש צורה אחרת תמיד:

ומה נפלא מאמר שלמה בחכמתו בדמותו החומר ב'אשת איש זונה' כי לא ימצא חומר מבלתי צורה כלל – אם כן הוא 'אשת איש' לעולם לא תמלט מ'איש' ולא תמצא 'פנויה' כלל; ועם היותה 'אשת איש' היא מבקשת איש אחר לעולם תמיר בו בעלה ותפתהו ותמשכהו בכל צד עד שישיג ממנה מה שהשיג בעלה. זהו ענין החומר – והוא שאי זו צורה שתהיה בו הצורה ההיא תכינהו לקבל צורה אחרת ולא יסור מהתנועה להפשיט זאת הצורה שעמו ולהביא אחרת; וכענין זה בעצמו יעשה אחר בוא הצורה האחרת:"

ושם פרק י':

"והרעות כלם העדרים, לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם, כמו שכבר נודע. ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות. תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולה טוב, אחר שהיא מציאות. ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא). עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה גם כן טוב, להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד, טוב מות[1] (בראשית רבה ט ה), לענין אשר העירונו עליו."

[1] ר״ל שהעדר הצורה העוברת סבה להוויית הצורה העתידה וזהו טוב בבחינה זו (אפודי)

.

מה שכתב בפרק י' שמה שהחומר מחובר להעדר ומזה נעשה שהוא תמיד פושט את צורתו זה טוב, כי מזה נעשה התנועה של התהוות והפסד, נראה שפירושו כמו שכתבתי שמזה הוא השייכות לנצחיות של הצלם הנע של הנצח.

אמנם נראה שהמורה נבוכים ביאר את הכח שמניע לפשוט וללבוש צורה גם לפי הטבע. החומר הראשון הוא העדר ותו לא, הוא בריאת ההעדר. כבר הארכתי בזה בהרבה מקומות. לכן כל חומר שיש בו צורת חומר הוא במהותו אופן של העדר שלבש מראה מזוייף של יש. עיין בזה לעיל רשימה 55. וזה שכתב: " והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם, כמו שכבר נודע". ולכן אי אפשר שלא יפשוט את הצורה שהתחברה בו, ותהליך הפשיטה יתחיל מייד עם התחברותה, וכיוון שאי אפשר שיהיה בלי צורה מייד הוא מתחיל ללבוש צורה חדשה לא בגלל תאוותו לצורה החדשה אלא בגלל שמעצם טבעו מוכרח שיעדיר את הצורה הישנה, והחדשה באה ממילא.

אבן סינא הביא כאן את דברי אריסטו ששלושת ההתחלות הן החומר הצורה וההעדר. ההעדר מאפשר את התנועה, את ההתהוות וההפסד. ההתהוות היא החלפה של ההעדר בצורה א, וההפסד הוא הסתלקותה של צורה א', חזרת ההעדר, והתלבשות צורה ב'. אם יש בחומר אפשרות בכח ללבוש צורה א' וב' יש בו העדר של א' וב', כמו שכתב אבן סינא כאן בפנים, וכן אריסטו. מניין מגיע ההעדר הזה? מה שרשו?

הבורא מצד עצמו הוא יש מוחלט בלי שום העדר. הבריאה היא בריאת ההעדר, הצמצום, החומר הראשון שהוא נקודה שאין בה ממש כמ"ש הרמב"ן בבראשית א א (זה לא שייך לשאלה האם העולם נברא או קדמון, על הצד שקדמון אז גם הצמצום היה מאש ומעולם, שהרי הבורא הוא סיבת מציאות העולם, הוא ממציא כל נמצא גם לפי הצד של קדמות העולם, ואיך ייתכן שיהיו נמצאים אלא בהכרח כי יש צמצום שמפנה להם מקום). בכל דבר חומרי יש לו חומר שמורכב מארבעת היסודות אבל היסודות הם צורה שמצטיירת בחומר הראשון על ידי תנועה, ונמצא שבכל דבר יש יסוד מהחומר הראשון, וזה ההעדר שיש בכל דבר. כל עיקר לבישת הצורה של החומר הראשון היא רק על ידי תנועה. כמ"ש לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה. לכן לא יתכן שיהיה חומר שבו צורה קבועה בלי תנועה. שהחומר יסודו ההעדר, והיכולת של העדר לקבל צורה היא רק בתנועת הצורה דרכו ולא בקביעותה בו. ולכן תמיד הצורה היא בהכרח בתנועה כשהיא בחומר. עיין על ההעדר באבן סינא כאן עמ' 30.

.

תוספת ביאור:

כדי שחומר וצורה יתחברו, צריך שתהיה לזיווג תשוקה מצד החומר ומצד הצורה. לגבי התנועה של הווהי והפסד, אבן סינא תמה על התשוקה מצד החומר, כיוון שכבר יש לו צורה מקודם, ולמה הוא לא שבע בזה. על זה כתבתי שאפשר שהתשוקה שלו היא מכח שהוא משתוקק לתנועה עצמה כיוון שרק היא גילוי של הנצח ולא מה שמתלבשת צורה קבועה.

עיין עוד מה שכתב אלפראבי בזה, העתקתי לשונו ב"אדם חי" רשימה 60 , לדבריו שייך בזה עניין של צדק. אם צורה נשארת קבועה בחומר, יש בזה חוסר צדק כלפי צורות אחרות שרוצות גם כן להתלבש באותו חומר כיוון שיש בו בכח גם ביחס אליהן, יעויין שם. הצדק הוא ביטוי לאותה תשוקה לנוע, כיוון שאין מקורה בחומר מצד עצמו, אלא היא נובעת מתכלית הבריא ומשם נמשכת לכל חלקיה, היא נקראת צדק, חוש צדק של החומר, ולא באופן פשוט תשוקה של החומר. אם לחומר אין שום צורה יש לו תשוקה שהוא עצמו יהיה קיים, אבל כאן שכבר יש לו צורה התשוקה שלו היא לא מכח שהוא עצמו רוצה להיות קיים, אלא הוא רוצה למלא את תכליתו שלשמה נברא, שהיא מהותו בעמקה.

מצד הצורה יש תמיד תשוקה להתלבש בחומר, כיוון שצורה ערטילאית בעולם הארצי חסר לה קיום. זה קשה עד מאוד למה צריך חומר כדי להיות יותר קיים, הרי החומר הוא רק העדר, והקיום האמיתי הוא הצורות, וכמו שכתב הרמב"ם באיגרת. ולזה ביאר לעיל אבן סינא שהעולם הארצי הוא מה שנתפש בכח הדמיון, וצורה מופשטת מחומר אינה נתפשת בו אלא מושגת רק בשכל (או בכח הדמיון אבל רק על ידי נבואה שתופשת באופן חושי צורות בלי גוף).

כיוון שהצורה רוצה להתלבש בחומר, מה שבחומר יש תשוקה להחליף צורה אין בזה די. כי היסוד הפעיל והשולט בעצם שעשוי מחומר וצורה היא הצורה ולא החומר. החומר הוא סביל ומושפע. אלא החומר פתוח לקבל התלבשות של צורות אחרות, והן אלה שמשתוקקות להתלבש בחומר ודוחקות בו להפשיט אותו מהצורה שכבר הוא בה על ידי שילבש אותן. לפעמים זו צורה של קיום, וכמו שהצורה של אדם דוחקת בזרע המופרה ללבוש צורת אדם ולפשוט על ידי זה צורת זרע או עובר.

אם אין צורה של קיום מזומנת להתלבש בחומר הזה, מתלבשות בו צורות של העדר. כמו שבאדם יש כל הזמן חולאים וזקנה וכל כיו"ב. עוד סיבה שפועלת במקביל היא חולשת החומר והצורה מלהתאחד באופן קבוע.

זה כתב אבן סינא לקמן עמ' 97:

"(9) Furthermore, it is obvious that all ends proceeding from nature, in the case where there is neither opposition nor obstacle, are goods and perfections, and that when [nature] results in some disadvantageous end, that result is not always or for the most part from [nature]. The fact of the matter is that our soul does not immediately grasp some accidental cause about it and so asks, “For what purpose did this seed- ling wither?” and “For what purpose did this woman miscarry?” As it is, nature is moved for the sake of the good. This goes not only for the development of plants and animals, but also for simple bodies and the actions that proceed from them naturally; for they tend toward certain ends to which they are always directed (as long as there is no obstacle) and are so according to a definite order from which they do not deviate unless there is some opposing cause. The same holds for the instincts to build, weave webs, and store up food that belong to animal souls, for they seem to be quite natural and are ends."

ואחר כך שם בעמ' 98 כתב דברים עמוקים מאוד בזה ועיין עוד שם בפנים:

(12) Concerning what was said about deformities and what is analogous to them, some of them involve a deficiency, malformation, and weakness of the natural course, while others involve some addition. Whatever involves a deficiency or malformation involves a certain privation produced because of the recalcitrance of matter. Now, we ourselves never promised that the nature could move every matter to the end, nor that there even are ends for the privations of [nature’s] actions; rather, we promised that its actions in the materials that are compliant to [the nature] are ends, and this latter [claim] is not at all at odds with the former. Death and deterioration are on account of the weakness of the bodily nature to impose its form onto the matter and to preserve it as such by replacing what is lost. Now, it is simply not the case that the order of deterioration equally leads to some end, for the order of deterio- ration has a certain cause different from the nature charged with the care of the body. That cause is heat; and as a cause,9 it is the nature, albeit accidentally. Now, each one of the two has an end. On the one hand, heat’s end is to dissolve and transform moisture and so regularly drives matter toward [dissolution], where that is a given end. On the other hand, the end of the nature that is in the body is to preserve the body as long as it can by replenishing it; however, all replenishing will eventually cease, since the replenishing that [the body] receives later on will become less than what it received at first, owing to certain causes (which we shall note in the particular sciences).10 So that replenishing is an accidental cause for the order of deterioration. Therefore, deteriora- tion, inasmuch as it has an order, is directed toward a certain end, and so it is some action owing to a nature, even if it is not the action of the nature of the body. We again, however, never promised that every state belonging to natural things must be some end of the nature that is in them. All we said, in fact, is that every nature does its action and that it does it only for the sake of its end, whereas the action of some other [second nature] might not be for the sake of [the first nature’s] end. Now, death, dissolution, deterioration, and all of that, even if it is not some beneficial end in relation to the body of Zayd, is a necessary end with respect to the order of the universe. We already alluded to that earlier,11 and your own knowledge about the state of the soul will draw your attention to the necessary end with respect to death, as well as the necessary ends with respect to frailty.

ובעמ' 54 כתב עוד בזה:

(4) Next, you know that what lies outside the natural particular course frequently does not lie outside the natural universal course; for even if death is not what is intended with respect to the particular nature that is in Zayd, it is in certain ways what is intended with respect to the universal nature. One of these ways is that [death] frees the soul from the body for the sake of flourishing among the blessed, which is [the soul’s] aim and for which the body was created, and should [the soul] fail to achieve that, it is not because of the nature, but owing to evil choice. Another [way that death is something that the universal nature intends] is that other people deserve a share in existence just like this individual; for if the former ones did not die, there would not be space and food to go around for the latter ones. Also, those latter ones — namely, the ones deserving a share of something like this existence — have something [almost] owed them on the part of matter’s potential, [since] they no more deserve perpetual nonexistence than the former deserve never to die. So this and others are certain things intended by the universal nature. The same is true of the additional finger, since it is some- thing intended by the universal nature, which requires that any matter that is prepared for some form receive it and that [that form] not be hindered; so when there is excessive matter deserving the form of finger- ness, it will not be denied and wasted.

.

.

.

עמ' 34 (הוא משער מה היתה יכולה להיות שיטתם של פרמנידס ומליסוס):

"Or their [פרמנידס ומליסוס] aim [could] be something different — namely, that the nature of existence qua the nature of exis- tence is a single account in definition and description, and that the other essences are different from the nature of existence itself because they are things, such as humanity, to which [existence] just happens to belong while being inseparable from them (for humanity is an essence that is not itself what exists, but neither does existence belong to it as a part). Instead, existence is something outside of the definition of [humanity], while concomitant with its essence that it happens to have, as we have explained in other places.6 So it seems that whoever says that [what exists] is finite means that what is defined in itself is not the natures that pass into the many, whereas whoever says that it is infinite means that it happens to belong to infinitely many things.

(3) Now you know very well from other places that the man qua man is not what exists qua what exists, which, in fact, is something extrinsic to [man qua man]. The same holds for any one of the states that fall within the categories; and in fact, anything involving them is a subject for existence, [albeit] the existence is inseparable from it.

I do not find anything that is more evident than this conclusion [namely, that
existence qua existence is different, for example, from what humanity
is qua humanity]"

זו שיטתו המפורסמת של אבן סינא (ובאמת מוכח שזו דעת אריסטו עצמו כמו שביארתי במק"א, ורק משום שאבן רושד חלק על זה נחשב שזו דעת אבן סינא), שהתקבלה על ידי הרמב"ם במו"נ א נז שהמציאות היא מקרה שנפל בעצם. עיין בזה לעיל רשימה 3. לא כאן המקום העיקרי בו הוא דן בזה. אני מעתיק כאן את לשונו רק כי חשוב לשים לב באופן מדוייק לניסוח שלו בכל מקום שהוא מדבר בזה. הוא ידון בזה בחלק המטאפיזיקה ספר 1 פרק 5.

.

.

.

.

עמ' 45 (ספר א התחלת פרק ו):

"(1) Every body has a nature, form, matter, and accidents. Its nature, again, is the power that gives rise to its producing motion and change, which are from [the body] itself, as well as its being at rest and stable.

Its form is its essence by which it is what it is, while its matter is the thing bearing its essence. Accidents are those things that, when [the body’s] form shapes its matter and completes its specific nature, either necessar- ily belong to it as concomitants or accidentally belong to it from some external agent."

מה שסוס נופל אם מרימים אותו ושומטים אותו, זה משום שאחד מיסודותיו החומריים, היסודות מהם מורכב החומר שלו, הוא העפר. במה שמורכב מארבעת היסודות לא בהכרח נמצאים הטבעים של כל היסודות מהם הוא מורכב. המים המוחשיים מורכבים מארבעת היסודות, ולא רואים בהם מטבע האש או העפר, אלא בעיקר מטבע המים. זהו משום שתרכובת היסודות היא תרכובת מזגיית ולא שכוניית. תרכובת מזגיית היא כמו למשל חמצן ומימן שיוצרים מים, מה שנוצר מהמרכיבים לא מוכרח ללבוש את הצורה של אחד מהם. עיין בזה אדם חי רשימה 37.

מה שהסוס גדל, או הולך, הוא משום שהוא מין (סוס) תחת הסוג חי. אמנם צורת הסוג לא נוכחת כמות שהיא בפרט של המין שתחתיו. באדם ובחמור ובנשר ה'חי' שבהם שונה לגמרי. כמו שביאר בהתחלת שמונה פרקים עיין שם היטב. וגם זה משום שחלות צורת הסוג 'חי' (הסוג חי שתחתיו המין סוס) בפרט (סוס פלוני) של המין הכללי 'סוס', היא בדרך של הרכבה מזגיית עם מה שמגדיר את צורת המין (חיות סוסית דווקא ולא חיות אנושית או נשרית).

לכן מה שהסוס נופל אם מרימים ושומטים אותו, ומה שהוא גדל והולך, זה לא רק מכח היסודות של הסוס או מצורתו של הסוס, מין וסוג, אלא זה טבע מיוחד של הסוס בפני עצמו. הטבע הוא מה שמהותי לו מצד עקרון התנועה והמנוחה שבו, והצורה היא מה שמהותי לו מצד ההגדרה מה הוא, גם לו לא היה משתנה כלל.

ועיין עוד בפנים מה שהמשיך לכתוב בזה דברים חשובים בהבדל בין טבע לצורה ובקשר ביניהם. וכתב שם שיש דברים בהם הטבע והצורה הם אותו הדבר, למשל ביסודות הפשוטים וכגון מים. וביסודות המורכבים כתב:

"(3) In the case of composite bodies, the nature is something like the form but not the true being of the form. [That] is because composite bodies do not become what they are by a power belonging to them that essentially produces motion in a single direction, even if they inevitably have those powers inasmuch as they are what they are. So it is as if those powers are part of their form and as if their form is a combination of a number of factors, which then become a single thing. An example would be humanness, since it includes the powers of nature as well as the powers of the vegetative, animal, and rational soul; and when all of these are in some way “combined,” they yield the essence of humanness.

If, however, we do not intend nature in the sense that we defined it but instead mean anything from which something’s activities proceed in whichever way it by chance may be, whether according to the previously mentioned condition of nature or not, then perhaps the nature of each thing is its form. Our present intention in using the term nature, however, is the definition that we previously gave."
ההבחנה בין טבע לצורה חשובה כי טבע משייך את הדבר לכלל המציאות ומצייר מצירוף כל מה שקיים את התנועה השלמה של כל הטבע. 

וכן בעמ' 51 כתב שהטבע הכללי שבעצמים הוא שימור הקיום של המציאות הכללית על פי הסדר שלה. הטבע הכללי הוא גילוי החיות הכללית של בעל החיים האחד הכולל שהוא היקום כולו, כמו שכתב בטימיאוס ובמו"נ א ע"ב.

(2) Nature is predicated in the manner of a particular and a universal. That which is predicated in the manner of a particular is the nature proper to each of the individuals, whereas the nature that is predicated in the manner of a universal is sometimes a universal relative to a species and sometimes a universal absolutely. Neither of these has an existence in concrete particulars as subsisting entities, except in conceptualization. In fact, however, only the particular has existence. The first of the two [universals] is what our intellects recognize as a principle proper to the management necessary for the conservation of a species, whereas the second is what our intellects recognize as a principle proper to the management necessary for the conservation of the universe according to its order.

במו"נ כתב שכל היקום הוא בעל חיים אחד וכל העצמים הם איבריו. השייכות של האיברים לגוף ניכרת יותר ביסוד התנועה והמנוחה שבהם מאשר בצורתם המהותית בלבד. לכן חשוב להבחין בין טבע לצורה.

.

עמ' 47, שלושה מובנים עיקריים של המונח 'טבע':

"the term nature might be used in many ways, three of which we shall mention [as] deserving that title most. So [(1)] nature is said of the prin- ciple, which we mentioned;5 [(2)] nature is said of that by which the substance of anything subsists; and [(3)] nature is said of the very being of anything."

.

.

עמ' 97 – עיין מה שכתבתי בזה לעיל על עמ' 24-26

.

עמ' 97:

אבן סינא מבהיר את ההבחנה החשובה מאוד בין פעולה שנעשית מתוך בחירה לפעולה בעלת תכלית, ומראה שכדי שפעולה תהיה בעלת תכלית אינה צריכה להיות מתוך בחירה. לכן יש לייחס לטבע תכליתיות גם בלי לומר שהוא בעל בחירה.

(11) It does not follow from the fact that nature lacks deliberation that we must judge that the action proceeding from it is not directed toward some end; for deliberation is not in order to make the action have some end, but in order to designate the action that is chosen from among actions that might be chosen, each one of which has some end proper to it. So deliberation is for the sake of specifying the action, not for the sake of making it an end; and were the soul spared of the various opposing likes and dislikes, an identical and uniform action would pro- ceed from it without deliberation. If you want to become clear on this point, consider closely the case of art, for undoubtedly, it is for the sake of some end. Once it becomes a habit, however, doing it no longer requires deliberation, and it even becomes such that when deliberation is present, it is nigh on impossible to do, and even the one well versed in its perfor- mance becomes befuddled in its execution. An example would be a writer or lute player, for when they deliberate about the choice of one letter after another or one note after another and intentionally become preoccupied with their instruments, then they become befuddled and perform haltingly. They continue to do what they do uniformly only by not deliberating about each of the successive things they continue to do, even if that action and its intention initially occurred only through deliberation. As for what provides the initial basis and starting point for that [deliberation], it is not an object of deliberation.8 The same holds in the case where someone grabs something to catch his balance or uses his hand to scratch an itch, which are done without thought, delibera- tion, or trying to imagine the form of what one is doing. A case even clearer than this one is when the faculty of the soul self-consciously chooses to move some external limb. Now, it is not the case that it moves the [external limb] itself without an intermediary; rather, it in fact moves only the muscles and tendon, and then they, in their turn, move that limb. Now, the soul is not conscious of moving the muscle, despite the fact that that action is chosen and first."

הערת המתרגם:

"8 Avicenna seems to be making the Aristotelian point that one does not deliberate about what is in fact good or even appears to be good to one, but only about the means to acquire that good; cf. Aristotle, Nicomachean Ethics 3.3.1112b11ff."

.

.

עד כאן ספר ראשון.

ספר שני:

ספר שני פרק א

התנועה

הדין כאן נסוב על דברי אריסטו בהגדרת התנועה, בפיזיקה ספר ג' פרק א', עיין בזה לעיל רשימה 39. יש לעיין שם כדי להבין את הנאמר כאן.

יש להקדים מה שכתב מקודם שהמנוחה היא העדר תנועה. בנצח המנוחה היא ההוויה והתנועה היא ההעדר. בעולם החומרי שהוא צלם נע של הנצח, שגורם לנצח להיות יכול להיות מושג בכח הדמיון, התנועה היא ההוויה והמנוחה היא ההעדר, וממבט זה הוא דן כאן, בפיזיקה.

.

עמ' 109:

(3) Now, were it not the case that, in defining time, we must take motion in its definition, and that time frequently is taken in the definition of the continuous and gradual, and likewise in the definition of all at once — for instant [רגע ההווה] is taken in its definition (for it is said to be what is in an instant) and time is taken in the definition of the instant, since it is [time’s] limit [נראה הכוונה שזמן מוגדר בין שתי נקודות הווה]— and [instead] time were taken in motion’s definition, then it would be easy for us to say that motion is a passage from potency to actuality either with respect to time, or continuously, or not all at once. As it stands, however, all of these are descriptions that include a hidden circular explanation.

הוא מגדיר תנועה כמעבר מבכח לבפועל מבחינת זמן, או בהמשכיות, או לא בבת אחת.

כל אלה הן הגדרות מעגליות, כי המושגים 'זמן', 'המשכיות', 'לא בבת אחת', לא יכולים להיות מובנים בלי שנשתמש בתנועה כדי להגדיר אותם. כך שתנועה מגדירה אותם והם מגדירים תנועה, ויוצא שזה לא הגדרה אלא רק תיאור, descriptions.

.

כעת הוא בא לבאר את הגדרת אריסטו לתנועה, הגדרה שאינה מעגלית. מאוד קשה תפוש את ההגדרה של אריסטו. כי אנו רגילים להתייחס לתנועה ולזמן כאל מושג ראשוני שאיתו מסבירים מושגים אחרים. תנועה וזמן תמיד מתלווים בגלוי או בסתר לכל תפישה שלנו. זה מה שהראה אבן סינא בהגדרות המעגליות, שבאו להגדיר תנועה ולא הצליחו להשתחרר מכך שבהגדרה של התנועה עירבנו באופן סמוי את מושג התנועה, כי איננו יכולים להשתחרר ממנו.

(עוד דוגמה לחוסר היכולת להשתחרר ממה שהתנועה היא מושג ראשוני שאי אפשר להשתחרר ממנו, ולכן כשלון בנסיון להגדיר את התנועה, או להין את הגדרת אריסטו את התנועה,היא במה שהביא אבן סינא מתמיסטיוס לקמן עמ' 111:

"It is also said about the definition of motion that it is a process from one state to another or a procession from potency to act.12 That is mistaken, because the relation of procession and traversal to motion is not like the relation of a genus or what is similar to a genus, but like the relation of synonymous terms, since both of these terms, as well as the term motion, apply primarily to change of place and then are extended to states."

:

המושגים של בכח ובפועל קשים לתפישה, ועוד הרבה יותר קשים לתפישה כשצריך לתפוש אותם בלי לערב בזה תנועה וזמן, ואז הבכח ובפועל יהיו המושגים הראשוניים שבעזרת מגדירים את התנועה והזמן. זה עיון מופשט מאוד. בנצח אין תנועה וזמן. העולם שלנו הארצי הוא צלם נע של הנצח. הוא מיוסד על תנועה וזמן כיסוד מציאותו. המושגים של בכח ובפועל הם חוליית המעבר מהנצח אל הזמניות. לכן הם לפני מושג התנועה ומגדירים אותה. הבכח והבפועל הם נקודת הבריאה, ההאצלה. השינוי ממציאות של נצח למציאות של זמן ותנועה והתפשטות תלת מימדית (שלושת אלה הם פנים של עניין אחד. אם יש תלת מימדיות ממילא יש 'לפני' ו'אחרי' מבחינת מיקום בחלל, ואז כבר יש אפשרות תנועה מה'לפני' אל ה'אחרי', ואז כבר ממילא יש זמן שהתנועה היא שמקודם היה ב'לפני' ואחר כך ב'אחרי').

