67 אבן סינא – הרמיזות וההערות א – חלק א פרקים 1-16 (ביאור גדול בעניין הבוהו)

הרמיזות וההערות א – פרקים 1-16 (ביאור גדול בעניין הבוהו)

הרמיזות וההערות ("אל-אשאראת ואל-תנביהאת" Remarks and Admonitions) חלק שני ושלישי (פיזיקה ומטאפיזיקה), מאת אבן סינא.

הספר נמצא כאן: הרמיזות וההערות מאת אבן סינא – חלקים ב'-ג' (הספר עצמו מתחיל מעמ' 59)

כדאי ללמוד גם את ההערות, יש בהן מובאות מאירות עיניים מהפירוש של אל טוסי. לנוחות אני מעלה כאן קובץ שבו רק ההערות, כדי שיהיה אפשר להסתכל בהן תוך כדי לימוד לצד הטקסט (הן נדפסו כולן בסוף הספר ולא נוח כל פעם לדפדף לשם).

כל מה שכתבתי עד כאן ב"עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית" נכתב לפני כתיבת ההערות על המורה נבוכים. אחרי כתיבת רשימה 66 לעיל בבלוג זה, עסקתי כתשעה חודשים בכתיבת ההערות על המורה נבוכים, וכעת אחרי סיום ההערות על המורה נבוכים אני מתחיל בכתיבה על הספר "הרמיזות וההערות" של אבן סינא. הספר של אבן סינא מקביל למורה נבוכים בהרבה דברים אבל מדבר באופן יותר מופשט וקשה להבנה, ומעמיק יותר. הכתיבה כאן מבוססת על מה שכתבתי בהערות על המורה נבוכים. היא מעבר פעם שנייה על אותם עניינים ויש בה תוספת עומק והבנה.  הסדר הנכון הוא ללמוד את ההערות על המורה נבוכים ואחריו את הביאורים על "הרמיזות וההערות" של אבן סינא שמתחילים ברשימה זו. 

אני מתייחס בכתיבה לכל דבריו של אבן סינא, ואני מעתיק רק חלקים מעטים ממנו. לכן יש להוריד את הקובץ ולראות בפנים את הכל.

.

החלטתי לעצור בהערות על ספר הריפוי של אבן סינא, ולהתחיל להעיר על ספרו הרמיזות וההערות. הרמיזות וההערות הוא ספר מאוחר של אבן סינא, ובו כתב בקיצור את תכלית חקירותיו. חלק א' הוא על לוגיקה ולא אעסוק בו. חלק ב' הוא על פיזיקה וחלק ג' על מטאפיזיקה. חלק ד' הוא על השגת רוח הקודש ואולי אעסוק בו בהמשך. (קישור לחלקים א', ד', יש ברשימה 63 לעיל)

.

.

מתוך הקדמה של פרופ' יאיר שיפמן על הרמיזות וההערות (מהאתנולוגיה של אבן סינא בעריכת פרופ' ש. הרוי):

Doc - Sep 13 2019 - 19-09 (1)Doc - Sep 13 2019 - 19-09

הוא מביא שם גם שפינס סבור שהרמב"ם קרא את החיבור הזה.

.

.

הקדמה להתחלת ספר הרמיזות וההערות ( הקדמה לנושא הראשון שהוא עוסק בו)

תחילת חלק הפיזיקה של הספר עוסקת בנקודה הראשונה. היא ספירת חכמה. שהיא ה'יש' שנברא מן ה'אין', וכמו שכתוב "והחכמה מאין תימצא". וה'אין' הוא הכתר. וכמו שכתב הרמב"ן בראשית א' א':

"ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.

והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.

וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".

ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".

ואמר "אֱלֹהִים", בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת, "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכוחות; כלומר, כוח הכוחות כולם. ועוד יתבאר סוד בזה.

אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

ומלת "אֵת", כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן "אָתָה בֹקֶר וְגַם לָיְלָה" (ישעיהו כא יב). וכן אמרו רבותינו (ברשית רבה פרשה א): "אֵת הַשָּׁמַיִם", לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות; "וְאֵת הָאָרֶץ", לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף.

ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת "חֹשֶׁךְ", מפני שהאש היסודית חשוכה; ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תְהוֹם", ולכן יקראו מי הים "תְּהֹמוֹת", כדכתיב (שמות טו ה): "תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ"; "קָפְאוּ תְהֹמֹת" (שם ח); "תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי" (יונה ב ו). ויקרא קרקע הים "תְּהוֹם": "וַיִּגְעַר בְּיַם סוּף וַיֶּחֱרָב וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר" (תהלים קו ט); "מוֹלִיכָם בַּתְּהֹמוֹת כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר" (ישעיהו סג יג). והאוויר יקרא "רוּחַ".

וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותיכנס בחושך ותרחף על המים.

ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם.

והנה שיעור הכתובים: בתחילה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר, ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה.

וסמך "הרוח" ל"אלהים", בעבור שהיא דקה מכולם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על פני המים במאמרו של הקב"ה.

ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם. אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בְּרֵאשִׁית, ולמה לא הקדים לומר "אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית", תדע כי על דרך האמת – הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בְּרֵאשִׁית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי "בחכמתא", והמילה מוכתרת בכתר בי"ת."

.

בהערות על סדר המורה נבוכים, ביארתי בהרבה מקומות עניין זה מצדדים שונים. הנקודה הזו היא החומר הראשון, וכמו שכותב הרמב"ן שהיא ההיולי. החומר הראשון הוא העדר, כמו שכתב בספר עץ חיים שהנקודה הזו אינה אלא מקום פנוי. חלל ריק. זה מה שנקרא 'אין'. במורה נבוכים עוסק ברוב הספר בשאלה של הרצון אלוהי הפשוט הראשוני שאין בו שום הגדרה כלל ועיקר, כמו בבורא עצמו, ובלי הגדרה גם אין שום תפישה. מול החכמה האלוהית שהיא סדר והגדרות ויש בה תפישה, וסדר שכלי והכרח שכלי. הרצון האלוהי הוא ספירת כתר, שלא שייך בה שום הגדרה ואין בה תפישה כלל, וגם ברצון האלוהי לא שייכת שום הגדרה ואין בו תפישה. קשה לציין לכל המקומות כי רבים הם. באופן כללי ההערות על מורה נבוכים צריכות להילמד לפני ההערות על הרמיזות וההערות של אבן סינא. הספר של הרמב"ם דומה לספרו של אבן סינא בהרבה דברים. הם עוסקים באותם נושאים ושיטתם היא אותה שיטה. אצל שניהם זהו הספר האחרון שחיברו וכתבו בו את תמצית הסוד שהשיגו, באופן מוצנע. שני הספרים מאירים זה על זה. כיוון שכתבתי הערות על המורה נבוכים לפני הכתיבה על הרמיזות וההערות, אני סומך כאן על דברים שכתבתי שם, ולכן יש ללמוד מקודם את ההערות על המורה נבוכים.

.

.

יש שאלה גדולה. אין מהנקודה הראשונה ההיולית שאין לה מידות אורך רוחב וגובה, שהרי היא רק נקודה, נעשה התפשטת של אורך רוחב וגובה.

מה שהחומר הראשון הוא נקודה, זהו משום שאין לו מידות של אורך רוחב וגובה וכמו שכתב אבן סינא כאן.

הביאור הוא כך. החומר הראשון הוא העדר. הוא ה'אין'. הבורא עצמו אינו 'אין', והוא ממלא הכל שהרי הוא אחד פשוט ואין בלתו. אלא הוא חידש לברוא את ה'אין', וזה החומר הראשון. והוא כפשט משמעות 'אין' – העדר.

לשון הרמב"ן:

"אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי"."

איך הוא כח ממציא אם אין בו ממש?

ההעדר הוא כח ממציא. המשל בזה הוא ילד שנולד באי בודד לגמרי ולא ראה אדם או בעל חיים מימיו. והגעגוע להוריו מצייר בנפשו תחושה של מגע רך וכיו"ב. כך ההעדר, הוא כח ממציא. התחושה היא צורה. עולמו של הילד מתמלא בצורות כאלה. צורה של קול רך, של משהו שמאכיל אותו, שמחמם אותו, וכן הלאה. הוא לא יודע שכל אלה נובעים מהוריו האמיתיים. מבחינתו הצורות האלה קיימות כעצמים בפני עצמם, עם קיום עצמאי משלהם. העולם נברא באופן שהצורות יוכלו להיתפש כמציאות בפני עצמה. כך ההעדר, הוא החומר הראשון, הוא כח שממציא את העצמים.

כיוון שיש אפשרות לתפוש את הצורות כעצמים בפני עצמם, יש להן צורת אורך רוחב וגובה. הצורות נמשכות מההורים האמיתיים שאינם ידועים כלל ואין להם מידות אורך רוחב וגובה בעולם שהוא האי של הילד, כיוון שאין בהם שום תפישה באי של הילד.

הצורות לא מציירות את המציאות העצמית של ההורים. הילד לא מצייר בנפשו ראש ידיים ורגליים של הוריו, אלא רק תחושת חמימות ערטילאית כלשהי (נניח שהוא עיוור ואינו יודע גם איך הוא עצמו נראה ואין לו שום תפישה של תואר אדם).

הצורות באמת הן רצף בלתי ניתן לחלוקה. כי הן ציורים של ההורים שהם נעלמים לגמרי ואין בהם תפישת גוף שיכול להיות ניתן לחלוקה. אחרי שהצורות נתפשות כעצמים שיש להם אורך רוחב וגובה, הם כבר ניתנים לחלוקה. שהרי גוף שיש לו מידות אורך וכו', אם רחבו הוא עשר הוא יכול להתחלק לשני גופים שכל אחד מהם רחבו חמש.

האמת היא שהחלוקה אינה חלוקה אמיתית, כי רצף לא יכול להתחלק. אלא זה כמו שרואים גוף בראי, ואז שוברים את הראי ורואים אותו עצם פעמיים.

זו הכוונה שיש גופים שמקבלים את הרצף. הנקודה שהיא הרצף עצמו לא יכולה להתחלק, אם תתחלק היא תחזור לאין. היא אחת בהכרח. כי מהאחד נברא רק אחד.

הצורות נראות כמו גוף שיש לו קיום עצמאי. זה ההתפשטות של הנקודה לקו, של הקו למישור ושל המישור למעוקב. ההתפשטות הזו היא כמו ששמים ראי מעוות שמותח כל מה שרואים בו, מול נקודה, והוא מראה אותה כמו קו. הקו הזה הוא גם רצף כמו הנקודה, הוא לא יכול להתחלק כמו שהיא לא יכולה להתחלק. אבל הוא כן מתחלק. רק שהחלוקה הזו היא שכל חלק מקבל שוב את התכונה של להיות רצף, ואז זה כמו שהראי נשבר לשניים ומראה שני קווים. מה שהתחלק זה לא הקו עצמו, אלא רק מה שגרם לו להראות כבעל קיום עצמאי. עיין בזה לעיל רשימה 55. זה הביאור איך מנקודה, שהיא החומר הראשון, שהוא נקודה כי אין בו אורך רוחב וגובה, נעשה התפשטות תלת מימדית (שהיא הבוהו). זה נושא הדיון של אבן סינא כאן לגבי מה שהוא רצף בעצמו או שהוא מקבל את התכונה של להיות רצף.

יש כאן חידוש גדול מאוד, שיש קשר בין זה לבין דעת האטומיסטים. אבן סינא מתחיל כאן מלהביא את דעות האטומיסטים ולדחותן, והוא עובר בהמשך רצוף לנושא של החומר הראשון והרצף. וזה משום שהאטומיסטים גם הם קיבלו את אותה חכמה של אדם הראשון שלפיה התחלת הבריאה היא נקודה ראשונית שהיא החכמה והיא ה'יש'. והם ידעו שכל המציאות נמשכת מהנקודה האחת הזו. רק שלא השיגו את סוד הצמצום שכותב בספר עץ חיים שער א' ענף ב':

"מהדורא תנינא הקדמה אחת כוללת מן הא"ס [האין סוף] עד הזעיר אנפין. דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז [על דרך זה] שאר הכנויים הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' [אחד] של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך עגול זה ואור א"ס מקיפו בשוה. והנה כאשר צמצם עצמו אז דרך צד א' מן החלל המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאל"כ יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועי"כ מתדבק המאציל בנאצל יחד. ולא עוד אלא אע"פ שכל האצילות עגול והא"ס מקיפו מכל צדדיו בשוה עכ"ז אותו המקום הנשאר דבוק בו ממש ונמשך ממנו ראש הקו הזה נק' ראש האצילות העליונה וכל מה שנמשך ונתפשט למטה נקרא תחתית האצילות ועי"כ נמצא שיש בחי' מעלה ומטה באצילות דאל"כ לא היה בחי' ראש ורגלים מעלה ומטה באצילות. והנה האור הזה המתפשט תוך החלל הזה הנה הוא נחלק לב' בחי' הא' הוא שכל האורות שבתוך החלל הזה מוכרח הוא שיהיה בבחי' עגולים אלו תוך אלו. והמשל בזה אור ספירת הכתר עיגול א' ובתוך עיגול זה עגול חכמה וכיוצא בזה עד תשלום י' עגולים שהם י"ס דא"ק ואח"כ י' עגולים אחרים והם י"ס דעתיק ואח"כ בתוכם י' עגולים אחרים והם י"ס דא"א ואח"כ בתוכן י' עגולים אחרים והם י"ס דאבא אלו תוך אלו עד סיום כל פרטי אצילות וכל עגול מאלו יש אור מקיף אליו כמוהו ג"כ עגול אחר כמוהו נמצא שיש אור פנימי ואור מקיף וכולם בבחי' עגולים. והבחי' הב' הוא כי הנה באמצע כל האצילות העגול הזה מתפשט דרך קו ישר בחי' אור דוגמת העגול ממש רק שהוא ביושר ויש בו בחי' א"א ואו"א וזו"ן וכולם ביושר ולבחי' זו קראו בתורה את האדם בצלמו בצלם אלהים כמ"ש ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו' כי הוא קו ישר ומתפשט בדרך קוים וכמעט כל ס"ה והתיקונים אינם מדברים אלא בזה היושר כמ"ש בע"ה:"

עד כאן לשונו.

.

(נוסח נוסף לאותם דברים אני מעתיק משם במהדורה קמא:

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל. גם בפ' בא דמ"ב איתא מנא בעיגולא דאיהו י' ועיין בפ' פקודי דרנ"ח דקאמר כי היכלות ומה שבהם הם עיגולים. עוד יש סיבה אחרת והוא בעבור הנאצלים אשר עתיד להאצילם אחר כך בתוך המקום החלל ההוא הריק ופנוי כנ"ל. והענין הוא כי בהיות הנאצלים בתמונת העגולים הנה אזי יהיו כולם קרובים ודבוקים בא"ס הסובב אותם בהשוואה א' גמורה והאור והשפע הצריך להם יקבלום מן א"ס מכל צדדיהם בשיקול א' משא"כ אם היו הנאצלים בבחי' מרובע או משולש וכיוצא בשאר תמונות כי אז היה בהם זויות בולטות קרובות אל הא"ס יותר משאר צדדיהם ולא היה מקבלים אור א"ס בהשוואה אחת. ובסוף ענף ג' יתבאר טעם למה הוצרך ענין הצמצום הזה ומה ענינו:

(מ"ב ענין הצמצום הזה הוא לגלות שורש הדינין כדי לתת מדת הדין אח"כ בעולמות וכח ההוא נקרא בוצינא דקרדינותא כמו חטי קרדינותא):

והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא. ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנ"ל. אמנם בהיות כי הקו ההוא ראשו נוגע באור א"ס מצד העליון וסופו אינו נמשך למטה עד מקום אור הא"ס הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו לכן אז יצדק בו ראש וסוף כי אם דרך ב' הקצוות היה מקבל שפע הא"ס היו ב' הקצוות בחי' ראשים שוים זה לזה ולא היה אז בחי' מעלה ומטה. וכן אם היה הא"ס נמשך מכל סביבות צדדי המקום החלל ההוא לא היה לא מעלה ולא מטה לא פנים ולא אחור לא מזרח ולא מערב וצפון ודרום אך בהיות אור א"ס נמשך דרך קו א' וצינור דק בלבד יצדק בו מעלה ומטה פנים ואחור מזרח ומערב וכמ"ש בע"ה בענף זה בכלל דברינו")

.

.

החלל הריק הוא החומר הראשון, והקו הוא הצורות שמצטיירות בו. החלל הריק הוא ספירת כתר, והנקודה של התחלת הקו היא החכמה.

אם לא יודעים את סוד הצמצום, לא מובן איך מהנקודה האחת הראשונה נתהווה כל העולם שאנו רואים עם כל הגופים שיש להם התפשטות של אורך רוחב וגובה. מזה יצאה שיטת האטומיסטים, שניסו לבנות הסבר שיבאר איך מנקודה ראשונית נעשו הגופים. הם לא הבינו שהנקודה היא העדר, כי אז עולה שכל החומר שאנו רואים הוא העדר. והם בחרו בגישה מטריאליסטית, שבה לחומר יש מציאות. לכן הוכרחו לומר שהנקודה היא חומר. וההתהוות של העולם בעל כרחך היא על ידי תפישת ריבוי בנקודה הזו. שמתוך הריבוי הנקודה מתפשטת לגופים, שמציאותם היא הריבוי של נקודות רבות, שמתאחדות מכח ששורש הנקודה הראשון הוא שהיא אחת. ובזה יובן יותר למה אריסטו עוסק בהרבה מקומות בויכוח עם שיטת האטומיסטים, כיוון שהוא ויכוח על עיקר הבנת שורש הבריאה.

.

בפרק י"א הוא מביא את הוכחת אריסטו בפיזיקה ג' פרקים ד-ו שלא תיתכן מציאות של גוף אינסופי בטבע. זה משום שצורה לא יכולה להיות אינסופית כי היא מצויירת על ידי גבולות. מדוב בצורת משולש גיאומטרי וזה נכון גם לצורות במובן העמוק, האידיאות. כי בלי גבול לא יהיה שום הבדל בין צורה זו לצורה אחרת. כל הגדרה היא נתינת גבולות, זה כך ולא כך. מציאות אינסופית היא מציאות שאין בה סוף, כלומר אין בה גבול. היא בלתי מוגבלת. ולכן אין בה הגדרות, ואז הכל חוזר לאחדות אחת בלתי נתפסת כלל. וכמו שכתב בספר עץ חיים שאם הקו יתחבר לאין סוף הכל יחזור לכמות שהיה.

אבן סינא מבאר כאן את סדר תחילת השתלשלות העולמות. מהנקודה ראשונה, ומבאר שהנקודה הראשונה שהיא המציאות, כלומר דברים שיכולים להיתפש, שיש להם הגדרה, שהם מוגבלים, ובזה הם נמצאים, הנקודה הזו מכריחה שלא תהיה אינסופיות במציאות.

הצמצום הוא החיץ בין ה'אין' הבלתי מוגבל, לבין ה'יש' שהוא המוגבלות בעצמה, ההגדרה, המושג שיש 'משהו'. 'משהו' הוא דווקא אם הוא מוגבל וניתן להגדרה ותפישה. אם הוא אינסופי הוא ללא שום הגדרה ולא שונה משום דבר אחר ולא מהבורא ולכן אינו 'משהו'.

ידיעת הצמצום מאפשרת לדעת שהבורא נבדל לגמרי. שהוא אחד לגמרי. המציאות שלנו מהופכת. הכל התחיל מהעדר, ונוצר כציור שמצטייר בהעדר. כמו צורות שמצטיירות בתוך געגוע. הצורות האלה מציאותן הפוכה. מציאותן היא בהעדרן. מציאות פירושה העדר. למשל אם אשה התאלמנה, והיא מתוך הגעגוע מרגישה שבעלה נמצא איתה בתודעה שלה, היא יושבת לארוחת בוקר ושמה עוד כסא ועוד צלחת, ומשוחחת. הבעל הזה שנמצא איתה, האם הוא באמת נמצא? להיפך, הוא העדר, הוא געגוע, הוא החסרון של הבעל, הוא לא אמיתת הימצאו של הבעל. הבעל קיים אצלה, נמצא, אם הילדים אומרים לה תמשיכי בחיים, אל תישארי לבד, תתחתני עם מישהו אחר, היא משיבה אני לא בודדה. אבא שלכם כל הזמן איתי.  הוא נמצא, אבל זו מציאות מהופכת. ככל שהוא נמצא יותר יש כאן העדר יותר. הילדים רוצים שהוא יהיה נמצא פחות כדי שתיפתח אפשרת שיהיה משהו אמיתי, שנמצא באמת. הבעל המת הוא מציאות בדרך של "נגטיב", כמו חור בנייר שהחור בצורת פרח והנה 'יש' ציור של פרח. זו לא אמיתת מציאות. זה מה שכתב בתחילת הלכות יסודי התורה שהנבראים נמצאים, אבל אמיתת המציאות היא של הבורא לבד, והוא ממציא אותם מאמיתת הימצאו. הם ציורי העדר שחסרונו מצייר. לחשוב שהם נמצאים באמיתת מציאות משל עצמם זה היפוך. זהו "עולם הפוך ראיתי". האילן הפוך, שרשיו למטה וענפים למעלה. ב"על הנפש" אריסטו כתב שאם מתבוננים בצמח היטב רואים שהנכון הוא ששרשיו יהיו למעלה. הם הראש. האילן באמת שרשיו למעלה כי משם הוא יונק את מציאותו.

.

ההיפוך הזה הוא הצמצום. הצמצום מצייר את הבורא כצורות בהעדר, כמו הבעל המת, ואלה הנבראים שאין להם אמיתת מציאות. האטומיסטים לא ידעו את סוד הצמצום, הם חשבו שלנבראים יש אמיתת מציאות. וכיוון שידעו שהמציאות מתחילה מנקודת התחלה שהיא נקודה, התאמצו לבנות הסבר על המהלך הזה, ומזה מתחיל אבן סינא את החיבור הזה שלו, ומגיע משיטת האטומיסטים לחומר הראשון שהוא העדר שזה סוד הצמצום.

.

.

מפרק י"ב הוא הולך ומבאר את המהות האמיתית של החומר, להוציא מההסתכלות של האטומיסטים, שהיא ההסתכלות ההתחלתית, שאדם מטבעו מגיע אליה במבט ראשון, לפני ההעמקה בעיון. ולכן יש חשיבות ללבן אותה היטב ולהראות את המהלך שמוציא ממנה אל ההסתכלות האמיתית.

corporeality פירושו כאן תלת מימדיות. הוא שולל לגמרי את היות החומר מקור לתלת מימדיות. התלת מימדיות נובעת מהצורה.

force הוא הכח שמצייר את הצורות בחומר. מה שכתב הרמב"ן: "אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל" וכמו שהתבאר לעיל.

הכח הזה ממנו נובעת התלת מימדיות, כי זה פירוש לצייר צורה. למשל רחל המשוררת בשיר "עקרה" כתבה:

בֵּן לוּ הָיָה לִי! יֶלֶד קָטָן,
שְׁחֹר תַּלְתַּלִים וְנָבוֹן.
לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ וְלִפְסֹעַ לְאַט
בִּשְׁבִילֵי הַגָּן.
יֶלֶד.
קָטָן.

אוּרִי אֶקְרָא לוֹ, אוּרִי שֶׁלִּי!
רַךְ וְצָלוּל הוּא הַשֵּׁם הַקָּצָר.
רְסִיס נְהָרָה.
לְיַלְדִּי הַשְּׁחַרְחַר
"
אוּרִי!" –
אֶקְרָא!"

אורי הוא ילד שיש לו מציאות ונוכחות כדמות חקוקה בנפש ובשיר. השורש של הילד הזה הוא שורש דק, שאין בו ממש, של געגוע סתום. היא לא יודעת לאיזה ילד היא מתגעגעת. הילד שהיא מתגעגעת אליו עוד לא נולד, הוא יכול להיות כל דבר. שחרחר או בהיר, מתולתל או חלק שיער, שקט או פעיל מאוד, חכם או "בעל צרכים מיוחדים", וכל כיו"ב. היא תאהב אותו איך שיהיה. לפני שנולד הילד שאליו היא נכספת, שהוא הילד שאמור להתממש כילד שלה (גם אם אין אפשרות מעשית שזה יקרה), לעת עתה לפני שנולד עוד אין לו שום מהות, שום מאפיינים, הוא נקודה של העדר שאין לה שום מאפיינים כלל, אין לילד עדיין שום צורה. לכן הוא סתום, הוא רק נקודה, רק כאב פשוט של חוסר וגעגוע ולא שום דבר מוגדר יותר מזה.

הנקודה מבקשת להתפשט. יש כאן כח, force. "יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל". המשוררת לא יכולה לסבול את הכאב הזה כשהוא רק נקודה בלי שום צורה. אולי היה טוב לה לחכות שתלד ואז לדעת איזה ילד היא אוהבת. אבל היא לא חיכתה, משהו בתוכה הכריח אותה כבר לצייר את הילד שאליו היא מתגעגעת. הכאב הכריח. מרוב כאב היא לא יכלה לסבול את העדרו, ולכן במקום לחכות שיוולד היא ציירה אותו, בראה אותו בעצמה. הכאב הוא המניע הגדול ליצירה. כך נולד אורי. הוא הפך מנקודה לא מוגדרת לילד מוגדר, שחור תלתלים ונבון. הכאב הוא עצמו ההעדר. כמו שאור מחמם כך העדר מכאיב. זו נקודת קרבה בין אמנות לכשפים, היכולת ליצור משהו בעצמךאורי שבשיר נמצא לגמרי, הוא ילד חי. קראתי את השיר הזה בנערותי ועד היום יש בעולמי ילד בשם אורי, חי בעולם הפנימי שלי, עם מבט משלו. ההתממשות של אורי מלהיות שורש סתום שאין בו ממש לדמות ברורה, הוא התלתמימדיות. אורי הפך לתלתמימדי. החומר הוא הגעגוע כשלעצמו, כשעוד לא מצויירת בו שום צורת ילד כלשהו. הרי משם זה התחיל, קודם היא התגעגעה ורק אחר כך נוצרה דמותו של אורי. זה לא שקודם היה אורי והיא איבדה אותו ומתגעגעת אליו. זה לא שיר של אם שכולה אלא של עקרה שלא ילדה מעולם.

הגעגוע של עקרה מתחיל כגעגוע חסר כל צורה, היא לא יודעת למי היא מתגעגעת, היא עוד לא ראתה את הבן שלא היה לה מעולם. זה החומר. התלתמימדיות של דמות שאפשר ממש למשש, שחיה מצויירת בנפש, לא נמצאת במהות של הגעגוע כשלעצמו. הכח שמצייר את הצורה בחומר, הוא כח הדעת, החזון, ההשראה, הנבואה, הוא זה שממנו מקור העניין של התלת מימדיות של הדמות. החומר מקבל משם את תכונת התלת מימדיות, היא לא נובעת ממנו עצמו.

ברכות י' א':

"בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים. והקב"ה אינו כן צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים. והיינו דאמרה חנה (שמואל א ב, ב) "אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו". מאי "אין צור כאלהינו" – אין צייר כאלהינו"

חנה היא העקרה הגדולה, משוררת כאב העקרות. היא רוצה שהציור של הילד ימלא את ההעדר שלה. היא מבקשת את התלתמימדיות שיש בציור האלוהי. והיא מבינה שכל העצמים שבמציאות אינם אלא ציורים. כולם הם כמו אורי, ציורים. מכח זה תפילתה נענית. הבורא אומר לה אין לי בעולם ילד בשבילך, מששת ימי בראשית סדר העולם הוא כך. והיא אומרת לו אז תצייר את העולם מההתחלה באופן שונה. תברא אותו פעם נוספת, מחדש, עם ילד בשבילי. רק מי שמבין את מהות המציאות יכול לבקש בקשה כזו.

וכמו שהתלת מימדיות לא נובעת מהחומר כך גם המקום לא נובע מהחומר אלא מהצורה. הוא נגזר מהתלת מימדיות. הוא לא תכונה מהותית עצמית בחומר. החומר הוא רק ההעדר, בלי העדר אי אפשר לצייר צורות, ההעדר הוא כמו הנייר שעליו מציירים. אשה מבוגרת בגיל מאה, שילדה וגידלה במסירות לתפארת עשרים ילדים ויש לה מאתיים נכדים, וכעת כולם סובבים אותה ומכבדים ויש לה נחת, אי אפשר לצייר בנפשה 'אורי', ילד שלא נולד. אין לה את הכאב, את הכיסופים ללדת. קראתי ביומני אנשים שהיו בשואה שאחרי כל כך הרבה זמן בלי מזון, הם הגיעו למצב שהם ממש ראו מזון טעים מולם, מיששו אותו, הריחו אותו. הרעב צייר בנפשם ציורים ממשיים מאוד. אצל אדם שבע שיש לו במקרר מזון שיספיק לעשרה כמוהו, אין נייר שיהיה אפשר לצייר עליו ציורים כאלה. אין את ההעדר. אין חומר. החומר נדרש לציור הצורות. הוא נותן להן את הממשות, וממנו הכח שמושך את מציאותן. אבל התלת מימדיות אינה שייכת אליו כלל, היא באה רק מהצורות. וכמוה המקום.

זה אומר אבן סינא כאן לאטומיסטים. הם נכשלו כי חשבו שבנקודה הראשונה, שהיא ה'יש', שהיא החומר, יש את התלתמימדיות ואת המקום. לכן הגיע לאבסורדים שתורתם מלאה מהם. כל אדם יאמר כל בהשקפה ראשונה, שאם יש כדור ברונזה, התלת מימדיות נובעת מהברונזה וכן העובדה שהכדור תופש מקום. צורת עיגול מופשטת אין לה ממשות ולכן אין לה תלת מימדיות ולא מקום בעולם הפיזי. וזו טעות, כי צורת כדור יש לה תלת מימדיות. אי אפשר לחשוב על כדור מופשט בלי לחשוב שיש בו תלתמימדיות. התלת מימדיות נובעת מהצורה המופשטת, מההגדרה הגיאומטרית, לא מטבע הברונזה כחומר.

.

.

החומר לא יכול להתקיים ולא להיתפש בלי שום צורה. הוא בהכרח מייד לובש צורה כלשהי, ולא רק צורה של תלתמימדיות כשלעצמה אלא הגדרה של משהו מסויים שהוא זה שהוא תלתמימדי. מי שכואב לה מאוד שאין לה ילד מרגישה כאב, והכאב הזה בהכרח לובש צורה כלשהי. אם לא של ילד שחסר אז של כמות גדולה של גלידה כדי להתנחם. לא יתכן שכאב הכיסופים לא יהיה למשהו. לכן נדמה שהתלת מימדיות נובעת מהחומר, שהיא במהותו. אבל כאמור אין זה כך.

הצורה המוגדרת של העצם, לא נובעת מהתלת מימדיות שלו. התלת מימדיות כשלעצמה היא צורה מיוחדת. ברמב"ן שהבאתי היא נקראת בוהו. זה שלב ביניים בין התוהו שהוא ההעדר הגמור הראשון שאין בו שום צורה כלל, לארבעת היסודות ששם כבר יש צורות גמורות. התלתמימדיות היא עוד לפני ההגדרות המסויימות של עצם מסויים. כשלעצמה מאוד קשה לתפוש אותה. מה הפירוש של צורה של תלת מימדיות בלי שיהיה עצם מסויים מוגדר שהוא זה שהוא תלתמימדי. לכן היה אפשר לחשוב שמהצורה התלת מימדית נובע בהכרח שתצטייר בה צורה של עצם מסויים. ועל זה אבן סינא כאן מבאר שכמו שמצד החומר לא נובעות צורות כך גם מצד הצורה התלת מימדית כשלעצמה הן לא נובעות (הצורה התלת מימדית כשלעצמה היא הצורה שהחומר לובש כחומר, היא מציירת את מהות החומר כחומר ולא יותר, היא ידית תפישה בחומר שבלעדיה הוא אינו יכול להיות נתפש כלל, הוא תוהו, האדם תוהה עליו, כי הוא לא מוחשי וגם לא שכלי, וכמו שביאר בטימיאוס). אלא הצורות של עצמים מוגדרים מסויימים נובעות רק מהשכל הפועל שהוא נותן הצורות. זה עוד מקטין את מידת הימצאותו וחשיבותו של החומר כמרכיב במושג של "נמצא". אמנם החומר בעצמו מציאותו לא תלויה בצורות, שהרי החומר הראשון נברא בלי תלות בצורות, הוא נברא כחומר. אבל המובן של 'נמצא' ביחס אליו אינו כמו המובן של 'נמצא' שאנו מייחסים לצורות או לעצמים שמורכבים מחומר וצורה. זהו מובן שלא ניתן לתפישה לא בדמיון ולא בשכל, אלא רק כמו מתוך חלום בדרך תפישה שאינה כשרה, כמו שכתב בטימיאוס.

.

ועיין עוד בזה בביאור על מורה נבוכים רשימה 48 בעניין הבוהו.

.

.

הויכוח מול האטומיסטים, הוא הויכוח הפנימי בתוך האדם עצמו בין כח הדמיון, הנפש הבהמית, לבין השכל. והוא נעשה ויכוח בין אלה שאצלם השולט על האישיות שלהם הוא כח הדמיון (רשעים הם ברשות ליבם) לבין אלה שהשולט הוא שכל (צדיקים ליבם ברשותם). וזהו שכתב המו"נ א' כ"ו:

"כבר ידעת אימרתם (פרק ל"ג ופרק מ"ו מזה החלק) הכוללות למיני הפירושים כולם התלויים בזה העניין, והוא אומרם: "דברה תורה כלשון בני אדם". עניין זה, כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם, הבנתו וציורו בתחלת המחשבה, הוא אשר שם ראוי לבורא יתעלה. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות להורות עליו שהוא יתעלה נמצא, כי לא ישיגו ההמון בתחילת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם."

.

ובאגרת תחיית המתים כתב:

"ואמנם יחייב זה כלו מה שיעלה בדמיון ההמון אשר לא יאמינו שיש מציאות חזקה רק לגוף ומה שאינו גוף אבל הוא בגוף, רצה לומר כמקרים הוא גם כן נמצא אצלם אבל אין חזקתו במציאותו כחוזק הגוף. ואולם מה שאינו גוף ולא מקרה בגוף אינו נמצא אצל הסכלים אשר הם בלא ספק, אף על פי שהזקינו, גמולי מחלב עתיקי משדים, ומפני זה יאמינו רובם שהשם גוף אצלם, שאם לא יהיה גוף אינו נמצא. ואמנם הנקראים חכמים באמת, לא על דרך העברה, הנה התבאר אצלם, שכל נבדל מן החומר הוא יותר חזק המציאות מבעל החומר, ואין ראוי לומר יותר חזק, אבל מציאות הנבדל יותר אמתית, מפני שלא ישיגהו אחד מאופני השנוי, והם אשר התבאר אצלם במופת שהשם אינו גוף, ומפני זה מדרגת מציאותו יתעלה בתכלית החזוק. וכן כל נברא נבדל, רוצה לומר המלאכים והשכל, הוא במציאותו חזק מאד, קיים יותר מכל גוף, ומפני זה נאמין אנחנו שהמלאכים אינם גופות, ושבני העולם הבא נפשות נבדלות, רוצה לומר דעות.

וכבר בארנו ראיות מן התורה על זה במאמרנו המכונה "מורה הנבוכים"."

עיין עוד בעניין זה בהערות על המורה נבוכים רשימה 59

.

.

בפרק יח (עמ' 69) כתב:

Chapter 18. remark: Concerning the Fact That, in Addition to Matter, There is Necessity for External Determinants of the Corporeal Form (p. 212)

You must know that the existence of the subject24 is also not sufficient for determining a corporeal form. If it were, the already-mentioned similitude [in quantity and shape] would be necessary.25 Rather (p. 213), that whose states are different requires external determinants and states that work together in harmony to determine the required quantity and shape.26 This is a secret that will help you understand other secrets.27

הערות:

24. That is, the matter.

25. Because matter is one. But the similitude in quantity and shape is actually not necessary. The conclusion to be drawn is that there are other factors in addi- tion to matter that determine or individuate the corporeal form.

26. Ibn Sina does not specify here what these external determinants and states are. But, according to al-Tusi, “These determining factors are “the agent causes—the celestial powers and the terrestrial states, which are the prior forms, the natural changes, and the external forces. All of these are agent causes for the individuation of the forms. [These agent causes are opposed to] matter, which is a potential cause” (Commentary, Part Two, p. 213).

27. Among these secrets that al-Tusi points out are (1) the existence of an old principle from which the individuation in matter occurs when matter is prepared to receive such individuation, and (2) the existence of a body that has a permanent continuous motion; in short, the causes that organize and regulate the universal system (213).

כאן הוא כותב את הסוד שכתב הרמב"ם במו"נ א' ע"ב, שעולם כולו איש אחד.

וכתב שם במו"נ:

"הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש, כי זה המין מן הציור הכרחי מאד, כלומר מועיל מאד במופת על היות האלוה אחד, כמו שיתבאר. ובזה הציור יתבאר גם כן שהאחד אמנם ברא אחד, כמו שאי אפשר שימצאו אברי האדם בפני עצמם, והם אברי אדם באמת, רוצה לומר שיהיה הכבד בפני עצמו או הלב בפני עצמו או בשר בפני עצמו – כן אי אפשר שימצאו חלקי העולם קצתם מבלתי קצתם בזה המציאות המיושב אשר דברינו בו, עד שימצא אש מבלתי ארץ, או ארץ מבלתי שמים, או שמים מבלתי ארץ. וכמו שבאדם כח אחד יקשור אבריו קצתם בקצתם וינהיגם, ויתן לכל אבר מה שצריך שישמור עליו תקונו וידחה ממנו מה שיזיקהו; והוא אשר בארו אותו הרופאים ואמרו: הכח המנהיג גוף החי, והרבה פעמים יקראוהו טבע – כן בעולם בכללו כח יקשור קצתו בקצתו, וישמור מיניו שלא יאבדו, וישמור אישי מיניו גם כן מדת מה שאפשר לשמרם, וישמור גם כן קצת אישי העולם."

.

.

ובחלק ב' פרק א' כתב:

"דרך אחר ביחוד, כבר התבאר (בפרק ע"ב חלק א') במופת כי הנמצא כלו כאיש אחד נקשר קצתו בקצתו, ושכחות הגלגל מתפשטות בזה החמר התחתון ומכינים אותו, ומן השקר עם זה אשר התבאר שיהיה האלוה האחד מתעסק לבדו בחלק מחלקי זה הנמצא והאלוה השני יתעסק לבדו בחלק אחר, מפני שזה נקשר בזה"

.

אבן סינא כותב את זה כאן כשהוא כותב שהשוני בין הנמצאות בתואר ובגודל, נובע מכח חיצוני להם שהוא הרמוני. הכח מוכרח להיות חיצוני להם, שהם לא כן כולם יהיו זהים. והכח מוכרח להיות הרמוני, שאם לא כן הם ישמידו זה את זה.

המשל הוא מאיברי הגוף. גוף האדם נוצר מתא אחד שהוא ביצית מופרית. התא הזה מכפיל את עצמו, ואת החומר הגנטי שבו (DNA). אם כל המידע שיש לתא הוא רק ממה שיש בתוכו, מהחומר הגנטי שבו, בהכרח ככל שהתא יכפיל את עצמו יווצר עיגול מורכב מתאים זהים זה לזה. שהרי כל תא המידע שבו נולד מהכפלה של התא הראשון, ולכן המידע שבכל התאים זהה. אלא מוכרח שיש מידע שבא מחוץ לתאים שקובע את צורתם מיקומם וגדלם. והמידע הזה מקורו אחד, שהרי גידול סרטני בגוף הורס את הגוף (גידול סרטני הגדרתו שהוא לא פועל בתיאום הרמוני עם התאים האחרים). אם מקור המידע החיצוני שאינו שווה לכל תא יהיה מקור שונה לכל תא ותא, הוא לא יהיה בתיאום עם התאים האחרים, כלומר כל תא יהיה גידול סרטני לגבי התאים האחרים והגוף לא יתקיים. לכן מוכרח שיש מקור מידע חיצוני אחד, וממנו נובעת ההרמוניה, הוא מסדר את הכל בסדר אחד תואם. וכך האו בעולם, כל איבר שונה מהאחרים, ולכן מוכרח מקור מידע חיצוני לעצמים שיגרום לשוני הזה, וביחד עם זה הוא מקור אחד שמסדר את הכל בהרמוניה.