המציאות של נצח היא האופן שבו המציאות קיימת בשפה של השכל העיוני, כניתנת להשגה בשכל עיוני. המציאות הארצית היא אותה מציאות באופן שניתן להשגה בכח הדמיון, במוחשיות. זה כמו תרגום לשפה אחרת של אותו תוכן. בשכל מה שקיים באופן הראשוני האמיתי והמוחלט ביותר הוא אידיאה בלי חומר. בכח הדמיון מה שקיים באופן הראשוני הוא הפרט המוחשי. יציאה מהכח אל הפועל היא התהוות, להעשות קיים. אידיאה קיימת בעולם האידיאות שמושג לשכל בקיום מלא, לא חסר לה שום דבר מבחינת היותה קיימת. כעת אנו באים לתפוש אוהת בכח הדמיון, זה גורם שאינה קיימת, כי בדמיון אינה נתפשת כקיימת כל שאינה מוחשית. היא צריכה לפני הכל להיות בעלת התפשטות תלת מימדית, ואז בעלת המהות שלה באופן שהמהות מצויירת בחומר, וזה גורר את כל המקרים והמאפיינים שנובעים מהמהות או משאר סיבות מקריות של העולם החומרי. המעבר של האידיאה למצב של התפשטות תלת מימדית והצטיירות שלה בחומר הוא היציאה אל הפועל שלה. וכמו כן באותו זמן החומר יוצא אל הפועל כי בלי שמצויירת בו אידיאה אינו קיים בתפישת כח הדמיון. המעבר הזה האו שינוי, והשינוי הזה הוא השורש של התנועה, הוא מה שמגדיר את מהות התנועה. התנועה פירושה שהשינוי הזה לא קורה פעם אחת בבת אחת ומסתיים ונשאר קבוע כמו שהוא, אלא הוא לא מסתיים, הצורה כל הזמן מתלבשת בחומר, הבורא בורא כל רגע ורגע מחדש את העולם. והיא כל הזמן משנה את החומר בו היא מתלבשת. זו התנועה. יציאה אל הפועל.

.

המשך רצוף, הגדרת אריסטו את התנועה:

הקדמה לדברי אריסטו היא מה שכתב בעמ' 107-108:

We say that some things exist as actual in every respect, while others are actual in one respect but potential in another. It is impossible, however, that there be something that is potential in every respect, itself having no actuality whatsoever. Let this [for now] be accepted and set down as an axiom, although an inquiry into it will be taken up soon.1
Next, everything possessing potency characteristically passes from it into its corresponding actuality; and whenever it is actually impossible to pass to [some actuality]; there is no [corresponding] potentiality.

מה שהגיע כבר לאקטואליות (בפועל) בכל בחינה, כבר לא יכול לנוע לכיוון הבפועל. אפשר לומר שכל עצם מוחשי מגיע לבפועל גמור כשהוא מסיים את תנועתו ונח, למשל שנפל והגיע כבר לקרקע ונח שם, או ששינה צבע משחור ללבן וכבר כולו לבן וצבעו לא משתנה יותר, וכל כיוצא בזה. זו התפישה של החיים היומיומיים שלנו. ואפשר לומר במבט מעמיק יותר שכל דבר תמיד ממשיך להשתנות, שהרי תמיד שיני הזמן אוכלות בו וגורמות לו שינוי מבחינה כלשהי, וכשהוא מוחשי הוא לעולם לא מגיע לבפועל גמור. רק שכל האדם שהשיג מושכלות ונעשה נצחי מגיע לבפועל שלם בנצחיותו. וגם אז אין זה ברור כל כך כי אפשר שמבחינת השגת דעת אלוהים הוא ממשיך להשתנות ולהשיג כל הזמן עוד גם כשהוא כבר לא גופני. זה משום שגם בעולם האידיאות הלא מוחשי יש בחינת גוף, לא כחומר אלא ככלי לאור, כלומר הגדרה לאור, וכל הגדרה כרוכה בגבולות לפחות של תפישה, שהרי לא יתכן אור לא מוגדר, כי זה ביטול מציאותו כנברא. אמנם כאן אנו עוסקים בפיזיקה ומבחינה זו גוף שנפל ונח או נעשה לבן לגמרי נחשב שהגיע לבפועל גמור ולא משתנה יותר. כי מאותה בחינה עצמה כבר אינו משתנה, הוא לא ממשיך ליפול ולא ממשיך להלבין, השינוי שלו הוא מבחינה אחרת, הוא מתפורר לאט או כיו"ב. במבט עמוק ההתפוררות היא אותה תנועה של נפילה, כי הוא ממשיך לשנות מקום, וכן זה גם תנועה של ליהפך ללבן, כי הלבן נפסד עם ההתפוררות, אבל בפיזיקה מפרידים בין הדברים ויש תפישה של משהו שגמר לצאת לפועל והוא כבר נח מאותה בחינה.

יש דברים שנעו מבכח לבפועל וסיימו את תנועתם וכעת הם לגמרי בפועל, ויש דברים שלא השלימו את יציאתם אל הפועל והם מבחינה אחת בפועל ומבחינה אחת בכח. אלה הדברים שיציאתם אל הפועל היא לא בבת אחת והם באמצע התהליך, ובהם אנו עוסקים כשאנו מנסים להגדיר תנועה. אני מזכיר שתנועה כוללת את כל סוגי השינויים.

.

עמ' 109:

Thus, the one [namely, Aristotle] who provided us with this discipline was forced to take another course concerning that. He considered the state of what is being moved when it is being moved in itself and the manner of existence proper to motion in itself.7 He found that motion in itself is a perfection and actuality — that is, actually being — as long as there is a potency corresponding with [the motion], since something might be moved either potentially or actually and perfectly, where its actuality and perfection are motion. In this way, on the one hand, motion is common to the rest of the perfections, while, on the other, it is different from them in that, when the rest of the perfections are determinate, something actually comes to be therein, and afterwards there is nothing potential in [the thing] associated with that actuality. So [for example] when black actually becomes black, no part of the blackness that it can be remains potentially black and when the square actually becomes a square, no part of the squareness that it can be remains potentially a square. [In contrast], when something movable is actually being moved, it is thought that some part of the continuous motion by which it is moved is still something potentially movable.

כל היציאות אל הפועל מלבד תנועה מסתיימות במנוחה שהיא תוצאת היציאה אל הפועל. אם עצם מוחשי משנה צבע לשחור, התהליך של השינוי הוא היציאה אל הפועל, וכשהיא מסתיימת העצם נשאר שחור בפועל ומתמיד בזה בלי שינוי. לעומת זאת התנועה היא יציאה אל הפועל ממצב מנוחה למצב תנועה, וכשהיציאה אל הפועל מסתיימת העצם חוזר למנוחה. מה שיצא אל הפועל, התנועה, לא נשאר בעצם שבו התרחשה היציאה אל הפועל. לכן תנועה כשלעצמה לא נשלמת בפועל ותמיד יש בה צד של בכח. תמיד יש בה האפשרות להעצר ולהתבטל, קיומה תמיד תלוי, תלוי בהמשך התנועה, והמשך התנועה אינו מצב של שלמות והגעה לסוף קבוע שמחזיק את השינוי.

זהו משום שכל היציאות אל הפועל מלבד התנועה הן כבר אחרי שמוגדר לנו מושג של תנועה, שכולל כל שינוי וכולל זמן. שינוי הוא שיש התחלה אמצע וסוף, והסוף הוא שונה מההתחלה, וכשמגיעים לסוף המצב נשאר כמו שהוא בסוף, שונה מההתחלה.

כשאנו מגדירים תנועה איננו מדברים על משהו שמשתנה ויוצא אל הפועל ונעשה אחר ממה שהיה, אלא על היציאה אל הפועל בפני עצמה. אם פסל נעשה מברונזה, הפסל הוא סוף היציאה אל הפועל של הפסל שהיה בכח בברונזה, אבל היציאה אל הפועל בפני עצמה אינה קשורה לפסל, היא עצם התנועה שחלה בברונזה, לא כיציאה של פסל אל הפועל אלא כתנועה של ברונזה שבתנועתה מממשת את היותה חומר שמקבל צורות, את היותה בכח שיוצא אל הפועל. כשהברונזה עמדה במחסן היא לא היתה חומר שמקבל צורות, גם לא אחרי שהיא כבר פסל גמור. רק כשהיא משתנה, באמצע פעולת האומן עליה, אז בברונזה יש יציאה אל הפועל בפני עצמה בעצם היותה משתנה, לא דווקא משתנה לפסל מסויים זה. זה ניסוח של תוכן דברי אריסטו עצמו בפיזיקה ספר ג פרק א', איני רואה כאן שינוי או חידוש. כיוון שהעניין קשה אפשר להעזר בניסוח שכאן כתוספת לניסוח של אריסטו שם. לטעמי אם קוראים רק אחד מהניסוחים לבדו, הניסוח של אריסטו שם יותר מובן. אמנם בהחלט הניסוח כאן מוסיף בהירות והבנה ולא מיותר ללמוד אותו היטב.

.

המשך רצוף, עמ' 110:

"Additionally, [the moved thing] potentially exists as something else different from what is moved. [ That is] because, as long as the moved thing itself is not the potential thing toward which it is being moved (but which it will reach through the motion), then its current state and relation during the motion to that which it can be potentially is not like what it was before the motion, since, in the state of rest before the motion, it is that potential thing absolutely."

נראה שכוונתו לתוספת הסבר מדוע תנועה יש בה תמיד צד של בכח, של פוטנציאליות. שהרי עצם מוחשי שמשתנה לצבע שחור בהדרגה, כשהוא נע הרי בהכרח עדיין אינו שחור לגמרי (כשהוא שחור לגמרי מפסיקה תנועת השינוי), כשהוא נע הוא שונה ממה שהוא פוטנציאלית (כלומר פוטנציאלית הוא שחור לגמרי, וכעת הוא שונה מזה כי הפוטנציאל לא גמר להתממש, יש עדיין צד פוטנציאליות). וזה שונה ממה שהיה לפני התנועה, כי אז היתה פוטנציאליות גמורה, שהוא רק היה בכח להיות שחור וכל השייכות שלו לשחור היתה רק כי הוא יכול להיות שחור, לא בגלל שיש בו צד של שחור בפועל כלל. וזה לא "צד פוטנציאליות" אלא פוטנציאליות גמורה. התנועה היא מה שיש בו צד פוטנציאליות וצד של בפועל. מה שקיים בפועל גמור הוא כבר תחת הזמן והתנועה והם מבחינתו מושג ראשוני ולא ניתן להגדרה אלא רק לקבל אותו כאקסיומה. מה שהוא בכח גמור הוא עדיין אידיאה שהיא רק בכח. יש כאן רק אפשרות שהיא תתממש, וזו לא תנועה. תנועה היא נקודה אחת, כמו שיתבאר לקמן, והיא הנקודה שבין המציאות כאידיאה למציאות כעצם מוחשי. לכן היא מתגלה רק כשיש ביחד צד בכח וצד בפועל.

.

המשך רצוף:

"Additionally, [the moved thing] potentially exists as something else different from what is moved. [ That is] because, as long as the moved thing itself is not the potential thing toward which it is being moved (but which it will reach through the motion), then its current state and relation during the motion to that which it can be potentially is not like what it was before the motion, since, in the state of rest before the motion, it is that potential thing absolutely. In fact, [what is moved] possesses two potentialities one of which is for the thing [ it will potentially become] and the other [of which] is for being directed toward it. In that case, it has two perfections at that time for which it also has two potencies. At that time [namely, during the motion], it will have realized the perfection of one of the two potentialities and yet still have remained in potency to that thing that is the intended object of the two potentialities. In fact, with respect to both of them, even if one of the two perfections actually occurred (namely, the first of them), [what is moved] is still not free of what is in potency with respect to both things together, one of which is that toward which it is directed through the motion and the other [of which] is with respect to the motion, since obviously it has not undergone motion to such a degree that no potentiality whatsoever for [motion] remains. So motion is the first perfection belonging to what is in potency, though not in every respect. [ That is because] some other perfection can belong to whatever is in potency — like the perfection of humanity or equinity — where that is not associated with its being in potency inso- far as it is in potency. How could it be so associated, when it does not preclude the potency as long as it exists nor the perfection when it occurs? So motion is the first perfection belonging to what is in potency from the perspective of what is in potency."

מה שנע יש בו פוטנציאליות כפולה. וממילא מימוש כפול.

פוטנציאליות אחת היא מה שהברונזה (במשל של אריסטו בפיזיקה ספר ג פרק א) היא בכח להיות פסל מסויים. או החומר יש בו פוטנציאל, בכח, להיות אדם או סוס (במשל של אבן סינא כאן).

פוטנציאליות שנייה היא מה שהברונזה כשהיא במחסן (או רגע אחד לפני שהתחילה בה תנועת השינוי של ביצוע מלאכת האומן בה), יש בה פוטנציאליות להיות במצב של שינוי בפועל, המצב שבו האומן כעת משנה את הברונזה בפועל והיא בפועל כעת נעה ממצב למצב. כאן הנדון הוא לא התנועה של הברונזה ממצב למצב בכיוון של להיות הפסל המושלם, אלא מה שהברונזה נעה ממצב של חומר שהוא לא בפועל נמצא בכח, למצב של חומר שהוא בפועל נמצא בכח, והשינוי הזה חל כיציאה מהכח אל הפועל כל רגע ורגע מהתהליך לפני שנגמר הפסל.

הכוונה היא שלמשל תינוק שנולד הוא בנאי בכח. כשהוא תלמיד של מלאכת הבנאות הוא יותר בנאי בכח. כשסיים את לימודי הבנאות והוא יודע לבנות הוא יותר בנאי בכח. כשהוא קם משנתו הוא נעשה יותר בנאי בכח בקימתו זו. כשהוא הולך למקום הבנייה הוא עוד יותר בנאי בכח. כשהוא אוחז באבן ומניף עליה את הפטיש הוא עוד יותר בנאי בכח. כשהוא ממש מכה בפטיש הוא בנאי בפועל גמור על אותו רגע עצמו ועל אותה פעולה שברגע האחד הזה קורה באבן, והוא בנאי בכח על מה שייעשה בהמשך התנועה שהוא כעת נע בה. אלה מדרגות ביציאה אל הפועל של היותו בנאי בכח. הבכח עצמו של בנאותו הולך ויוצא אל הפועל ככח. הכוונה שהפוטנציאל שלו להיות בנאי הולך ונעשה יותר ממשי וקיים כפוטנציאל.  גמר ההתממשות של הפוטנציאל שיהיה קיים כפוטנציאל הוא בעת העבודה ממש. הוא בפועל גמור בלי שום בכח על החלק שממש מבוצע והוא ממש בפועל נמצא בפוטנציאליות של להיות בנאי לגבי החלק שיתבצע בהמשך תנועה זו עצמה. היציאה לפועל של הפוטנציאליות היא היא בדיוק הגדרת התנועה. כשהבנאי לא נע הוא לא מממש את הפוטנציאליות שלו להיות בנאי, הוא עדיין צריך עוד שלב עד שיהיה בפוטנציאליות שהיא רק שלב אחד לפני המימוש בפועל. כך גם הברונזה, כשהיא במחסן היא פוטנציאל לפסל, כשהיא מובלת לסטודיו של הפסל היא עוד יותר בפוטנציאל להיות פסל, כשהיא מונחת על השולחן מוכנה לעבודה והאומן מניף עליה את הכלי היא עוד יותר קרובה למימוש היותה בפוטנציאל להיות פסל. יותר נכון להיות חומר שמקבל צורה (לא דווקא הפסל הזה. מה שהאומן מתכוון לפסל מסויים זה מקרה לנדון שלנו ואין לו חשיבות), כי לפני שהפסל גמור כל צורה יכולה לצאת אל הפועל, ואיננו מדברים בפסל כלל אלא רק במה שהחומר יש בו אפשרות לקבל צורה כלשהי והאפשרות הזו הולכת ומתממשת כאפשרות לקבל צורה כלשהי, לא כצורה הסופית שבסוף תתממש כשהיא מושלמת ובזה תיגמר התנועה של החומר. התנועה היא מה שהחומר יש בו פוטנציאל לקבל צורה כלשהי, כשהפוטנציאל הזה הוא בשיא התגלותו כפוטנציאל. חומר נח תמיד פחות קרוב לאפשרותו לקבל הצורה מאשר חומר נע, שהרי התנועה היא מה שמגלף ומצייר את הצורה בחומר. הבעיה היא שבתנועה כבר הושלם קבלת הצורה וכבר אין כאן בכח כלל. כלפי זה אנו אומרים שמדובר בתנועה שלא הושלמה, עוד לא הושלם הפסל, והתנועה יש בה צד של בפועל וגם צד של בכח כי היא עוד לא הסתיימה. בכח גמור הוא תמיד פחות בכח שקורב למימוש היותו מוכן לקבל צורה, מימוש היותו בכח, מאשר בכח שהוא מצד אחד גם בפועל. כי אנו מחפשים את השלב הכי קרוב של הבכח לפני שהוא יוצא אל הפועל. שזה השלב שהוא מימושו כבכח. השלב הזה הוא כשכבר הבפועל התחיל להיות קיים אבל עוד לא נשלם, לכן השלב הזה הוא השלב של צד שהוא בפועל וצד שהוא בכח. השלב לפני האחרון של מה שהחומר יכול להיות ממומש לעצם בעל צורה הוא כשהחומר עדיין במנוחה לפני התחלת הביצוע, ההצטיירות. לא כאן התנועה. התנועה היא ממש בשלב הכי אחרון של היציאה אל הפועל, נקודה אחת בסדר ההגיוני לפני השלמת היציאה אל הפועל. (זה כל משך הזמן מאז שהתחילה התנועה של ההצטיירות עד השלמת הצורה הגמורה, אם הפסל מגלף את הפסל במשך שעה, אז התנועה שאנו מדברים בה שהיא התממשות היכולת שיש בחומר לצאת אל הפועל היא במשך כל אותה שעה, אמנם כל המשך הזה נדון כרגע אחד מבחינה הגיונית, כיוון שהוא רצף, וכמו שיתבאר לקמן).  דיברנו מבחינה הגיונית על נקודה אחת של שלב היציאה אל הפועל, שהוא אחד לפני השלמת הצורה הגמורה, ובו היא השלמת היציאה אל הפועל של הכח של החומר לקבל צורה. לא השתמשנו במושג של תנועה וזמן. כעת עם זה נבוא להגדיר את התנועה והזמן, שהם אותה נקודה כשהיא נתפשת, והיא נתפשת אצלנו כתנועה, וזו תהיה הגדרה שאינה מעגלית. כאן נמלטנו מהמעגליות שנראית מוכרחת של ההגדרה שאמר לעיל שתנועה היא יציאה אל הפועל שנמשכת לאורך זמן, שנעה לאורך זמן. ועיין היטב בזה כי הדברים ברורים ונהירים ופשוטים ומוכרחים אחרי שמעיינים בהם היטב.

.

.

.

התנועה כרצף

כאן אבן סינא מגיע לנושא אחר שקשור לתנועה, והוא היותה רצף, כמו שהמרחק הוא רצף וממילא כמובן גם הזמן. הארכתי בזה בביאור על מורה נבוכים בביאור על הקדמות הרמב"ם לפרק שני הקדמה כ"ו בביאור על פיזיקה של אריסטו ספר ח'. בעניין אכילס והצב. (ועיין עוד בבלוג הזה לפי תגיות: אכילס והצב, רצף)

אכילס עושה תחרות ריצה נגד צב, ונותן לצב להתחיל. אחרי שהצב הגיע לנקודה מסויימת במסלול (נקודה א') אז אכילס מתחיל לרוץ. כדי להשיג את הצב אכילס מוכרח לעבור לפני כן את נקודה א'. באותו רגע שאכילס נמצא בנקודה א' (שבה היה הצב בזמן שאכילס התחיל לרוץ), הצב כבר הספיק להתקדם עוד קצת וכעת הוא בנקודה ב', שהיא רחוקה מעט יותר מתחילת המסלול מאשר נקודה א'. כדי להשיג את הצב אכילס מוכרח לעבור לפני כן בנקודה ב', כשאכילס כעת בנקודה ב' (שהצב היה בה כשאכילס יצא מנקודה א'), כעת הצב כבר התקדם מעט והוא בנקודה ג', וכן הלאה ונמצא שלעולם אכילס לא יוכל להשיג את הצב.

מלבד ההסבר של אריסטו, מיטב החכמים של התרבות המערבית במשך כ 2400 שנה ניסו את כוחם להסביר את הפרדוקס הזה ולא הצליחו. מה שכתוב שלחשבון האינפיניטסימלי יש פתרון זה טעות (ויש מקומות שהביאו את זה כהטעיה שלא בתום לב). זה פתרון מתימטי ולא פילוסופי. יש למתימטיקה כלים לחשב דברים כאלה, אבל לא להסביר אותם באופן פילוסופי. כמו למשל שלמתימטיקה יש דרך לחשב יחס בין אורך היקף מעגל לאורך קו ישר, אבל לא דרך להסביר למה היחס הוא לא מספר רציונלי.

אריסטו כתב שאורך הוא לא אוסף של נקודות. נקודות אי אפשר להניח זו ליד זו ולקבל אורך כלשהו. למשל יש נקודה אמצעית ונקודה אחת מימינה ושנייה משמאלה. הנקודה השמאלית צד שמאל שלה נמצא באותו מקום כמו צד ימין שלה, שהרי אורך נקודה הוא אפס. וכן גם הנקודה הימנית, נמצא ששתיהן צמודות לנקודה האמצעית משני צידיהן. הנקודה האמצעית גם היא צד ימין שלה הוא באותו מקום של צד שמאל שלה, יוצא ששלושת הנקודות הן בדיוק באותו מקום שארכו אפס. וכך כל כמה שנניח נקודות זו לצד זו תמיד מה שיהיה הוא רק נקודה אחת. זה הסבר קצת יותר מומחש לכך שאורך אפס ועוד אורך אפס נותנים אורך ששוה אפס, וממילא אי אפשר לבנות אורך כלשהו מאוסף של נקודות.   קו אפשר לחלק ולחלק עד אינסוף, בלי להגיע לעולם לאטום של אורך גדול מאפס שהוא בלתי מתחלק. גם זה מראה שאין נקודה כלשהי שהיא אבן בניין יסודית של הקו. הקו הוא לא אוסף של נקודות אלא רצף. המתימטיקה עוסקת הרבה במושג של רצף, לייבניץ וניוטון עסקו בפיתוח כלים מתימטיים להתמודדות מתימטית עם הרצף. אבל לא הסבירו אותו מבחינה פילוסופית.

ההסבר הפילוסופי לפי חכמת הקבלה לרצף, וזה גם ההסבר של אריסטו, הוא עמוק ומופשט מאוד, וקשה מאוד להבנה. המשל שיכול לקרב את זה קצת להבנה שטחית, לפחות לדעת את הכיוון הכללי עליו מדברים, הוא למשל אם יש נקודה, והיא מונחת מול ראי מעוות שמרחיב כל מה שמשתקף בו. בראי רואים את הנקודה מתוחה והיא נראית כמו קו, אבל יש לה תכונות של נקודה. היא רצף אחד לא מתחלק. אפשר לחלק קו, למשל אם נעים לארכו ונעצרים ואז ממשיכים, נקודת העצירה מחלקת את הרצף לשני קטעים. חלוקת קו היא כמו לשבור את הראי ובשני הרסיסים של שברי הראי אנו רואים שני קווים, ששניהם אינם אלא אותה נקודה אחת שמשתקפת בהם. הרצף לא מחולק לקטעים עד שלא חילקו אותו בפועל לקטעים. לפני שחילקו אותו בפועל אין בו קטעים כלל. לכן אכילס לא צריך לעבור דרך נקודה א' כדי להשיג את הצב, כי על קו אין נקודה א' ואין בכלל נקודות עד שלא חילקו אותו בפועל. גם הזמן הוא רצף וגם התנועה היא רצף. עולה מזה שאין תנועה לאורך הקו. יש התחלת תנועה והיא כניסה לקו שהוא מסלול התנועה, ויש יציאה מהקו. בין זה לבין זה אין התמשכות של אורך וזמן ולכן גם אין תנועה. אם נעצור נגלה שיש קטע של הקו שכבר הגוף הנע עבר וקטי שהוא עוד לא עבר, אבל זה רק אם עוצרים ומחלקים את האורך בפועל. אם לא עוצרים הגוף הנע לא עובר קטע אחר קטע אלא עובר את הכל בבת אחת כיוון שהוא רצף שאין בו חלוקה אלא הוא כמו נקודה. המהירות היא לא משך הזמן בו לוקח לעבור אורך, אלא היא תכונה איכותית של אותה נקודה מאורכת שהיא רצף, זו איכות של הרצף. אצל אכילס יש איכות אחרת של הרצף שקשורה לכך שהוא עצם מהיר יותר, וזה מה שגורם שהוא מגיע לסוף המסלול לפני הצב, בלי שעבר באותן נקודות שהיה בהן הצב, שהרי אין נקודות כלל לאורך המסלול.