כך כל העולם הוא אטום אחד, נקודה אחת. הוא אחד כי הוא מסודר לפי סדר אחד, כלומר בהרמוניה. האחד ברא אחד. לכן בשורש כל הבריאה היא נקודה אחת כמו שכתב הרמב"ן.

.

.

עד כאן ההקדמה לנושא הכללי שהוא עוסק בו

(יש ד' חלקים לספר הרמיזות וההערות. חלק א' הוא בהקדמות ובכלים שהם הלוגיקה. חלק ב' הוא חכמת הטבע, ועוסק בנקודה הראשונה ואיך נובע ממנה כל הטבע (סוד מעשה בראשית אצל הרמב"ם, עיין מה שכתבתי בזה בהערות על המו"נ). חלק ג' הוא המטאפיזיקה ועוסק בנביעת הנקודה הראשונה מה'אין' (סוד מעשה מרכבה במורה נבוכים). וחלק ד' עוסק בהגעה לדבקות באלוה, והוא מקביל לפרקים נ"א-נ"ד שבמורה נבוכים, שעוסקים בהשפעת ההשגה על עבודת האדם המעשית.

.

.

.

.

מכאן הערות על סדר דברי אבן סינא:

עמ' 59 

פרק 1

אבן סינא פותח בדעת המדברים, שהחומר מורכב מאטומים, שהם יחידות חומר ראשוניות שאינן ניתנות לחלוקה (זו באופן כללי מאוד גם דעת דמוקריטוס שמובאת באריסטו בהרבה מקומות. יש גרסאות שונות לשיטה זו, גם בין המדברים, כיוון שהיא מביאה בהכרח לאבסורדים וכל אחד בחר אילו אבסורדים עדיף לטעמו לקבל).

.

הנקודה של התחלת המציאות היא הנושא שבו מתחיל אבן סינא את ספרו, והוא בוחן את ההבנה של האטומיסטים בזה ומגיע להבנה האמיתית.

.

הוא אומר כאן שלשיטת האטומיסטים האטום אינו "גוף". כלומר אין לו אורך רוחב וגובה, אין לו התפשטות תלת-מימדית.

זה כמו שכתב המו"נ א' ע"ג בשיטת המדברים:

"ההקדמה הראשונה ענינה שהם חשבו שהעולם בכללו – רצוני לומר כל גשם שבו – הוא מחובר מחלקים קטנים מאוד לא יקבלו החלוקה לדקותם. ולא לחלק האחד מהם כמות כלל, וכשיתקבצו קצתם אל קצתם – יהיו המקובץ בעל כמות והוא אז גשם; ואילו חובר מהם שני חלקים – יהיה כל חלק אז גשם ויהיה שני גשמים כמאמר קצתם"

(ובהערת שוורץ שם כתב:

"ה"מדברים" נחלקו בשאלה אם יש לאטום ממדים או לא. ראו פינס, אטומים, עמ' 4-7 (=פינס, מחקרים, עמ' 9-12) וכן שורץ, מי היו המדברים, א, עמ' 165. ראו גם וולפסון, כלאם, עמ' 472-486, 492.")

.

אבן סינא כתב בשיטת המדברים:

"and that those parts of them falling in the middle of the organization prevent the two extremes from contact [with each other]"

אם לחלקיקים האלה אין נפח כלל, איך ייתכן שהם מונעים משתי הקצוות של הגוף שמורכב מהם להגעת זה בזה (ואז לגוף לא יהיה נפח).

במו"נ כתב שאפילו שני חלקיקים בלבד, אם הם ביחד הם נעשים גוף. כלומר דבר שיש לו נפח. וזה כמובן מחוסר כל הבנה אחרי שכל חלקיק לבדו אין לו נפח.

במדע המודרני מדברים על כך שיש חלקיקי יסוד בלי מסה, שמהם מורכב החומר שיש לו מסה (נכנס כאן המושג של אנרגיה, וכבר ביארתי שגם אצל אריסטו היה המושג הזה, ואכמ"ל). עיין בהערות על המורה נבוכים שביארתי ששיטת המדברים היא שיטת המדע המודרני.

נראה שאבן סינא כאן מפרש אחרת ממה שכתבו במורה נבוכים ששתי נקודות מעצם התחברותן כבר הופכות לגוף בעל נפח (בספר הריפוי חלק היזיקה רואים שאבן סינא העמיק והאריך בביאור שיטת המדברים הרבה יותר מהרמב"ם. אפשר שהוא היה יותר מצוי ביניהם). לשיטתו של אבן סינא בביאור שיטת המדברים יש "ארגון" organization שהוא הגוף בעל הנפח שנוצר מאותם אטומים. עץ או מכונית וכל כיו"ב. הארגון לא יכול להיות בעל נפח, כיוון שהוא מורכב מחלקיקים חסרי נפח. אם הנפח של חלקיק הוא אפס, הרי אפס ועוד אפס ועוד אפס וכן הלאה, שווים אפס. על זה מסביר אבן סינא כאן שאמנם לחלקיק אחד אין בעצמו נפח, אבל הוא יכול להפריד בין קצוות הארגון, ועל ידי זה הארגון מקבל נפח. זה נשמע מחוסר כל הבנה, שהרי כמו שלחלקיק בעצמו אין נפח כך הוא לא יכול ליצור מרחק בין שני צדדים של גוף. ה"ארגון" הוא מושג שקרוב למושג של 'צורה' לפי האמת, אם כי לא זהה לה. לפי הרמב"ם המדברים כפרו לגמרי במושג של צורה.

.

במקומות רבים הראיתי מעל לכל ספק שמה שמוכר אצלנו כחכמת הקבלה היא חכמה שהיתה נמצאת גם בתנ"ך וגם אצל אפלטון ואריסטו (וכל שכן אצל הרמב"ם), והיתה ידועה באופן חלקי ובפירושים לא שלמים גם לחלק מחכמי דורם וקודמיהם (אריסטו קורא למוסרי החכמה הזו הפיתגוראים, ולא ברור אם כוונתו לפיתגוראים שהיו קיימים מבחינה היסטורית או שזה כינוי נועד להסתיר) והיא נמסרה גם אצל אלפראבי ואבן סינא, וגם המדברים ידעו אותה אבל כפרו ברובה וניסו להביא אותה לעניינים אחרים (דעות החוקרים בנושא הזה מופרכות לחלוטין וחסרות כל בסיס וכמו שניכר בעליל לכל בר דעת. כמו כמעט כל שאר הדעות הכלליות שלהם בנושאים כאלה. זה נובע משיטת לימודם שמתוך עקרון ובחירה נצמד תמיד למציאות השטחית כמו שהיא נראית על פני השטח ולעולם לא מבקשים להעמיק מזה להתבוננות על צורת העניין. התבוננות עמוקה על צורת הדברים אינה מתודה שהאקדמיה מוכנה להכיר בה. הם צודקים שזה לא אובייקטיבי ומאפשר לומר דברים לא נכונים, אבל מצד שני בלי זה נשארים עם השטחיות שהיא תמיד ובהכרח היפך גמור של האמת. למשל אם ילד אומר לפעמים אבי מורי, או אבי, או אבא, או אבא'לה, הם יאמרו שאם הילד היה מדבר מדעת עצמו הוא היה משתמש תמיד באותו כינוי, וכיוון שמצאנו בלשונו כינויים שונים בהכרח הוא מדקלם טקסטים שאסף ממקורות אחרים שונים. כך היא המתודה שלהם ולמסקנות כאלה הם מגיעים. הם לא ראו את קבלת האר"י כתובה לכן הם חשבו שהאר"י הוא המתחיל בזה, וחשבו שאפשר שאדם אחד ימציא מדעתו מבנה כל כך מסובך ותמוה ולכאורה חסר כל פשר, ויצפה שיבינו את כוונתו. או שהם לא יודעים על ספר יצירה מלפני תקופת הגאונים, ולכן החליטו שהתחבר אז. וחשבו שאפשר שפתאום יופיע ספר כזה כי מישהו החליט להמציא אותו, בלי רקע, בלי קהילה ותרבות וספרות ומקורות והשפעות, קרקע שממנה הוא צמח, ומייד הכל קיבלו אותו. וכל כיו"ב הבלים ודמיונות שתסמרנה שערות ראש מלשמעם).

המדברים ידעו את המסורת שהמציאות מתחילה מנקודה אחת, שהיא ה'יש'. היא ה'יש' שנברא מאין, ונקראת בקבלה ספירת החכמה. הנקודה הזו כמו שמבואר בספרי קבלה, היא ההתחלה הראשונה של המושג 'מציאות'. וזה המושג 'נמצא' כשלעצמו, בלי שיש משהו שהוא זה שנמצא. בהערות על המורה נבוכים ובעוד מקומות הארכתי בזה. זה לשון ספר שפע טל:

שפע טל

הוא כתב:

"עד שאין מושג בה אלא הישות בלבד"

זה החלקיק הראשון. עיין מה שכתבתי בזה לקמן על פרק 10 בעמ' 64.

נקודת החכמה מאוד קשה לתפישה. איך ייתכן לתפוש משהו שהוא כבר מציאות, 'יש',  אבל לא דבר כלשהו שנמצא. רק המציאות בפני עצמה כמושג טהור.

מה שכותב אבן סינא כאן בשיטת המדברים הוא שהסיבה שלגוף יש נפח היא משום שהמושג "מציאות" מעורב בו. המושג 'מציאות' כשלעצמו אין לו נפח, אבל הוא גורם לנפח, אחרי שהוא נעשה 'משהו' שנמצא. הגוף התלת-מימדי משתלשל מהנקודה שהיא 'מציאות'. אחרי שיש נקודה שהיא המציאות בפני עצמה נובע שיש דברים נמצאים. זו ספירת הבינה שנובעת מספירת החכמה. וכתוב בספרי הקבלה שחכמה ובינה אינן נפרדות כי אי אפשר לתפוש את זו בלי זו. יש גוף, אבל עולה לגביו השאלה מהי אותה 'מציאות' שאומרים על הגוף שהוא "נמצא".

מצאתי פעם באיזה מאמר שכתב:
"בספרו Some Problems Of Philosophy, אומר וויליאם ג'יימס (James): "שאלת הקיום היא האפלה ביותר בכל הפילוסופיה. כולנו קבצנים כאן, ואין אסכולה היכולה לבוז או לחוש עצמה מורמת מאחרות". אחרים, כמו ארתור לאבג'וי (Lovejoy), סברו שהניסיון לענות עליה "הוא אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי". בספרו "העולם כרצון וכדימוי" הפילוסוף ארתור שופנהאואר (Schopenhauer) כתב: "ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה בעיניו חידתי פחות"".
עיין עוד בזה באדם חי רשימה 109. 

 

השאלה הזו של התבוננות בעובדת המציאות בנפרד מעובדת המציאות של עצם מסויים כלשהו, היא ספירת חכמה. אבל אם חושבים על המושג 'נמצא' אי אפשר לתפוש אותו בנפרד ממה שיש דבר כלשהו שהוא זה שנמצא, וזו ספירת בינה.

לכן אפשר לומר שבכל דבר שהוא משהו שנמצא, בבחינת ספירת בינה, מונחת באמצע שלו נקודת החכמה, שהיא אין לה נפח מצד עצמה אבל היא מעניקה נפח, כלומר מציאות שיכולה להיתפש, לגוף.

.

.

אבן סינא כותב שהמדברים לא ידעו שנקודות הקצה מקבלות מנקודת האמצע כל אחת מהן משהו אחר, ושתיהן לא מקבלות את נקודת האמצע כולה.

דבריו בפרקים 1-2 עמוקים עד מאוד. כל הקורא את דבריו ישתומם, למה הוא מתכוון? במה הוא עוסק? הדברים נראים חסרי מובן לגמרי.

התוכן הכללי הוא שהוא דן באפשרות להבין שהמציאות נובעת מהחומר הראשון מכח עצמו.

המורה נבוכים א' ה', א' כ"ח, וב' כ"ו כתב שאצילי בני ישראל רצו להשיג את האלוהים, ובגלל שלא היתה להם סבלנות והם לא למדו מספיק את ההקדמות והתקדמו מהר מדי, הם השיגו את החומר הראשון שהוא כמעשה לבנת הספיר, וחשבו שמה שהם משיגים הוא את הבורא עצמו. ועל זה נתחייבו כלייה.

הם השיגו את ההעדר שכתב עליו האר"י ז"ל, וחשבו שהמציאות נובעת ממנו, ולא שהוא רק כלי לאורו של האין סוף ברוך הוא. כלומר להצטיירות הצורות בהעדר. זה ממש שיטת המדברים, שהשיגו את הנקודה הראשונה אבל חשבו שמקור המציאות נובע ממנה עצמה. הם ראו שהצורות מצטיירות מכח הנקודה הראשונה, וכמו שכתב הרמב"ן " אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל."

יש כח ממציא, שנראה כנובע מהנקודה הראשונה עצמה, לכן חשבו שזה הבורא עצמו.

במשל שכתבתי על הילד שגדל באי בודד, הצטיירו בנפשו תחושות שנבעו מהגעגועים להוריו שאינם איתו. הילד יכול לתפוש שיש בו געגוע, משהו כואב בתוכו, בלי סיבה, זו עובדה ראשונית. בגלל שיש בו כאב וגעגוע, מצטיירות בנפשו תחושות נעימות. התחושות לא מתפרשות כציור של משהו שהוא מחוץ להן, אלא הן ישויות שקיימות בפני עצמן. יש כאב שמוליד מציאות, כלומר צורות. המציאות קיימת בכח עצמה, באופן עצמאי, היא ההתחלה. זו התפישה של המדברים. שהבורא הוא החומר הראשון, והמציאות באמת קיימת. (זו גם תפישת אבן רושד שאת שיטתו המורה נבוכים מביא כשיטת אריסטו).

הילד יכול להתעמק יותר, ולהבין שהגעגוע שיש בו הוא געגוע למשהו שקיים, ובגלל שאותו משהו קיים לא מושג, יש געגוע. והצורות שמצטיירות מכח הגעגוע הן לא מציאות בפני עצמה, אלא מציאותן נובעת מאותו דבר ממשי שחסר כאן, כלומר מההורים האמיתיים והממשיים, וכך הוא מבין שהם קיימים למרות שאין לו שום השגה על מהותם. הוא מרגיש תחושה נעימה, כמו שהיה מרגיש לו אמו היתה מחליקה על ראשו ברוך. הוא יודע שזה נולד מכאב והעדר. אם הוא חכם הוא יבין שזה לא שהכאב הוא העובדה הכי ראשונה וממנה נולדת המציאות של התחושה שהיא דבר בפני עצמו שהוא 'יש' גמור. אלא שיש משהו שקיומו ממשי, לא כאב ולא ציור ולא תחושה ערטילאית. אלה ההורים האמיתיים שלו. וחוסר יכולת ההשגה בהורים גורם לכאב, וכאב מושך את התחושה מההורים עצמם. הרי אותו רוך שהילד מרגיש, הוא רוך שמקורו ברוך של ההורים עצמם.  כלומר ההעדר אינו ההתחלה הראשונה, אלא הוא רק כלי שמסתיר את האין סוף ברוך הוא שהוא נמצא באמיתת מציאות מוחלטת, מוכרח מציאות, ומצד שני גם מגלה אותו על ידי הצורות שמצטיירות בו. שאינן ציור עצמותו של הבורא אבל יש בהן גילוי אורו. כמו שתחושה של רוך אינה עצמות האם אבל היא מגלה אור שנמשך ממנה.

.

.

לפי המדברים שהחומר הראשון הוא המקור הראשון של המציאות (וזו גם היתה תפישת אצילי בני ישראל כמו שכתב במורה נבוכים א' ה', שהם סברו שהם משיגים את האלוה, ובאמת מה שהשיגו היה את החומר הראשון. והם סברו שהחומר הראשון הוא האלוה. כי ראו שהחומר הראשון הוא הכח היוצר את כל הצורות, ולא השיגו שהוא יוצר אותן מכח געגוע לצורות שנמצאות באמיתת מציאות נעלה מזה), צריך להבין איך מנקודה אחת יוצאת כל המציאות המתפשטת והמרובה. בספר עץ חיים ביאר שהמציאות עם ההתפשטות וריבי רבבות הנבראים, היא על ידי הקו שנכנס לעיגול של המקום הפנוי. הקו הזה נוגע באין סוף מצד אחד ומצדו השני לא מתחבר לאינסוף. יש הבדל בין הקצוות של הקו (ההבדל הוא העניין של למעלה ולמטה, משפיע ומקבל, עיין מו"נ ב' בהתחלת פרק ל'). ההבדל נובע מכך שיש משהו מחוץ לעיגול של המקום הפנוי. אם ההתחלה הראשונה היא המקום הפנוי עצמו, לא יתכן שינבע ממנו קו ששני צדדיו אינם שווים. מה שהאר"י ז"ל בספר עץ חיים כתב שהמקום הפנוי הוא עיגול, הוא גם נקודה כמו שכתבו המקובלים וכמו שכתב הרמב"ן. הוא נקרא עיגול כיוון שבתוכו מצטיירות כל הצורות על ידי הקו. אבל מצד עצמו הוא נקודה, כי הוא העדר ואין שם משהו שיכול לתפוש מקום ושיהיה לו אורך ורוחב. והוא אחד, שהאחד ברא אחד, ולכן הוא נקודה שהיא אחת.

בעמ' 60, בפרק 1, כתב על המדברים:

"They do not know that if the middle [part] is such, each of the two extremes receives from it something other than that which is received by the other, and that neither of them receives the middle part as a whole."

אין שום ביאור לדבריו כאן אם לא לפי דברי האר"י ז"ל על הצמצום. האמצע הוא הנקודה הראשונה. ומה שכתב ששני הקצוות מקבלים ממנו כל אחד משהו אחר כוונתו לשני הקצוות של הקו, שאחד הוא המשפיע והשני הוא המקבל. וזה יתכן רק אם יודעים שהמציאות מושפעת ממקור שהוא למעלה מהנקודה הראשונה, כי שפיעה ממקור יש בה למעלה ולמטה, והנקודה האמצעית היא המעיין שמביע את ההשפעה העליונה שלמעלה ממנה (הצטיירות הצורות בהעדר שנובעות ממה שהוא מעל ההעדר, שאינו נעדר כי אם הוא המציאות עצמה, הוא האין סוף ברוך הוא מוכרח המציאות), ולכן יש כיוון של זרימה בנביעה מהנקודה. המדברים לא יודעים זאת ולכן אצלם אין שני צדדים שונים של הנקודה.

.

לשון האר"י בספר עץ חיים:

"המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאם לא כן יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועי"כ מתדבק המאציל בנאצל יחד."

מה שכתוב באותיות המודגשות זה מה שמתאר אבן סינא שקורה לפי שיטת המדברים. זו הכוונה הכללית בלשונו בפרק א' שכתב:

"They do not know that if the middle [part] is such, each of the two extremes receives (p. 154) from it something other than that which is received by the other, and that neither of them receives the middle part as a whole. If one allows that any of the two extremes merges with the center, so that there will be one thing in their place or space—or call it what you please—that extreme cannot but penetrate the center (p. 155); thus encountering what it had not encountered [prior to the penetration]. The quantity it had received is other than [that which it receives at] the assumed encounter of the merge (p. 156). The assumed encounter of the merge necessitates that that which encounters the center also encounters the other extreme, as the center encounters it, and that it not be distinguished in position [from the other extreme] (p. 157), since there is no void at its encounter [with it]. At that point there is no organization, no middle part, no extreme, and no increase in volume. If any of this were to occur, none of what happens when encountering the whole in the assumed merge will occur. Rather, there will be void and that which is encountered will be divided (p. 158).2"

יש לבאר את הפרטים במהלך, אבל כתבתי רק את הכוונה הכללית של הדברים. הפרטים של ביאורו מה בדיוק יקרה אם אין שני צדדים בלתי שווים לקו, הם מאוד עמוקים ומופשטים. גם בספר עץ חיים קיצר בזה.

.

.

בפרק 2 הוא מבאר מהלך נוסף איך ניסו המדברים להבין איך מהנקודה הראשונה יצא כל הריבוי וההתפשטות שיש בעולם. לפי המהלך הזה הם הבחינו שיש יסוד של אינסוף, שממנו הריבוי והתפשטות. בתורה שבעל פה של אפלטון, שנמסרה על ידי אריסטו בשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה, מבואר שהתחלות העולם הן 'האחד', ו'השתים הבלתי מוגדר'. 'השתיים הבלתי מוגדר' הוא יסוד האינסוף, שהרי אינו מוגדר, אין לו סוף. והוא צד החומר והוא מתחת לאחד. וכמו שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק ו' עיין שם (המהלך של אריסטו שם מתחיל מפרק ד'. עיין שם בהערות). ויש שייכות בין החומר הכי תחתון לבין ההתחלה הכי ראשונה, בסוד נעוץ סופו בתחילתו שכתוב בספר יצירה. האין סוף הוא חוסר גבולות ולכן חוסר הגדרה וחוסר צורה וזה החומר. והאין סוף הוא גם ההתחלה הראשונה האמיתית שמעל העיגול של הצמצום. בהערות על מורה נבוכים כתבתי בזה.

עוד בעניין הצמצום עיין לקמן רשימות 68, 69.

.

.

.

.

עמ' 60

פרק 2

Some other people3 speak of almost this kind of composition,4 but which is of infinite parts (p. 159). They do not know that every multiplicity, be it finite or infinite, includes both the one and the finite. If every finite included in the multiplicity is composed of units whose volume is not (p. 160) greater than that of the one, then the composition of the units does not increase in quantity, but perhaps does so in number. If a finite multiplicity is of units whose volume is greater than that of the one (p. 161), and among which relations are possible in all directions so that there is volume in every direction, then there will be a body. The relation of the volume of this body to the volume of that whose units are infinite (p. 162) is the same as the relation of that whose quantity is finite to that whose quantity is finite. But increase in volume is in accor- dance with increase in composition and order. Thus the relation of the finite units to those that are infinite will be the same as the relation of the finite to the finite. But this is absurd and impossible.

זה מה שכתב אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק ו' שהאינסוף שבטבע, שהוא צד החומר, יכול להתקיים רק באופן שהאחד מכיל אותו. האחד הוא מקור הצורות והוא אחד כמקור ראשון והוא סופי בהתפשטותו, כי אין צורה בלי גבולות, בלי סוף. כמו שצורה גיאומטרית לא תתקיים בלי צלעות, ורק אם אורך צלעותיה סופי יש לה צלעות (כמו שכתב אריסטו שם פרק ה'), כך כל דבר לא יתקיים בלי הגדרה. הגדרה היא קביעת גבולותיו, מה הוא. מה הוא במובחן ממשהו אחר. ההבחנה היא גבול, ובלי הבחנה בין משהו זה למשהו אחר אין מציאות כלל. זה מה שכותב כאן אבן סינא שהאין סוף, הוא צד החומר, בהכרח כולל בתוכו את צד הצורה שהוא האחד והסופיות, הגבולות.

הסופיות של הגילוי האלוהי היא באופן שלמציאות יש גבולות, היא לא אינסופית בגדלה, אבל אין שום דבר מחוץ לגבולות האלה. גם לא מקום ריק (כי מקום ריק הוא משהו שקיים כמו שביאר אריסטו בפיזיקה ספר ד'). אלה גבולות שיש להם רק צד אחד. המושג של גבול הגדרתו היא שהוא מפריד בין שני הצדדים. לא יתכן לתפוש גבול שיש לו רק צד אחד. הגבול הזה הוא קצה גבול התפישה האנושית, כי הגבול הזה עצמו הוא נקודת החכמה.  הוא המקור הראשון לצורות. וכמו שכתב בשפע טל שהחכמה גם כן אינה מושגת. 'מציאות' שאנו מדברים בה היא מציאות של נבראים שהיא נבדלת מהמציאות של הבורא בדרך כלשהי. אם לא היתה נבדלת הרי לא היתה שום מציאות לנבראים, היה כמו לפני הבריאה שהבורא אחד פשוט מוחלט ותו לא. אי אפשר שתהיה מציאות נבדלת מהבורא, כי הוא אחד מוחלט ופשוט וממלא את הכל ואין עוד מלבדו. הצמצום לא יכול להכחיש שהוא ממלא את הכל, הרי הצמצום חלילה לא סותר את העובדה שהבורא אחד.  החכמה היא התחלת המושג של 'מציאות', והכוונה של נבראים, נבדלת. בלתי אפשרית. התחלת החכמה היא הניתוק מהאחדות הפשוטה של הבורא. וזה לא נתפש, לכן אין צד שני לגבול. אם היה לגבול צד שני זה אומר שיש שני צדדים, יש צד בורא ויש צד נבראים ויש גבול ביניהם. וזו סתירה גמורה לאחדות הבורא.  גבול שיש לו צד אחד אינו גבול שמפריד בין שני צדדים, אלא הוא מושג מופשט וטהור של 'גבול', גבול בפני עצמו, גבול כגבול, בלי שיש משהו שהוא זה שמוגבל בגבול הזה. בריאת המושג הזה היא בריאת הנבראים, ורק מצידם יש גבול ומצד הבורא אין גבול כלל ועיקר.

זה הסוד שכתב במורה נבוכים א' ע"ב שכל המציאות היא איש אחד. ממש דבר אחד, כלומר נקודה. היא רק נראית כבעלת התפשטות וריבוי. זה הסוד של הגבול שקיים רק מצד אחד. מהצד שקיים בו הגבול הוא יוצר הגדרות וסדר וריבוי, שהוא מפריד בין דברים ונעשה ריבוי. אבל כל זה מצוייר רק על ידי גבול של צד אחד. זה מה שכתוב בספרי קבלה שהכל מצד המקבלים, הנבראים, בלבד. ומצד הבורא יש רק אחדות גמורה מוחלטת ופשוטה ואין בכלל נבראים והכל אחד פשוט כמו לפני בריאת העולם.

אריסטו בפיזיקה מאריך לבאר שהקו הוא רצף, כך הוא מיישב את הפרדוקס של אכילס והצב (כתבתי על זה הרבה באתר על מורה נבוכים וכאן. אפשר לחפש בתגיות לפי "רצף" ולפי "אכילס והצב"). זה אומר שהקו הוא לא אוסף של נקודות רצופות. הוא אחד גמור. הדרך היחדי הלסבר את האוזן להתחיל לקרב את ההבנה לזה היא שזה כמו שיש ראי שמעוות מה שעומד מולו ומראה אותו יותר רחב. וכשיש נקודה מולו רואים בו קו, והקו מתנה כמו נקודה. הוא לא אוסף של אטומים או נקודות, הוא אחד גמור. לפני שהקו מחולק לשניים אין בו נקודות חלוקה. אחרי החלוקה יש שני קווים שכל אחד מהם אחד שלם. זה כמו שנשבר הראי ורואים פעמיים את אותו הקו. זה מה שאמר אפלטון ואמרו הפיתגוראים ואמרו חכמי הקבלה, שסדר ההוויה בשרשו הוא נקודה ואז קו ואז מישור ואז מעוקב. והכל הוא רק נקודה שכל פעם עמדה מול ראי מרחיב. הראי שמרחיב את הנקודה למראית קו הוא מה שיש למציאות רק צד אחד. מהצד השני הכל נשאר אחדות מוחלטת פשוטה של הבורא ואין עוד מלבדו.

במשל שכתבתי על הילד באי הבודד, הבדידות והגעגוע גורמים לו להרגיש תחושה של רוך. מצטייר בהעדר שבו משהו מהיחס של האם, מה שילד מרגיש כשהיא מחליקה על ראשו. ביום אחד הוא מרגיש תחושה כזו, ביום אחר תחושה אחרת, פעם תחושה שיכולה להתעורר מהחלקה על הראש, ופעם מדיבור בקול רך, פעם משיחה חכמה עם אביו, ופעם תחושת בטחון של ילד כשאוסרים עליו משהו והוא מבין שזה מתוך דאגה ואהבה אליו. וכן הלאה. הילד באי יכול להגדיר כל תחושה כזו בהגדרה מדוייקת, ויש אצלו הרבה דברים מוגדרים במדוייק. אצל ההורים שנמצאים מעבר לים כל הדברים האלה הם אחד פשוט וגמור. הם פשוט אוהבים את הילד ותו לא. אין אצלם הגדרה של תחושה א' והגדרה של תחושה ב'. יש חיים של יחס ואהבה עם הילד והכל אחד פשוט. זה ה"ראי", שמראה את הנקודה של אחדות כמו קו שיש בו ריבוי והתפשטות והגדרה. אצל הילד יש ראי שמרחיב את הנקודה האחת של האהבה לקו, והקו הוא גבול ואפשר איתו לצייר צורות. אבל באמת הכל הוא רק נקודה, רק האהבה האחת הפשוטה של ההורים. זה הפירוש שיש הבדל בין מה שאומרים 'מצד המקבלים' לבין מה שהוא האמת מצד הבורא.

למשל בקטע שהבאתי מספר עץ חיים יש הערה של רבי מאיר פאפריש:

"והנה אז צמצם את עצמו א"ס [אין סוף] בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר [פאפריש] בערכינו אמר הרב זה וק"ל [וקל להבין]) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש"

אצלו זה קל להבין, אבל לנו לא כל כך קל להבין איך אפשר לומר דברים ולומר שהם רק בערכנו, רק לפי התפישה שלנו, רק מצד המקבלים. האר"י אמר שהבורא צמצם את עצמו. רבי מאיר פאפריש מוסיף הערה שזה נאמר רק בערכנו, רק לפי הכלים של התפישה שלנו. אחרי ההערה יש לשאול, האם דברי האר"י נכונים או לא?  איך משהו יכול להיות נכון רק בערכנו ולא נכון מצד עצמו, מצד האמת הגמורה?

דברי האר"י לא מיועדים להמון ונוקטים בדרך דיברה תורה בלשון בני אדם, שאומרים להמון לפי תפישתם כאילו האל מתרגז עליהם בעקבות מעשיהם וכיו"ב. האר"י ז"ל זה הספר שחותר לאמת הכי גבוהה ומופשטת והכי רחוקה מתפישת ההמון. לחכמה שהיא תכלית גובה החכמה שבן אנוש יכול להגיע אליה. אלא העניין הוא שאצלנו הכל נתפש דרך האספקלריא של ההעדר. ההעדר הוא כמו חתיכת זכוכית שקופה גדולה שהאור האלוהי עובר דרכה ואנחנו תופשים אותו אחרי המעבר. ואצל כולנו מלבד משה רבינו האספקלריא לא שקופה לגמרי, וגם אצל משה סוף סוף יש אספקלריא. זה כמו שהילד באי הבודד משיג את הוריו דרך האספקלריא של החסרון שלהם בנפשו, דרך הכיסופים. הגעגוע מצייר בנפשו תחושות שמקורן בהורים, ובזה הגעגוע הופך לאספקלריא שדרכה משתקפים ההורים אצל הילד. כמו שרואים בדלי עיגול לבן, וזה השתקפות של הירח. ואם מכסים את הדלי ושומרים אותו בבית הכנסת כדי שהירח יהיה שלנו, אצלנו, מגלים אחר כך שהירח ברח מהדלי (יש סיפור כזה על חכמי חלם). הירח זה משל להורים האמיתיים שחיים מעבר לים, המים בדלי הם הכיסופים שבנפש, והעיגול שרואים בדלי זה התחושות שמתעוררות בנפש מכח הכיסופים. כך הכיסופים הם האספקלריא. לכן החומר הראשון נקרא כמעשה לבנת הספיר. והוא לא לבן ממש אלא שקוף, כמו שהדגיש במורה נבוכים.

בגלל שהאספקלריא חוצצת בין הילד להוריו, והיא לא לגמרי שקופה, היא משפיעה על הבבואה שהיא משקפת, לכן יש שני צדדים שונים משני צידי האספקלריא. יש מה שהוא מצד ההורים ויש מה שהוא מצד הילד, ואלה שתי תמונות שונות. אם למשל ההורים נמצאים באותו אי בודד ממש ליד הילד, רק הם מאחרי עץ שמסתיר אותם והם מציצים עליו מקרוב מאוד מאחרי העץ, ויש להם סיבה טובה להסתתר והם עושים את זה בשמחה, הרי אצלם אין בכלל געגוע והעדר. הכל שמח וטוב ונמצא. ואז נכון לומר שההעדר הוא רק מצד הילד, אבל מצד ההורים אין העדר כלל. הם משיגים את הילד כאמיתתו ולא כהשתקפות דרך אספקלריית כיסופים. לכן העיר רבי מאיר פאפריש שהעניין של ההעדר האו רק בערכנו, וזה קל להבין.

זה פירוש דברי אבן סינא כאן שכל אינסוף (אינסוף שהוא צד החומר, 'השתים הבלתי מוגדר'), יש בו את האחדות ואת הסופיות (צד הצורה), שמשם המקור של הקו שנכנס מהאין סוף לעיגול, שהקו הזה הוא הגבול.

.

גם כאן הדרך בה הוא מפריך את התפישה של המדברים עמוקה ומופשטת ולא אוכל להכנס לבאר בה כל פרט.

כמובן חשוב מאוד לדעת את הפרכה לתפישת המדברים, כי בכל אחד מאיתנו יש צד של תפישת המדברים, זהו כח הדמיון שרוצה לפרוק את עולו של השכל. אבל מקום הטעות גדול, וההפרש בין האמת לשקר כאן הוא דק כחוט השערה וקשה מאוד לתפוש. אצילי בני ישראל בזמן משה טעו בזה וחשבו שהחומר הראשון הוא הבורא בעצמו. והרי שהטעות הזו גם החכמים הגדולים ביותר במדרגות הגבוהות ביותר יכולים לטעות בה. זה גם מה שאמר רבי עקיבא לגבי הפרדס שאם תראו אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני.

.

.

.

.

עמ' 61

פרק 3

הוא מביא כאן את שתי הדעות, זו שהזכיר בפרק א' שהמציאות נובעת ממספר סופי של אטומים, וזו שבפרק ב' שהמציאות נובעת ממספר אינסופי של אטומים.

ואומר שאחרי שדעות אלה נדחו יש לנו לומר שהמציאות לא עשויה מאטומים כלל. אלא מצורות. הצורות כולן הן רצף. כל קו בפועל הוא אחד גמור כמו נקודה, ובכח הוא ניתן לחלוקות עד אינסוף. זה כמו שרואים נקודה דרך ראי שמותח אותה להיות כמו קו. הקו הזה בפועל הוא אחד גמור כמו הנקודה, שהרי אינו אלא הנקודה. כמו שאי אפשר לחצות נקודה לשני חלקים כך אי אפשר לחלק את הקו. אבל הקו בכח ניתן לחלוקה ואפשר לחלק אותו שוב ושוב עד אינסוף. החלוקה היא כמו לשבור את הראי לשניים ולא לחלק את הנקודה עצמה. הצורות הן רק ראי של המציאות האמיתית, הן כמו ראי. כיוון שהמציאות האמיתית היא אחדות מוחלטת כך גם הצורה. בצורות הגבוהות יותר קל לראות את זה. צורה כמו אהבה, חסד, יופי, צדק, יושר, וכו', היא אחת ולא ניתנת לחלוקה. בצורה גיאומטרית יותר קשה לראות את זה. אבל באמת אפשר להבין שהמושג הגיאומטרי המופשט העיוני של 'עיגול' לא ניתן לחלוקה לחצי. רק עיגול חומרי אפשר לשבור לשני חלקים. אפשר לבנות מושג מופשט נוסף של חצי עיגול, אבל זה עוד מושג אחר, המושג 'עיגול' נותר שלם. זה לא חלוקת המושג של 'עיגול' לשניים. החומר הוא כמו הראי שמראה את הנקודה, עיגול חומרי הוא ראי למושג המופשט של עיגול. כששוברים עיגול חומרי לשניים רק הראי נשבר, המושג של 'עיגול' נשאר שלם. לכן אין גבול לכמה אפשר לחלק גוף חומרי. אם המציאות היא בו עצמו, יש בו נקודה של מציאות, אז לא יתכן לחלק אותה. מוכרח להיות אטום שכבר לא ניתן לחלוקה. האטום של המדברים אין לו נפח כלל, לכן חלוקה היא לא במובן הפשוט,  אלא הנושא של חלוקה מדבר באמת על המקור של המציאות. על עצם הבנת מושג ה'מציאות', שהוא הנושא של כל המטאפיזיקה. מה שיש אטום בלתי ניתן לחלוקה, 'בלתי ניתן לחלוקה' פירושו שהוא המציאות בעצמה. המושג 'מציאות' הוא מופשט, לכן לאטום של המדברים אין נפח, הוא לא גוף. הוא בלתי ניתן לחלוקה משום שהמציאות מתחילה אצלו. הוא ספירת חכמה שהיא התחלת המציאות. המחלוקת היא רק לגבי ה'אין'. אצל המדברים ה'אין' איננו, הוא העדר גמור. לפי האמת יש 'אין', הוא העדר שאינו גמור. בהערות על מורה נבוכים הארכתי בזה.

.

לפי האמת בגוף החומרי לא מונחת המציאות בעצמה. הוא רק בבואה של המציאות. לכן אפשר לחלק אותו בלי סוף. הקושיא היא אם חילקנו גוף אינסוף פעמים הרי לא נשאר ממנו שום דבר, גם אין חלקים שאפשר לחבר מחדש. הגוף נעלם כאילו חור שחור בלע אותו. איפה הוא? זה לא הגיוני, לכן מוכרח שיש משהו שלא ניתן חלוקה. אם המשהו הזה הוא אטום חסר נפח, הרי אטום כזה הוא גם לא שום דבר ונשארה הקושיא. אבל כשהמדברים אומרים "אטום" הכוונה היא למושג המופשט של 'מציאות כשלעצמה', הכוונה שהמציאות לא תיעלם. הגוף יישאר. החלוקה אינסוף פעמים תהיה בהכרח תמיד רק חלוקה למספר שואף לאינסוף ולא אינסוף ממש, היא תקטין את הגוף עוד ועוד בלי מעצור, ותמיד הוא יישאר גדול מאפס.

אם למשל מחלקים גוף לחצי ואחר כך לרבע ואחר כך לשמינית וכן הלאה בלי לחדול לחלק, תמיד יישאר ממנו משהו גדול מאפס, כי חצי של כמות גדולה מאפס הוא תמיד גדול מאפס. אם נחלק בבת אחת עם אינסוף סכינים לאינסוף חלקים, או לו היה אפשר להמשיך לחלק ולחלק עד סופו של אינסוף זמן בפועל. כלומר לא רק שלא נפסיק לחלק אף פעם, אלא נמשיך לחלק ובאמת נגיע ממש עד אינסוף חלוקות. הגוף היה מתחלק לאינסוף בפועל ומתאיין לגמרי עד תומו, לא היה נשאר ממנו שום דבר. זו דעת אריסטו. כמובן אי אפשר לחלק עד סופו של משך אינסופי של זמן, כי למשך אינסופי אין סוף. אבל אם זו לא היתה סתירה לוגית והיה אפשר, הגוף באמת היה מתאיין.

לדעת המדברים גם לו היה אפשר לחלק כך עד אינסוף ממש, הגוף לא היה מתאיין. הוא אכן היה נשאר בלי אורך גובה ורוחב, אבל עדיין היה נמצא. כי לא ייתכן שהגוף ייעלם לתוך חור שחור בלי להשאיר שום שריד. הרי יש חוק שימור החומר. מציאות ממשית אמיתית לא יכולה להעלם בלי להשאיר שריד, ואם יש דרך לגרום לדבר שנמצא לאבד את מידות האורך רוחב גובה שלו עדיין לא יתכן שיתאיין לגמרי. המחלוקת היא מה היא המציאות, איפה היא נמצאת. בחומר (לפי המדברים) או בצורה המופשטת (לפי אריסטו ואפלטון).

.

לשם המשל נניח שהירח הוא משל למציאות אמיתית לפי אריסטו,  את הירח עצמו אי אפשר לחלק לאינסוף חלוקות עד שלא יישאר ממנו שום דבר. אבל את השתקפות הירח על המים אפשר לחלק לאינסוף חלוקות, ובאמת לא ישאר ממנה שום דבר. אין קושי במה שהשתקפות נעלמת בלי להשאיר שריד.  אם אני עומד מול ראי יש בבואה שלי שמשתקפת בראי, אם אני זז משם, הבבואה נעלמת בלי להשאיר שריד. ואין קושיא מצד חוק שימור החומר איך נעלמה הבבואה שהיתה קיימת. כיוון שכל הגופים החומריים הם בבואה בלבד אפשר לחלק אותם לבלי סוף.