צריך עוד הרבה מאוד הבנה וביאור בזה כמובן. עיקר העניין עוד לא הוסבר, איך ייתכן שנקודה נראית לנו אורך ואיך להתייחס לכל התופעות של אורך שרובן עוד לא הוסברו במשל שכתבתי.

המעבר מנקודה לקו בעל אורך זהו עצם המעבר בין הנצח למציאות הארצית. כבר יצא מנצח ועוד לא נכנס למציאות חומרית מוחשית, שהיא ההתפשטות, האורך (קו הופך לשטח שהופך לגוף תלת מימדי). עצם המעבר בפני עצמו. וזה גם מהות התנועה כמו שכתבתי לעיל, שהיא עצם נקודת המעבר מהנצח לזמן, לתנועה, לצלם הנע של הנצח. רגע הלידה של ההוויה.

אם אני מסתכל על גוף נע, ברגע זה הוא נמצא בנקודה מסויימת בין נקודת התחלת התנועה לבין נקודת סיומה. ברגע הזה המדוייק הוא רק 'נמצא', הוא לא 'נע'. כך גם ברגע הבא. הוא תמיד רק נמצא. זה לא כמו שקופיות של סרט שכל אחת בפני עצמה היא תמונה בלי תנועה ורק מה שהן בזו אחר זו יוצר תנועה של הדמות שמצולמת בשקופית. כי הזמן הוא לא אוסף של רגעים אטומיים שבאים זה אחר זה ולא ניתנים לחלוקה (הקושיות נגד התפיסה האטומיסטית, הגורסת שיש לאורך ולזמן, וממילא לתנועה, חלקיק יסודי שלא ניתן לחלוקה) כבר האריך בהן אריסטו בפיזיקה והמורה נבוכים בסוף חלק א' בקושיותיו על המדברים). מה שאין ממשות לרגע המדוייק הזה כי הוא ניתן לחלוקה עד אינסוף, רק מגדיל את הקושיא שאין מציאות של תנועה ולא פותר אותה. הפתרון הוא שבאמת אין מציאות של תנועה. האורך הוא לא באמת אורך, ולכן אין תנועה לארכו, וגם השינוי של התנועה הוא לא באמת שינוי כי באמת הכל הוא נצח שלא משתנה. כמו שהראי משקף את הנקודה כאילו היא קו, כך אותו ראי עצמו באותה דרך משקף את הנצח כתנועה, ובאמת אינה תנועה אלא נצח לא משתנה. זה עומק מה שכתב אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח. אם לזמן היתה ממשות ואמת הוא לא היה יכול להיות צלם של הנצח. הוא לא ממשי, הוא רק אשליה שמשמשת כראי לשקף את הנצח. אבן סינא כותב שהתנועה היא רק דמיון. בשכל היא לא קיימת ורק בדמיון היא מצטיירת. עדיין זו חידה איך בסוף קורה שאנו רואים שעצם היה כאן ואחר כך הוא שם ורואים שהוא נע. ולא מובן עדיי איך ייתכן שיש הבדלי מהירות בין אכילס לצב וכל שאר הדברים שנעים.  זו תורה שלמה, זו עיקר הסוגיא של הפילוסופיה וחכמת הקבלה, זה מעשה מרכבה, לראות איך הבורא רוכב על המציאות החומרית, על דרך שכתב במו"נ א' ע'. איך המעבר בין האחד הפשוט, הנצח, לחומרי בעל הנפח והתנועה והזמן והריבוי והגבולות. זה עיקר הסוגיא כי זה מה שמאפשר לנו קרוצי חומר להשיג את בוראנו ולהידבק בו. אם נראה את הקשר, המעבר, בינו לבין מציאותנו, אז נוכל לראות את הקשר שבינינו לבינו, לדבוק בו. זה עבודת האדם בכל חייו וגם אז קשה עד מאוד להגיע למשהו. לא באתי כאן להסביר את כל זה, ולא שאני יכול להסביר את כל זה. מעט כבר כתבתי בזה יותר ממה שכאן, ועוד בדעתי לכתוב יותר אי"ה, וכמובן כל מה שאכתוב הוא עדיין פחות מטיפה מהים.

מה שקורה בין תחילת התנועה לבין סיומה הוא מה שלא יכול להיות קיים בפועל בעצם מוחשי מסויים. מה שכן יכול להיות קיים הוא ההגדרה השנייה של תנועה שאבן סינא כותב. אחרי סיום התנועה, זו הגדרה אחרת מילולית למילה תנועה, דהיינו ההשוואה בין מצב המנוחה שלפני התנועה למצב המנוחה שאחריה. יש מכונית עומדת בירושלים, אחר כך יש מכונית עומדת בתל אביב. אני אומר שהמכונית נעה מירושלים לתל אביב. תנועה במובן הזה כן יכולה להיות קיימת בגוף מסויים. האופן השני הזה כתוב לקמן סוף עמ' 113.

לשון אבן סינא בעניין מה שהתנועה היא רצף:

עמ' 112:

(5) At this point, one should know that when one fully understands motion as it should be, then it is seen to be a [single] term having two senses, one of which cannot actually subsist in concrete particulars, whereas the other one can. So, if by motion one means the continuous thing intellectually understood to belong to that which undergoes motion, [stretching] from start to end, then what is being moved simply does not have that while it is between the starting and end points. Quite to the contrary, supposedly it has occurred in some way only when what is moved is at the end point; but this continuous intelligible thing has ceased to exist there, and so how can it have some real determinate existence? The fact is that this thing is not really something that itself subsists in concrete particulars. It leaves an impression on the imagery faculty only because its form subsists in the mind by reason of the moved thing’s relation to two places: the place from which it departs, and the place at which it arrives. Alternatively, it might leave an impression on the imagery faculty because the form of what is moved, which occurs at a certain place and has a certain proximity and remoteness to bodies, has been imprinted upon it; and thereafter, by [the moving thing’s] occurring at a different place and having a different proximity and remoteness, it is sensibly perceived that another form has followed [the first]; and so one becomes aware of two forms together as a single form belonging to motion. [Motion so understood], however, does not determinately subsist in reality as it does in the mind, since it does not determinately exist at the two limits together, and the state that is between the two has no subsistent existence.

מה שהתנועה לא קיימת בשכל אבל כן מצטיירת בדמיון הוא עניין מאוד קשה להבנה. זה תורף כל העניין, כי אופן המציאות כמו שמצטייר בשכל הוא המציאות של הצורות הטהורות המופשטות מחומר, הנצח. ואופן המציאות של הדמיון הוא בנפח תנועה וזמן. והמעבר הוא הוא הבריאה. מעשה בראשית. איך מהאחד והנצח נולד ריבוי וזמן. מה האחדות בין שני המישורים, היחס המובן שהבנתו מאחדת, שמזה נלמד להתאחד עם בוראנו.

לגודל הקושי של העניין, הוא אומר שני מהלכים ששניהם כמובן לא ברורים כלל. המהלך הראשון אומר שהתנועה מצטיירת בדמיון כי יש שינוי במרחק של הגוף מנקודת התחלת התנועה לנקודת הסיום. אין באמת תנועה של הגוף, הרי בכל נקודה של זמן הוא נמצא במקום כלשהו ונמצא כעומד, לא כנע. אבל אם הוא נמצא תוך כדי התנועה בנקודה שהיא במרחק כך וכך מנקודת ההתחלה ומנקודת הסיום, ונמצא בנקודה אחרת שהיא במרחק שונה מנקודת ההתחלה והסיום, הצירוף של שתי הנקודות שבמרחקים השונים, נותן אשליית דמיון של תנועה של הגוף.

ההסבר השני דומה, רק שהיחס של המרחקים הוא לא כלפי נקודות ההתחלה והסיום של מסלול התנועה, אלא ביחס לגופים אחרים שנמצאים בסביבה. זה נוגע קצת בתורת היחסות, שהתנועה האי יחסי מקום ביחס לגופים אחרים.

בהסבר הראשון הגוף הנע קיים במרחקים שונים מנקודת ההתחלה והסיום של המסלול רק בקיום שהוא במחשבה. הוא נתפש כנע במחשבה בלבד subsists in the mind by reason of the moved thing’s relation to two places  מכיוון שבמחשבה יש לו מרחקים שונים מנקודות ההתחלה והסיום. כי נקודות אלה קיימות במחשבה בלבד. לכן הביא עוד הסבר, שבו המרחק מהגופים האחרים הוא מציאות. אמנם צריך להבין איך הוא משתנה אם באמת אין תנועה ואורך הקו הוא רצף, ולא משך (משך הוא אוסף של כמות מסויימת של קטעים בלתי מתחלקים, כמו ההבנה האינטואיטיבית של אורך).

מה שהגוף הנע נמצא בנקודה שרחוקה כך וכך מנקודת ההתחלה של מסלול התנועה ואחר כך נמצא בנקודה שרחוקה יותר מנקודת ההתחלה, זה לא אמת. המרחק מנקודת ההתחלה לא משתנה. הקו של מסלול התנועה הוא רצף ואינו מתחלק לנקודות, אין עליו בכלל נקודות, לכן אין נקודה שהיא רחוקה יותר מנקודת ההתחלה ונקודה שרחוקה פחות ממנה מנקודת ההתחלה (זה הרי ההסבר לפרדוקס של אכילס והצב). הנקודות האלה נעשות קיימת רק אחרי שחילקנו את הקו וחתכנו אותו ובנקודת החיתוך נוצרה נקודה שלא היתה בו מקודם. זה כמו שבראי המעוות יש קו אחד שהוא השתקפות מוארכת של נקודה אחת. אחרי ששוברים את הראי לשניים בכל חלק של הראי מופיע קו, ויש כעת שני קווים. אבל זה רק אחרי החלוקה, לפני החלוקה לא היו שני קיווים כל עיקר. כך גם הנקודה שאנו אומרים שהגוף הנע נמצא בה ומרחקה מהקצוות של המסלול הוא כך וכך, נעשית קיימת רק אחרי שעצרנו את הגוף הנע שם ובזה חתכנו את הקו לשניים, ורק אחרי החיתוך הופיעה שם הנקודה. בלשון אריסטו כל נקודה על הקו קיימת רק בכח ולא בפועל. אפשר לחלק את הקו בכל נקודה ואז תתחדש שם מציאות של נקודה, אבל לפני החלוקה אין שם נקודה אלא רק אפשרות של נקודה.

מה שאנו מודדים אורך של קו, זה לא מדידה של הקו עצמו, הקו לא ניתן למדידה כיוון שהוא רצף ולא משך. רצף זה אומר שהוא לא אוסף של קטעים שיש להם אורך, לכן הוא עצמו אין לו אורך. הוא מתחלק לקטעים עד אינסוף כך שלקטע הכי קטן שמרכיב אותו אין אורך כלל, ועוד שהוא מתחלק רק אחרי שחילקנו אותו, שחתכנו אותו (בפיזיקה של אריסטו ביארתי באורך איך חותכים. עיין שם ספרים ד' ו' ח'). לפני שחתכנו אותו הוא בכלל לא מתחלק ולכן גם אין לו מדידת אורך שהוא כמות מסויימת של אורכים. כך וכך סנטימטרים או כל יחידות מידת אורך שהן. כיוון שאינו אוסף של קטעים אינו אוסף של שום יחידות של מידת אורך איזו שלא תהיה ולכן אינו ניתן למדידה. מה שמודדים אורך הוא לא אורך של הקו עצמו, אלא יש בדמיון בדיה של מידת אורך, וזו מציאות אחרת מהמציאות של הקו, והיא כמו מורכבת על הקו, כמו פיגומים חיצוניים לו, והפיגומים הם שנמדדים (כך גם במדידת זמן ותנועה). זה כתב אריסטו בפיזיקה עיין שם (ספרים ד' ו' ח') מה שביארתי באורך בכמה מקומות ששייכים לזה.

.

המשך העניין שם, עמ' 113:

(6) The thing that exists in actuality and to which the name is appropriately applied — namely, the motion that exists in the mobile — is the intermediate state of [the mobile], when neither is it at the first limit of the traversed distance, nor has it reached the end. Instead, it is at an intermediate limiting point in such a way that at no instant [נקודת הווה] that occurs during the period [that] it passes into actuality is it found occurring at that limiting point such that its occurrence would be as something traversing a certain distance (that is, some interval in the traversal), whatever the period of time you stipulate. This is the form of motion existing in the moved thing — namely, an intermediacy between the posited starting and end points inasmuch as at any limiting point at which it is posited, it did not previously exist there nor will it exist there afterwards, unlike [its state at] the points of the two extreme limits. So this intermediacy is the form of motion and is a single description that necessarily entails that the thing is being moved and simply does not change as long as there is something being moved, [although] certainly the points of intermediacy may, by supposition, change. Now, what is being moved is not something intermediate because it is at one limiting point to the exclusion of another; rather, it is something intermediate because it has the aforementioned description, namely that, inasmuch as at any limiting point that you care to choose, neither was it there before [that point], nor will it be there after [that point]. Its having this description is a single state that always follows upon it at any limiting point whatsoever, not being so described at one limiting point to the exclusion of another.

מכאן האופן השני של ההסתכלות על התנועה כהשלמה, יציאה אל הפועל, שמובן באופן פשוט, שאנו משווים את הגוף הנח לפני התנועה ואת הגוף הנח אחרי התנועה ורואים משינוי המקום את התנועה. אם מסתכלים מייד ברגע שהגוף הגיע לסוף מסלול התנועה אז אפשר גם למדוד את הזמן ולמדוד את מהירות התנועה. כל נקודה באמצע המסלול יכולה להיבחר כנקודת סיום המסלול ומסתכלים על ההמשך כמסלול חדש. להסתכלות זו אין חשיבות רבה מבחינה פילוסופית ואריסטו לא מדבר עליה, כי היא לא תופשת את עצם עניין התנועה בהבנה פילוסופית אלא עוקפת אותו. יש הסתכלות על מה היה בתחילת התנועה ומה יש בסוף ומתעלמים ממה שקרה באמצע. זה יכול להיות בסיס לפיתוח כלים מתימטיים שעוסקים בתנועה:

This, in fact, is the first perfection, whereas the second perfection happens once it has made the traversal. This form is found in what is being moved and at an instant, because it is correctly said of it at any instant one cares to choose that [the thing being moved] is at some intermediary limiting point before which it was not there and after which it is not there.

עיין פיזיקה של אריסטו ספר ו' פרק ג' ביאור היטב של העניין.

אריסטו שם כותב (וכן בעוד מקומות) שרגע של הווה הוא סוף העבר ותחילת העתיד. נקודה יש לה תפישה כסיום של קו. אם יש קו AB, כל קצה, הקצה עצמו, הגבול של הקו, הוא נקודה. הרי הקו מסתיים, וסיומו הוא נקודה. בלי שנקודה תהיה סיום של קו אין בה ממש ואינה נתפשת כלל במחשבה מבחינה פילוסופית. רק כיישות מתימטית היא קיימת. כמו שהמספרים פאי או שורש שתיים וכל כיו"ב קיימים כיישות מתימטית אבל לא נתפשים במחשבה כלל.

(יש טעות נפוצה שמושג מתימטי הוא דבר שהמחשבה יכולה לתפוש, שהרי המתימטיקה היא פרי מחשבה אנושית, בין אם היא גילוי ובין אם היא המצאה. אך בוודאי אין זה כך, ואין כאן מקום להאריך. בימינו אפילו המספר I שהוא X בריבוע שווה מינוס אחד התקבל כיישות מתימטית, למרות שאין בו שום תפישה כלל מבחינה פילוסופית, כלומר מבחינת יכולת השכל העיוני לראות את זה בעין, כיוון שהכפלת מספר בעצמו, בין אם הוא חיובי ובין אם הוא שלילי היא תמיד מספר חיובי. יש דברים שאינם נתפשים אינטואיטיבית ובכל זאת השכל רואה אותם קיימים, והם נחשבים מובנים מבחינה פילוסופית, אבל מה שהשכל העיוני לא יכול לראות בשום אופן אינו נחשב מובן מבחינה פילוסופית, אע"פ שבמתימטיקה הוא יכול להיות קיים. כל מה שקיים בפיזיקה בהכרח ניתן לתפישה בשכל עיוני, אע"פ שלפעמים אינטואיטיבית, כלומר בתפישה הדמיונית המורגלת, הוא לא יכול להיות מצוייר.

מו"נ א ע"ג הקדמה עשירית:

"וכן התבאר במופת… יציאת שני קוים יהיה ביניהם בתחילת יציאתם רוחק אחד וכל אשר ירחקו – יחסר הרוחק ההוא ויקרב אחד מהם אל האחר ולא יתכן הפגשם לעולם ואפילו יוצאו לבלתי תכלית ואף על פי שכל אשר ירחקו – יתקרבו; וזה לא יתכן שידומה ולא שיפול בשבכת הדמיון כלל – ושני הקוים ההם האחד מהם ישר והאחד מעוקם כמו שהתבאר שם. הנה כבר התבאר מציאות מה שלא ידומה ולא ישיגהו הדמיון אבל הוא נמנע אצלו; וכן התבאר במופת המנע מה שיחיבהו הדמיון והוא היות האלוה ית' גשם או כח בגשם – שאין נמצא אצל הדמיון אלא גשם או דבר בגשם:")

הקו הוא מה שהופך את הנצח הבלתי מושג לנו, שגילוי מציאותו הבלתי מושג מסומל בנקודה בחכמת הקבלה ואצל הפיתגוראים ובעקבותיהם אריסטו, למשהו שאנו יכולים לתפוש במחשבה.

נקודות הקצה של הקו הן חלק מהקו עצמו. כשהקו קיים הן קיימות ואם הקו מפסיק להתקיים הן מפסיקות להתקיים איתו. נקודת ההווה אינה יכולה להיות עצמאית, בלי להיות קצה של קו, כי היא רק נקודה שכל מימדיה אפס ואם כן אינה קיימת. כשהיא קצה של קו, הקו קיים כי יש לו מימד גדול מאפס, אורך, ויש לו קצה, וממילא אם הקו קיים גם הקצה שלו קיים. לכן יש הכרח להסתכל על נקודת ההווה כעל סיום קו הזמן של העבר. באותה מידה היא גם נקודת התחלה של קו הזמן של העתיד. יש כאן כמו שתי נקודות באותו מקום. בפיזיקה של אריסטו הארכתי בביאור עניין זה, בספר ו פרק ג וגם בספר ח (ביאורו הוא באתר של הביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמות הרמב"ם לחלק שני הקדמה כ"ו).

בנקודת ההווה, שהיא נקודת סיום קו העבר ונקודת התחלת קו העתיד, לא יכולה להיות תנועה, כי אין לנקודה משך והיא לא מתחלקת. אריסטו בפיזיקה ספר ו' פרק ג' הוכיח זאת שאם היתה תנועה הרי לא היה הבדל אם היא מהירה או איטית יעו"ש.

על זה כתב אבן סינא כאן, עמ' 114:

On the other hand, one might mean by motion the first perfection that we previously mentioned. In this case, its being in time does not mean that it must map onto a period of time—the fact is that it won’t lack the occurrence of some traversal (where that traversal will map onto a period of time), and so it won’t lack some time’s coming to pass — nor [does it imply] that it continuously remains the same during any instant of that time.14

לאבן סינא יש את ההסתכלות השנייה על התנועה שמסתכלת על נקודות המנוחה של התחלת המסלול ושל סוף המסלול, שהיא כאמור יותר שימושית מאשר פילוסופית. כאן הוא מדבר על ההסתכלות הראשונה, הפילוסופית, זו של אריסטו. בהסתכלות הזו מונחת סתירה. הסתירה מתחילה מכך שקו שהוא רצף במהותו הוא נקודה, והוא גם מתגלה במציאות הפשוטה, הפיזיקלית, כנקודה, בכך שאכילס למעשה משיג את הצב. אבל הוא נקודה שמתגלה כקו בעל אורך. לקו יש תכונות שונות משל נקודה (לפני הכל יש לו אורך), ולומר על עצם שהוא גם נקודה וגם קו זו סתירה. זו הסתירה המהותית שכל המציאות מושתת עליה. הבורא הוא אחד פשוט והוא נצח ולא ייתכן שיהיה קיים שום דבר זולתו כי זה סותר את אחדותו, והבריאה היא דבר נפרד מהבורא, והיא ריבוי ומוגלות ושינוי. לא יתכן ששני הדברים יתקיימו ביחד, זו סתירה שאין לה פתרון, והיא ביסוד המציאות. הנקודה היא התגלות אלינו לפי יכולת תפישתנו של הנצח, והקו של הריבוי. לא יתכן שיהיו שני דברים נפרדים, כי הבריאה לא יכולה להיות דבר נפרד שונה מהבורא, כי הוא אחד, ובכל זאת כן יש כאן שני דברים שונים נפרדים. הסתירה הזו מתגלה במה שהקו הוא רצף.

מצד מה שהקו הוא נקודה, לא תיתכן תנועה לארכו, מה שקורה בין תחילת התנועה לבין סיומה לא יכול להיות מובן כלל. הקו שהוא רצף אין עליו נקודות, הוא לא אוסף של קטעים, לכן אי אפשר לומר שיש נקודה אמצעית על הקו שקרובה יותר לנקודת ההתחלה ונקודה אחרת על אמצע הקו שקרובה פחות לנקודת ההתחלה. כל הנקודות לאורך הקו הן נקודה אחת. אין לארכו שתי נקודות כלל. מה שאנו תופשים שיש, זהו משום שאנו חושבים על חלוקת הקו. חלוקה היא כמו לשבור ראי ולראות פעמיים את הנקודה האחת המשתקפת. זה לא שבאמת הגוף שנע האו בנקודה אחת קרובה להתחלת מסלול התנועה ואחר כך בנקודה רחוקה יותר. זה אמנם נראה כך, כי כך הראי יוצר אשליה, אבל זה לא כך באמת. אבל זה כמו לומר שכל המציאות היא האחדות האלהית הפשוטה, כל המציאות היא נקודה אחת. זה מה שפרמנידס ניסה לומר בלי הצלחה. ואריסטו דחה דעתו בחריפות, כמו שהגאון מוילנא דחה את דעת החסידות שהכל הוא רק אלוהות ואין עוד מלבדו. דעה כזו אמיתית אבל לא נותנת לנו שום דבר, אין לנו מה לעשות עם זה. להיות אחד גמור עם הבורא זה להיות מת, ואז כבר נדע את כל הפילוסופיה בבת אחת בלי עמל כמו שהבורא יודע הכל, לא לשם כך אנו לומדים. אנו לומדים כדי להתנהל במציאות של להיות נבראים בעלי מציאות מוחשית, ולראות את הנצח ממנה, מתוכה, לא ביציאה ממנה וביטולה הגמור. במציאות המוחשית הקו הוא קו, יש לו אורך וממילא יש לארכו תנועה, ונקודת ההוה של הגוף הנע שבאמצע מהלכו לאורך מסלול התנועה היא קרובה יותר להתחלה ואחר כך קרובה פחות. בהערת המתרגם סבר שאבן סינא חולק על אריסטו. באמת אינו חולק, הוא רק מוסיף ביאור הכרחי, שאריסטו כנראה לא אמר אותו בפיזיקה ספר ו פרק ג' כי אולי סבר שהוא מובן מאליו. זה ביאור דבריו של אבן סינא שהגוף הנע בנקודת ההוה אין לנקודה שבה הוא נמצא משך, אבל העובדה היא, העובדה היינו מה שאנו תופשים בכח הדמיון בעולם המוחשי הארצי שלנו, שיש בתנועה משך (אם כי כשמבררים את עניין המשך הזה לעמקו הוא מתפוגג ונראה שאין כאן משך. זה קצת דומה למה שבגופים גדולים, מוחשיים יותר, נראה שיש להם מסה וחוקי פיזיקה ניוטוניים, זו העובדה. אמנם כשמבררים את זה עד רמת חלקיקי היסוד, עד שורש המציאות של הגוף, מגיעים לתורת הקוונטים וכל מה שחשבנו על פירוש המושג "מציאות" מתפוגג). אריסטו מדבר במישור העמוק, ואבן סינא מוסיף שבמציאות עובדה היא (כלומר כך נתפש בכח הדמיון שלנו שהוא הקובע מה נחשב עובדת מציאות בעולמנו) שיש לקו אורך וממילא יש תנועה שנמשכת.

"the fact is that it won’t lack the occurrence of some traversal (where that traversal will map onto a period of time), and so it won’t lack some time’s coming to pass — nor [does it imply] that it continuously remains the same during any instant of that time"

.

(ספר חובות הלבבות שער ב – שער הבחינה פרק ה:
וממה שראוי לך להבין מכל הבריות העליונים והתחתונים מקטנם ועד גדולם, הענין הנעלם אשר בו סדר הכל והשלמתו, ואיננו מושג בחושים הגשמיים, והיא התנועה הדבקה לכל מחובר, ואין חוש מהחושים הגשמיים משיג אותה, אך השכל משיג אותה באמצעות הנע, אשר ישיגוהו החושים. ולולי התנועה, לא היתה נגמרת הוית שום דבר מן הנמצאות ולא הפסדם. ואמר אחד מן הפילוסופים: רוח הטבעים התנועה. וכשתבין סוד התנועה ותשכיל ענין אמתתה ורוחניותה, ותדע, כי היא מפלאי החכמה האלהית ותכיר רוב חמלת הבורא על ברואיו, אז יתברר לך, כי כל תנועותיך נקשרות בחפץ הבורא יתעלה והנהגתו ורצונו, הקטנה והגדולה שבהם והגלויה והנסתרת, חוץ ממה ששם ברשותך מבחירת הטוב והרע. וכאשר יתברר לך זה, תפקד עצמך בכל תנועה שתנוע, וזכר הקשר אשר קשרך הבורא בו והתבושש ממנו תמיד, ותירא אותו ותמסר לדינו ורצה בגזרותיו, תגיע אל רצונו ותהיה אחריתך לטוב, כמ"ש הכתוב והבוטח בה' חסד יסובבנו. )

.

מה שכתוב בעמ' 114-115 סעיף 8, לא מחוור לי (עיין בהערה 15 של המתרגם). נראה לי שיש שם שיבוש בגרסה, ויש שם השלמות של המתרגם שאפשר שאינן מדוייקות, וצריך עיון.

.

עמ' 116:

[ That is so] because what is continuous does not have actual parts but is accidentally divided into parts, owing to certain causes that divide the [one] spatial magnitude and so make it [many] spatial magnitudes, according to one of the types of division. Now, what is between the limiting points of that division are also spatial magnitudes, which neither an instant nor a motion encompasses. [At any rate, the motion would not occur] in the manner that we said there is [motion] at an instant [רגע הווה]; rather, the motion would be like the traversal that maps onto a period of time. Nor would the thing that we call an instant actually be many in it. Because of that, it is not actually many except when the spatial magnitude actually is made many. When [the instant] is not actually many and the motion is along the single subject (I mean the spatial magnitude that truly exists and is not numerically many), then [the motion] must be numerically one.

לשונו הקשה כאן מבואר לפי מה שכתבתי. במילים שהדגשתי נראה שהוא אומר שאין תנועה ברגע ההווה עצמו, וממילא אין תנועה כלל כי אין שום דבר חוץ מרגעי הווה. רק בכל זאת יש משך של תנועה במשך של זמן. ולפי מה שכתבתי הכוונה היא שנקודת ההווה עצמה נמתחת. זה לא צירוף של נקודות הווה, יש נקודת הווה אחת שהיא נמתחת, כמו השתקפה בראי שמרחיב מה שמשתקף בו. נניח שיש יתוש מאוד קטן, בגודל נקודה, שעומד על נקודת קרקע, ונקודת הקרקע שהיתוש עומד עליה התארכה בדרך של השתקפות, והיתוש עצמו לא התארך. איך יישמר היחס של היתוש עם הקרקע עליה הוא עומד?  אי אפשר שהוא יעמוד על חלק מהקרקע, כי לפני ההתמתחות של הקרקע הוא עמד על כולה. אם הקרקע היתה מתמתחת באמת הוא היה נשאר על חלק ממנה, אבל כאן היא רק משתקפת כמתמתחת ולא באמת השתנה גודלה. כיוון שגדלה באמת לא השתנה היתוש נשאר עומד על כל הקרקע כמו מקודם. ועוד איך נכריע על איזה מהחלקים הוא יעמוד. אבל איך ייתכן שהיתוש יישאר עומד על כל הקרקע, הרי היא כעת ארוכה יותר ממנו? מכאן נולדת התנועה. התנועה היא הביטוי של מה שהנקודה הפכה לקו.  לכן התנועה היא היסוד של ההוויה בעולם הארצי. (הנמשל: הקרקע היא הצורה כשהיא באופן קיום של נצח, של שכל. היתוש הוא אותה צורה כשהיא באופן קיום מוחשי, של כח הדמיון). התנועה אינה תנועה לאורך מרחק. התנועה היא התפרשות הגוף על פני כל המרחק, הגוף קיים על פני המרחק וזה הפירוש של עצם מהות התנועה. כשגוף נע הוא לא יוצא מנקודה א' ומגיע לנקודה ב'. הוא נעשה קיים כשהוא תופש את כל המקום שבין א' לב', בלי שהוא מתארך בעצמו. אופן הקיום של תפישת מקום יותר ארוך מעצמו הוא אופן הקיום כגוף נע. גף נע הוא מימד אחר של להיות קיים, מימד של התפשטות, התנועה היא היא התפשטות. זה לא שהיתה התפשטות (מנקודה לקו לשטח לתלת מימדיות. כמו שכתב אבן סינא לעיל שההתפשטות היא הצורה הראשונית של החומריות) ואז נעשה מקום לנוע בין נקודה א לנקודה ב בתוך ההתפשטות .

זה העומק של התנועה. וודאי אחרי שאנו במציאות המוחשית יש מקום תלת מימדי, אותם עצמים תלת מימדיים שביחס אליהם התנועה (שהרי אין חלל ריק), שבו מתנועע הגוף הנע.

.

לקמן עמ' 118 הוא כותב:

(12) Know that motion frequently depends upon six things. These are (1) the mobile, (2) the mover, (3) that with respect to which,19 (4) a terminus a quo [נקודת התחלה של משך], (5) a terminus ad quem [נקודת סיום של משך], and (6) time.

במושג של תנועה לפי מה שמצטייר במציאות שלנו, בכח הדמיון, מוכרח שתהיה לתנועה נקודת התחלה (a terminus a quo) ונקודת סיום (a terminus ad que).

אמנם כתבתי בשם אריסטו שקו או מסלול תנועה הוא רצף, כלומר אין בו נקודות. יש בו רק נקודות בכח, כלומר שיש אפשרות לחלק אותו. אבל לפני החלוקה בפועל אין בו נקודות, ורק אחרי החלוקה מתחדשת מציאות של נקודה במקום החלוקה. לפי זה קשה שתנועה לאורך מסלול אין לה נקודת התחלה ולא נקודת סיום, שהם תנאים הכרחיים לתנועה.

אבן סינא שואל שאלה זו ומשיב עליה, לקמן עמ' 125 – 126:

"(21) Here, someone might say that, according to your school of thought,25 [Cf. Aristotle, Physics 8.8.263a23–b9.] the limiting points in a continuum [רצף] do not actually exist but only potentially exist, becoming actual only either by a certain dividing (whether like touching or being parallel) or by some accident or supposition, as we shall explain.26 So, then, as long as one of these [delimiting] causes is not actual, there is no given starting or ending point; and as long as there is no determinate start or end from which the motion begins and at which [it ends], then neither is there motion. So, as long as the celestial sphere does not have a certain cause of being delimited, it does not undergo motion, which is absurd. [אפשר שהוא מדבר על הגלגל כיוון שאותו בוודאי איננו יכולים לחלק וליצור בו נקודות בפועל. לחלק מסלול של תנועה שהוא רצף לשני חלקים, כך שתתחדש מציאות של נקודה בפועל על המסלול, נדרש שהתנועה תיעצר ואחר כך תמשיך, או שהמסלול ישנה כיוון. וצע"ע]

(22) We say in response that motion has the end and starting points through a certain sort of actuality and potentiality, where potentiality is taken in two respects: proximate in actuality and remote in actuality.27 For example, the mobile, at any given moment that it is being moved, has a certain limiting point in proximate potency (which is up to you to posit) and at which it has arrived at some instant (which you posit). So [what is undergoing the motion] has that [limiting point], [even] while in itself it is truly in potentiality. It becomes an actual limiting point by the occurrence of some actual positing and actual dividing, but with the former it does not stop but continues on. Now, a future limiting point (inasmuch as it is a limiting point of motion) cannot be designated as actually such either by some positing or by some actual delimiting cause; rather, in order to have this description, it requires that the distance up to it be completely covered. I mean that here there is that which you can posit as a starting point or as an ending point and, in general, some limiting point that you posit with respect to the motion. So, any of the celestial sphere’s motions to which you can point at some determinate time or come to know has that [starting or ending point] by supposition.

So, sometimes the starting and ending points are distinct. In other words, they are two different points, both being limiting points of that which is posited of the motion during that time that you determine.28 At other times, one and the same point is a starting and ending point—a starting point because the motion is from it and an ending point because the motion is toward it—but that [designation] belongs to it at two [different] times.29 So, motion’s dependence upon a starting or ending point (whether [the motion] is in [the category of ] place or position) is that, when you designate a given motion or distance, an independent starting and ending point become designated along with that. The dependence upon the starting and ending point of what undergoes local motion is that it has that either in actuality or in potentiality proximate to actuality, according to whichever of the two works, since we have not stipulated that a particular one of them be assigned to it. In short, [motion] depends upon the starting and ending point according to this form and the aforementioned condition, not inasmuch as both are actual."

כדי שבאמת תהיה נקודה בפועל על הקו, צריך שהוא בפועל יתחלק שם לשני קווים. ולגבי קו של תנועה, אריסטו כתב שזהו רק אם התנועה נעצרת וממשיכה, או משנה כיוון באופן של שבירת כיוון התנועה. כלומר שינוי כגון פנייה של תשעים מעלות תוך כדי תנועה, או כמו שכדור נע לעבר קיר, פוגע בו, קופץ אחורה וממשיך את תנועתו לכיוון ההפוך. למשל אם במירוץ בין אכילס לצב כשאכילס יגיע לנקודה א' שבה היה הצב כשאכילס התחיל לרוץ, או לנקודה ב' שהצב היה בה כשאכילס יצא מנקודה א', אז באמת למעשה אכילס לעולם לא ישיג את הצב. כי העצירות יוצרות נקודה בפועל על המסלול, ואז באמת אכילס יהיה מוכרח לעבור דרך הנקודה שמקודם היה בה הצב כדי להשיג את הצב, שהרי כעת היא קיימת. כשכתבתי על זה בעבר, אולי בביאור על מורה נבוכים בביאור על פיזיקה ספר ח', חשבתי שאולי למעשה זה באמת יהיה כך, אבל זו טעות, שהרי הנקודה קיימת רק בזמן העצירה בה, וכשהתנועה ממשיכה הלאה הנקודה מתבטלת מלהיות קיימת בפועל.  חלוקה של עצירת התנועה או שינוי כיוון לא תיתכן בתנועת הגלגל. אבל אבן סינא אומר שאפשר ליצור נקודה שתהיה נקודת התחלה לתנועה, וכן נקודת סיום, על ידי שאנו מדמיינים נקודה כזו לאורך הקו. זה לא גורם שהנקודה תהיה בפועל ממש, היא רק נעשית בכח יותר קרוב (potentiality proximate to actuality), אבל די בזה כדי לסמן נקודת התחלה וסיום לתנועה.

הכוונה ב"בכח יותר קרוב לאקטואליות" (potentiality proximate to actuality) היא כך:

למשל יש חבל מתוח, ולאדם יש ביד סכין והוא חושב לחתוך את החבל, ועדיין לא חתך. כל הנקודות שעל החבל הן נקודות חיתוך בכח, שהרי יש אפשרות שהחיתוך יהיה בהן, ושום נקודה על החבל אינה נקודת חיתוך בפועל, שהרי עוד לא חתך כלל. כל הנקודות שוות. כלומר בכל החבל עדיין אין נקודות בפועל כלל, והכל שווה מבחינת הפוטנציאל שלו להפוך לנקודה.

השלב הבא שעדיין הוא לפני החיתוך בפועל, הוא שהאדם יסתכל על נקודה מסויימת אחת שעל החבל, יראה אותה בדמיונו כנקודת חיתוך, ויחשוב לחתוך את החבל שם. הנקודה הזו היא יותר בכח קרוב למימוש לגבי החיתוך מכל שאר הנקודות. כשהחבל היה במחסן והאדם ישן על מיטתו, הנקודות היו כולן חתוכות בכח רחוק ביחס לחיתוך בפועל (כל הנקודות הן נקודת חיתוך בכח, ורק אחת תתברר בסוף להיות נקודת חיתוך בפועל). כשהאדם קם ונטל סכין והלך למחסן, כעת הנקודות שעל החבל הן בכח יותר קרוב לבפועל ביחס למה שהיו מקודם. כשהאדם מתח את החבל בין שני עצים והניף עליו את הסכין, כעת כל הנקודות הן בכח עוד יותר קרוב לחיתוך. אם כעת האדם מסתכל על נקודה אחת ומסמן אותה בדמיונו כנקודת החיתוך, היא מתקרבת עוד יותר לבפועל של החיתוך. עד עכשיו כל הנקודות היו שוות, וכולן בשווה התקרבו יותר ויותר אל הבפועל של החיתוך. כל הנקודות היו נקודות חיתוך בפועל, וכולן נעשו נקודות חיתוך בפועל יותר קרוב. וכולן שוות. בזמן שהאדם הסתכל על אחת מהן, היא לבדה התקרבה אל הבפועל יותר. ובזה היא נעשתה שונה משאר הנקודות. אבן סינא אומר כאן דבר חריף ודק. הבעיה שלכאורה היה מונעת אפשרות של תנועה לאורך מסלול, היא רק אם כל הנקודות הן בכח באופן שווה. נקודה בכח היא רק אפשרות שתהיה כאן נקודה, באמת עכשיו אין כאן נקודה כלל. לכן אי אפשר לבחור אותה במובחן משאר הנקודות ולומר שהתנועה מתחילה שם. אבל באמת כדי לומר שיש תנועה אין הכרח שתהיה נקודה בפועל ממש, די לנו אם נוכל להבחין מקום כלשהו על המסלול שהיה לנו נקודת התחלה. לזה די אם בדמיון חושבים על נקודה מסויימת, ומה שהיא נעשית יותר קרובה לבפועל מנקודות פוטנציאליות אחרות די בזה להבחין אותה מנקודות פוטנציאליות אחרות אע"פ שאינה בפועל ממש. למשל נקודת הזריחה לגבי תנועת השמיים, שיכולה להחשב נקודת התחלה ו/או סיום של התנועה. מה שדי בנקודה מובחנת אע"פ שאינה בפועל כדי להיות נקודת התחלה וסיום של התנועה, זהו משום שהתנועה עצמה קיימת רק בתפישת הדמיון ולא במציאות של השכל העיוני.

עוד כתב על זה אבן סינא לקמן עמ' 145:

"(13) Now, it has been said that there is no motion whatsoever in the category of position, since there is no contrariety with respect to position. […] The truth requires that there be motion with respect to position, whereas there is no great need for real contrariness at motion’s two extreme limits, which should be obvious to you by considering the motion of the celestial sphere.

Additionally, it is not out of the question that there is a contrariety with respect to [position] to the extent that lying face up is contrary to lying face down."

.

.

.

.

שינוי פתאומי ושינוי הדרגי 

עמ' 141

(6) Still, on the basis of observing semen gradually developing into an animal and the seed gradually into a plant, it is imagined that there is a motion here [namely, with respect to substance]. What should be known is that, up to the point that the semen develops into an animal, it happens to undergo a number of other developments between which there are continuous qualitative and quantitative alterations; and so, all the while, the semen is gradually undergoing alteration. In other words, it is still semen until it reaches the point where it is divested of its seminal form and becomes an embryo. Its condition [remains] like that until it is altered [into] a fetus, after which there are bones, a nervous system, veins, and other things that we do not perceive, [remaining] like that until it receives the form of life. Then, in like fashion, it alters and changes until it is viable and there is parturition. Someone superficially observing the transformation imagines that this is a single process from one substantial form to another and therefore supposes that there is a motion with respect to the substance, when that is not the case and, instead, there are numerous motions and rests.7

בעניין דברי הרוגוצ'ובר בעניין זה עיין במאמר המקיף של ר' אורי מייטליס כאן.

שינוי הדרגי הוא במאפיין של עצם, באחת מתשע הקטגוריות מלבד העצם. כגון מה שעצם משחיר או יין מחמיץ או עצם משנה מקום וכו'. שינוי פתאומי הוא שינוי בקטגוריית העצם. שינוי בקטגוריית העצם הוא כליון עיקר מציאותו של העצם או התהוות העצם. זה קורה בבת אחת. בצורות עצמן אין מצב ביניים, כמו שאין ביניים בין מספר זוגי לפרדי, או בין מספר למספר שאחריו, וכיו"ב. לכן לא ייתכן תהליך הדרגתי בהתהוות צורה או כליונה. כאן אבן סינא מבאר יסוד זה במקום שנראה שהתהוות של עצם נעשית בהדרגה וכגון התהוות אדם שהיא לכאורה הדרגה מזרע לעובר ליילוד.

עיין לעיל בסמוך שאבן סינא מביא דברי אריסטו ששינוי בקטגוריה של עצם היא בין ניגודים, וכגון משחור ללבן.

ניגודים היינו מאפיין והעדרו. למשל קר הוא העדר חם, חושך הוא העדר חום, מנוחה העדר תנועה וכל כיו"ב. מה שהוא לא העדר אינו ניגוד. מלפפון אינו ניגוד של עגבניה וגם סוס או כלב או משפט פיתגורס וכל כיו"ב אינם העדרים של עגבניה. לא-עגבניה האו העדר של עגבניה, אבל אין שום עצם בעולם שההגדרה המהותית שלו, צורתו, היא להיות לא-עגבניה. לכן לעגבניה אין ניגוד וכן לשום עצם שקיים כעצם בעל חומר וצורה אין ניגוד. רק לתכונות של עצם יש ניגוד, התכונה והעדר התכונה .

כשדבר נע מחום לקור או משחור ללבן, אין בו צורת פושר או צורת אפור. יש רק צורת שחור וצורת לבן, או רק צורת חום ורק צורת קור. כל מצבי הביניים הם מדרגות ביציאה אל הפועל של צד הניגוד שהוא 'יש'. כלומר אם עצם לבן משחיר בהדרגה, הוא נע ממצב של יציאה אל הפועל גמורה של הלבן אל יציאה אל הפועל פחות גמורה וכן הלאה עד שחור. כאילו יש לבן גמור במאה אחוז, ואז לבן גמור בתשעים אחוז ואז בשמונים אחוז וכן הלאה. זה המציאות של האפור, לא בגלל שיש צורת אפור בפני עצמה, וכן אין צורת פושר וכל שאר מצבי הביניים.

עיין באבן סינא מעמ' 139, שדן בשאלה האם אפשר לומר שאש היא ניגוד של מים, או שרק התכונות של אש (חם ויבש) הן ניגוד של התכונות של המים (לח וקר), אבל לא שהאש בעצמה היא ניגוד של המים בעצמם. הוא העמיד את השאלה האם מה שיש לו חומר יכול להיות ניגוד של משהו אחר בעל חומר, או שעצם בעל חומר  לא יכול להיות ניגוד של שום דבר, אלא רק דבר שיש לו מצע, כלומר תכונה של עצם שמשמש לתכונה כמצע, יכול להיות ניגוד, וכמו מים שהם מצע לחום ומצע לקור, והחום והקור הם ניגודים. הצד לומר שאש היא ניגוד של מים הוא משום שהם הכי רחוקים זה מזה, המרחק ביניהם הוא המקסימלי. אמנם לפי מה שכתבתי מרחק זה מזה במהותם הוא עדיין לא סיבה לומר שהם ניגודים, אלא כל הניגודים מתכנסים לניגוד בין יש להעדר, הם כולם ניגוד בין משהו שקיים להעדרו. (ייתכן שאבן סינא דיבר דווקא לגבי היסודות הפשוטים, שהן בתנועה מתמדת של שינוי מזה לזה, והם עצמים פשוטים לגמרי שמצויירים בחומר הראשון ששווה לכולם, והוא המצע שנמשך לאורך השינויים. ואילו בגופים מורכבים כמו כלב ועגבניה החומר שלהם שונה ולכן אינו מצע שיכול לשאת שינוי הדרגתי מזה לזה, ורק באותו כלב אפשרי שיהיה שינוי הדרגתי בצבעו למשל, כי אותו חומר של אותו כלב הוא המצע שמחזיק את התמשכות השינוי ההדרגתי. וצריך עוד עיון רב)

.

.

אני מעתיק כאן התכתבות שעסקה בשאלה הזו. לא ערכתי אותה לעת עתה, אני מעתיק אותה כמו שהיא ומקווה לערוך את הדברים בעתיד.

.

.

(ההתכתבות הלא ערוכה בנושא הניגודים:

ר' אורי:

אגב כך יש לי שאלה שמטרידה אותי שקשורה לשינויים אצל אריסטו ואולי תוכל לעזור לי בה. בהקדמה השביעית בתחילת חלק ב של המורה, כותב הרמב"ם בשם אריסטו כי "כל משתנה מתחלק" ומפרשי המורה הסבירו בשם אריסטו כי "כל משנה קצתו במה שממנו וקצתו במה שאליו". אולם במקור (פיזיקה, ו, ד) אריסטו מסייג ומסביר כי ה"במה שאליו" הוא השינוי הראשון שאליו הוא מגיע. ר"ל, בתהליך התכהות של לבן ה"אליו" הוא לא השחור אלא האפור. עד כאן זה הגיוני מאוד. אולם הרוגוצ'ובר, שלא התייחס למקור, למד כי "במה שממנו" ו"במה שאליו" מתייחס לקצוות הקיצוניים ביותר, ולכן יוצא כי חלקיקי המים, בכל מצב, הם רק "או חום גדול אשר אין למעלה ממנו או קור גדול ג״כ, ומה שיש כמה דברים אשר נראה ממוצע, רק משום שהוא דבר מצורף משטח ומקצת ממנו כך ומקצת כך, ולפי חוץ נראה ממוצע, ואשר בהתערבו זה שני דברים הפכים כל אחד ואחד נשאר כמקדם". אני מבין איך אפשר להסיק זאת מדברי הרמב"ם ברם אני מנסה להסביר את ההיגיון הפילוסופי/פיזיקאלי שמאחורי הדברים ולא ממש מצליח. אם יש לך כיוון כיצד להבין זאת אשמח לשמוע. 