זו הכוונה שגוף אינו עשוי מחלקים מחוברים אלא הוא רצף.

does not possess joined parts is possible פירושו שאינו אוסף של נקודות אלא הוא רצף. נקודה אחת מוארכת.

.

.

זה לשונו בפרק 3-4 (בעמ' 61)

"3

Is it not the case that if consideration requires that a body cannot be composed of infinite joined parts, and that it is not necessary that every (p. 164) body has indivisible, finite joined parts, then it must be the case that the existence of a body whose extension does not possess joined parts is possible (p. 165)? Rather, it is in itself as it is to the senses.5 However, it is not one of those things that are indivisible in every way. On the contrary, it must have the capacity for division. The joined parts are produced either by disjunction, by cutting, by diversity of two fixed accidents—as in something spotted with two different colors—by imagination or by hypothesis,6 if disjunction is prevented for some reason.

4

Is it not the case that if a composition is not of units that do not accept division, then one of the manners of this division, especially that of the imagination, must go on to infinity? This is a matter on which scholars have placed great emphasis. He who is endowed with insight will be guided by the material we present."

אריסטו הדגיש מאוד את העניין שגוף חומרי ניתן לחלוקה בלי סוף. כי בזה מונח היסוד להבנת שורש מושג ה'מציאות' שהוא הנושא העיקרי של חקירתו.

.

.

בפרק 5 כתב שתנועה וזמן גם הם מתחלקים עד אינסוף.

בפרק 6 כתב:

"You have already learned that a body has a continuous firm quantity and that division and disjunction may occur to it.8 "

כאן הוא אומר שאם איננו מקבלים את תיאוריית האטומים. מה שנשאר הוא הרצף. המרחק התנועה והזמן כולם רצף. רצף פירושו לפי אריסטו שבפועל המשך הרצוף הוא כמו נקודה, הוא אחד גמור. הזמן למרות המשכו הוא באמת נקודה אחת כולו, הוא כולו רק נצח. והתנועה היא באמת רק נקודת מנוחה. וההתפשטות התלת מימדית היא באמת אחת, נקודה בלבד. מה שאנו רואים שהזמן נמשך והתנועה נמשכת והמרחב התלת מימדי יש בו התפשטות, מידות אורך רוחב וגובה, כל זה הוא רק מצד המקבלים, מצידנו. זו רק הסתכלת שנוצרת על ידי האספקלריא, זה בגלל שמה שאנו תופשים הוא רק השתקפות. לפני שחילקנו את הקו, המשך, של אורך תנועה או זמן, הוא אחד גמור. אבל אפשר לחלק אותו. בכח הוא ניתן לחלוקה. אחרי החלוקה כל חלק חוזר להיות אחד גמור.  זה כמו שנעמיד שני דליים ובשניהם ישתקף הירח. הירח באמת הוא אחד גמור, הוא לא ניתן לחלוקה, היכולת לחלק היא מצד הבבואה בלבד, וגם אחרי החלוקה יש רק ירח אחד בלבד. החלוקה לא הטילה ריבוי בדבר עצמו אלא רק באופן השתקפותו.

החומר הוא העדר ובו משתקפת המציאות. גם אם יש הרבה סוסים, עדיין יש רק צורת 'סוס' אחת. צורת ה'סוס' היא כמו הירח, והיא משתקפת בגופו של כל סוס פרטי חומרי, שהחומר שלו הוא כמו מים שמחזירים בבואה. כמו שצורת הירח מצטיירת במי הדלי, כך צורת ה'סוס' מצטיירת בחומר של הבשר המוכן לקבל צורת סוס. וכמו שאפשר להעמיד דליים רבים ובכל אחד מהם יהיה ירח, כך יכולים להיות הרבה סוסים. וכל סוס משקף את צורת הסוס האחת. כך הזמן הוא צלם נע של הנצח, כל פרק זמן משקף את אותו הנצח האחד. הזמן הוא כמו מי הדלי והנצח הוא כמו ירח.

וכך כל תנועה משקפת את אותה המנוחה. וכל גוף תלת מימדי משקף את הנקודה האחת שהיא ההיולי. וככל שנחלק את הגופים או התנועות או משכי הזמן, כל חלק ימשיך לשקף את הצורה האחת. ואם נחלק עד אינסוף ולא יישאר חומר, הצורה תישאר כמות שהיתה ולא יחול בה שום הפסד. כמו שאם נשפוך את כל מימות הדליים ולא ישתקף הירח כלל, הירח עצמו לא נפסד מזה כלל.

.

.

בתוך כתבי אריסטו נמצא ספר בשם ON INDIVISIBLE LINES, על קוים בלתי מתחלקים. יש ספק האם ספר זה הוא מאריסטו עצמו, ולא הוכח שאינו מאריסטו. בכל מקרה אם אינו מאריסטו הוא מתלמיד ההולך בשיטתו.

אני מעתיק משם מההתחלה (968a1):

Are there indivisible lines? And, generally, is there something partless in every class of quanta, as some say? For if, where ‘many’ and ‘large’ apply, so do their opposites, ‘few’ and ‘small’; and if that which admits practically an infinite number of divisions is many not few, then what is few and what is small will clearly admit only a finite number of divisions. But if the divisions are finite in number, there must be a partless magnitude. Hence in all classes of quanta there will be found something partless, since in all of them ‘few’ and ‘small’ apply.

[כאן הוא מדבר על דבר שאינו מתחלק שהוא בתוך הכמות עצמה, והרי זה האטום. זו שיטת האטומיסטים והמדברים]

Again, if there is an Idea of line, and if the Idea is first of the things called by its name, then, since the parts are by nature prior to their whole, the Ideal Line must be indivisible. And, on the same principle, the Ideal Square, the Ideal Triangle, and all the other Ideal Figures—and, generalizing, the Ideal Plane and the Ideal Solid—must be without parts; for otherwise it will result that there are things prior to each of them.

[כאן הוא מדבר על הצורה, שהיא מה שלא מתחלק, וזו שיטת אריסטו ונגד האטומיסטים והמדברים שלא סברו שיש צורה כלל. משמע מכאן כמו שכתבתי ששיטת אריסטו היא העמקה באותו עניין עצמו שדיברו בו המדברים]

.

.

.

.

עמ' 62 פרק 6:

בפרק 6 כתב

"continuous firm quantity" הכוונה שבפועל הוא אחד כמו נקודה. לכן הרצף הוא firm. אבל בכח אפשר לחלק אותו. גם אם הירח אחד גמור, יש אפשרות שבבואתו תתחלק לשני דליים.

פרק 6 כולו:

"You have already learned that a body has a continuous firm quantity (p. 170) and that division and disjunction may occur to it.8 You [also] know that that which is continuous in itself 9 is other than that which has the capacity for receiving continuity and division, in a manner which is itself described by continuity and division (p. 171). Thus, the capacity for this reception is other than being actually receptive and other than its disposition and form (p. 172). Such a capacity belongs to something other than the essence of that which is continuous in itself, which (p. 173), if divided, is annihilated and something else comes into being. But if con- tinuity is brought back, something like it comes into being once again."

הוא מגיע כאן לדיון על החומר הראשון עצמו.

מה שהוא רצף בעצמו (continuous in itself), הוא הגוף המורכב מחומר וצורה מאוחדים. צורה מופשטת אינה רצף, כי אין לה אורך, רק לגוף חומרי יש אורך (גם אין לה תנועה כי אין לה גוף חומרי, ולכן היא גם לא תחת הזמן שהוא עניין אחד עם התנועה). המושג 'רצף' פירושו משהו שנראה כאורך אבל באמת הוא אחד פשוט, הוא לאמיתו נקודה אחת, ומתנהג כנקודה למרות שנראה כמו קו.

צורה מופשטת לא נראית כקו, אין לה משך, לכן היא אחד פשוט ותו לא, אין מקום לקרוא לה רצף.

אזכיר כאן בקצרה את פרדוקס אכילס והצב (פרדוקס הוא עניין שסותר את ההגיון). אכילס והצב עושים תחרות. אכילס נותן לצב להתחיל. כשהצב מגיע לנקודה א' שרחוקה נניח עשרה מטרים מנקודת ההתחלה, אז אכילס יוצא לדרכו. אכילס כמובן רץ מהר יותר מהצב. לא יתכן שאכילס ישיג את הצב אם לא יעבור מקודם באותה נקודה א'. הצב היה בנקודה א' בדיוק כשאכילס יצא לדרך. כשאכילס מגיע לנקודה א' הצב בינתיים כבר התקדם לנקודה ב'. באותו זמן שאכילס בנקודה א', הצב בנקודה ב'. כעת חזרנו לאותו מצב של ההתחלה. אכילס נמצא בנקודה א', הצב בנקודה ב'. כדי להשיג את הצב אכילס מוכרח מקודם לעבור בנקודה ב'. כשאכילס יהיה בנקודה ב', הצב כבר יהיה בנקודה ג'. וכן הלאה ולעולם אכילס לא יוכל להשיג את הצב. זה הפרדוקס, הרי ברור לנו מנסיוננו במציאות שאם אכילס רץ מהר יותר הוא לבסוף ישיג את הצב.

גדולי חכמי העולם מנסים לפתור את החידה כאלפיים וחמש מאות שנה, ועדיין אין שום פתרון לפרדוקס הזה. המתימטיקה פיתחה כלים חישוביים שיודעים להגיע למסקנה מתימטית שאומרת שאכילס ישיג את הצב. אבל אין בזה שום הסבר איך זה קורה. (יש הסבר שכלי שבנוי על החישוב המתימטי, אבל הוא מצריך להניח שיש נקודת זמן אטומית שאינה מתחלקת. כשיטת המדברים. ההנחה על אטום של זמן בלתי מתחלק הופרכה כבר בהפרכות כל כך גמורות, והיא גם בהתבוננות פשוטה כל כך לא מתקבלת על הדעת, יותר אבסורדית מהפרדוקס שהיא באה לפתור, כך שאין צורך להתייחס לזה).

.

.

הפרדוקס של פאי 

images

הקו הירוק הוא היקף המעגל והקו השחור שבקצותיו חיצים הוא קוטר המעגל.

יש פרדוקס, איך יתכן שאין שום יחס בין אורך היקף המעגל לאורך הקוטר שלו. למשל אם מושכים חוט לאורך היקף המעגל, וחוט נוסף לאורך הקוטר שלו. ומניחים אותם זה על זה, אורך ההיקף יהיה שלוש פעמים אורך הקוטר ועוד בערך שביעית מאורך הקוטר. השביעית הזו אם נחפש לדייק אותה, לא נצליח לעולם. זה לא הגיוני, הרי מוכרח שחתיכת החוט הזו היא חלק כלשהו מאורך הקוטר. למשל אם אורך הקוטר הוא מטר. ההיקף ארכו שלושה מטרים ועוד בערך שביעית של מטר. נגזור שלושה מטר מהחוט של אורך ההיקף, ונישאר עם אותה חתיכה שהיא בערך שביעית המטר. נניח אותה על החוט של הקוטר שארכו מטר. אפשר לגזור את החוט שארכו מטר במקום של קצה החתיכה הקצרה.

2019-09-17 01_51_15-פאי.jpg - Paint

אחרי שגזרנו את חוט ההיקף שארכו מטר, החתיכה הקטנה שלו הרי היא חלק מהמטר שהיה מקודם לפני שגזרנו. כיוון שהיא חלק, מוכרח שיהיה אפשר לומר איזה חלק היא. שביעית, או שמונה חלקי ארבעים ותשע או כל מספר אחר. החתיכה הזו היתה בתוך המטר, היא חלק שלו, לכן מוכרח לומר שנוכל לומר איזה חלק מהמטר היא. גם אם נצטרך מספר עם מליון ספרות אחרי הנקודה. האמת היא שאין מספר שיכול לומר איזה חלק החתיכה הזו מתוך המטר. זה אומר שהיא לא חלק מהמטר. וזה וודאי לא הגיוני כלל.

יש כאן פלא עצום ונורא. אין שום יחס מספרי בין היקף המעגל לקוטר שלו. לא יתכן שיהיו שני אורכים שכל אחד מהם יכול להימדד במספר כלשהו של יחידות אורך, ולא יהיה שום יחס מתימטי בין שני הגדלים. זה יסוד במתימטיקה שבין כל מספר לכל מספר יש יחס מתימטי כלשהו. מחלקים את המספר הגדול במספר הקטן ומתקבלת תוצאה כלשהי שהיא מספר. זה מוכרח. ואילו במעגל אם נחלק את המספר שמדדנו כאורך היקף המעגל, במספר שמדדנו שהוא אורך הקוטר, לא תהיה שום תוצאה לתרגיל החילוק הזה. נניח שאורך ההיקף הוא X שהוא מספר כלשהו. אורך הקוטר הוא Y שהוא מספר כלשהו. היחס ביניהם הוא X\Y. ואין מספר כזה X\Y. פשוט לא קיים. למרות ש X הוא מספר ו Y הוא מספר. למשל 7\5 הוא מספר כלשהו. ולא חשוב אילו מספרים נציב במקום 5 ו 7 תמיד החילוק של זה בזה יתן מספר כלשהו. וכאן אנו מחלקים מספר של אורך ההיקף במספר של אורך הקוטר, והשבר הזה אינו מספר שקיים בשום מקום על ציר המספרים, למרות שציר המספרים מתחלק עד אינסוף ואין בו נקודות אטומיות. כל מספר יכול להימצא בו.

זה פלא נורא, פרדוקס עצום. הביאור היחיד שיש לו הוא מה שכתב האר"י בקטע שהעתקתי מקודם, שיש במציאות בחינת עיגולים ויש בחינת הקו הישר. מצד בחינת העיגולים אין בכלל קו ישר, כי העיגול הוא האחדות הגמורה הפשוטה של הבורא ומבחינה זו אין נבראים כלל. הקו הישר הוא היחס עם הנבראים, ההשפעה אליהם. לכן מצד אורך ההיקף שהוא בחינת עיגולים, לא קיים כלל אורך הקוטר שהוא בחינת הקו הישר. ולכן אין יחס כלל ביניהם.

המתימטיקה אומרת שהיא פתרה את הפרדוקס הזה. היא אומרת שיש מספר שהוא היחס בין ההיקף לקוטר. והיא אפילו יודעת איך לחשב אותו. המספר הוא פאי. פאי הוא מספר שמתחיל ב 3.14 ואז יש בו עוד אינסוף ספרות אחרי הנקודה העשרונית. זה אומר שגם אם יודעים איך לחשב את פאי, לעולם לא נוכל לחשב אותו כי זה יקח אינסוף שנים. זה לא שקיימת במציאות ידיעה כמה זה פאי רק שאנחנו לעולם לא נוכל להגיע לידיעה הזו כי זה לוקח אינסוף שנים לחשב. אלא אין בכלל ידיעה כזו כי אין סוף פירושו שאין בכלל סוף, והידיעה היא הסוף של החישוב, כלומר אין בכלל ידיעה על המספר הזה במציאות. המספר פאי לא קיים כלל על ציר המספרים. כי אין סוף זה אומר שאין בכלל סוף, כלומר אין בכלל הגדרה למספר פאי. הוא לא כמות. כמות לא מוגדרת לא יכולה להיות כמות כלל. מספר לא מוגדר הוא לא מספר כלל ועיקר כי אין לו הגדרה שאומרת כמה הוא. מספר שאין שום כמות מסויימת שהוא מציין אותה, אינו מספר כלל. כלומר המתימטיקה באמת גילתה משהו, היא גילתה חישוב שאם נתמיד בו אינסוף שנה נגיע לפאי. זו איזשהי ידיעה נוספת לגבי פאי מאשר סתם לומר שאין בכלל מספר כזה. אבל גם אחרי הגילוי של המתימטיקה עדיין אין בכלל מספר כזה. המתימטיקה לא יודעת להבחין בין גילוי כלי מתימטי לטיפול בבעיה מסויימת לבין ההבנה של הבעיה הזו. לכן היא לא פילוסופיה.

בדיוק כך יש למתימטיקה כלי לטפל בחישוב שאלות כמו אכילס והצב, אבל אין לה שום הסבר שכלי איך ייתכן שאכילס ישיג את הצב אם לפני שישיג הוא מוכרח לעבור בנקודה שהצב היה בה מקודם ובינתיים הצב כבר התקדם.

הארכתי כאן, כי פרדוקס פאי הוא ידיעה חשובה ויש בה צורך לכמה עניינים. וגם כדי להראות בדוגמה פשוטה ומובנת איך המתימטיקה מכריזה שהיא פתרה בעיה כשהפתרון הוא רק מתימטי אבל לא פתרון של הבנה שכלית של פתרון הבעיה.  בכל מקום שמדברים על אכילס והצב מנופפים שהבעיה נפתרה כבר על ידי החשבון האינפיניטסימלי. ורוב הקוראים לא מספיק מבינים בחשבון אינפיניטסימלי כדי לראות שאין שם שום פתרון לשאלה. זה פתרון מתימטי אבל השאלה עדיין לא התקרבה להבנה כלל מכח הפתרון הזה. כמו שפאי הוא פתרון מתימטי לשאלת היחס בין ההיקף לקוטר, אבל אינו מסביר שום דבר. זה רק ניסוח בשפה המתימטית לשאלה, זה לא פתרון שלה. זה חשוב כי פרדוקס אכילס והצב מביא אותנו להסתכלות על הטבע האמיתי של המציאות. של המושג 'מציאות'. והאנשים ממאנים בהסתכלות הזו כי הם בחרו בהסתכלות חומרנית על העולם וזה מפריך להם את ההסתכלות שבחרו בה. לכן הם צועקים: אבל המתימטיקה כבר פתרה את זה.

.

ההסבר של אריסטו לפרדוקס הוא ההסבר היחיד שניתן לשאלה בכל ההיסטוריה האנושית. אריסטו אומר אם הקו היה באמת קו, משך, אוסף של נקודות, אז בפרדוקס צודק. אכילס חייב לעבור בנקודה שהצב עמד בה, ועד שהוא יעבור בה הצב כבר יתקדם. אבל הקו הוא רק נקודה, הוא לא משך כלל. הוא רצף אחד שאינו אוסף של נקודות. אלא הוא כמו נקודה אחת מתוחה. לכן הצב לא עמד על שום נקודה כשאכילס יצא לדרך, כי על הקו אין נקודות כלל. לכן אכילס לא חייב לעבור בנקודה שהצב היה בה כדי להשיג אותו, כי הצב לא עמד על שום נקודה, הוא נע ברצף. במשך זמן רצוף לאורך קו שהוא רצף ולא נקודות.

הקו מתחלק 'בכח', יש אפשרות לחלק אותו. אחרי שחילקנו אותו הוא מחולק ויש נקודת חלוקה בין שני חלקיו. אבל זה רק אחרי שחילקנו אותו. לפני שחילקנו אותו הוא אל ניתן לחלוקה. זה הפירש של מתחלק בכח. בכח הכוונה שבפועל הוא אל מתחלק. כמוש נקוד הלא מתחלקת. רק אחרי שכבר חילקנו אותו הוא בפועל מחולק, ושני החלקים כל אחד מהם הוא רצף אחיד שוב.

הפתרון של אריסטו דורש התבוננות עמוקה מאוד. באתר על מורה נבוכים כתבתי ביאור על פיזיקה ספר ח', עיין שם אריכות בזה.

אנשי קוראים באיזשהו ספר מדעי משפט כמו: לפי אריסטו הפתרון לפרדוקס הוא שהקו ניתן לחלוקה רק בכח, אבל בפועל הוא רצף, ואין בו נקודות, ולכן אין נקודה שבה עבר הצב שאותה אכילס צריך לעבור כדי להשיג את הצב. קורא חוש ומשכיל בן זמננו יישאר מאוד קריר מול ניסוח כזה. זה לגמרי לא משכנע. זה נשמע יותר כמו פלפול מתוחכם אבל דמגוגי, לא קשור למציאות. זה זר. האמת היא שאנחנו חושבים לפי כח הדמיון השטחי, באופן שכלתני חיצוני שטחי. התירוץ של אריסטו מחייב אותנו לגלות שייכות כלשהי לשימוש בשכל עיוני, ללמוד מהי התבוננות עמוקה מופשטת, דבר שמעולם לא נפגשנו איתו והוא זר לנו לחלוטין.  זה לא "התירוץ של אריסטו". זו האמת, זו המציאות, זה התירוץ של אלהים. אריסטו רק ראה את זה, הוא לא המציא את זה.