ניר:

לגבי הרוגוצ'ובר הוא מאוד מעניין, הייתי שמח למקור. לענ"ד דבריו מאוד נכונים ומוכרחים, ולא ראיתי עוד מי שאומר את זה מפורש.
יש צורה של חם. יש גם צורה של קור והיא העדר חום.
(צ"ע עד כמה קור זה צורה וכמה זה מציאות בפני עצמה או רק העדר, וזה נכנס לחקירה מה זה העדר וכו'. במטאפיזיקה תטא פרק ט, 1051a20, כתב שלרוע אין אידיאה, והוא פחות קיים מאידיאת הטוב וגם פחות קיים מהאנשים המציאותיים שהם רעים, הוא רק העדר טוב שזה כמו ליקוי ירח שהוא רק העדר אור וזה לא צורה שמלובשת בירח. אלכסנדר ביאר שאם ליקוי לבנה היה צורה שמלובשת בחומר של הירח, אם כן בסוף הליקוי הירח היה חדל מלהתקיים, כמו כל גוף שצורתו פרחה ממנו שהוא בטל. אפלטון כתב בכמה מקומות שלרוע יש אידיאה. זה עניין ארוך ועמוק ולא מוכרחים להכנס אליו כאן. נניח לצורך הדיון שקור או חושך זה גם אידיאה)
אין צורה של פושר. יש הרי אינסוף נקודות של פושר בדרך מחם לקר. יש צורה של צדיק וצורה של רשע, והאדם מחפש את דרכו ביניהם, אין צורה מיוחדת לכל מדרגה בינונית.
בפיזיקה ספר ג' פרק א' אריסטו מבאר שהגדרת התנועה (וגם הזמן) היא תהליך היציאה מהכח אל הפועל.
(הוא מבאר שם שאם עושים פסל מברונזה, הפסל הוא לא היציאה אל הפועל של הברונזה כחומר. כי חומר פירושו שיש בו את כל האפשרויות של מה שיכול להעשות ממנו, לא רק את הפסל המסויים הזה. הפסל המסויים הוא יציאה אל הפועל של אותו פסל מסויים שהיה בכח בתוך החומר, אבל החומר עצמו כחומר, יציאתו אל הפועל הוא כשהוא משתנה בתהליך העיבוד. חומר הגדרתו היא שיש בו אפשרויות שייעשו ממנו כל הדברים שאפשר לעשות ממנו. אם גוש השיש שוכב במחסן אין בו אפשרויות עכשיו שייעשו ממנו כל מיני דברים. רק באותו רגע שמכים בו בפטיש ומשנים אותו, והשינוי לא נגמר להיות צורה מושלמת של משהו אחד, אלא עדיין הכל פתוח, אז השיש הוא באמת בעל אפשרויות שייעשה ממנו כל מה שאפשר להעשות ממנו. השיש במחסן הוא חומר בכח, כלומר יש בו פוטנציאל שהוא יהיה בעל אפשרויות שונות להעשות ממנו כל מיני דברים, כלומר להתלבש בו כל מיני צורות. כשהוא יוצא מהמחסן ועכשיו מקבל מכות פטיש, עכשיו הוא בפועל חומר. עכשיו בפועל יש בו אפשרויות שונות.
אצלנו התנועה היא מושג יסודי ראשוני בתודעה. אנחנו מסבירים לעצמנו את מושג היציאה מהכח אל הפועל לפי מושג התנועה שכבר מונח לנו בתודעה. אצל אריסטו זה להיפך, הוא מגדיר את התנועה על ידי ההסבר הזה של יציאה מהכח אל הפועל, ההגדרה המדוייקת של תנועה היא יציאה מהכח אל הפועל של החומר כחומר, לא של העצם המסויים שנעשה מהחומר. וזה רק באמצע התהליך. עיין כל זה מבואר יפה בפיזיקה ג' א')
יש רק צורת חום וצורת קור. כל מדרגות הפושר הן שלבים בתנועת היציאה אל הפועל של צורת החום או הקור. למשל עמוד השחר זו לא צורה בפני עצמה. יש צורת יום או אור השמש, היא מתחילה לנוע לצאת אל הפועל ותחילת התנועה הזו היא עמוד השחר, וזה מתחזק עד הנץ החמה שאז נשלמת היציאה אל הפועל (או בצהרים, לא חשוב לענייננו). ואז מתחיל תהליך חדש של חזרה אל ההעדר, אל הבכח, או יציאה אל הפועל של החושך, שמתחיל אולי בין הערביים, לא חשוב כעת, ונשלם בחושך הגמור.
כשאתה רואה את האור של עמוד השחר, האם אתה רואה צורה בפני עצמה שאין לה קשר עם אור הצהרים המלא, או שאתה רואה את אור הצהרים המלא עצמו כשהוא בתחילת יציאתו אל הפועל?
זה אותה שאלה אם אתה רואה עובר או תינוק שכשיגדל יהיה ראובן, זה כעת ראובן כשהוא בשלבים של יציאה אל הפועל, או שזה יצור נפרד בפני עצמו?
אם תאמר שיש צורה מיוחדת לפושר, או לדמדומים ועמוד השחר, או לכל שלב גדילה של ראובן, אז תהיינה אינסוף צורות כאלה, ובכל שלב יהיה כאן עצם אחר נפרד עם הגדרה משלו. כל צורה היא הגדרה, היא מהות. אם לפושר יש צורה משלו, הוא עצם בפני עצמו עם הגדרה משלו, הוא לא אותו עצם של החם או הקר. ואם כן גם עמוד השחר לא יהיה אותו אור שמש של הנץ החמה או צהרים אלא בריאה בפני עצמה,עם הגדרה אחרת ושם אחר וכו'.  גם כל שלב בגדילה של התינוק יהיה בעל חיים בפני עצמו עם הגדרה משלו, ההבדל בין ראובן התינוק לראובן הנער וראובן הבוגר יהיה כמו ההבדל בין סוס לכלב ולחתול. רק שיש אינסוף נקודות על הרצף של הגדילה של ראובן ותהיינה אינסוף חיות שונות).
אלא וודאי יש רק צורת ראובן אחת, וכל שלבי הביניים של זרע ועובר ותינוק הם לא צורות נפרדות בפני עצמן אלא שלבים ביציאה אל הפועל של צורת ראובן האחת. ויש צורה אחת של כצאת השמש בגבורתו וכל השלבים של עמוד השחר והדמדומים הם רק שלבי יציאה הדרגתית אל הפועל וחזרה הדרגתית אל הבכח וההעדר של אותה צורה אחת (או שתי צורות, האור המלא והחושך הגמור). כך גם לגבי החום, הוא כמו האור, יש צורת חום אחת (ואולי גם צורת קור אחת), הצורה השלמה, הקיצונית, הוציא חמה מנרתיקה, ויש לו שלבי יציאה אל הפועל, ומהם נעשה כל מדרגות הפושר.
זה גם מוכרח כי אריסטו מבאר בהמשך בפיזיקה שם שיש אינסוף שלבים של פושר בין חם לקר. אפשר לחלק את המדרגות עד אינסוף. וזה רצף, ובאמת לפי אריסטו הרצף לא מורכב מאוסף של נקודות, ולפי זה לא ייתכן כלל שתהיה צורה בפני עצמה על הרצף שבין אור לחושך או קר וחם. (כשמדברים על מעבר בין שחור ללבן ובדרך יש אפור, מתכוונים לרצף המעבר בין אור לחושך. יש גוף שהוא אפור, למשל המתכת כסף. ואם טוחנים כסף ומכינים צבע אפור לשימוש של צייר, זה גוף שיש לו צורה משלו והיא אפור. אבל לא על זה מדברים).
יש שאלה גדולה למה כשגוף נמצא במצב ביניים בין יציאה גמורה אל הפועל לבין העדר, הוא נראה כמו שהוא נראה. כגוף באמצע היציאה אל הפועל להיות לבן וזה עוד לא נשלם, למה הוא נראה דווקא אפור. הרוגוצ'ובר מסביר בצורה קצת מסורבלת שזה תערובת של שחור גמור ולבן גמור. הוא אומר שזה בגלל שיש שטח. כלומר כאילו יש נקודות לבנות ושחורות מפוזרות. אבל הרי גם בנקודה אחת הוא אפור,  כלומר אם נחלק את הרקיע בשעת עמוד השחר עד אינסוף חלקים קטנים תמיד לאורך כל הדרך הוא יישאר בדיוק אותו גוון אפור. זה אומר שלא צריך דווקא שטח כדי להחזיק את התערובת.
אם יש חומר שבו צורת ראובן השלמה (כשהוא רגע לפני מיתת הנשיקה שלו במדרגת משה רבינו במיתתו), אבל הצורה הזו לא גמרה את תהליך יציאתה אל הפועל כי ראובן נולד רק לפני שעה, למה התערובת בין צורת ראובן השלמה (צבע לבן מלא) להעדר גמור של צורת ראובן (צבע שחור גמור) נותנת מראה ממוצע של תינוק (צבע אפור)? כלומר למה האפור של צורת ראובן נראה כמו תינוק ולא כמו ראובן חצי שקוף או חלש או קטן במידות. יש בעלי חיים שהאפור שלהם נראה לגמרי שונה מהלבן. למשל פרפר כשהוא במצב של יציאה לא גמורה אל הפועל הוא זחל. זחל זה לא צורת פרפר במצב אפור או פושר, אלא צורה אחרת לגמרי. אבל לכאורה אין צורת זחל אלא רק צורת פרפר, וזחל הוא צורת פרפר במצב שלא נגמרה יציאתה אל הפועל וזה טעון הסבר. יש כאן שאלה עמוקה ומסובכת שהרוגוצ'ובר התייחס אליה קצת בפשטנות. לענ"ד זה בוודאי לא קשור לשטח בדווקא. ולענ"ד גם הוא לא התכוון באמת לזה אלא חשב על המשל של לבן ושחור, ועל המשל הזה חשב לפי הפשטנות של המשל (המשל הרי בא לפשט את העניין הדק) שמדובר ממש בצבע לבן וצבע שחור כאלה שקונים בטמבור, ואז צריך שטח כדי שיהיה מקום לערב עליו מזה ומזה.
למעשה נראה לענ"ד שבתינוק באמת אפשר לראות דמיון בצורה למי שיהיה כשיגדל, והוא צורה קלושה של הגדול. וזחל הוא כן צורה בפני עצמה. כך הוא טבע הפרפר שהוא מביצה נעשה זחל שהוא צורה ובעל חיים בפני עצמו, ומזחל הוא נעשה פרפר. כמו נניח שעושים מעפרות זהב מטילי זהב, ואחר כך מהמטילים עושים מטבעות. כנראה הרוגוצ'ובר לא נכנס לעניין הזה כי בכל מקרה יש לעיין בפני עצמו מה קורה שם ולא כל המקרים של יציאה חלקית אל הפועל דומים. .
.
כשאריסטו דיבר על המעבר משחור ללבן, הוא אמר שכשדבר יוצא אל הפועל לא מוכרח שהוא ייצא אל הפועל עד הסוף. הוא יכול לצאת אל הפועל עד מדרגה אמצעית ולהישאר שם, או להמשיך לצאת עוד. אם דבר התחיל את התהליך של יציאה אל הפועל משחור ללבן, הוא אחוז אחד לבן מוחלט וגמור, ואחר כך שני אחוזים לבן גמור, ואחר כך 3 אחוזים לבן גמור. הוא לא משועבד להגיע למאה אחוז לבן גמור, למרות שיש כאן רק שתי צורות, שחור גמור ולבן גמור, ואין צורת אפור.
לכאורה ההוה אמינא של אריסטו קשה. כשדבר משנה צבע משחור, מה פתאום שנחשוב שהוא נע ללבן גמור. זה מופרך. פשוט לגמרי שהוא יכול לנוע לכל גוון אפור. אלא זהו משום שבאמת יש רק שחור גמור ולבן גמור ואין דבר כזה אפור. ולכן אריסטו צריך להעיר שכצורה וכעצם שקיים עם הגדרה משלו אין דבר כזה אפור, אבל במציאות כן קיים אפור,כי הוא אכן לבן גמור רק שלא סיים לצאת אל הפועל בשלמות.
.
אולי תזהה את הספר:
"ואף שיש רבבות מיני חלוקי מדרגות בנשמות, גבוה מעל גבוה לאין קץ, כמו גודל מעלת נשמות האבות ומשה רבינו עליו השלום על נשמות דורותינו אלה דעקבי משיחא, שהם בחינת עקבים ממש לגבי המוח והראש. וכן בכל דור ודור יש ראשי אלפי ישראל, שנשמותיהם הם בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי הארץ, וכן נפשות לגבי נפשות, כי כל נפש כלולה מנפש רוח ונשמה. מכל מקום, שורש כל הנפש רוח ונשמה כולם, מראש כל המדריגות עד סוף כל דרגין המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים, נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה כביכול, כמשל הבן הנמשך ממוח האב, שאפילו צפורני רגליו נתהוו מטפה זו ממש, על ידי שהייתה תשעה חדשים בבטן האם, וירדה ממדרגה למדרגה להשתנות ולהתהוות ממנה צפורנים. ועם כל זה עודנה קשורה ומיוחדת ביחוד נפלא ועצום במהותה ועצמותה הראשון, שהיתה טפת מוח האב. וגם עכשיו בבן, יניקת הצפורנים וחיותם נמשכת מהמוח שבראש, כדאיתא בגמרא (נדה לא א): "לובן שממנו גידים ועצמות וצפורנים". [וכמו שכתוב בעץ חיים שער החשמל בסוד לבושים של אדם הראשון בגן עדן, שהיו צפורנים מבחינת מוח תבונה]."
כולנו שלבים חלקיים ביציאה אל הפועל של צורת הצדיק הגמור השלם. לכן יש לנו שייכות לזה.
בדיוק אתמול כתבתי על זה לפי המהר"ל. הרעיון הכללי הוא לפי אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח. הזמן הוא התגלות חלקית של הנצח. כל רגע הוא התגלות חלקית מזווית אחת ולכן הוא משתנה לרגע אחר.
כמו למשל אם מסתובבים סביב פיל ומסתכלים עליו. מקדימה רואים שתי עינים וחוטם באמצע ובלי זנב, מהצד רואים אוזן אחת והחוטם מצידה ויש זנב וכו'. מי שלא חכם חושב שאלה תמונות דו-מימדיות וכל אחת היא של משהו אחר. החכם רואה שזה הכל פיל אחד ומשער איך הוא נראה בתלת-מימד ומזה יכול לשער איך הוא ייראה מהזווית שעדין לא הגיע אליה, וזה איזהו חכם הרואה את הנולד. זה העניין של משהו שקיים בהווה בכח בגלל שיש אפשרות עתידית שיתממש. וזה גם העניין של הזהרו בחכם ששכח את תלמודו לאונסו, ואומר המהר"ל שזה בגלל שצורת התורה לא מלובשת בנו בשלמות אלא היא בתנועה של מעבר מהכח אל הפועל ולא השלימה להתלבש בפועל שלם, ובתנועה הזו חכם רואה גם את הנולד וגם את מה שהיה בעבר, כולם זוויות של אותו נצח. החכמה מעלה את האדם מעל הזמן ומחברת אותו אל הנצח ולכן ממנה הוא זוכה לעוה"ב שהוא הנצח.
משל הפיל האחד שהולכים סביבו במעגל וכל פעם רואים זווית חלקית, גם שייך לעניין שהזמן יש בו צד שהוא מעגלי, שבליל של כל שנה הסדר ממש יוצאים עכשיו ממצרים. הוא לא לגמרי מעגלי כי כל ליל סדר רואים משהו שלא ראינו בליל הסדר הקודם, זה יותר כמו קו שבלולי, ספירלה, מאשר מעגל ממש.
בעומק זה מה שאומרים שהעולם הזה, עולם החומר, הוא העדר, הוא לא באמת קיים. רק העולם הבא. העוה"ב נקרא עולם האמת, והכוונה לא רק שאז נדע את האמת, אלא כמו שבתחילת יסודי התורה אומר אמיתת הימצאו. אמת במובן של מציאות. וה' אלהיכם אמת, כלומר נמצא. קושטא קאי שקרא לא קאי. כי מציאות היא להיות בלע צורה שלמה. ובעולם הזה אין לנו צורה שלמה אלא אנחנו רק בתנועה לקראת לבישת צורה שלמה, תנועה של יציאה מהכח אל הפועל. זה הטרקלין, זה תנועה לקראת להיות קיים, ורק בסופה בעוה"ב כשנלבש צורה שלמה זה יהיה קיום אמיתי.
.
.
.
המשך מניר:
בפיזיקה ספר ו', בפרק ה', אריסטו כותב שמה שמשתנה מדבר לדבר, מייד עם תחילת השינוי כבר הוא נמצא באותו דבר שאליו הוא משתנה, למרות שעוד לא סיים להשתנות אליו. כי אם לא כן הוא לא יהיה בשום דבר, והרי הוא מוכרח להיות קיים או לא קיים, ואין משהו אחר.
נראה שכוונתו לאותו עניין, שאין צורה של פושר, וכיוון שהוא רק התחיל להתחמם ועדיין איננו חם, הרי הוא לא בעל צורה שלמה של קר ולא בעל צורה שלמה של חם ולכן אין לו צורה כלל, וזה לא ייתכן. כי העצם הוא הצורה, העצם הוא הקיום, מה שיש. בלי צורה כלל אין מציאות כלל. לכן בהכרח מייד כשתחיל להתחמם כבר יש בו צורת החום הגמור. אמנם היא לא בפועל גמור ובכל זאת במידת מה של בפועל היא כבר כאן. כל אם לא כן לא תהיה לדבר לא צורה של חם ולא צורה של קר. והוא אומר בזה שאין צורה של פושר.
זה לשונו בהתחלת הפרק ובכל הפרק הוא ממשיך לדבר על זה:

Since everything that changes changes from something to something, that which has changed must at the moment when it has first changed be in that to which it has changed. For that which changes retires from or leaves that from which it changes: and leaving, if not identical with changing, is at any rate a consequence of it. And if leaving is a consequence of changing, having left is a consequence of having changed: for there is a like relation between the two in each case.

One kind of change, then, being change in a relation of contradiction, where a thing has changed from not-being to being it has left not-being. Therefore it will be in being [הכוונה לצורה השלמה, שרק היא הקיום, למרות שרואים רק משהו חלקי, כי היציאה אל הפועל לא נשלמה]: for everything must either be or not be.

.

.

ר' אורי:

תודה ניר. המקור הוא בצפנת פענח על מורה נבוכים, עמ' שעט-שפ. אכן יש כאן משהו חדש והמהלך השלם שלו, אם הוא יצליח לשכנע מבחינה פילוסופית, יש בו לדעתי חידוש חשוב בתולדות הפילוסופיה (הוא מפריך הוכחה של לוק ששלמה מימון מביא, שלמיטב ידיעתי לא ניסו להפריך לפניו). אגב בהתאם לרמב"ם (מלות הגיון יא; מורה, ג, י) הוא שולל שם את הדעה כי קור וחום הם דבר והעדרו (בניגוד לאור וחושך) וזה חלק מן המהלך שלו (מנדלסון בפירוש למילות הגיון מביא את הדעה ההופכית שאתה מציג, בהתאם לפיזיקה של זמנו המדברת על חום וקור כתנועה מולקולרית והעדרה).

אני בהחלט מקבל את מה שאתה מסביר מבחינה "רוחנית" וזה יפה מאוד. אך מבחינת ההוכחה של אריסטו גרידא (מבחינה פילוסופית-אנליטית), וכל שכן מבחינה טקסטואלית, עדיין קשה לי לקבל את זה. הרי בסופו של חשבון אריסטו כותב במפורש שאין להבין את זה כמקצה לקצה (בניגוד למה שעושה הרוגוצ'ובר) אלא באופן צנוע ומינימלי. ואילו הרוגוצ'ובר, לעומתו, הולך בכיוון  הכי קיצוני. זה אמנם יפה ומשכנע מבחינה "רוחנית", אך נראה כסוטה מכוונתו של אריסטו שניסה לומר משהו פשוט יותר. לאור מה שכתבתי למעלה על החידוש הפילוסופי בטיעון המלא של הרוגוצ'ובר, חשוב לי שהטענה שלו תשכנע גם פילוסופים אנליטיים ולא רק הוגי דעות.)

.

.

.

ניר:

 נראה שהוא חשבון פשוט, וגם מפורש בפיזיקה ו ה'.
פשוט שלפי אריסטו אין עצם, אין מציאות ,בלי צורה. הוא מפרש כך בהרבה מקומות (למשל מטאפיזיקה זתא פרק ג'). זה לא תלוי בשאלה האם לאידיאות יש קיום עצמאי והאם עיקר המציאות היא בחומר, שחומר לחוד וודאי אינו מציאות בלי הצורה. זה פשוט שלא ייתכן שיהיה צורות אמצעיות בין אור וחושך או קור וחום. לכן אם משהו יצא מצורת קור לצורת חום, מייד בהכרח שיש בו צד של צורת חום גמורה. וכן להיפך. מצד הצורות השלמות כל מה שהוא לא במאה אחוז קור מוחלט הוא כבר לא-קור. ואז איך הוא קיים, אלא בהכרח באותו חלק שהוא לא-קור הוא חום, והכוונה לצורה המוחלטת של חום שרק היא צורה, רק שזה פושר כי צורת החום השלמה יצאה אל הפועל באופן חלקי מאוד. ואריסטו שאומר שהתנועה היא משחור לאפור ולא ללבן, אפשר ברווח לפרש את הלשון שהכוונה שמה שהקר מייד יוצא אל חום גמור, זה לא צריך להתבטא בחום גמור בפועל גמור אלא די שזה מתבטא בפושר שהוא מקצת יציאה אל הפועל של החום הגמור.
.
מה שכתוב במילות ההגיון יא, הוא סיכום קצר של הפיזיקה ספר ה'. שם מבאר שיש שינוי שהוא בקטגוריות האיכות והכמות ושאר הקטגוריות ולא בקטגוריית העצם אלא רק במאפייני העצם. וזה נקרא שינוי ולא נקרא התהוות. ויש שינוי בקטגוריית העצם וזה נקרא התהוות או הפסד. כי כשהעצם משתנה העצם נפסד מלהיות מה שהוא, ונעשה משהו אחר. אבל אם השינוי רק במאפייני העצם העצם נשאר קיים.
אם אדם מתעוור, כיוון שהעין היא רק איבר בו, הוא לא חדל מלהתקיים ולכאורה השתנה בו רק מאפיין של איכות שהוא נעשה עיוור, כי לא השתנה עצם האדם למות. וכמו שנעשה חכם או בנאי זה רק שינוי במאפיין איכות. אבל באמת זה לא דומה לאדם שהתחמם או התקרר (או נעשה בנאי וכו') ונעשה בו שינוי במאפיין איכות (קור וחום הם מקטגוריית האיכות ולא מקטגוריית העצם). כי עיוור זה שינוי בקטגוריית העצם של העין, והעין כעצם חדלה לגמרי מלהתקיים.
במילות ההגיון אומר שעיוור זה העדר של כח הראיה כי העדר זה שינוי בקטגוריית העצם וכאן היה שינוי בקטגוריית העצם של העין. וקור הוא לא שינוי בקטגוריית העצם של שום דבר ולכן הוא לא העדר של עצם.
וכמו שכתב ב"על ההוויה וההפסד" ספר א' פרק ו שחום וקור הם רק איכויות ולא עצם, והם על מצע העצם ושינוי בהם הוא רק ביטול האיכות ולא העדר העצם:
for heat and cold do not change reciprocally into one another, but what changes (it is clear) is the substratum. Hence, whenever there is action and passion between two things, that which underlies them must be a single something. No doubt, it is not true to say that all things are of this character: but it is true of all things between which there is reciprocal action and passion.
אבל מאפיין יש לו מציאות, רק אופן מציאות של מאפיין, הוא קיים כמאפיין. זה לא קיום גמור וזה נשען על קיום העצם ולא עצמאי, ובכל זאת זה אופן של קיום. כך מפורש בכמה מקומות באריסטו וכתבתי על זה. מבחינת הקיום כמאפיין, קור הוא רק העדר של המאפיין חום והוא לא מאפיין חיובי בפני עצמו.  רק מכיוון שזה לא העדר של עצם, במילות ההגיון כתב שזה לא העדר. וכל ההעדרים שכתב שם הם העדרים בקטגוריית העצם וכמו חסרון שן או שיער וכו'.
וכן כתב ב"על ההוויה וההפסד" ספר א' פרק ג':
"We have thus stated one characteristic manner in which unqualified will be distinguished from qualified coming-to-be and passing-away: but they are also distinguished according to the special nature of the material of the changing thing. For a material, whose constitutive differences signify more a ‘this somewhat’, is itself more ‘substantial’ or ‘real’: while a material, whose constitutive differences signify privation, is ‘not real’. (Suppose, e.g. that ‘the hot’ is a positive predication, i.e. a ‘form’, whereas ‘cold’ is a privation, and that Earth and Fire differ from one another by these constitutive differences.)"
וזו גם הכוונה במורה ג י.
.
.
.
זה מצד תוכן הדברים. פשט הלשון במילות ההגיון שער י"א הוא בעניין אחר.
זה לשונו:
"וכל שני דברים שהם באופן, שכאשר נמצא אחד מהם הסתלקה מציאות האחר נקראים – ההפכים, כחום וקור, ולחות ויבש. מן הדברים ההפכים מהם מה שבינם אמצעים, כחום וקור, כי ביניהם הפשר, ומהם שאין אמצעי ביניהם, כזוג ונפרד, כי כל אם זוג ואם נפרד, וכאשר יהיו שני דברים שאי־אפשר התחברם יחד במקום אחד, לפי שהאחד מהם הוא מציאות דבר־מה והאחד הוא הסתלקות המציאות ההיא והעדר, כעורון והראות, הנה נאמר שהראות – קנין והעורון – העדר, ולא נאמר בהם שהם הפכיים שנאמר בחום ובקור, כי החום והקור חלקם במציאות שוה, ואין החום אפשר המציאות יותר מן הקור ולא הקור אפשר המציאות יותר מן החום. ואין כן הראות והעורון. ובזה יבדל בין ההעדר והקנין ובין שני ההפכיים. וכן בהחכמה והסכלות נאמר: החכמה – קנין, והעדר הקנין ההוא – סכלות. וכן העושר והעוני, ומציאות השער בראש והקרחת, ומציאות הַשִנַּיִם בפה והעדרן, והדבור והאלמות – כל אלה נקראים קנין והעדר. ולא יתואר בשם ההעדר כי אם אשר מטבעו שימצא לו הקנין ההוא הנכחי להעדר ההוא, כי אנחנו לא נאמר בכותל שהוא סכל ולא עור ולא אלם. הנה זה ענין הקנין וההעדר בהסכמתנו."
ביאור הפשט בכל הקטע האו לפי המילים המודגשות שבסופו. עיוורון הוא העדר הראות, מכיוון שמטבעו של אדם שתהיה לו ראות, ולכן העיוורון הוא העדר הראות. מה שאין כן אי אפשר לומר שהקור הוא העדר חום, כי הקרח מטבעו שלא יהיה בו חום, וכמו שיש דברים שמטבעם שיהיה בהם חום כך יש דברים שמטבעם שלא יהיה בהם חום, כלומר טבעם שיהיו קרים, לכן מבחינה זו בטבע הקור הוא דבר שנמצא כמו שהחום הוא דבר שנמצא. כתכונה של עצם קור יכולה להיות תכונה עצמית כמו חום, לכן הקרח קר ולא שנעדר ממנו החום. ולכן אי אפשר לומר שנעדר מהקרח החום, אלא רק שהוא קר. אבל אם לא מסתכלים על קור כעל תכונה של משהו אלא בפני עצמו מה המותו, מהותו היא לא שיש כאן צורה של קור אלא שאין כאן צורת חום. וזו הסיבה שחום וקור לא יכולים להיות ביחד מכח עצמותם וטבעם. אם כל אחד מהם היה צורה בפני עצמה לא היתה סיבה מהותית למה לא יוכלו להיות ביחד באותו גוף. אולי רק סיבה מקרית או מעשית אבל לא מהותית.
.
.
המשך מניר:
לגבי אם היה רעיון כזה שקור הוא העדר החום:

שלחתי לך מ"על ההוויה וההפסד" ספר א' פרק ג':
"We have thus stated one characteristic manner in which unqualified will be distinguished from qualified coming-to-be and passing-away: but they are also distinguished according to the special nature of the material of the changing thing. For a material, whose constitutive differences signify more a ‘this somewhat’, is itself more ‘substantial’ or ‘real’: while a material, whose constitutive differences signify privation, is ‘not real’. (Suppose, e.g. that‘the hot’ is a positive predication, i.e. a ‘form’, whereas ‘cold’ is a privation, and that Earth and Fire differ from one another by these constitutive differences.)"
—————-
לגבי האבן רשד, הוא אומר אמצעי. אבל על זה אנו דנים, האם האמצעיות פירושה צורה שלמה, קיצונית, לבן גמור, שהיא באמצע יציאתה אל הפועל ולכן היא אמצעית, או שזה אפור שהוא צורה בפני עצמה ודבר שקיים מצד עצמו (בלי לומר שהוא לבן גמור שהוא רק באמצע יציאתו אל הפועל). הכל מודים שמדובר באמצעי, השאלה רק אם אמצעי פירושו באמצע יציאתו אל הפועל של הקיצוני, או שיש אמצעי שהוא יציאה לפועל גמורה של האמצעי. לענ"ד שני הפירושים מתאימים לגמרי לפשט המילה "אמצעי", כי באמצע יציאתו של דבר אל הפועל אי אפשר למצוא לו שם יותר מתאים מ"אמצעי". ואם התכוונו לזה הניסוח לא היה יכול להיות אחרת ממה שכתוב.
——————————-
לגבי ההגיון בשאלה למה לומר שקור הוא העדר חום,
הנה אריסטו אומר שדבר שקיים, עצם, הוא לא יכול להיות היפך של שום דבר אחר שקיים. כלומר סוס הוא לא היפך של כלב, ואפילו חתול לא היפך של עכבר. ולא היפך של אבן או תוכנת מחשב או בנק או סברא ולא של שום דבר אחר שקיים. בין דברים קיימים אין כלל מקום ליחס של היפך. עד כאן זה אריסטו מפורש ואני לא מחפש אותו עכשיו כי זה פשוט ואי מקום לומר אחרת. תמצא לי משהו שהוא היפך של סוס (חוץ מלא-סוס שזה נדון בפני עצמו והוא גם העדר בבחינה מסויימת).
ממילא בהכרח כל היפך הוא רק בין קיים ללא קיים.
לא-קיים שמשמש כ"היפך" יש לו כמה אופנים. אפשר להגדיר את כל מה שלא סוס כ"לא-סוס" ואז הוא יהיה היפך של סוס (חתול הוא לא-סוס, והוא קיים אבל הוא קיים רק כחתול, וכסוס הוא העדר סוס. ולפי זה כל דבר חוץ מסוס הוא העדר סוס). במטאפיזיקה למבדא פרקים א-ב מדבר על זה, וגם קצת בפיזיקה א פרק ה. זה עניין ארוך ומסובך וכבר אפלטון בסופיסטן דן בו הרבה, ולדעתי הוא לא קשור לנושא שלנו.
יש העדר של דבר מסויים כמו שעיר או קירח שהם הפכים. ויש מציאות תכונה והעדר תכונה, כמו חם וקר.
מה שבמילות ההגיון אומר, הוא מבוסס על דרכו של אריסטו ברוב המקומות שרק מה שהוא עצם, קטגוריית העצם, נחשב נמצא. מה ששייך לקטגוריות האחרות לא נקרא נמצא.
רק מה שנמצא יכול להקרא נעדר מהמציאות כשהוא איננו. כך שאם חום הוא לא דבר שנמצא כיוון שהוא רק איכות ולא עצם, ממילא הוא לא יכול להיות נעדר מהמציאות. ממילא נובע מזה שקור לא נקרא העדר מהמציאות. ונובע מזה שקור יכול להיות נמצא. האופן שבו קור נמצא אינו שהקור נמצא כמו עצם, אלא הקור נמצא כיוון שהקרח נמצא כעצם והקור הוא מאפיין של הקרח. כלומר במושגים של קטגוריית העצם, שהיא מה שנקרא נמצא, הקור נמצא כיוון שהוא מאפיין של עצם שנמצא. ובכך, מבחינת קטגוריית העצם, הוא נמצא לא פחות מהחום שגם הוא מאפיין של משהו שנמצא. אבל אם אנו דנים מצד היותו מאפיין, הוא לא מאפיין חיובי אלא רק העדר המאפיין של חום.
זה מוכרח מצד ההגיון, כי מאפיינים חיוביים לא יכולים כלל להיות זה היפך של זה, כמו שעצמים קיימים לא יכולים להיות זה היפך של זה. לבן וחם וגבוה וקשה לא יכולים להיות זה היפך של זה.
אפילו ירוק וצהוב וסגול הם לא זה היפך של זה (נניח שלא נכנסים לשאלה העמומה של צבעי יסוד וצבעים מנוגדים, שכחול הוא העדר צהוב וכו'.). גם גבוה מטר וגבוה שני מטר הם לא זה היפך של זה (אני מראה שמאפיינים חיוביים הם לא הפכים גם אם הם על אותו סרגל של מאפיין). רך וקשה הם הפכים רק כי רך הוא העדר של קשה. אם לא, זה היה כמו רך וחלק שהם לא הפכים למרות שהם מדברים על אותו נושא, כי שניהם מאפיינים חיוביים, ולא האחד העדר של חברו.
.
.
ועיין פיזיקה ספר ה 226ב שורה 15:
and in the third place to that which is naturally designed for and capable of
motion, but is not in motion when, where, and as it naturally would be so. This
last is the only kind of immovable thing of which I use the term ‘being at rest’; for
rest is contrary to motion, so that rest will be privation of motion in that which is
capable of admitting motion.
ועיין מה שכתב על זה אבן סינא ספר הריפוי פיזיקה (הובא בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 63, עמ' 152. יש קצת משמעות שם באבן סינא שאפשרי ניגוד שאינו על דרך יש והעדר.
.
.
המשך מניר:
אני עוסק עכשיו במטאפיזיקה ספר יוטא, והוא מדבר על הנושאים שדיברנו בהם.
יש קטע שיכול להיות מקור למה שכתבת ב"תשורה" עמ' 68 על דברי הרוגוצ'ובר שעבד שהשתחרר הוא שינוי פתאומי  וגר הוא שינוי הדרגי (מבחינת מהות השינוי, לא שזה לוקח זמן)
Now if the kinds of opposition are contradiction and privation and contrariety and relation, and of these the first is contradiction, and contradiction admits of no intermediate, while contraries admit of one, clearly contradiction and contrariety are not the same. But privation is a kind of contradiction; for what suffers privation, either in general or in some determinate way, either that which is quite incapable of having some attribute or that which, being of such a nature as to have it, has it not; here we have already a variety of meanings, which have been distinguished elsewhere. Privation, therefore, is a contradiction or incapacity which is determinate or taken along with the receptive material. This is the reason why, while contradiction does not admit of an intermediate, privation sometimes does; for everything is equal or not equal, but not everything is equal or unequal, or if it is, it is only within the sphere of that which is receptive [המקבל הוא החומר] of equality. If, then, the comings-to-be which happen to the matter start from the contraries, and proceed either from the form and the possession of the form or from a privation of the form or shape, clearly all contrariety must be privation, but presumably not all privation is contrariety (the reason being that that has suffered privation may have suffered it in several ways); for it is only the extremes from which changes proceed that are contraries.
הוא אומר שבין ניגודים שנקראים סותרים אין אמצע. (contradiction admits of no intermediate). אבל יש להם אמצע כשהם נקראים הפכים. הפכים פירושו כשהניגודים הם על מצע של חומר שמשותף לקצוות (taken along with the receptive material). לשיטת הרוגוצ'ובר, ודלא כהרא"מ, יש מושג, אידיאה, של חום ושל קור ואין אידיאה של אמצע. וכן אידיאה של מבושל או של לא מבושל, ואין אידיאה של אמצע. אבל כשזה יוצא אל הפועל בחומר שסובל גם את הצד של מבושל וגם את הצד של לא מבושל (בשר), או של חומר שסובל גם חום וגם קור, וכמו מים, אז כיוון שמדובר ביציאה לפועל על החומר, שם יתכן תהליך הדרגתי של יציאה אל הפועל בחומר, התלבשות האידיאה בחומר, ומזה נעשה שיהיה אמצע.
אם עבד לא נחשב קיים במציאות בכלל, אין כאן תהליך של התלבשות בחומר, של יציאה אל הפועל במצע של החומר, ולכן זה פתאומי. אבל גר מצע החומר הוא האדם, זה אותו אדם, והוא פושט צורת גוי ולובש צורת ישראל, וזה צורות מנוגדות שמתלבשות בחורמ של האדם, וייתכן שיעשו את זה בהדרגה כמו התחממות המים או בישול הבשר. ואז גם אם במקרה זה קורה מייד עדים במהותו זה תהליך הדרגתי. גם אם כזית עוף נופל ללוע הר געש פעיל, יתכן שהוא מתבשל מייד לגמרי (נניח לצורך הדיון) ועדיין התהליך במהותו נחשב הדרגתי.
כך גם בקיעת אפרוח מביצה, הוא לא תהליך הדרגתי של לבישת חומר הוולד את צורת התרנגולת. כמו גדילת עובר. זה במהותו לא תהליך של התפשטות של צורה בחומר כמו התפשטות צורת חום במים או צורת מבושל בבשר. לפי אריסטו כאן הדרגה היא רק כששני קצוות הניגודים הם על אותו מצע של חומר. בבקיעת ביצה זה לא אותו חומר. מקודם היה החומר של וולד התרנגולת ביצה, והביצה גדלה ולבשה התחלת יציאה אל הפועל של צורת תרנגולת בהדרגה. ואז הביצה נשברה ונשפכה לארץ ונפסדה, וחומר בשר האפרוח הוא חומר אחר ומעכשיו הוא זה שמקבל את צורת התרנגולת. ההדרגתיות לפי אריסטו כאן נובעת ממצע החומר המשותף לשני הקצוות, קצה ההעדר הכמעט גמור של הצורה וקצה היציאה אל ההפועל הגמורה, שניהם באותו חומר. כמו מים הכי קרים שלאט לאט מתחממים עד קצה צורת החום, שני הקצוות באותם מים, והמים הם סיבת האפשרות שיהיה אמצע. בביצה אין מים שנמשכים לכל אורך תהליך היציאה אל הפועל של הצור הולכן אין שם אמצע הוא מעבר פתאומי. .
.
.
.
.
לגבי הרוגוצ'ובר שאפור הוא שחור גמור ולבן גמור, ואין באמת אפור,
כעת נתקלתי בקשר לעניין אחר בדברי אריסטו במטאפיזיקה למבדא (מה שבתרגום העברי של ח"י רות בהוצ' מאגנס נקרא מטאפיזיקה ספר י"א), עמ' 11-12 שם, משפט הסיום והסיכום של פרק ב':
"ובכן שלוש הן הסיבות שלוש ההתחלות. שתיים מהן שני ההפכים שהאחד הוא ההגדרה והצורה, והשני ההעדר, והשלישית היא החומר.
לענ"ד כתוב כאן שההגדרה של הפכים הוא שהאחד הוא ה'יש' והשני ההעדר. בלי זה הם לא יהיו הפכים. אם קור וחום הפכים זה מכריח שהאחד מהם הוא העדר והשני ה'יש'.
לא תמיד ברור לנו למה צד זה הוא ה'יש' והצד השני ההעדר ולא להיפך. במטאפיזיקה א ה אריסטו מביא את טבלת הניגודים של הפיתגוראים ואת הניגודים של אלקמיאון, ויש שם טור של צד ה'יש' וטור של צד ההעדר. למשל שם מנוהח היא בצד ה'יש' ותנועה היא בצד ההעדר. ויש מקומות שמפורש להיפך באריסטו, שמנוחה היא העדר תנועה (וכן הוא במו"נ א ע"ג). ואלה שתי בחינות. מצד האמת הנצח הוא הנמצא וזו המנוחה, ובטבע להיפך שהתנועה היא מה שנמצא והמנוחה העדר (מנוחתו עדן, מי שמת ונח מצד הטבע הוא נעדר, ומצד האמת הוא יותר נמצא מאשר כשהיה חי). למשל כתוב שם שישר זה 'יש' ועקום זה העדר. או ריבוע הוא יש ומלבן הוא העדר.  ועוד הבחנות כאלה שאנחנו יכולים לשאול למה לא להיפך. אבל יש בכל אחת מההבחנות טעם עמוק והסתכלות על המציאות. זה לא שרירותי. ואם לא מוצאים למה זה 'יש' וזה העדר, הם לא יהיו הפכים.
.
.
.
עכשיו המקום שאני עומד בלימוד הוא מטאפיזיקה יוטא פרק ב,
ובדיוק ראיתי שכתוב:
"Further, the position must be similar in all the kinds of unity. Now ‘unity’ has just as many meanings as ‘being’; so that since in the sphere of qualities the one is something definite-some particular kind of thing-and similarly in the sphere of quantities, clearly we must in every category ask what the one is, as we must ask what the existent is, since it is not enough to say that its nature is just to be one or existent. But in colours the one is a colour, e.g. white, and then the other colours are observed to be produced out of this and black, and black is the privation of white, as darkness of light.Therefore if all existent things were colours, existent things would have been a number, indeed, but of what? Clearly of colours;"
כתוב כאן שכל הצבעים נוצרים מתערובת של הלבן והשחור, והשחור הוא העדר הלבן. כלומר מה שהלבן לא יצא אל הפועל עד הסוף אלא עד מידה אמצעית, זה השאיר מקום למקצת העדר, דהיינו שחור, והתערובת של לבן גמור והעדר לבן שהוא שחור גמור, היא הצבעים האמצעיים. וזה כדברי הרוגוצ'ובר.
.
.
וכן במטאפיזיקה גמא 1004ב27
  Again, in the list of contraries one of the two columns is privative, and all contraries are reducible to being and non-being, and to unity and plurality, as for instance rest belongs to unity and movement to plurality.
.
כאן במטאפיזיקה יוטא מפורש כדברי הרוגוצ'ובר שכל אמצעי הוא תמיד ובהכרח מורכב משני הקצוות במינונים שונים
2018-10-27 13_42_54-Window.jpg
.
.
המשך מניר:
עוד לשון ממה שאני קורא כעת במטאפיזיקה יוטא פרק ד.
For every contrariety [ניגודיות] involves, as one of its terms, a privation [העדר],
שוב, אם חם וקר הם ניגודים, אחד מהם בהכרח הוא העדר של השני.
יש בספר עוד הרבה מקומות כאלה, ולא אביא את כולם
.
.
המשך מניר:
תוך כדי הקריאה…
בספר יוטא פרק ד
הוא כותב שבמספרים בין זוגי לפרדי אין אמצע, לעומת זאת בין אדם רע לאדם טוב יש אמצע. (והוא כותב שזה כמו שהסביר מקודם, והכוונה לענ"ד שאדם רע או טוב אלו דברים ששני הקצוות מלובשים באותו חומר, ומספרים הם לא בחומר.
inequality is the privation of equality and unlikeness of likeness, and on the other hand vice is the privation of virtue. But the cases differ in a way already described; in one case we mean simply that the thing has suffered privation, in another case that it has done so either at a certain time or in a certain part (e.g. at a certain age or in the dominant part), or throughout. This is why in some cases there is a mean (there are men who are neither good nor bad), and in others there is not (a number must be either odd or even). Further, some contraries have their subject defined, others have not.Therefore it is evident that one of the contraries is always privative [כאן שוב זה חוזר לעניין שקור וחום בהכרח אחד מהם העדר של השני, שכל ההפכים בשרשם מגיעים למקום של יש והעדר, או מצד הרוחניות אחד – היינו היש, וריבוי היינו העדר האחד]; but it is enough if this is true of the first-i.e. the generic-contraries, e.g. the one and the many; for the others can be reduced to these.
.
.
ר' אורי:
טוב, הבאת פה הרבה דברים חשובים ועמוקים ואני עוד צריך "ללעוס" אותם לפי שאוכל להגיד משהו ברור. לגבי הקיום וההעדר אני מתחיל להשתכנע בכיוון שלך. אבל לגבי המים המורכבים משני קצוות עדיין קשה לי להשתכנע, ואני אסביר: אני מרגיש שהכיוון שבו אתה מסביר את הדברים הוא הכיוון ה"צורני". הוה אומר, האמצע מורכב מבחינה צורנית משני קצוות. וכדבריך, "אין אידיאה של אמצע". לכך אני מסכים. אך הרוגוצ'ובר לעומת זאת מסביר את זה פיזיקלית ממש! שכל מים פושרים מורכבים ממולקלות גשמיות-פיזיות (ולא מצורות!) של הכי קר שיש והכי חם שיש, והוא מסביר על ידי כך למה, מבחינה פיזית, כאשר יד חמה ויד קרה שנכנסות לדלי פושר כל יד תרגיש משהו אחר (כי כל יד מרגישה את המולקולות ההופכיות). ולזה, רוצה לומר שהדברים נכונים חומרית ולא רק צורנית, לא מצאתי מקור.
.
.
.
ניר:

בזה אני מאוד מסכים איתך, זה ממש תמוה.

נראה פשוט שאם נחלק את המים עד אינסוף תמיד הטיפה תהיה פושרת ולא נגיע אף פעם לטיפה חמה או קרה. זה גם מוכרח לוגית מכך שלדעת אריסטו והרמב"ם החומר הוא רצף, כלומר מתחלק עד אינסוף, ואין בו אטומים או חלקיקים. אם נמצא אותה טיפה שהיא חמה לגמרי או קרה לגמרי במים הפושרים הרי זה חלקיק שממנו הם מורכבים.

כמדומני שבמחלוקת הרמב"ם והמדברים הרוגוצ'ובר נוטה לדעת המדברים, אני לא יודע במה הוא מסכים איתם ובמה לא ולמה, ואולי זה לשיטתו שיש חלקיק הכי קטן במציאות של החומר. אם הוא מסכים איתם לגבי החלקיקים.(אחר כך כתבתי בזה עוד כאן)

בילד יש תערובת צורת מבוגר וצורת תא הזרע הראשון או הביצית המופרית. האם נמצא בילד טיפות קטנות של מבוגר וטיפות קטנות של ביצית? הרי גם ילד הוא אמצע של צורה שלא גמרה לצאת אל הפועל. עובר בוודאי. אני מוכיח בזה שייתכן תערובת של הקצוות בלי שבפועל יהיה חלקיק של כל קצה בתוך החומר. למשל לשיטת הרוגוצ'ובר שגיור זה שינוי הדרגי, נניח שגר שטבל ולא מל הוא באמצע התהליך, האם נמצא בגופו חלקיק חומרי קטן של גוי וחלקיק חומרי קטן של יהודי? אם הוא מודה שיש בגר מצב אמצע בלי חלקיקים למה שלא יאמר כך גם בקר וחם. אלא אם כן לפי שיטת החלקיקים של המדברים זה צריך להיות כך בדווקא באיכויות של חומר כי כך החומר בנוי..

בתגובה הראשונה לרשימה זו העתקתי עוד מכתב בעניין הגישה של הרוגוצ'ובר ליחס בין הפילוסופיה להלכה, ובו יש גם דברים חשובים על עיקר המושגים של 'יש' ו'העדר', ועל דרכי הלימוד של פילוסופיה והלכה, מה דומה ומה שונה)

.

עוד דברים של אבן סינא שקשורים לעניין זה, עמ' 143:

(9) One, however, may have doubts and say that small and big are not contraries, whereas all motions are between contraries. We say, first, that we ourselves are not all that strict in requiring that every motion be only between contraries; rather, we say that something is undergoing motion when there are certain opposing things that are not simultane- ously together and the thing gradually proceeds from one of them to the other, even if there is no contrariety there. Additionally, the big and the small between which the augmented and diminishing things are moved are not some absolute, relative to big and small; rather, it is as if nature has assigned to the animal and plant species certain limiting points with respect to big and small that they cannot exceed but between which they are moved. So, here there is an absolute huge with respect to the species that does not become small relative to some other huge thing, and the same holds for an absolute small. Consequently, it is not at all unlikely that they are, in a way, like contraries and, in fact, there is a certain contrariety.

.

.

.

.

תנועה ביחס לקטגוריית המצב בלי תנועה ממקום למקום (כלומר בלי תנועה בקטגוריית המקום)

קטגוריית המצב היא כמו עומד או יושב, כשהעמידה והישיבה יכולים להיות באותו מקום בלי שיהיה הבדל ביניהם מבחינת קטגוריית המקום.

הנדון הוא האם יכולה להיות תנועה בשינוי בין עומד ליושב כשהם באותו מקום, כלומר שינוי הדרגתי בקטגוריית המצב (שינוי הדרגתי בכל קטגוריה הוא תנועה), או שלא תיתכן תנועה כי השינוי יהיה תמיד פתאומי. אבן סינא מסביר שיכולה להיות תנועה בקטגוריית המצב ומסביר אותה (עמ' 146):

As for whether something can change its position alone without changing its place, let its possibility be recognized from the motion of the celestial sphere; for, on the one hand, it might be like the outermost celestial sphere, which is not in a place in the sense of the containing limit that exactly encom- passes [what it contains], which is what we mean by place.14 On the other hand, it might be in a place, but it would absolutely not leave its place; and, instead, what changes is only the relation of its parts to the parts of its place with which it is in contact. When there is only this [type of ] change — where there is no change of the place — and this change is change of position and there is nothing but this change, then there is only this motion, which is with respect to position.

(15) That the outermost celestial sphere does not move from [its] location they15 take to be patently obvious. Moreover, it does not undergo motion with respect to quality, quantity, substance, or some category other than position. So, when you go through each one of the categories, you do not find this motion fitting well with [any] of them, except position or where; but it is not where , so position remains.