אמרו על הרמב"ם שהחולק עליו כחולק על השכינה. כי הוא לא הגה את דעותיו, הוא רק הסתכל וראה שזה כך. ממש כמו שרואים בעין בשר, רואים שכעת יום ולא לילה. מי שקבע שזה כך, מי שקבע שזה יום, זה הבורא, לכן החולק על הרמב"ם כחולק על הבורא. יש מדברים על שיטת הרמב"ם ועל החולקים על שיטת הרמב"ם. אין "שיטת הרמב"ם". זו שיטת הקב"ה. כלומר זו המציאות, הרמב"ם רק ראה אותה. אפשר לומר שאחרים ראו את המציאות מזווית אחרת, ואז הם לא חולקים, הם רק מספרים איך המציאות נראית מהזווית ההיא. וכך הוא גם "שיטת אריסטו". אריסטו לא מתרץ את הפרדוקס אלא מראה לנו שהמציאות היא כזו, וממילא אין בכלל התחלה לפרדוקס, יסודו בטעות.

.

.

נחזור לאבן סינא. כל זה היה קצת הקדמה לעניין הרצף. קו שיכול להתחלק עד אינסוף הרי שאינו בנוי מאוסף של נקודות, אין לו חלקיקי יסוד, ופירוש הדבר שהוא רצף. כלומר הוא מתנהג כאילו שכולו הוא נקודה אחת שאין בה חלקים, שהיא מקשה אחת לגמרי בכל מובן, שאין לה אורך. קו שהוא רצף הוא קו שאין לו אורך. זה משפט שאם קוראים אותו לבדו הוא נשמע טפשי ואבסורדי לחלוטין, הרי אורך הוא מעיקר הגדרת המושג 'קו'. (אני שב ומזכיר, באמירה שקו הוא רצף, נכלל בזה שגם מישור וגם מעוקב הם רצף, כי הם מוגדרים על ידי קוים, וגם תנועה היא רצף כי היא לאורך קו, וגם זמן הוא רצף כי הוא מדידה של התנועה. אם קו הוא נקודה אז תנועה היא מנוחה וזמן הוא נצח). לכן הארכתי כאן להראות שיש בזה חכמה.

אני מעתיק שוב את פרק 6 כולו:

"You have already learned that a body has a continuous firm quantity (p. 170) and that division and disjunction may occur to it.8 You [also] know that that which is continuous in itself 9 is other than that which has the capacity for receiving continuity and division, in a manner which is itself described by continuity and division (p. 171). Thus, the capacity for this reception is other than being actually receptive and other than its disposition and form (p. 172). Such a capacity belongs to something other than the essence of that which is continuous in itself, which (p. 173), if divided, is annihilated and something else comes into being. But if con- tinuity is brought back, something like it comes into being once again."

.

continuous firm quantity היינו כמות האורך של הגוף שהיא רצף במובן העצמי, כלומר אורך שהוא כמו מתיחה של נקודה אחת ולא אוסף של נקודות מחוברות (כמו שחשבו המדברים). הרצף בפועל הוא כמו נקודה, לא מתחלק, אבל בכח הוא ניתן לחלוקה, כלומר אחרי שיחלקו אותו הוא יהיה מחולק. אם הגוף בנוי מאוסף של נקודות מחוברות כמו המדברים, הרי החלוקה נמצאת בו בפועל עוד לפני שחילקו אותו. החלוקה מונחת בעצם המבנה שמורכב מיחידות שמחוברות זו לזו. אבל אם אני רואה נקודה בראי, הרי הנקודה הנשקפת בראי לפני שחילקו אותה אין בה חלוקה בפועל, היא אחד גמור. רק אחרי ששברנו את הראי ויש שני רסיסי ראי שבכל אחד מהם רואים את הנקודה (שהיא נראית מתוחה ונראית כקו), רק אחרי השבירה הנקודה התחלקה לשניים, לפני השבירה החלוקה לא היתה כלל. היתה אפשרות לשבור את הראי ולכן היתה חלוקה 'בכח', כאפשרות, אבל כיוון שהראי עוד לא נשבר בפועל אין שום חלוקה. זה פירוש דברי אריסטו שהרצף מתחלק בכח ולא בפועל. אצל המדברים אין בכלל חלוקה בין בכח לבפועל. יש מצב אחד שקיים תמיד ובו שני האטומים תמיד נפרדים מצד עצם מהותם. הם יכולים להיות נפרדים אבל קשורים זה בה בדרך כלשהי או מנותקים לגמרי זה מזה, תמיד הם שניים. לעולם אין מצב שהם ביחד אחד גמור ופשוט בלי חלוקה פנימית.

.

דבר שהוא רצף בעצמו (that which is continuous in itself), הוא רק גוף שמורכב מחומר וצורה. מצד הצורה באה האחדות הגמורה להיות כמו נקודה, כי צורה היא תמיד אחדות. ומצד שהצורה התלבשה בחומר באה היכולת להתפשט ולהיות קו. גוף שהוא צורה מלובשת בחומר, הוא גוף שהוא נקודה מלובשת בקו. נקודה מלובשת בקו זה עצם הגדרת ה'רצף'.

.

מה שיש לו את הבכח, היכולת, האפשרות (capacity), לקבל את הרציפות ואפשרות לחלוקה, הוא החומר הראשון. כשאין בו שום צורה הוא רק נקודת העדר פשוטה, ההיולי שכתב עליו הרמב"ן ("היולי" היא מילה יוונית שפירושה כמונח פילוסופי הוא החומר הראשון). לפני שהחומר הראשון מקבל את צורות ארבעת היסודות, שמתמזגים ויוצרים צורת חומר שהיא צורת החומר המוכר לנו, הוא מקבל צורת חומר שנקראת בוהו.

אני כותב "צורת חומר", כי חומר שהוא רק חומר בלי שום צורה זה רק החומר הראשון שהוא נקודת ההעדר. החומר הראשון מקבל שני מיני צורות. יש צורת שמציירות מהות חומרית (צורות נקביות) ויש צורות שמציירות מהות צורנית (צורות זכריות). צורות זכריות הן צורת סוס, צורת צמח, צורת כסא. כשמחלקים אותן לחלקים הצורה נפסדת לגמרי. צורות נקביות נקראות צורות הומיאומריות, למשל צורה של מים, אם מחלקים את המים, לכל חלק נשארת צורת מים. כל מה שנקרא "חומר" הוא צורה הומיאומרית באופן כלשהו. למשל קרשים במחסן של נגר הם חומר גלם לרהיטים. הקרש הוא צורה הומיאומרית, כלומר אם נחלק אותו כל חלק יהיה קרש. אבל אם ננסר כסא באמצע לא כל חלק יהיה כסא. לכן קרש נקרא חומר וכסא נקרא גוף בעל צורה. אבל באמת גם קרש הוא גוף בעל צורה רק שהיא צורה נקבית.

מלט וחול לבנייה, בד לתפירה, חוט לאריגה, פרחי כותנה לטוויית חוטים, וכל כיו"ב הם צורות נקביות, הומיאומריות, שלא נפסדות בחלוקת הדבר. לכן כל אלה נקראים חומר, לגבי המוצר שנעשה מהם. צורות ארבעת היסודות הן צורות הומיאומריות. לכן הם נקראים חומר.

.

.

יש צורה שנקראת הצורה הגופנית אצל אבן סינא (corporeal form). היא הצורה של התפשטות תלת מימדית. אם מותחים קו, ומותחים עוד קו ניצב לו, ועוד קו ניצב לשניהם, מקבלים חלל תלת מימדי. לצורה של התפשטות תלת מימדית אקרא כאן "גופניות", זו המקבילה למה שהמתרגמת של אבן סינא תרגמה corporeality.

כשאנו אומרים "חומר" יש למושג הזה אסוציאציות שאנו מחברים אליו מכח ההרגל שלנו. למשל משקל, מסה, יכולת להיות נתפש בחושים, מאפיינים כמו מקום וזמן, מידות ואיכויות וכל כיו"ב.

החומר הראשון הוא רק נקודה של העדר, ההיולי שמדבר עליו הרמב"ן. כל אותן אסוציאציות שאנו מקשרים למושג חומר לא נמצאות בחומר הראשון. אינו לו שום מידות, לא מקום וזמן, אין לו התפשטות תלת מימדית, שום איכויות ומידות ושייכות לזמן ולא שום דבר כיוצא בזה. הוא רק המושג המופשט לגמרי של העדר. הבורא עצמו, האין סוף ברוך הוא, הוא מוכרח המציאות. אין לנו תפישה במציאותו, אבל אנו יודעים שהוא ההיפך מנעדר. כמו שאין לנו תפישה בהיותו חי אבל אנו יודעים שהוא ההיפך ממת, והוא ההיפך מטיפש, וההיפך מחומרי, וההיפך מחסר יכולת, וההיפך ממי שיש לו התחלה וסיבה, וכו' וכו'. כיוון שהאין סוף הוא בעצמו לא העדר, ואין שום דבר מלבד הוא עצמו, הרי שההעדר הוא חידוש, צריך לברוא את ההעדר, ולומר 'יש' העדר. לכאורה ההעדר הוא הברירת מחדל, כשאין שום חידוש, כשאין שום מחשבה ושום דבר, אז ממילא אין שום דבר וזה ההעדר. אבל האמת היא שכשאין שום דבר, שום מחשבה ושום חידוש, יש את הבורא, כמו שהיה לפני הבריאה, אחד פשוט ומוחלט, האין סוף ברוך הוא. זו ברירת המחדל. ההעדר הוא חידוש, הוא נברא, הוא צריך בריאה מתמדת מצד הבורא. אחרת הוא יתמזג לתוך ה'יש' הפשוט המוחלט של האלוהות ולא יהיה יותר העדר. ההעדר המחודש הזה הוא הנברא הראשון והוא החומר הראשון.

.

אם אומרים שהחומר הוא הנברא הראשן מתעוררת שאלה לגבי הצורות, מתי הן נבראו? התשובה היא לפי המשל של הילד על האי הבודד, כשיש לו געגוע מצטיירות אצלו הצורות על ההורים. הצורות לא צריכות להיברא, הן אורו של הבורא כשהוא מאיר בתוך החלל הריק. כשנברא חלל ריק ממילא כבר מאיר בתוכו האור של בוראו שהיה תמיד והאיר תמיד, אבל בלי חלל ריק האור לא התפשט ולא האיר אלא היה אחד עם הבורא עצמו. למשל אם יש שמש אבל אין חלל מחוץ לשמש. יש קרני שמש שהיא מאירה אבל הן אחד איתה. כשנברא חלל ריק מחוץ לשמש, אז קרני האור מאירות לשם ואפשר לומר שקרני האור נבראו עם בריאת החלל עצמו. זה הפירוש שיש חומר ראשון ארצי וחומר ראשון שמיימי, וכמו שכתב המורה נבוכים ב' כ"ו. ההעדר הוא החומר הראשון הארצי והאור, הצורות, הם החומר הראשון השמיימי. שם ביארתי בדרך אחרת אבל בשורש העניין אין הבדל בין מה שכתבתי שם למה שאני כותב כאן.

.

כל מה שנתפש אצלנו כקשור למושג של חומר הוא צורות נקביות. שמציירות את המצע שבו מצטיירות הצורות הזכריות שהן הגילוי של אורו של הבורא. סופר כותב על נייר, הנייר הוא המצע לצורות של האותיות בהן מספר הסופר על עצמו. אם הסופר לא רק בורא את צורות האותיות אותן הוא כותב על הנייר, אלא הוא בורא גם את הנייר עצמו, הנייר עצמו גם הוא אות שכתב הסופר. הוא רעיון שנולד בתוך הסופר ויצא לפועל בספר, כמו שתוכן מה שכתוב הוא כזה. התורה לפני בריאת העולם היא אש שחורה על גבי אש לבנה. הלבן הוא חלק מהכתב, הוא גם אומר משהו על בוראו כמו שהכתב אומר. הצורות הנקביות מגלות על בוראן כמו שהצורות הזכריות מגלות.

.

נחזור למשל על הילד באי הבודד. מצטיירות אצלו תחושות נעימות של מגע וקשר, רוך וחמימות, מכח שזה חסר לו והוא בודד. אלה הצורות הזכריות, כלורמ שמספרות משהו מוגדר, הן האותיות השחורות שמספרות על הבורא, זה אורו של הבורא. האהבה, החמימות, הקרבה, הרוך, היופי, העונג, הטוב, החסד, הצדקה והמשפט, וכו'. היופי והשלמות והחכמה היתירה שיש בצמחים ובעלי החיים והאדם. כמו שתחושה נעימה מספרת על הטיב של האם שמלטפת, בלי לצייר את צורת האם בעצמה כמו שהיא, כך כל מעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים מספרים עליו יתברך ויתעלה.

"בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול" (הלכות יסודי התורה ב)

תאוה היא העדר, געגוע, רעב, חשק, צורך למילוי.

אבל אם נתעלם מכל מה שמצטייר אצל הילד, לפני הכל יש בו געגוע, תחושת בדידות. מה זה כשלעצמו אומר? זה לא מספר שום דבר על ההורים. זה געגוע סתום. עוד לפני שהתעוררו תחושות של רוך שרומזות למה מתגעגעים. רק געגוע עוד לפני שום התחלה של מושג כלשהו למה מתגעגעים.

האם לגור חתולים גם יש געגוע כזה? לצמח? לאבן? למה יש געגוע? למה אין שלווה ונחת באי הבודד? נניח שאין באי שום סכנה וכל הצרכים מסופקים ברווח. יש שם בית מלון ממוחשב אוטומטי שמספק את כל הצרכים ברמה הכי גבוהה ומפנקת. אפשר בלחיצת כפתור לבחור מבין מאה זנים של קפה משובח. יש פתרונות מושלמים לשעמום. מלאכה הכי מתאימה, יצירת מוזיקה עם כלי הנגינה הכי מתאימים, ותוכנות מחשב ללימוד נגינה, וכו' וכו'. למה יש בלב כאב, געגוע? כאילו הלב עשוי מכאב כמו שנעל עשויה מעור.

זה מעיד שהאדם הוא חתיכה קרועה ממשהו, איבר מן החי, איבר שנתלש מהחי בעודו חי, והוא קיים כשותת דם. האדם הוא לא דבר שלם. זה עוד בלי שום אור, בלי גילוי שאותו משהו שלם הוא טוב, אוהב, וכו'. זה עוד לפני האהבה, זה הכאב עצמו. האהבה מושתתת על אדני הכאב. "ומתאוה תאוה גדולה". מי שאין בו כאב לא יכול להתאוות תאווה. למה שיתאווה למשהו אם יש לו הכל, אם הכל טוב לו, אם הוא שבע ומסופק לגמרי? מי שכואב לו הולך לרופא, מי שלא כואב לו נשאר על מקומו (בבא קמא מ"ו ב').

כִּי כָל הַגּוֹיִם עֲרֵלִים וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל עַרְלֵי לֵב. ערל לב הוא מי שלא כואב לו בפנים. על מקום החיתוך צמח לו עור מכסה, וכאילו הכל שלם.

האהבה בין בני זוג היא כי אדם הראשון נוסר לשני חצאים, זכר ונקבה, והם מבקשים לשוב ולהתאחד. מי שאין בתוכו ניסור, לא יבקש לשוב ולהתאחד, לא יאהב. אותו ניסור בפני עצמו, הכאב עצמו, לפני שהאהבה מוצאת את שאהבה נפשי ומרככת את הפצע, הוא החומר. ההעדר. והוא מה שמציירות כל הצורות הנקביות. וכמו שכתוב בספר יצירה: נעוץ סופו בתחילתו, ובפיוט של שבת נאמר: סוף מעשה במחשבה תחילה, הציור של החומר הוא הגבוה יותר מהציור של הצורות, כי הוא מצייר את האחדות הגמורה. הכאב אומר שאני חלק תלוש ממשהו, וזה אומר שאני אחד עם אותו משהו. וכשאני לעצמי אין לי שום דבר משל עצמי. זה התוכן של הציור הנקבי. האחדות הגמורה העליונה, שיש בה צד של ביטול גמור כשאין את האחדות.

.

.

אני כותב כאן סחור סחור, כי זה כמו חומה בצורה שיש לשוטט סביב לחפש איפה יש פתח. ללמוד את לשונו של אבן סינא זה כמו לטפס על הר מאוד גבוה, עושים צעד אחד למעלה, ואז עוצרים, מסתכלים סביב, מכינים הקדמות, קושרים חבלים ונועצים יתדות, ואז עושים עוד צעד אחד למעלה, בקושי רב.

הנקודה היא שהוא מדבר על הרצף. הרצף שייך להתפשטות התלת מימדית. כלומר לקו שממנו בנויה ההתפשטות התלת מימדית שהיא שלושה קווים ניצבים.

החומר שניתן לתפישה בחושים הוא רק אחרי שהתמזגו ארבעת היסודות זה בזה. היסודות בפני עצמם לא נתפשים בחושים. אין דבר כזה חלל תלת מימדי ריק מוחלט אינסופי שקיים תמיד ובהכרח. בנקודה הזו איינשטיין שחלק על ניוטון כיוון לדעת אריסטו. העיגול הריק שכתב האר"י לגבי הצמצום אינו החלל הריק של ניוטון. כי בחלל הריק של ניוטון יכולים להימצא גופים חומריים תלת מימדיים כמו החלל. החלל הריק שהאר"י כתב עליו, אי אפשר לזרוק אבן לתוכו. הוא מושג מופשט לחלוטין, משל. מה שנכנס לעיגול הריק הוא רק קו אור שיצוא מהאין סוף ברוך הוא. לא עצמים גשמיים חומריים. כל הספירות המופשטות נמצאות בתוך העיגול הריק של האר"י. הן לא נמצאות בתוך חלל הניוטוני, כי החלל הניוטוני חומרי, הוא חלל ומקום להימצא בו רק ביחס לגופים חומריים תלת מימדיים.

.

התלת מימדיות היא צורה שהתלבשה בחומר הראשון בשלב התחלתי. השאלה מה פירוש צורת תלת-מימדיות שהתלבשה בחומר הראשון. תלת מימדיות של מה? עוד אין כאן גופים שנתפשים בחוש. עוד אין כאן גופים בעלי מידות שתופשים מקום ונמצאים בזמן כלשהו ויש להם איכויות כלשהן או מידות כלשהן. אין כאן מידות תלת מימדיות של משהו, כי מידה היא מדידה של משהו. אם יש כסא אפשר למדוד מתחילתו עד סופו ולומר חצי מטר. אם עוד אין כסא איך תהיה מידה, איפה אסמן את סוף הקו ולפי איזה סרגל אמדוד אותו. לכן בשלב של הצורה של תלת מימדיות עוד אין מידות. איך יתכן תלת מימדיות בלי מידות של אורך רוחב וגובה.

.

לגבי מקום ריק, אריסטו כתב בפיזיקה ספר ד' שאין דבר כזה מקום ריק. יש לו הוכחות חזקות מאוד עם מעיינים היטב שם. נדמה לנו שיש מקום ריק שהגוף נמצא בו, וכשהגוף נפסד או זז המקום שהגוף היה בו נשאר ריק. איינשטיין חלק על ניוטון בכך שיש חלל קבוע נצחי מוכרח שאפשר למדוד דברים ביחס אליו, כמו שמודדים תנועה ביחס לקרקע וכיו"ב. אבל איינשטיין לא חלק על כך שיש מקום ריק. הו אטען שיש ניסוי מחשבתי שמוכיח את זה. תחשוב על תיבה ריקה, ואז במחשבה תצייר שאתה מעלים את הדפנות של התיבה, יישאר מקום ריק.

אריסטו לא סובר כך, אלא הוא אומר שאין הבדל כלל בין הגוף למקום שהגוף נמצא בו. המקום אינו אלא הגבולות של הגוף. כשהגוף נע הוא לא משאיר מאחריו את המקום שהיה בו, שעכשיו יהיה מקום ריק (כמו מי שעובר דירה ומשאיר דירה ריקה). אלא הגוף נע ומקומו נע איתו. כמו שצב ביתו הולך איתו. כיוון שאין ריק בעולם, כשגוף נע הוא מושך גופים אחרים בעקבותיו. הגופים דבוקים זה לזה בוואקום.