Someone might say that every part of the celestial sphere undergoes motion with respect to place, and [for] everything of which every16 part undergoes motion with respect to place, the whole of it undergoes motion with respect to place. The response is that this is not the way things stand. On the one hand, the celestial sphere does not have some actual part such that it undergoes motion. Even if we were to posit parts for it, they would not leave their places; rather, each part thereof would leave as a part of the place of the whole, if the whole of it is in a place. Now, the place of the part is not part of the place of the whole (although part of the place of the whole can, in fact, be part of the place of the part). That is because part of the place of the whole is not contained by the part, whereas, as you know, the place is what contains. The fact is that the parts of something continuous might be in place only potentially, and indeed this has been clearly explained to them in their books [Cf. Aristotle, Metaphysics 5.26.]. On the other hand, it is not the case, when every part leaves its own place, that the whole leaves its own place, since there is a distinction between each part and the whole of the parts. In other words, each part has a certain description, while the whole does not have that description because the whole has a certain proper reality distinct from a certain reality of each one of the parts. For starters, don’t you see that each part is a part, while the whole is not a part? So each part of ten is one, but ten is not one.

The fact is, returning to the issue at hand, that we say that some place might well enclose something possessing actual parts, like the sand [of a desert] and the like, and then every part of it leaves its place, whereas the whole does not leave its place. Indeed, by admitting [this] we should have no doubt that, even if we concede that each part of it leaves its proper place, the whole does not leave its proper place; and so the doubt about the whole not undergoing motion with respect to place would not have arisen, even if each part is moved. It seems to me that whoever considers what we have said and weighs the evidence will come to believe with certainty that there is a motion with respect to position."

דברים אלה נראים כסותרים לדברי המורה נבוכים בהקדמה רביעית מההקדמות חלק שני, ולדברי אריסטו במטאפיזיקה למבדא פרק ב' ובעוד מקומות (המקומות מצויינים שם בהערות שבתרגום שוורץ, עמ' 250 הערה 10). אמנם נראה לענ"ד שאין הכרח שזו מחלוקת, אלא שאריסטו והרמב"ם כללו את קטגוריית המצב בקטגוריית המקום. לא בכל מקום שמדובר בו על הקטגוריות אריסטו מציין את כל העשרה, ונראה שלפעמים אפשר להסתכל על אחדות מהן ככוללות אחרות בתוכן, לפחות לגבי בחינות מסויימות (למשל קטגוריית הקניין יכולה להיכלל בקטגוריית היחס לגבי בחינות מסויימות וכן הלאה). לגבי תנועה נראה שאין הבדל משמעותי בין קטגוריית המקום לקטגוריית המצב, ואפשר שקטגוריית המקום כוללת את קטגוריית המצב לעניין זה.

שוב ראיתי בפיזיקה ספר ה' סוף פרק א', עמ' 225a37-225b9, שכמעט מפורש שקטגוריית המצב נכללת בקטגוריית המקום. הוא מונה שם את כל הקטגוריות ובודק איזו מהן אפשרית בה תנועה. והוא מונה שם רק שמונה קטגוריות ומשמיט את קטגוריית המצב. והרי פשוט שבקטגוריית המצב יש תנועה, וכגון שלא יוצא ממקומו אבל מעומד ליושב. אלא זה גם אופן של שינוי ממקום למקום ולכן כלל אותו בקטגוריית המקום.

לפום ריהטא אפשר אולי לומר שגלגל השמיים (כל אחד מהגלגלים) נע כולו כעצם אחד שלם תנועה מקומית ביחס לכדור הארץ. כל כדור היקום לא נע ממקום למקום ואצלו זה רק שינוי מצד כמו מעומד ליושב באותו המקום, אבל אם מפרידים את הגלגל מכדור הארץ, תנועת הגלגל כולו כשלם היא תנועה ממקום למקום ביחס לכדור הארץ. וצריך עוד עיון.

.

אמנם יש לי מקום עיון כאן, הרי הכדור של כל היקום הוא לא כדור בעל שני צדדים, פנים וחוץ. אין לו חוץ כלל. יש לו רק פנים. כדור המציאות לא יכול לנוע בעצמו, כי אין לו שום חוץ, אין שום דבר חומרי חוץ ממנו, אין חלל שבתוכו יוכל לנוע ואין ביחס למה שינוע. לעניות דעתי משום כך גם אי אפשר לומר שהוא בעצמו מסתובב. כמו שאינו יכול לנוע הוא גם לא יכול להסתובב. כח הדמיון כאן מכביד את ידו, ומכריח לצייר את כדור המציאות כמו כדור משחק שאנו מכירים, או כמו הירח למשל, שיכול להסתובב סביב צירו. אבל כדור המציאות כולה הוא לא בעניין כזה,שהרי אין לו בכלל חוץ, אין לו מעטפת חיצונית בצורה כדורית. הכדוריות שלו זה רק אופן תפישה של מי שנמצא בתוכו, ומציאותו של מי שתופש היא תחת הקטגוריות המחשבתיות של חלל וזמן. אבל זה רק למי שנמצא בתוך המציאות החומרית, בתוך הכדור, וכיוון שתפישתו מוכרחת להיות בדל של חלל וזמן הוא תופש את החלל מבפנים, והחלל שהוא תופש מתפשט בשווה לכל הכיוונים ולכן זה נתפש ככדור. אבל אם מסתכלים על הכדור הזה מבחוץ לא רואים כדור, כי אין בכלל חוץ. החוץ שלו זו מציאות מופשטת, אידיאית, שלא שייך בה כלל חלל וזמן. לכן אי אפשר לומר שהכדור הזה מסתובב סביב צירו כתנועה עצמית שלו ככדור, שהיא שינוי מצב שלו. הוא בעצמו לא יכול לנוע אם יש לו רק פנים ולא חוץ. אם גבולו מגביל אותו רק מבפנים. אין לו מציאות של כדור מוחשי חומרי. הכדוריות היא רק דרך מחשבה של בני האדם החומריים. זה לא משהו שיכול להסתובב סביב צירו. כמובן כדור המציאות גם לא יכול לנוע כלל בתנועה של שינוי מקום. כל התנועות הן רק של חלקי הכדור הפנימיים, ורק למי שמסתכל מתוך הכדור ורק ביחס לחלקים אחרים של הכדור מבפנים. לכן אנו מסתכלים רק על החלק של היקף הגלגל החיצוני מצד איך שהוא נראה ממי שנמצא בפנים הכדור, וביחס למי שעומד במרכז הכדור הגלגל נע ביחס אליו. ולכן זו תנועה ממקום למקום, תנועה מקומית, ולא תנועה בקטגוריית המצב של כדור שלא נע ממקום למקום אלא רק מסתובב סביב צירו.

עיין בזה גם בביאור על מורה נבוכים, בהערות קצרות על הפשט על חלק א פרק ע"ב.

אחר כך כתבתי בזה עוד, יורת בבהירות, בתרגום המבואר על הרמיזות וההערות מאת אבן סינא חלק ב' פרק י"ב.

.

.

.

האם גוף כבד נופל מהר יותר.

עיין לעיל רשימה 40 שהארכתי להביא מדברי אריסטו שבחלל ריק גוף כבד וגוף קל יפלו באותה מהירות.

שם כתבתי:

אבן סינא בספר הריפוי חלק הפיזיקה בספר ב פרק ח, בעמודים 189-191 מדבר על הנושא של מה קובע את מהירות החפץ הנופל. הוא מביא בחשבון את צורת החפץ, מידת סמיכות התווך שבתוכו נופל החפץ, את משקלו, ועוד, והוא דן בכל זה במסגרת דיון בחלל הריק ובנסיון לחקור איך יתנהג גוף נופל בחלל ריק. עיין שם בכל דבריו. לענ"ד לפו"ר דבריו שם מתיישבים עם מה שכתבתי שבחלל ריק גוף כבד יותר לא יפול מהר יותר. אבל יש עוד לעיין היטב בכל דבריו שם.

ועיין שם בעמ' 297 שכתב שגוף כבד יותר נופל מהר יותר. ונראה בפשטות שדעתו שאכן הכובד גורם לנפילה מהירה יותר וגוף כבד יותר בחלל ריק יפול מהר יותר. אמנם עדיין יש לברר אם זה רק בגלל הכובד ככובד או בגלל כל מכלול הגורמים כמו ההתגברות על התנגדות החיכוך, והרי לדעת אריסטו אין כלל חלל ריק. וצ"ע.

תגובה אחת בנושא “64 אבן סינא ספר הריפוי פיזיקה ב (ביאור בעניין הגדרת התנועה)

  1. יסודות בעניין 'העדר' ו'יש', ובעיקר בעניין ההבדל בין לימוד פילוסופיה לבין לימוד הלכה, וקושיות על גישת הרוגוצ'ובר לעניין זה.
    .
    .
    מדובר על דברים של הרוגוצ'ובר, שהובאו בסוף הספר צפנת פענח דברים (אפשר להוריד את הספר באתר הברובוקס), שם יש אחרי הרוגוצ'ובר על דברים גליונות של הרוגוצ'ובר על המורה נבוכים. זה נמצא בעמ' שע"ו. מדובר על שיטת המדברים שהביא הרמב"ם במו"נ א' ע"ג הקדמה שביעית בענין ההעדר.
    .
    לשון המכתב:
    לגבי הרוגו'צובר הזה, אינני מבין בכלל את ההסתכלות שלו. אשתדל מאוד לקצר,

    במטאפיזיקה ספר א פרק ה (986א) אריסטו מביא את טבלת הניגודים של הפיתגוראים, הוא מזכיר אותה בהרבה מקומות כדבר פשוט וידוע ומוסכם על הכל, ובונה עליה הרבה דברים ומביא אותה כדוגמה או הוכחה להרבה דברים, והיא יסוד בהגות שלו, וגם במה שהוא מביא מאפלטון כתורה שבע"פ של אפלטון. יש בה טור אחד של 'יש' מצד ימין, וטור אחד של 'העדר' מצד שמאל.
    כתוב שם:
    גבול – בלתי מוגבל. נפרד – זוגי. אחד – ריבוי. ימין – שמאל. זכר – נקבה. נח – נע. ישר – עקום. אור – חושך. טוב – רע. ריבוע – מלבן.

    פשוט שמלבן זה צורה לא פחות מריבוע וזה דבר שקיים לא פחות מריבוע. וכן אשה, זוגי, עקום, שמאל. אלה לא דברים שבגלל שהם נקראים העדר זה אומר שהם באמת לא קיימים או שאינם נחשבים צורה. כמו שפשוט שהבורא ברא אשה או זוגי או מלבן והם צורה שקיימת, גם החושך והרע הם כך.

    למשל קרשים זה חומר והמיטה זה הצורה. או עפר זה חומר והעץ צורה, או הטיט זה חומר והבית זה הצורה, או גוש ברונזה זה חומר והפסל שעושים ממנו זה הצורה וכל כיו"ב. פשוט לגמרי שגם קרשים ועפר וטיט וגוש ברונזה וכל כיו"ב הם צורות. החומר הראשון אין בו שום צורה, לכן הוא לא נחשב קיים ואי אפשר להשיג אותו לא בחושים וגם לא בשכל אלא באינטואיציה מאוד עמומה כמו חלום (כמ"ש בטימיאוס). האש רוח מים ועפר הם צורות שמתלבשות בחומר הראשון. היסודות הם צורות, זה כתוב בפירוש בהרבה מקומות. היסודות הטהורים לא נתפשים בחוש, מה שאנו רואים מים זה דבר שמורכב מהרכבה מזגיית של ארבעת היסודות והצורה ששולטת בו ומתגלית בו כעיקרית היא צורת היסוד מים, וכן כולם.
    למשל גוש שיש וודאי שהוא צורה. הצורה היא בצבע, במרקם, בקשיות, במשקל הסגולי, ובכל התכונות שלו. גם הצורה שלו מבחינת התואר היא צורה מסויימת, ובאופן כללי היא צורה של "גוש" שזה גם צורה מסויימת.
    ויש לשאול מה ההבדל בין גוש שיש לפסל השיש שגילפו ממנו, הרי שניהם זה צורה. למה אומרים שגוש השיש זה חומר והפסל הוא צורה. למשל אפשר לבנות בית מפסלי שיש מגולפים. הפסלים הם חומר ביחס לבית. אם עושים מטיט וקש לבנים מרובעות, הלבנים זה הצורה מהחומר של טיט וקש. ביחס לבית הלבנים נחשבות חומר.
    צריך הסבר לגבי השימוש במושג חומר בכל מקום שהוא לא החומר הראשון ההיולי. והחומר מוגדר כהעדר.

    צורה יש עליה מבט פיזיקלי ומבט מטאפיזי (אגב המילה "מטאפיזיקה" לא קיימת אצל אריסטו, זה חידוש של העורך שהיה כמאתים חמישים שנה אח"כ. אריסטו הגדיר במדוייק את המדע שאנו קוראים לו מטאפיזיקה, והוא קורא לו תיאולוגיה בכל מקום שהוא מדבר עליו. הוא מכנה אותו גם כפילוסופיה הראשונה, אבל השם העצמי שלו הוא תיאולוגיה).
    במבט פיזיקלי הצורה היא מה שמעניק לעצם את המציאות, את הלכידות שגורמת לנו לתפוש אותו כאחד, וכבעל מהות מסויימת. למשל יש ערימה של עשבים ובשר ושערות ושיניים, אנחנו אומרים שהעשבים הם לא חלק מה'אחד' למרות שהם נמצאים באותו מקום, וכל שאר חלקי הסלט המגובב הם סוס אחד. בלי צורת 'סוס' הכל ביחד עם העשבים והאדמה היה גיבוב של דברים לא קשורים זה לזה. כך שצורת 'סוס' היא מה שמקיים את מציאות הסוס. הפיזיקה עוסקת במה שקיים בטבע וזה המבט שלה על צורה. מבחינה זו אין הבדל בין צורת גוש השיש שקיים בטבע כגוש שיש לבין צורת הפסל המגולף, או צורת העפר וצורת העץ שצמח מהעפר. רק החומר הראשון נקרא חומר כי הוא חסר כל צורה ולכן המציאות הפיזיקלית שלו שונה. מבחינת המציאות הפיזיקלית עפר ועץ, גוש שיש ופסל, שחור ולבן, אור וחושך, קיימים באופן זהה. רק בפיזיקה המודרנית גילו ששחור בולע את האור או שחושך הוא מקום שאין בו פוטונים, אבל בעולם העתיק שלא ידעו את זה לא היה הבדל. טוב ורע בוודאי קיימים פיזיקלית באותו אופן, ובוודאי איש ואשה או ריבוע ומלבן.

    אריסטו מדבר לפעמים על כך שכדי לצבוע עצם בלבן צריך שיהיה בו מקודם העדר לבן ואז יכול להתחדש בו צבע לבן, ולפעמים הוא אומר להיפך, שכדי לצבוע אותו בשחור צריך שיהיה בו העדר שחור כדי שיוכל לקבל צבע שחור.
    ברשימה של הפיתגוראים שהבאתי כאן המנוחה היא ה'יש' והתנועה היא העדר מנוחה, במקומות אחרים וגם במו"נ כתוב להיפך, שתנועה היא ה'יש' ומנוחה היא העדר תנועה. אריסטו כובת בהרבה מקומות שהטבע האו מה שיש בו עקרון תנועה ומנוחה. אבן שהורמה ונשמטה נעה למטה, וכשמגיעה לארץ היא נחה. המנוחה והתנועה שתיהן קיימות בטבע מבחינה פיזיקלית. זה לא שהצד של העדר הוא לא קיים.

    העניין של דברים שהם צורות שקיימות בטבע שנקראים חומר או העדר, הוא לא במישור ההסתכלות של פיזיקה, אלא של המטאפיזיקה, התיאולוגיה.
    צורה מבחינת מטאפיזיקה זה מה שמגלה את התכלית של הפועל. צורות שמגלות את תכלית הפועל הן 'יש', וצורות שלא מגלות הן העדר וחומר. גוש שיש לא מגלה שום דבר על הפועל שלו, ההעדר שמיוחס לו בכך שקוראים לו חומר, הוא משום שהוא אטום מבחינת הגילוי של הפועל. הוא לא מגלה שום דבר על הפועל. זה מה שנקרא חושך. אור זה גילוי, תפישה שכלית, גילוי של הפועל.
    צורה שהיא צורה נקבית, צורה שמציירת את עניין החומר וההעדר, אומרת שהיא לא מגלה מצד עצמה שום דבר, אלא צריכה שיבוא מישהו ויצייר בה את הגילוי. היא נייר, נייר לא מספר שום דבר, הוא מחכה שיבוא הכותב ויכתוב עליו ויגלה בכתיבה. הנייר משמש כלי קיבול לכתיבה, וכל זה מבחינת הגילוי של הפועל והתכלית. מבחינת מה קיים מבחינת פיזיקה, הנייר קיים בדיוק כמו הדיו, והוא צורה בדיוק כמו הדיו. בבית חרושת לייצור נייר הנייר הוא הצורה של העיסה. כי הוא מגלה את הכוונה והתכלית של מי שמייצר נייר.
    בתיאולוגיה מעניין אותנו מה הצורה מגלה על הפועל, כי התכלית היא לראות את גילוי הבורא בעולם. מה שמגלה עליו נקרא 'יש' ומה שלא מגלה נקרא העדר או חושך או רע או חומר.

    הדברים בצד ה'יש' של טבלת הניגודים הפיתגוראית הם יסודות של גילוי הבורא בעולם, והדברים שבצד ההעדר הם יסודות של הסתרת גילוי הבורא בעולם, החשכת הגילוי שלו.
    כשהרמב"ם אומר שהרע בעולם הוא העדר ולכן איננו מייחסים אותו לפעולת הבורא, אין הכוונה שהרע לא קיים. אם אדם קם על רעהו ושחט אותו, זה רע מאוד וזה קיים מאוד. הבורא ברא את הסכין וברא גם את האדם שרצח ואת הכח של היד שלו ואת הכל. אין שום דבר שהוא לא ברא. פעולת הרצח נקראת העדר כי היא לא גילוי של כוונת הבורא.
    גם הרע שהוא העדר בלי שייכות למעשי אדם, התפרצות הר געש שהורגת אנשים זה דבר מאוד קיים, ההר קיים והלבה קיימת, והכוחות שדוחפים את הלבה קיימים, הכל קיים, וזה נקרא העדר מבחינת מה שזה רע, כי זה לא גילוי של רצון הבורא אלא זה נובע מטבע העולם שהוא חומרי ומוכרח שדבר חומרי יהיו בו העדרים (קשה איך ייתכן שבגלל שזה "מוכרח" איננו מייחסים את זה לגילוי רצון וכוונת הפועל דהיינו הבורא, הרי הוא לא משועבד לשום הכרח. יש לזה יישוב אבל זה ארוך ולא כאן מקומו).

    .
    .
    מה שנראה לפי כל זה, שהרוגוצ'ובר מערבב מטאפיזיקה עם פיזיקה בלי הבחנה.
    מה שתפילין שחורים, השחור זה דין וצורה חיובית והוא בוודאי לא העדר מצד ההגדרה הלכתית שלו, אע"פ ששחור זה העדר לבן לפי אריסטו. מה שאשה מתקדשת, האשה זה יישות הלכתית והיא לא העדר, אע"פ שבמו"נ כתב שאשה זה החומר ושהחומר הוא העדר. וכן אשה חייבת במצוות ואסור להרוג אותה וכו'. מה שלילה הוא זמן קריאת שמע, הלילה הוא לא העדר אלא יישות הלכתית ודין וצורה, אע"פ שהוא רק העדר אור.

    במו"נ א ע"ב כתב שבמציאות אין חלל ריק בכלל. וזה יסוד מפורסם של אריסטו ומבואר בפיזיקה ספר ד'. לכאורה חלון זה העדר קיר, אבל חלון זה רכוש חיובי, זה שווה כסף ועושה את הבית ראוי למגורים וכו'. כי חלון זה לא ריק, ממילא זה לא העדר קיר. שום דבר הוא לא העדר פיזיקלי, מבחינת מה שהוא לא קיים בפועל, במציאות.

    זה מבלבל. מבחינה פיזיקלית חלון נדמה כהעדר כי נדמה לנו שאוויר זה העדר (אריסטו מדבר על הטעות הזו). באמת הוא אל העדר כי אין בכלל העדר מבחינה פיזיקלית, כלומר ריק, חלל שאין בו שום דבר.
    מבחינה מטאפיזית, כלומר כמה הוא מגלה על כוונת הפועל, חלון בוודאי קיים, הוא מגלה על כוונת הבנאי שייכנס אור והבית יהיה נעים למגורים. זה חלק חיובי קיים מצורת הבית. לכן זו צורת חלון וזה דבר שקיים כ'יש' מכל בחינה. פיזיקלית כי יש כאן אוויר, ומטאפיזית כי זה גילוי על חכמתו וכונתו ורצונו וטובו של מתכנן הבניין.
    לעומת חלון, סדק בקיר זה העדר, למרות שיש שם אוויר בדיוק כמו בחלון, זה העדר לא פיזיקלית אלא מטאפיזית, כי זה לא גילוי על כוונתו של הבונה. אם מעניין אותי לראות כוונה ותכלית בבניין, הסדק הוא חושך, הוא רע, הוא חומריות כלומר היפך צורה, הוא מקריות, הוא לא מעצם הבית. הוא היפך צורה כי הוא לא מגלה שום כוונה של שום דבר. לעומתו החלון מגלה כוונה של הבנאי והאו צורה והוא 'יש' והוא חלק מעצם הבית והוא לא מקרה. למרות שחלון וסדק הם לכאורה אותו דבר. נניח שהחור שהם עושים בקיר הוא אותה צורה גיאומטרית של חור.
    מבחינה מטאפיזית חלון וסדק שונים זה מזה כמו יום ולילה, החלון הוא יש והסדק הוא העדר. אבל מבחינה פיזיקלית הם ממש אותו דבר.

    אם אומרים שהבורא ברא את הרע ואת החושך ומתכוונים מבחינה פיזיקלית זה פשוט שהוא ברא, כי הם צורות. וצורה צריכה מי שיצייר אותה. הם צורות קיימות בדיוק כמו האור. רק החושך הוא העדר כי הוא לא גילוי של כוונת הבורא והאור הוא כן גילוי. (בעומק האור לא נתפש בלי רקע של חושך וממילא החושך נכלל בהוויה ואכמ"ל)

    ההלכה לפעמים מדברת על העדר או 'יש' מבחינה פיזיקלית, ולפעמים מבחינה מטאפיזית.

    בטבלה של הפיתגוראים מנוחה היא ה'יש' ותנועה היא ההעדר, כי הם מדברים ברובד של להיות בעולם החומרי ולהסתכל על עולם הצורות ושם הנצחיות חסרת התנועה היא עיקר הקיום, מבחינה מטאפיזית, כלומר מצד מה שמגלה על מי שברא את הצורות, הגילוי הוא מצד הנצחיות של הצורות והמופשטות שלהן, שזה אור וגילוי. מבחינה פיזיקלית התנועה קיימת אבל היא לא מגלה על הנצחיות הרוחניות של הבורא אלא מסתירה את זה ולכן היא העדר. בעולם הארצי החומרי אם מחפשים לראות את הבורא בתוך עולם החומר, התנועה היא עיקר הקיום והמנוחה העדר. בגלגל נע רואים את המניע ובגלגל השמים את הבורא. באבן דוממת אל רואים כלום, לכן מנוחתה היא העדר.
    לכן שביתה בשבת וודאי היא 'יש' ולא העדר מבחינה מטאפיזית. לכאורה מבחינה פיזיקלית זה נראה כמו העדר, אבל זה כמו לחשוב שחלון זה העדר של קיר. זה לא שייך בכלל. המורה נבוכים אינו ספר הלכה, הוא ספר פנימיות ותיאולוגיה. ההלכה לא עוסקת הרבה בהסתכלות על גילוי הבורא מתוך הבריאה החומרית, אלא רק בלסדר את העולם החומרי בסדר נכון. היא דומה לפיזיקה בהרבה מובנים, אם כי היא לא אחידה ויש בה כל מיני רמות ומישורים וכו'. הלכות תפילה (ובוודאי הלכות יסודי התורה בפרקים הראשונים) זה לא כמו הלכות כיסוי הדם ולא כמו הלכות והיה מחניך קדוש ולא כמו הלכות לולב וכו'. שינויי הגדרים בהלכה מבחינת מה נחשב העדר ומה יש, תלויים גם באופי של ההלכות. בהלכות תפילה לפנות את המחשבות, לא לזוז ממקומו, בתפילת עמידה לא להשמיע את קולו, זה לא העדר אלא 'יש'. במישור של תפילה המנוחה היא 'יש'.
    לעומת זאת במצוות נטילת לולב המנוחה והחדלון מעשייה הם העדר, והעשיה של הנטילה הם ה'יש'. לגבי חציצה במקווה הלכלוך הוא 'העדר' למרות שהוא קיים פיזית, העדר הלכלוך הוא ה'יש'.
    הנושא של יש והעדר הוא מורכב מאוד, זה זוויות הסתכלות.