12019-600x600

עיגול הגומי דבוק לקיר, כי כדי להפריד אותו צריך שיהיה ריק בין עיגול הגומי לקיר (העיגול בנוי כך שהוא מונע כניסת אוויר מיידית למקום שהריק אמור להיווצר בו). כיוון שאי אפשר שיהי הריק בטבע העיגול דבוק לקיר. כך כל הגופים בטבע דבוקים זה לזה כי לא ייתכן בטבע ריק. כשגוף זז הוא מושך אחריו את כל הגופים בעולם כמו קרון רכבת שזז.  מכיוון שכל הזמן נעים הרבה מאוד גופים אי אפשר להבחין שכל תנועת גוף מניעה את כל הגופים בעולם. אם גוף נע ייכנס למקומו כמו קרון הנמשך אחריו אוויר או החומר החמישי שהגילוי החומרי שלו הוא מה שאנו רואים בטבע "חלל ריק" כמו החלל הריק שבין החלקיקים היסודיים של החומר, או החלל הריק שאנו רואים שקיים בין הכוכבים. במקום אחר הארכתי לבאר ולהוכיח שזה לא חלל ריק אלא זה חומר שקוף ביותר, והוא החומר החמישי ברובד הגילוי החומרי הנמוך שלו (גם המדע מתקרב להכיר בזה. החלל הריק פולט באופן ספונטני קוונטים שחוזרים אליו מייד, ובתורת היחסות מדברים על מרחב מעוקם ועוד ואכמ"ל).

לפי זה התלת מימדיות זה לא חלל ריק שמכיל את העולם, אלא זה מתכונות הגוף. יש בעולם תלת מימדיות כי גוף הוא תלת מימדי. נוציא את הגופים ולא יישאר חלל תלת מימדי אלא לא יהיה שום דבר, גם לא חלל תלת מימדי.

השאלה כאן איך להבין שהתלת מימדיות היא מתכונות הגוף. מה פירוש הדבר? אבן סינא מזהיר אותנו שלא נבין את זה בשטחיות כאילו זה מאפיין של הגוף כמו מידות הגודל שלו או הגדרתו ואיכויותיו וכיו"ב. שהרי טיפת מים או חתיכת שעווה רכה התלת מימדיות שלהם משתנה. המידות של אורך רוחב וגובה אינן מהגדרת העצם שלהן. הן בהכרח תלת מימדיות אבל זה מנותק מהמידות התלת מימדיות. זו תלת מימדיות כלשעצמה. אם נתבונן הרי שאין הבדל בין צורת התלת מימדיות כשלעצמה של כל העצמים בעולם. כולם תלת מימדיים באותה דרך. אם נחליף את העובדה שהוא תלת מימדי בין עצם לעצם לא ישתנה שם דבר. ניקח מסוס את התלת מימדיות שלו ונשתיל אותה בחמור. ואת התלת מימדיות של החמור ניתן לסוס. לא ישתנה שום דבר.

אם נחליף ביניהם את מידות הגודל שלהם, את רגעי הזמן שהיו קיימים בו, את המקום בעולם שהם נמצאים בו,  וכו', יהיה שינוי גדול. הרי שעצם תכונתם שהם תלת מימדיים שונה מכל התכונות האלה. אם היא תכונה ששווה בין כל העצמים בעולם הרי שאינה תכונת עצם במובן הפשוט. היא לא שייכת לעצם הזה יותר מלעצם אחר, לכן אינה תכונת עצם זה.

זו הנקודה שיש להבין כאן, ובשבילה עשיתי את כל הסיבובים סחור סחור. אלה הקדמות שראיתי שהן נצרכו כדי לגשת לשאלה הזו.

כשמדברים על רצף מצד עצמו מדברים על צורת התלת מימדיות כשלעצמה. כי התוכן של המושג 'רצף' זהה איתה.

.

.

בכל מקום כשמדברים על סדר הבריאה, החומר הראשון הוא ההתחלה, אחריו ארבעת היסודות (מלבד החומר החמישי השמיימי), אחריהם מיזוג ארבעת היסודות לחומר ממוזג שבו מתלבשות הצורות של כל העצמים בעולם.

אבל יש שלב בין החומר הראשון לצורות ארבעת היסודות שממעטים לדבר עליו. החומר הראשון הוא התוהו, שאין בו שום תפישה כי אין בו שום צורה, ואדם תוהה עליו. אחריו יש את הבוהו, שהוא לפני צורות ארבעת יסודות. הוא הצורה של תלת מימדיות כשלעצמה. לא של משהו מוגדר ובעל מידות או נתפס בחושים, אלא התלת מימדיות כצורה טהורה עצמאית שהתלבשה ראשונה בחומר הראשון עוד לפני שהתלבשו בו צורות ארבעת היסודות. וזה העניין שכל כך קשה לתפוש ושבו אנו עסוקים כאן.

.

הרמב"ן על בראשית א' א' כתב על הבוהו:

"ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.

והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.
וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".

[…]

ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה.

[…]

ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם.

והנה שיעור הכתובים: בתחילה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר, ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה."

.

.

.

בהתחלת ספר "על השמים" אריסטו כתב בעניין זה, (ועיין לעיל רשימה 43 הערות בדבריו). דבריו הם יסוד דברי אבן סינא בהתחלת ספרו כאן, ובהתחלת ספרו הרפואה על הפיזיקה. זה הפרק הראשון של "על השמיים בשלמותו":

"The science which has to do with nature clearly concerns itself for the most part with bodies and magnitudes and their properties and movements, but also with the principles of this sort of substance, as many as they may be. For of things constituted by nature some are bodies and magnitudes, some possess body and magnitude, and some are principles of things which possess these.

[צריך להבין מה ההבדל בין some are bodies and magnitudes, לבין some possess body and magnitude. אלא וודאי מה שהוא עצמו גוף וגודל הוא הגוף המורכב מחומר וצורה. ומה שהוא מאופיין (possess) בגוף וגודל, הוא החומר הראשון שהגוף והגודל התלבשו בו כצורה שמתלבשת בחומר. וכמו שהוא גם באבן סינא]

Now a continuum is that which is divisible into parts always capable of subdivision, and a body is that which is every way divisible. A magnitude if divisible one way is a line, if two ways a surface, and if three a body. Beyond these there is no other magnitude, because the three dimensions are all that there are, and that which is divisible in three directions is divisible in all. For, as the Pythagoreans say, the world and all that is in it is determined by the number three, since beginning and middle and end give the number of an ‘all’, and the number they give is the triad. And so, having taken these three from nature as (so to speak) laws of it, we make further use of the number three in the worship of the Gods. Further, we use the terms in practice in this way. Of two things, or men, we say ‘both’, but not ‘all’: three is the first number to which the term ‘all’ has been appropriated. And in this, as we have said, we do but follow the lead which nature gives. Therefore, since ‘every’ and ‘all’ and ‘complete’ do not differ from one another in respect of form, but only, if at all, in their matter and in that to which they are applied, body alone among magnitudes can be complete. For it alone is determined by the three dimensions, that is, is an ‘all’. But if it is divisible in three dimensions it is every way divisible, while the other magnitudes are divisible in one dimension or in two alone: for the divisibility and continuity of magnitudes depend upon the number of the dimensions, one sort being continuous in one direction, another in two, another in all. All magnitudes, then, which are divisible are also continuous. Whether we can also say that whatever is continuous is divisible does not yet, on our present grounds, appear. One thing, however, is clear. We cannot pass beyond body to a further kind, as we passed from length to surface, and from surface to body. For if we could, it would cease to be true that body is complete magnitude. We could pass beyond it only in virtue of a defect in it; and that which is complete cannot be defective, since it has being in every respect. Now bodies which are classed as parts of the whole are each complete according to our formula, since each possesses every dimension. But each is determined relatively to that part which is next to it by contact, for which reason each of them is in a sense many bodies. But the whole of which they are parts must necessarily be complete, and thus, in accordance with the meaning of the word, have being, not in some respect only, but in every respect."

.

.

.

אני מעתיק לכאן גם את דברי אבן סינא בפרק ב' מחלק הפיזיקה של ספרו הריפוי (עמ' 13). ספר הריפוי כמו הספר הרמיזות וההערות מסודר לפי סדר ההווייה ומתחיל בנקודה של ספירת חכמה שהיא הראשית, והיא גם הפסוק הראשון של ספר בראשית. ועוסק בבוהו שמשם מתחילה הנקודה להיות קיימת. והוא הצורה של התלת מימדיות. הוא אומר את אותם דברים כמו כאן רק מאריך יותר.

(1) Natural things have certain principles that we shall enumerate, setting forth what is necessary about them and providing their essences.

(2) We say, then, that the natural body is a substance in which one can posit one dimension, and another crossing it perpendicularly, and a third dimension crossing both of them perpendicularly, where its having this description is the form by which it becomes a body.

כאן הוא אומר יותר ממה שמבואר באריסטו, הוא אומר ששלושת המימדים אינם רק מאפיינים ראשוניים של הגוף. אלא הם הצורה שעל ידה הגוף נעשה גוף. כלומר הצורה של תלת-מימדיות קיימת כצורה עוד לפני שיש גוף, והיא העושה את הגוף לגוף. גוף הוא חומר וצורה מאוחדים. הצורה של תלת מימדיות לוקחת חלק בחיבור של צורה וחומר, למרות שאינה שייכת לחומר הראשון והיא גם לא נמצא בעצמותה של צורת העצם. למשל אם העצם הוא סוס, התלת מימדיות שיש בסוס אינה מעצמותה של צורת הסוסיות. גם צורת ארבעת היסודות שיש בסוס אינה מעצמותה של צורת סוס. זו צורה של החומר שבו מצוייר הסוס ולא של ציור הסוס עצמו. כמו למשל אם אומרים שספר כתוב באותיות שחורות על נייר לבן. החומר שהוא המצע לציור האותיות הוא נייר, אבל לנייר יש צורה שהיא לובן, הצבע הלבן שבו, שהיא לא שייכת לצורות האותיות, והיא גם לא במהות הנייר עצמו במה שהוא נייר. יכול להיות נייר לא-לבן גם כן. אלא צורת הלבן היא צורה בפני עצמה שאינה הנייר עצמו ולא שייכת לצורת האותיות, אלא היא צורה של החומר שהוא נייר. זה מצייר את הנייר כנייר לבן. ובזה מכין אותו לקבל כמצע את צורות האותיות. ארבעת היסודות וגם הצורה של התלת מימדיות שהיא הבוהו שקודם לד' היסודות, הן צורות מהסוג של הצבע הלבן של הנייר, שהן מתווכות בין החומר עצמו לצורות המצטיירות בו.

The body is not a body by virtue of having a given [set of] three posited dimensions, since a body can exist and remain as a body even if the dimensions belonging to it are actually changed. So, [for example], a piece of wax or a drop of water may be such that there exist in it the actual dimensions of length, breadth, and depth determined by its extremities; but then, if it changes in shape, each of these definite dimensions ceases, and other dimensions or extensions exist. Yet the body continues as body, without corruption or change, and the form that we predicated of it as necessary —

namely, that those dimensions can be posited in it —continues unchanged. This has been referred to in another place,1 where you learned that those definite extensions are the quantity of its sides, which are concomitant with it and change, while its form and substance do not change — although this quantity may follow2 a change in certain accidents or forms in it, just as water, when heated, increases in volume.

(3) This natural body has certain principles qua natural body, as well as additional principles qua generable and corruptible or in general alterable. The principles by which it acquires its corporeality include whatever are parts of its existence as actually present in [the natural body] itself, and these are more appropriately called principles, according to [the natural philosopher]. They are two: one of them is like the wood of the bed, while the other is like the form or shape of the bed. What is like the wood of the bed is called material, subject, matter, component, and element, according to various considerations, whereas what is like the form of the bed is called form.

[העניין הראשוני שהופך גוף טבעי לגוף טבעי, הוא היותו מורכב מחומר וצורה. צורה היא לעולם לא צורה אחת. באדם יש צורת אדם שהוא חושב, ויש בה גם צורת 'חי', וגם צורת 'צומח' כי יש באדם נפש הצומח, וגם צורת 'דומם', כי האדם מורכב מחומרים דוממים (גופו שנשאר אחרי שהוא מת הוא דומם), וגם צורות ארבעת היסודות הנפרדים זה מזה שהחומר שלו ממוזג מהם. ויש בו גם צורת צדיק או רשע או בינוני, צורת המשפחה, העם, תבנית נוף מולדו, ועוד ועוד. כל אלה הם מהות ועצם ולא רק מקרים. הצורות בנויות זו על זו בקומות. מחסד משתלשל דין ומשניהם תפארת וכן הלאה. הכל הוא אחד שיש בו בחינות שונות. כמו שכתב הרמב"ם בהתחלת שמונה פרקים שהנפש היא אחת, ויש בה בחינות של נפש הצומח ונפש המרגיש ונפש המדמה ונפש המתעורר ונפש המשכלת. כשצורה חלה על חומר היא חלה עם כל הבחינות. מלבד זאת כבר כתבתי שצורת התלת-מימדיות לא באה מצד השתלשלות הצורות אלא מצד צורת החומר עצמו. כמו שצורת הצבע הלבן שבנייר שהיא לא באה כחלק מצורת האותיות אלא היא צורה של הנייר. במובן רחב יותר גם האותיות וגם הנייר שייכים לאותה השתלשלות, שיש בה צד זכר וצד נקבה. האור והכלי נבראו שניהם ביחד, כמו שהחגב לבושו ממנו ובו. והם שייכים למערכת אחת במובן רחב יותר, של שמיים וארץ, זכר ונקבה. סדר הצורות הוא יותר רב פנים מרק קו ישר של נביעות שכליות שנובעות זו מזו כמו בהוכחה מתימטית. הצבע הלבן של הנייר קודם לאותיות שנכתבות, או לכל היותר בא איתן בבת אחת. כך גם התלת מימדיות היא הקומה הראשונה מבחינת התלבשות הצורות. לכן בה יש לעסוק ראשונה כשעוסקים במהות העצם הטבעי שהוא חומר וצורה.]

.

(4) Since the form of corporality [צורת התלת-מימדיות] is either prior to all the other forms that belong to natural things and their genera and species [סוג ומין הם השתלשלות הצורות הזכריות, וצורת התלת מימדיות קודמת כי היא צורה נקבית] or is something inseparably joined with them, what belongs to the body as the wood belongs to the bed [שוב מבאר שהתלת מימדיות היא צורה נקבית כמו צורת העץ שממנו עושים את המיטה] also belongs to all those other things that possess the forms in this way, since all of them exist in fact together with corporality [התלת מימדית היא צורה אחת משותפת לכל הגופים, כמו צורת ארבעת היסודות]; and so that is a substance. When is considered in itself, without reference to anything, it exists devoid in itself of these forms. Still, it is susceptible to receiving these forms or being joined with them in either of two ways. On the one hand, it may be from the susceptibility of universal absolute nature, as if it were a genus for two species, one prior and one joined, each one of which is specified by a receptivity to some forms to the exclusion of others, after the [form] of corporality. On the other hand, from the susceptibility of the nature, [the material] itself may be something common to all [the forms]; and so, by means of its universality, it is susceptible to receiving all of these forms, some of them collectively and successively and others just successively. In this case, there would be a certain correspondence with the forms in its nature — namely, that [the material] is receptive to them, where this receptivity is like an impression in it and a shadow and specter [רוח רפאים] of the form, while it is the form that actually perfects this substance.

[הוא כותב כאן שקבלת החומר את הצורה הוא כמו רוח רפאים של הצורה. זה דומה למשל שכתבתי על הילד שגדל באי בודד שמתוך הגעגוע מצטיירות בנפשו צורות של הוריו]

(5) Let it be posited for the science of physics, then, that body qua body has a principle that is material and a principle that is form, whether you intend an absolute corporeal form, or a species form from among the forms of bodies, or an accidental form ([as] whenever you regard body, insofar as it is white, strong, or healthy). Let it also be posited for [this science] that what is material is never separated from form so as to subsist in itself. In other words, [the material] does not actually exist unless form is present and so actually exists through [the form]. If it were not the case that the form departs from it only with the arrival of another form that takes over and replaces it, then the material would actually cease to be.

(6) Now, from the perspective that this material is potentially receptive to a form or forms, it is called their material. From the perspective that it is actually bearing some form, it is called in this context its subject. (The sense of subject here is not the same as the meaning of subject that we gave in logic as part of the description of substance, since matter is never subject in that sense.)3 From the perspective that it is common to all forms, it is called matter and stuff. It is called element because, through a process of analysis, it is resolved into [constitutive elements], in which case [the material] is the simple part of the whole composite receptive to form; and the same is true of everything of that sort. Finally, because composition in this precise sense starts with [the material], it is called component, and the same is true of everything of that sort. It is as though, when the composition in this precise sense starts from it, it is called a component ; whereas when it starts with the composite and ends with [the material], it is called element, since the element is the simplest part of the composite. These, then, are the internal principles that constitute the body.

(7) The body also has additional principles: an agent and an end. The agent is that which impresses the form belonging to bodies into their matter, thereby making the matter subsist through the form, and from [the matter and form] making the composite subsist, where [the composite] acts by virtue of its form and is acted upon by virtue of its matter. The end is that for the sake of which these forms are impressed into the matters.

(8) Now, since our present discussion concerns the common principles, the agent and end considered here are common to them. Now, what is common may be understood in two ways. One is the way in which the agent is common as producing the first actuality from which all other actualities follow, such as that actuality that provides Prime Matter with the initial corporeal form. If there is such a thing (as you will learn in its proper place),4 it would provide the initial foundation subsequent to which what comes next reaches completion. The end would be common [in this sense], if there is such an end (as you will learn in its proper place),5 in that it is the end toward which all natural things tend. This is one way. The other way that something is common is by way of generality, as the universal [predicate] agent is said of each of the particular agents of particular things, and the universal [predicate] end is said of each one of the particular ends of particular things.

(9) The difference between the two is that in the first sense, common denotes a determinately existing entity that is numerically one [and] which the intellect indicates that it cannot be said of many, whereas in the second sense, common does not denote a single determinately existing entity in reality, but an object of the intellect that applies to many that are common in the intellect in that they are agents or ends, and so this common thing is predicated of many.

 

.

.

 

עוד דברים חשובים ומאירים בעניין הזה יש אצל אלפראבי בספרו על אריסטו. הספר הוא כאן:

farabi-pl-aris (עמ' 100)

2018-11-04 00_26_23-farabi-pl-aris - PDF-XChange Editor

2018-11-04 00_26_54-farabi-pl-aris_ - PDF-XChange Editor

 

.

אנסה לסכם את העולה מכל זה. 

החומר הראשון מצד עצמו אין לו שייכות כלל לתלת מימדיות. הוא רק העדר ורק פוטנציאל למציאות של צורות, והצורות אינן מוכרחות להיות בקיום תלת מימדי גם אם הצטיירו בחומר. למשל הספירות, השכלים הנפרדים המופשטים מחומר, הם צורות שהצטיירו בחומר. הן נקראות מופשטות מחומר משום שאין להן תלת מימדיות ולא שום תפישה בחושים. אבל הן כן בחומר מצד שהן מוגבלות ומוגדרות. המוגבל הוא החומרי. זה אומר שכל מה שאינו הבורא בעצמו הוא חומרי. אריסטו כתב (במטאפיזיקה זתא פרק ז) שחומר פירושו אפשרות. כל מה שמוגבל היה אפשר שיהא מוגבל באופן אחר, מוגבלות היא הגדרה, כל מה שמוגדר היה אפשר שיוגדר אחרת. חכמי הקבלה כתבו שספירת גבורה היא כמו חומר ביחס לספירת חסד שהיא צורה ביחס אליה. בשמונה פרקים כתב שהנפש השכלית היא בגדר צורה למדרגות הנפש שתחתיה. יש בחינה מסויימת שבה אפשר לראות את הבורא כצורת העולם (עיין מורה נבוכים א ס"ט), וזה כולל את העולם המופשט של השכלים הנבדלים שהם כחומר ביחס אליו.

החומר הראשון כולל את כל מה שהוא אפשרות, וזה כולל גם את הישויות המופשטות מחומר, שאנו קוראים להן מופשטות מחומר כיוון שאין להן תלת מימדיות, ולכן לא מידות ולא מקום ולא שום דבר שיכול להיתפש בחושים או בכח הדמיון.