    המציאות היא על דרך חקיקה. הבורא בעצמו, אינסוף ברוך הוא, לא שייך בו שום צורה, הוא מעל כל תפישה. ההעדר של הצמצום הוא מה שמצייר בו צורות, כמו חקיקה באבן שעל ידי גריעה ויצירת חלל ריק מציירים צורות של אותיות באבן, ודווקא הצורות שהן החלל החקוק, הריק, הן ה'יש'. זה יש שהוא בעומק עצמותו העדר, כי הוא היפך ה'יש' האלוהי המוחלט הפשוט, הוא כביכול יציאה מחוץ למציאות הבורא, וזה עושה מציאות חיובית של הנברא. מבחינת הנברא להתכלל במציאות המוחלטת של הבורא זה מוות והעדר. מבחינת הנברא להיפרד מהבורא זה להיות 'יש', ובאמת זה העדר כי הבורא הוא לבדו ה'יש'. הפרדוקס הזה מלווה את כל הסוגיא של יש והעדר. ברבדים השונים של העולם, וממבטים שונים שלו, יש גילויים שונים על הסוגיא הזו, והדברים מתנצנצים פעם לצד זה ופעם להפכו. זה שייך לנושא שחביב עליך, החסידות. עד כמה להתעלם ממה שמציאות הנבראים זה היפך מה שהכל אלוהות והכל אחדות וממלא כ"ע וסובב כ"ע. הרי ההלכה אוסרת להרהר בבית הכסא כי היא לא ברובד של הכל רק אחדותו הפשוטה. להיות מחוץ לאחדותו הפשוטה זה העדר לפי החסידות, וזה ה'יש' שלפי ההלכה, לפי הפשט. יש כל מיני רבדים בזה. לפי הרובד הכי גבוה הכל אחדותו הפשוטה ואין בכלל בית כסא, ולפי הפשט יש בית כסא, ומזה נובע בהכרח שלא הכל אחדותו הפשוטה. לפי ההלכה בית כסא הוא מציאות חיובית מבחינה פיזקלית, לכן הוא קובע הלכות, הוא נמצא שם, הוא מקום בפני עצמו. אבל לפי ההלכה ביה"כ הוא העדר מבחינה מטאפיזית, כי הוא צורה שהיא היפך גילוי הבורא בעולם. הבורא מתגלה ביופי ולא בכיעור. לכן זה טומאה וחושך רוחני, ולכן לא מהרהרים שם בתורה. לפי החסידות בית הכסא מבחינה פיזיקלית הוא העדר, כל מה שהוא לא אחדותו הפשוטה של הבורא זה רק אשליה שקרית, באמת מה שקיים, מבחינה פיזיקלית ממש, זה רק הבורא. ממילא לא קיים בית כסא. לכן מבחינה מטאפיזית בית הכסא הוא לא העדר, כי הוא גם גילוי הבורא כי אין חציצה וחסרון בגילויו.
    עולם הצורות הוא מדרגות מדרגות, ולרוב אותה הצורה עצמה במדרגות שונות הדין שלה אחר (במדרגת החסידות, פנימיות התורה, הדין יהיה שמותר להרהר בביה"כ) וגם השאלה האם היא העדר או 'יש' יש לה תשובה אחרת.
    גם לשיטת מי שאומר שיש לאחד את לימודי הנגלה והנסתר, ההלכה והסוד, אין הכוונה לעשות מהכל תערובת הומוגנית שטוחה אחידה. אלא הכוונה שלא תהיה חלוקה שיש אנשים שלומדים הלכה ואין להם מושג בפנימיות ולהיפך. אלא אותו אדם ילמד אוהת סוגיא גם בפנימיות וגם בהלכה, והידיעה שלו בזה תאיר לו על זה. אבל הידיעה עצמה בפנימיות היא מכח לימוד בדרך לימוד והסתכלות של פנימיות, שיודעת באיזה רובד בדיוק מסתכלים ומהם החוקים המיוחדים של החכמה והלימוד ברובד המסויים הזה בדווקא. ואותו אדם שם כל דבר במקום, מה שמותר להרהר בביה"כ זה מצד פנימיות ולא למעשה, וזה רק זווית אחת, ויש זווית אחרת שאסור להרהר והיא אכן סותרת, רק שזו לא סתירה כי אלה שני מישורים, ולומדים גם למה יש שני מישורים ומה היחסים ביניהם ואיך אני מכיל את שניהם בלי שאחד יחריב את משנהו. אבל לא עושים מבול שמטשטש את כל הגבולות והצורות.
    לכאורה מהרוגוצ'ובר כאן נראה שהוא עושה מהכל חדא מחתא. מהפיזיקה והמטאפיזיקה, המו"נ וההלכה, ומכל תחומי ההלכה השונים. בשבת יש מבט של מעל הטבע ושם המנוחה היא 'יש' חיובי ולא העדר, כמו ברשימה של הפיתגוראים, זו מנוחה שמחה, מנוחת אמת ואמונה, היא עדות על בריאת העולם והיא גילוי הבורא, לכן המנוחה הזו היא אור ולא חושך, והיא 'יש' ולא העדר, והרי כתוב בפירוש במה שהבאתי מאריסטו שיש צד שמנוחה זה ה'יש. בהלכות אבלות אולי זה כמו המקומות שאריסטו כתב, וכמו במו"נ, שהמנוחה היא העדר התנועה, ושם זה אכן העדר, כי זו מנוחה של עצב וחדלון והיא ציור של מוות, מזדהים עם העצבות והחסרון והריק שהמת הותיר ברגשות שלנו. וזה ברובד נמוך, של הרגשות הטבעיים, זה לא המבט של מעל הטבע של שבת. הנחמה היא המעל הטבע.
    כוונתי שצריך ללמוד את העקרון של 'יש' והעדר באופן פילוסופי, מופשט. ההבדל בין הפילוסופיה להכלה שהפילוסופיה לא עוסקת במקרה ספציפי, אלא בכלל המופשט. כך גם פנימיות התורה. אחרי שיש בידינו את ההגדרות הפילוסופיות של 'יש' והעדר, ושל חלל ריק שזה לא אותו דבר, כעת באים להלכה שמדברת על דברים ספציפיים בעולם. וכל דבר יש להתבונן בו לפי מה שהוא ולהחיל עליו את העקרונות הפילוסופיים הכלליים לפי מה שהוא. ויש דברים שלפי מה שהם הם 'יש' כמו חלון, ואותו דבר יכול להחשב כהעדר אם הוא סדק, הכל לפי הכוונה והרובד של ההסתכלות. אולי מה שבשבת הוא 'יש', באבלות הוא העדר וכך בכל דבר לפי עניינו ומדרגתו.

    למשל במילה פשוט אצלי שהצורה של איבר נימול היא צורה חיובית, היא מגלה על הברית, על הכוונה, על ההתכוונות לפרוש מהחומריות, לתקן את האדם בכיוון של להתעלות מהחומריות הבהמית וכו'. מצד שהיא גילוי של אור ומהות היא 'יש'. הערלה היא העדר צורת מילה. איבר ערל מה הוא מגלה? שום דבר. הוא חושך. אין לכל זה שום שייכות לעובדה שפיזיקלית במילה אני רק חותך משהו ומעדיר אותו. למשל אם יש גוש שיש, והאומן רק מגלף בו וזורק את המיותר, ולא מוסיף שום דבר מבחינה פיזית, ברור שהאמן יוצר משהו חיובי, ושהפסל הגמור הוא ה'יש', הוא צורה חיובית, והמצב של גוש הוא החושך וההעדר. לעומת זאת אומן שעושה פסל מחימר, מה שהוא לוקח חתיכות חימר ומדביק זה ה'יש' והמהות והאור. מה שנחסר חומר מפסל חימר על ידי שמתפוררות ממנו חתיכות, זה העדר. כל חתיכה שנפלה מפסל חימר היא העדר וחסרון. אבל כל חתיכה שנפלה מגוש שיש כי אומן גילף גוש שיש זה התקדמות לכיון ה'יש'. להדביק חתיכת חימר על פסל שיש זה להחסיר ולהעדיר. כלומר אין נפקא מינא בכלל אם מחסירים חתיכת חומר וזורקים אותה, או שמדביקים חתיכת חומר חדש ומוסיפים אותה, לגבי השאלה של 'יש' והעדר. לכן אין נפקא מינא במילה שזה רק להעדיר חתיכת בשר, זה לא קשור בכלל לשאלה האם מדובר במשהו חיובי או בהעדר. לעומת זאת בלשבור פסל ע"ז אולי כן מסתכלים על השאלה האם אני שובר משהו או מדביק חתיכה, לגבי להעדיר את הפסל. אולי לכסות פסל ע"ז בגושי חומר זה לא מספיק שבירה. כי שם ההסתכלות היא ברובד אחר. אני לא רואה ברוגוצ'ובר כאן שום התייחסות לכך שבכל רובד השאלה על 'יש' ו'העדר' מקבלת תשובות לגמרי שונות.
    אני שואל כאן על עיקר הגישה שלו, איך הוא בכלל ניגש לפילוסופיה ולמורה נבוכים, ואיך הוא מעביר מושגים מפילוסופיה להלכה ולהיפך. מה זה אצלו בכלל פילוסופיה ומה זה הלכה ומה המשותף להן ומה המפריד ביניהן. כבר למדתי להתייחס אליו ביראת כבוד עצומה כמעט כמו לרמב"ם, ואני לא בא כחולק או שולל, חלילה. אבל אני באמת ממש לא מתחיל להבין. אשמח אם יתחדש לך משהו להחכים אותי בזה.
    .
    .
    המשך במכתב שני:

    מה שהבנתי מהמו"נ א ע"ג, שלשיטת הפילוסופים הצורות הן גילוי על הפועל של הצורות. הבורא מגלה את עצמו בבריאה דרך הצורות. זה מחייב שתהיינה צורות של גיולי הפועל וצורות שלא מגלות את הפועל. את כולן הוא ברא, אבל הוא כמו סופר סת"ם שכותב גם את האותיות השחורות וגם עושה את הלבן של הקלף. האותיות מגלות אותו והלבן לא מגלה אותו, והוא עושה גם זה וגם זה. ומה שהוא עשה גם את הלבן וגם את האותיות, והלבן והאותיות גם זה וגם זה קיימים במציאות, עדיין זה לא אומר שהם אותו דבר. האותיות הן אור והלבן הוא חושך.

    החיים הם קניין, הם צורה, הם מצריכים לומר שמישהו כל רגע בורא את החיים, כי הם גילוי של משהו מופלא ומיוחד שמגלה על בוראו. זה אות.
    המוות וודאי גם הוא צורה. שלמה מיימון שהבאת אמר מאוד יפה ונכון, כשאיברי הגוף והתנועות שבתוכו במצב מסויים זו צורת חי, וכשהם במצב אחר זו צורת מת. אבל זו צורה שלא מגלה שום דבר באופן ישיר על הבורא שהוא טוב וחי (וכמו שכתבתי שבעומק ההסתרה היא גם גילוי – זה עוד רובד נוסף ולא עסקינן בזה כאן).
    אצל המדברים הטבע לא מגלה את הבורא בכלל. במונחים פילוסופיים הצורה לא מגלה על הפועל.
    למשל לפי אריסטו צורת כסא הגדרתה היא משהו שמתאים לישיבה עליו. כי יש כסאות בהרבה מאוד תארים ותבניות שונים, והצורה המהותית הגדרתה מה שמתאים לשבת עליו. הפועל כוונתו ורצונו ותכליתו היה לעשות משהו שמתאים לשבת עליו. זה מחשבת הפועל וזה ההגדרה של הצורה וזה התכלית. אם אני מסתכל על הצורה אני רואה בה את מחשבת הפועל ואת התכלית. בערימת הקרשים שהיתה אצל הנגר לפני שהכין ממנה כסא אני לא רואה.
    לפי המדברים הטבע לא מגלה את הבורא כלל, כולו סתם גרוטאה סתמית. זה שורש המחלוקת. אין לשום דבר צורה כי אין בעצם המוחשי מה שמגלה את מי שפעל אותו, כי הבורא לא מגלה את עצמו כלל דרך עצמים ודרך טבע. זו לא השפה שלו. הבורא לא מגלה את עצמו בכלל. אנחנו נכנעים לו, אנחנו מאמינים בהיותו הכי חזק, אללה הוא אכבר, והדת אין עניינה להשיג את הבורא אלא רק להכנע לו ולעבדו, לכל היותר להתחנך בחינוך שלו, דרך הציווי שהנביא שומע. לכן אין חילוק כלל בין צורה שמגלה את הפועל לצורה שלא מגלה אותו. כל הצורות לא מגלות שום דבר, ולכן אין בכלל מושג של צורה. יש עצמים ותו לא, כל העצמים נובעים מכוחו של הבורא. לכן מת וחי שניהם נובעים מפעולתו וכוחו של הבורא במידה שווה לגמרי. אין דיו שחור על קלף לבן, אין צורות שחקוקות על ידי העדרה של חלק מלוח האבן. צורה היא כמו ציור, צייר מספר משהו בציור שלו, לכן הבהיר מובלט על ידי הכהה שמסביב, כדי שיצטייר משהו. אצל המדברים אין צייר שמגלה משהו על עצמו, יש רק חזק ששולט ומכניע בכוחו. אין סיבה למה בכלל קיימים דברים, אין סיבה לשום דבר, כי תפקידנו בעולם הוא לא להבין אלא להיכנע ולהיות עבדים של המלך. לכן סיבת מציאות האור והחיים היא הבורא בדיוק כמו שהוא סיבת מציאות החושך והמוות, ולא זה ולא זה מגלים שום דבר עליו ולכן הם שווים לגמרי.

    לפי הפילוסופים בחיים אנו רואים את הפועל, ולכן רואים שהוא פועל את מציאות החיים כל הזמן, הכוונה שכל הזמן הוא מתגלה על ידי שהוא פועל אותם. במוות אנו לא רואים את הגילוי שלו כי הוא חי וחכם ומאיר וטוב ופועל ובעל חסד ובמוות לא רואים את זה, לכן אנחנו לא אומרים שהוא כל הזמן בורא את המוות. לא רואים את פעולתו במוות ולכן מתייחסים למוות כהעדר, חושך, משהו שסתם קיים בלי לראות שמישהו פועל אותו, ולכן אצלנו המוות הוא כל הזמן אותו דבר, לא רואים בו שמחדש הצורות מחדש אותו. הוא רק רקע לצורות, הוא לא צורה. כשאני מסתכל על הרב כותב דברי תורה, אני מסתכל על העט שלו שנע על הקלף, וקורא כל אות תוך כדי התהוותה וכל מילה חדשה שנכתבת ואומר שבאותיות אני רואה את הכותב. אם שואלים אותי ומה אני רואה בקלף כשלעצמו, אני אומר שהוא כל הזמן אותו הדבר, ואני לא רואה בו שום דבר, הוא סתמי, לא משתנה, לא מתחדש, הוא לא קיים מבחינתי, הוא לא מעניין אותי, הוא לא מגלה את תורת הרב. לכן הוא העדר, ובו אני לא רואה שיש פועל.

    המדברים כופרים בכל זה, אצלם הכל שווה כי אין שום כתיבה ושום גילוי. הרמב"ם במחלוקתו עליהם מדבר במושגים של עצמו ולא במושגים שלהם. תמיד ראשונים חולקים זה על זה כשכל אחד מהם מדבר לפי שיטת עצמו, ורק האחרונים מראים איך כל אחד מהראשונים לשיטתו ולכן לא קשה עליו לפי שיטת עצמו, כי המקשה הקשה רק לפי שיטת המקשה, לפי הנחות היסוד של המקשה. הם לא היו חוקרים שמחפשים לחשוף את שיטות הצד השני לפי ההגיון הפנימי שלה. לפי שיטת הרמב"ם שיש צורות ויש קניינים (קניינים כלומר צורות זכריות שמגלות על הפועל ונחשבות 'יש' ולא העדר, קניין פירושו צורה של 'יש'), אם אצל המדברים אין חילוק בין חיים למוות, הוא אומר שאצלם גם המוות הוא צורה שהיא קניין וגילוי והיא נבראת ומתחדשת כל רגע. אם הוא היה כמו חוקר שנכנס לגמרי לתוך השיטה והדיבור של המדברים, הוא היה אומר שאין אצלם בכלל מושג של קניינים וצורות, שום דבר הוא לא 'יש' והוא לא העדר. כל העניין של 'יש' והעדר שייך רק לצורה, לציור הצורה שהוא כמו חקיקה. שמציירת אותיות בחציבה והעדרה של האבן או לכתוב שחור על לבן. אצל המדברים אין בכלל כתיבה, אין ציור של שום דבר, לכן אין בכלל מושגים של יש והעדר. הכל מודים שבלי שהבורא ימציא כל נמצא לא יהיה שום נמצא. וברור שההעדרים גם הם צריכים שימציא אותם מי שממציא כל נמצא. הרי אפילו חלל ריק לא היה קיים לפני בריאת העולם, כלומר שעל הצד שיש חלל ריק גם זה קיים רק כי הממציא כל נמצא המציא אותו וממציא אותו כל רגע. רק שאצלנו שיש צורות יש חילוק בין יש להעדר כמו שיש חילוק בין שחור ללבן כשאתה רוצה לצייר צורות או אותיות. אצלם הכל חלק ואחיד בלי שום צורות, בלי שחור ולבן, לכן אין בכלל מושגים של יש והעדר. רק בגלל שהרמב"ם מדבר בשפה שלו ולא בשפה שלהם הוא אומר שאצלם יש צורות ויש מושגים של 'יש ' והעדר, ובשפה שלו הוא אומר עליהם שאצלם גם המוות הוא 'יש' ורואים בו את הפועל שלו, ועל זה הוא מלגלג.

    .
    .
    .

    אני לומד כעת ספר של אבן סינא, ובדיוק הגעתי למקום שהוא מאריך הרבה בשיטת המדברים. הרבה יותר מהרמב"ם הוא מאריך בשיטתם, ומביא הרבה יותר מקורות מהם. והוא מראה כמה זה לא שיטה מחשבתית כלל, הוא מראה עד איזה הבלים וטפשויות שיטתם מגיעה, עד כמה הם מרשים לעצמם לומר תועבות, דברי הבל מוחלטים. כמו למשל שדברים קופצים ממקום למקום בלי לעבור דרך האמצע שבין המקומות (מתרצים כך את אכילס והצב), הוא עוסק בעניין של גלגל הריחיים לשיטתם שהוא כל רגע מתפרק ונוצר מחדש וכו' וכו'. יותר קיצוני מהרמב"ם. זה לא מאבק נגד שיטה מחשבתית, אבן סינא גם מראה את ההבדל בינם לבין האטומיסטים ודמוקריטוס. המדברים לא מתחילים ממחשבה כלל אלא מקנאות דתית, כך כתב עליהם המו"נ, והעולם והשכל מתעוותים ומשתגעים מכח הקנאות, וכדי להסתיר את חוסר ההגיון הם מלבישים את העיוותים האלה בלבוש של פסוידו-פילוסופיה. המאבק הוא נגד השגעון וחוסר המודעות לשגעון, ונסיון להסיר את ההסוואה, זה לא ויכוח פילוסופי נגד עמדה שיש בה הגיון כלשהו.
    אם שואלים את דמוקריטוס האטומיסט קושיה כמו אם כבר יצאו כל חלקיקי המנוחה מבין האטומים של התנועה (שהם אלה שמאיטים את התנועה שכשלעצמה היא אחידה), והתנועה כעת במהירות מסויימת, איך ייתכן שהיא תהיה יותר מהירה מזה, הוא מתמודד, חושב, מחפש, או נשאר בצ"ע או מחפש הסבר שיש בו הגיון כלשהו, או עושה שינוי כלשהו בשיטה שלו. המדברים מול הקושיא הזו פשוט אומרים שהגוף הנע מקפץ בקפיצת הדרך על קטעים מהדרך וכך נע יותר מהר (לא, הם לא הכירו את תורת הקוונטים ולא היתה להם אינטואיציה נבואית לגביה). ואם שואלים תסביר איך יתכן שגוף פתאום יעשה קפיצות דרך, הם אומרים סתם ככה זה, אלהים רצה כך. הם מתווכחים בלי יושר אינטלקטואלי אלא מתוך קנאות. הם יגידו כל דבר בלי שהם בעצמם רואים בו שמץ של הגיון. הרי לשיטתם כמה שאתה פחות חושב, כמה שאתה יותר טיפש, אתה יותר עבד של הבורא. זה כמו לנהל משא ומתן עם החמאס שמראים כמה הם אנשי שלום ופרגמטיים ורציונליים, ועל כל שאלה יש להם תשובה, ואתה מתייחס לזה כמו אל שיטה הגיונית קוהרנטית שאפשר לכבד אותה ולדון בה. המלחמה נגדם היא להראות את אופי הקנאות הדתית ועד כמה מופרכים הנסיונות להלביש אותה כאילו יש בה שכליות כלשהי. מבחינה פילוסופית אין כאן בכלל מאן דאמר.
    יש מקום למחלוקות גדולות לגבי שאלות של יש והעדר, וגם לגבי האטומים. אלה עניינים שאפשר לנקוט כלפיהם עמדות רציונליות שונות מאוד, ואפשר לחשוב לא כמו אריסטו ולהיות בעל שכל ודעה מכובדת. אבל מה שיש דמיון שטחי בין עמדות לגיטימיות לגבי יש והעדר וחלקיקים וכל כיו"ב, שהם שונות משל אריסטו, לא צריך לחבר את זה לשיטה המטורפת של המדברים גם אם יש נקודות דמיון וזה נשמע במבט שטחי דומה. הרי מה שאין לשיטת המדברים העדר, קשור לגמרי למה שאין לשיטתם צורות (שהרי צורות מכריחות רקע שהוא ההעדר). ובלי צורות אין בכלל שום גדרים הלכתיים. אתה לא יכול להיות בעל הלכה וגם בשיטת המדברים. אם יש מחלוקות בגמרא לגבי מה נחשב העדר ומה לא, תאמר שיש דעות כאלה דלא כאריסטו והרמב"ם, אבל בלי שייכות למדברים.
    .
    .
    .
    בלי קשר, אני צריך קצת לפרוק עצבים, ואין לי עם מי לדבר שיבין,
    ראיתי ביוטיוב כנס לרגל צאת ספר אקדמי חדש על הרמב"ם והיו שם גדולי הפרופסורים החוקרים בתחום. הם כולם תמכו במה שכתוב בספר שהרמב"ם לאמיתו של דבר היה הוגה ים תיכוני שאחז בשיטת המוואחידון, שהיו בדיוק המדברים, והפכו את זה לתנועה קנאית רצחנית. אגרת השמד מדברת עליהם וגם מה שהרמב"ם ברח מספרד היה בגללם.
    אחד מהם הסביר בכובד ראש שמאוד מסתבר שהרמב"ם יאמין בשיטת המוואחידון כי יש מנגנון פסיכולוגי של תסמונת שטוקהולם שהקרבן מזדהה עם התוקפן. הם הביאו הוכחות מכך שהרמב"ם כותב שצריך להרוג את כל אנשי עיר הנידחת כולל תינוקות, ועוד כיו"ב דעות של קנאות דתית רצחנית שאיפיינו את המואחידון.
    הרי עד לא מזמן הם עצמם אמרו בזחיחות כאילו לא ייתכן להטיל ספק שהרמב"ם האמין בקדמות העולם וכפר במצוות כי היה רציונליסט אריסטוטלי, ותוך שנה הוא נהיה מוואחידון גמור שזה הקצה ההפוך? זה כנראה עניין של אופנה. כנראה בשנה הבאה יאמרו שהרמב"ם עבד לבעל ולאשרה, או שהיה מייסד הנאציזם והיטלר מצא את מיין קאמף בגניזה הקהירית בכת"י של הרמב"ם. זה כאילו הם מסובבים בקבוק בספריה ועל הספר שהבקבוק נופל הם אומרים בואו נאמר שזוהי שיטת הרמב"ם.

    אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.