.

הצורות, שהן השכלים הנבדלים ומה שמשתלשל מהם, עד השכל הפועל שהוא נותן הצורות, וודאי אין להן שייכות לתלת מימדיות.

.

התלת מימדיות קיימת רק במקום החיבור בין חומר לצורה, כמו שכתב בפירוש אלפראבי (ועולה כך גם מדברי אבן סינא), היא שייכת למאפייני העצם המחובר מחומר וצורה, והיא המאפיין הראשוני שלו כעצם שמחובר מחומר וצורה.

.

במורה נבוכים א כ"ו כתב:

"כבר ידעת אימרתם (פרק ל"ג ופרק מ"ו מזה החלק) הכוללות למיני הפירושים כולם התלויים בזה העניין, והוא אומרם: "דברה תורה כלשון בני אדם". עניין זה, כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם, הבנתו וציורו בתחלת המחשבה, הוא אשר שם ראוי לבורא יתעלה. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות להורות עליו שהוא יתעלה נמצא, כי לא ישיגו ההמון בתחילת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם."

.

מה הפירוש "גשם" כאן?

אם ההגדרה של 'חומר' היא 'אפשרות' הרי זה כולל את כל הנבראים וגם המופשטים מחומר כמו השכלים הנפרדים. יש מידה של אמת אם נאמר שכוונת הרמב"ם כאן היא שההמון, כלורמ כח הדמיון, יכול לתפוש רק דברים מוגדרים, ולכן הוא מוכרח לתפוש את הבורא כמשהו מוגדר, שיש לו תארים כלשהם, וזו הגשמה כי הבורא אינו מוגדר, אין לו שום תואר. אבל זה לא כל מה שהוא מתכוון כאן. בוודאי כוונתו היא דווקא ל'גשם' במובן של משהו שנתפס בחושים. כח הדמיון יכול לתפוש רק באמצעות החושים. הוא מקבל את הרשמים החושיים ומהם בונה עצמים מוגדרים, על ידי שהוא תופש את הצורות, אבל בתפישה שמשייכת את הצורות לרשמים החושיים, בלי שום יכולת הפרדה ביניהם. קליטת החושים היא חומר הגלם שממנו הדמיון תופש את המציאות. מה שלא נקלט בחוש לא יכול להיתפש כקיים מבחינת כח הדמיון.

יש שתי הגדרות שונות לחומר. הגדרה אחת היא החומר הראשון, שהוא ההעדר או האפשרות. ומזה נמשך שכל דבר שיש בו אפשרות, או בחינת העדר, שזה כל הדברים מלבד האלוה, הם חומר. כל מה שניתן להגדרה יש בו צד של העדר, כי הגדרה היא גבול, וגבול חותך, מעדיר את מה שמחוץ לגבול. במספר שלוש יש העדר משום שהוא לא ארבע. הוא נמצא כשלוש ואינו נמצא כארבע. בסוס יש העדר בכך שהוא נמצא כסוס ולא נמצא כחמור. מה שאין בו העדר כלל אין גבול למציאותו, וזה רק הבורא עצמו. זה קשה קצת לתפוש, כי סוס נמצא כסוס ולא מתיימר להימצא כחמור, וכסוס הוא נמצא לגמרי בלי חסרון. אבל אם קצת מתבוננים בזה בשכל ולא רק בהתרשמות דמיונית רואים שזה כך. כח הדמיון אל רואה שום חסרון במציאותו של הסוס, הוא סוס וככזה הוא נמצא לגמרי. מה בכך שהוא לא חמור ולא חלזון ולא תוכנת מחשב או בנק או תסרוקת אופנתית או שם של נביא תנ"כי וכל כיו"ב. אצל הדמיון כל דבר מצומצם בו עצמו, מציאותו של הסוס מצומצמת רק בו, ואין לה שייכות כלל לדברים אחרים ומה שהסוס הוא לא הם אין זה העדר בו כלל.  אבל השכל יכול להפשיט מושגים, להפשיט צורות. צורת ה'נמצא' שבסוס בנפרד מהסוס, והיא מוגבלת, וכל גבול בה הוא ממילא העדר. למשל אם יש עיגול אור מתחת לפנס, הדמיון תופש מציאות שלמה של עיגול אור. השכל תופש שיש כאן עיגול אור שסביבו חושך והחושך הוא העדר של האור, של אותה צורת אור שנמצאת בעיגול האור.

זה כאמור מובן אחד של 'חומר'

.

מובן שני של 'חומר' הוא מה שניתן לתפישה של החושים. זה המובן השכיח. כמובן גם מה שרואים רק במיקרוסקופ הוא חומר, כי במהותו הוא ניתן לתפישה בחושים, אם יגדילו אותו יהיה אפשר לראות אותו. זה מה שהמיקרוסקופ עושה.

תפישה בחושים היא לכאורה לא הגדרה פילוסופית אלא הגדרה טכנית. יש ניסוי מדעי, נניח את הדבר מול החושים, ואם הם יקלטו אותו הרי הוא חומר. אבל מבחינה פילוסופית מה המהות וההגדרה של דבר שנתפש בחושים. מה מבחינת הגדרה, במהות, שונה בדבר שנתפש בחושים ביחס לדבר שלא נתפש בחושים.

למשל, אני מכיר את ראובן, יש לו חוש הומור מיוחד. הוא גם גבוה במיוחד. חוש הומור וגובה שניהם מאפיינים של העצם שהוא ראובן. גובה הוא מאפיין חומרי וחוש הומור הוא מאפיין לא חומרי. כי גובה ניתן לתפישה בחוש הראיה או המישוש, וחוש הומור לא נתפש בחושים אלא בתפישה של מחשבה שאינה חושית. מה השוני המהותי בין המאפיין של גובה למאפיין של חוש הומור? להיות חומרי או לא חומרי זה הבדל מהותי.

.

התשובה לזה נעוצה בעצם מושג המציאות. מציאות פירושה להיות מנותק מהבורא. הבורא הוא אחדות פשוטה מוחלטת בלי שום הגדרות ומורכבות, בלי שום חלקים, בלי שום דברים, בלי שיש שם משהו, או עצם כלשהו. מבחינת דבר שהוא משהו, דבר נברא, זה היפך המושג 'מציאות'. רק להיפרד מזה פירושו להיות נמצא כנפרד.

יש פירוד שהוא ההעדר, החומר הראשון. לכן החומר הראשון הוא מה שמאפשר את הימצאות העצמים. כי הוא פירוד מהבורא. במה שהוא העדר הוא פירוד, כי העדר זה הפך ממה שהבורא, גם בלי לדעת מה הבורא. יש לנו ידיעה חיובית וודאית מוגדרת ונתפשת אחת ביחס לבורא, והיא שהוא לא העדר (לכן לא יתכן שהוא רצה להיות אדם ונעשה אדם, וזה לא סותר לכך שהוא כל-יכול. מה שהוא כל יכול מחייב שהוא לא יוכל לחדול מלהיות כל-יכול, וזה לא חוסר יכולת. רק כמשחק מילים אפשר לומר שזה חוסר יכולת, באמת זה לא חוסר יכולת. הבורא לא יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים. וזה לא סותר לכך שהוא כל יכול. וכמו שכתב במו"נ ג' ט"ו, ואכמ"ל).

.

.

אחרי שהחומר הראשון הוא פירוד בכך שהוא העדר, זה מאפשר מציאות של דברים נפרדים. ההעדר עצמו הוא עדיין לא מציאות של שום דבר. אבל בהעדר יש "רשימו". זה מושג בחכמת הקבלה שפירושו רושם. כמו במשל על הילד שגדל בבדידות גמורה, שהגעגוע מצייר בו רושם של הוריו. החסרון עצמו יש בו רושם של מה שנעדר. כי משהו הוא זה שנעדר. יש אדם שמת ואשתו ומשפחתו שמחים שמת, וכעת נלחמים על כל רכוש שנשאר אחריו. ויש אדם אחר שמת וכעת אשתו ומשפחתו לא חושבים כלל על רכוש אלא שופכים כמים ליבם בבכי על חסרונו, מרוב אהבתם אותו. שני האנשים לא נמצאים כאן, ועדיין יש לנו מושג על מהותו של כל אחד מהם. ההעדר הוא לא סתמי, יש משהו שהוא זה שנעדר, וכיוון שההעדר הוא העדר של משהו, המשהו הזה מצוייר בהעדר עצמו בדרך של "רשימו". אדם שיצא מהמיטה משאיר אחריו שקע במיטה כדמותו. פרי שחסר מהמקרר משאיר אחריו מקום ריק על המדף שמיועד לפירות. פרח שנבל משאיר העדר אחר. כל דבר משאיר אחריו העדר אחר. וגם אם לא היה מעולם, העדרו מצטייר אחרת. עקרה כותבת שיר על ילד שחור תלתלים ונבון. עני שר לו הייתי רוטשילד. אם זה לא משהו שהוא זה שנעדר אין כאן העדר כלל. ואם יש משהו שהוא זה שנעדר, ההעדר יש בו רושם בדרך כלשהי של אותו משהו. הרושם הזה שנשאר בהעדר הוא רושם של הבורא, ואלה הצורות. כמו ציורי ההורים שהגעגוע יוצר בילד הבודד. זו ההגדרה של 'נמצא', להיות קיים בדרך של רשימו בהעדר. יש הרבה מדרגות של ההעדר, אותו העדר ראשון, ויש אופנים שונים של קיום בדרך של רימו, ואלה כל הצורות שבעולם, מהשכלים הנפרדים מחומר והעולמות העליונים המופשטים, עד צורות הגופים החומריים.

למושג 'נמצא' יש מובנים שונים. האדם הוא עולם קטן. באדם יש חמש נפשות, נפש הזן, נפש המרגיש (החושים), נפש המדמה, נפש המתעורר ונפש השכלית, כמו שכתב בתחילת שמונה פרקים לרמב"ם. כולן נפש אחת, וממילא בהכרח כולן זה האדם עצמו, במובן הכי מהותי ועצמי. אי אפשר לומר אני זה השכל שלי ולא הגוף שלי, או החושים שלי או הדמיון שלי או הרגשות שלי. כי כל הנפשות הן נפש אחת, ולכן בהכרח כולן 'אני' באותה מידה.

כך במציאות, המציאות כולה אחת, אבל יש בה רבדים שונים. יש רובד של מציאות ששם ההגדרה של המושג 'נמצא' היא ציורים בהעדר, כלומר מציאות של צורות טהורות מופשטות. זה עומד כנגד הנפש השכלית שמשיגה צורות מופשטות.

ויש רובד מציאות שבו ההגדרה של המושג 'נמצא' הוא מה שנתפש בחושים. וזה עומד כנגד כח הדמיון. (עיין מורה נבוכים א' ע"ב במה שכתב על כך שהאדם הוא עולם קטן, וכתב שם דווקא על הכח המדבר שהוא השכל ההיולאני שהוא כח הדמיון שהוא שכל בכח, ועוד לא יצא אל הפועל כשכל עיוני שמשיג צורות מופשטות. וזהו משום שמצד הטבע המציאות היא כח הדמיון והיינו מה שנתפש בחושים)

.

השורש של ההבנה במושג 'נמצא' שהוא מה שנתפש בחושים, הוא צורת התלת-מימדיות. ברובד המציאות של כח הדמיון, מה שמפריד את המציאות מהבורא הוא לא ההעדר, ה'אין', אלא ה'יש'. 'יש' פירושו לפי רובד המציאות הזה הוא לפני הכל ההתפשטות התלת מימדית. ההתפשטות התלת מימדית פירושה שיש גבולות. משולש שאורך צלעותיו אינסוף, לא קיים כמשולש, כי אין לו בכלל צלעות, כי אין בכלל קצה לצלע שארכה אינסוף (כפשוטו: אין לה סוף, אין לה קצה). הצלע של משולש מתחברת לצלע האחרת בקצה שלה, ואם אין לה בכלל שום קצה הרי אינה מתחברת לשום צלע אחרת ואין כאן שום מצולע כלל. גם אין קו של צלע כלל, כי קו אינסופי אינו קיים. קו מוגדר לפי שתי נקודות. קו הוא רצף, אין בו נקודות בפועל כלל אלא רק נקודות הקצה. ואם אין לו קצה אין לו בכלל נקודות, אי אפשר להגדיר את הכיוון שלו ואת האורך שלו, ואין כאן קו כלל. דבר שאין לו גבולות אין לו התפשטות תלת מימדית. התפשטות תלת מימדית מצריכה שלושה קוים ניצבים זה לזה, ואין לו אפילו לא קו אחד. כשיש גבולות אפשר להגדיר מה בתוך הגבולות ומה בחוץ, ויש שלושה צדדים של גבול, שלושה צדדים של בחוץ ובפנים, וזה גוף תלת מימדי. אריסטו בתחילת "על השמיים" דן למה דווקא שלושה מימדים, לא יותר ולא פחות, עיין שם.

.

הנפש היא אחת והמציאות היא אחת. התפישה של השכל העיוני המופשט בצורות מופשטות היא על ידי שיש להן הגדרה. הגדרה היא גבול שכלי. השכל גובל בין אדם לבעלי חיים אחרים, שאדם הוא חי מדבר והם חיים אינם מדברים. להיות מדבר זה גבול שמחלק בין מה שבתוך הגבול לבין מה שמחוץ לגבול. התפישה של כח הדמיון בגופים החומריים היא על ידי שיש להם גבול. רק שכאן הגבול אינו הגדרה שכלית אלא צורת התלת מימדיות.  השכל תופש גבול כהגדרה, החושים והדמיון תופשים גבול כגבול של גוף חומרי. במקום לתפוש צורה הדמיון תופש תואר.

"וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה (בראשית כ"ט)"

רש"י:

""תאר" – הוא צורת הפרצוף לשון (ישעיהו מד) יתארהו בשרד קונפא"ס (בלע"ז צירקעל)

"מראה" – הוא זיו קלסתר"

מראה הוא הצורה המופשטת, החיות הנפשית, השכל, בבחינת חכמת אדם תאיר פניו. תואר הוא קווי הגבול של הגוף החומרי. וכמו שביאר במורה נבוכים א' א'.

שניהם הם תפישת גבול. ויש אחדות ביניהם. יש התאמה בין התואר לזיו הקלסתר. אל השתי מדרגות של עניין אחד.

החומר שבו מצטיירות הצורות המופשטות הוא החומר הראשון שהוא ההעדר. כי אצלן הוא המפריד בינן לבורא.

החומר שבו מצטיירים קווי התואר של הגופים החומריים, הוא צורת התלת-מימדיות, שאצלם היא זו המפרידה מהבורא, שתלת מימדיות פירושה להיות מוגבל והבורא אינו מוגבל.

.

ההעדר הוא התוהו, וצורת התלת מימדיות היא הבוהו. אלה שתי מדרגת של החומר, והן שורש אפשרות המציאות של שני רבדי המציאות. הצורות המופשטות והגופים החומריים. ומזה שתי ההגדרות של חומר. חומר ברובד המציאות הגבוה שנשען על התוהו פירושו כל מה שמוגדר, וזה כולל את כל הצורות המופשטות מלבד הבורא. וכל צורה היא בבחינת חומר לצורה שגבוהה ממנה. וחומר ברובד המציאות הנמוך, שנשען על הבוהו, פירושו הוא מה שיש לו התפשטות תלת מימדית. ההתפשטות התלת מימדית היא השורש של התפישה בחושים (באמת כל מקום שנאמר תפישה בחושים הפירוש בצירוף כח הדמיון. כי בלי כח הדמיון שתופש גם את הצורות (אם כי כמשוקעות בחומר), רשמי החושים הם סתם בליל נע של כתמים חסרי כל פשר שלא מתארגנים לעצמים כלשהם. רק כח הדמיון מארגן את תפישות החוש לעצמים מלוכדים שיש להם לכידות במקום והמשכיות בזמן ואפשר לקרוא להם בשם ולחשוב עליהם).

אלפראבי כתב שההתפשטות התלת מימדית היא מאפיין של העצם שמורכב מחומר וצורה. מידת החסד היא גם עצם שמורכב מחומר וצורה. החומר הוא מה שהיא מוגדרת, יש לה גבולות שמבחינים בינה לבין מידת הדין. רק שלמידת החסד אין את המאפיין של התפשטות תלת מימדית. היא מוגבלת רק בתפישה השכלית, לא בתפישה החושית. היא עצם שנתפש רק בשכל ולא בחוש. היא קיימת רק ברובד המציאות השכלי ולא ברובד המציאות של הדמיון.

סוס הוא צורה מופשטת של סוס, שהיא בחומר, כלומר מוגדרת ומוגבלת, מובחנת מצורת חתול או מצורת מכונית או ענן. אבל יש לה את המאפיין של התפשטות תלת מימדית, כלומר זו צורה שיכולה להיתפש גם בכח הדמיון ולא רק בשכל. להיות יכול להיתפש בכח הדמיון זה אותו עניין עצמו של להיות בעל התפשטות תלת מימדית.

החומר הראשון הוא אחד, הוא כללי, כל הצורות כולן מצטיירות בו והן מחלקות זו מזו והוא מצד עצמו אחד פשוט. התלת מימדיות היא החומר הראשון של כח הדמיון. היא אחת פשוטה ולא מתחלקת. הצורה הכללית של תלת מימדיות היא האפשרות שיהיו גבולות שנתפשים בחוש. רק האפשרות, עוד אין כאן גבולות כי עוד אין כאן שום גוף מסויים מוגדר. כשנברא הגוף המוחשי הראשון, היותו גוף שנמצא פירושה לפני הכל שיש לו שלושה מימדים. הוא הוציא לפעול את האפשרות שיהיו שלושה מימדים. האפשרות היא הבוהו. ההוצאה לפועל של האפשרות הזו היא התהוות של הגוף החומרי. ההבחנה כאן בין הבכח שהוא אחד כללי לבין הבפועל שהוא בגוף הפרטי המסויים, היא עניין שדורש התבוננות.

ה'בוהו' עדיין אין שם שום דבר. עוד לא נבראו ארבעת היסודות. זו רק אפשרות שיהיה שם משהו שהוא תלת מימדי. זה לא החלל הריק במובן של ניוטון, כי גם חלל ריק כזה עוד אין בבוהו ורק אחרי שיתהווה גוף חומרי מסויים ויהיה לו נפח אז הנפח שלו הוא יהיה התלת מימדיות שלו. לפני כן אין שם מקום ריק ואין תלת מימדיות. התלת מימדיות היא רק מאפיין של העצם ולא משהו שקיים בפני עצמו כחלל ריק ניוטוני. רק אחרי התהוות הגוף יש את התלת מימדיות שלו, את הנפח, המקום שהוא תופש. לפני כן אין מקום ריק, אין מקום כלל. אבל יש אפשרות שתהיה תלת מימדיות, וזהו הבוהו, או בלשונו של אבן סינא צורת התלת מימדיות הראשונית הכללית.

אינני יכול להבהיר כאן יותר. כתבתי מה שיכולתי, זה עניין שדורש התבוננות. מי שיתבונן לא צריך יותר הסבר, ומי שלא יתבונן גם תוספת הסבר לא תועיל לו.

.

.

שורש העניין הוא ש'תוהו' ו'בוהו', ההעדר והצורה התלת-מימדית, הם שתי הסתכלויות על אותה נקודה ראשונה עצמה. אותה נקודה יש לה כפל פנים, ומשם מתחיל החילוק בין השכל לכח הדמיון. לכן בשלבי סדר ההוויה בכל מקום כתוב שהיה החומר הראשון ואחר כך ד' היסודות שהם צורה נקבית, חומרית, ואחר כך החומר הממוזג מד' היסודות שבו מצטיירים כל העצמים הטבעיים, שהם הצורות הזכריות. והצורה התלת-מימדית לא נזכרת. כי היא רק בחינה בחומר הראשון עצמו ולא צורה שעומדת בפני עצמה כשלב נפרד.

החומר הראשון השכלי, ההעדר, הוא נקודה. הנקודה עצמה נתפשת כאורך, מישור ומעוקב, וכמו שכתב אפלטון, וזו תפישה בנקודה שהיא הבוהו, הצורה התלת מימדית.
והבוהו הוא צורה שהתלבשה על התוהו. כמו שכתב אבן סינא לקמן פרק 10 בעמ' 64.

כמו שכל חלקי הנפש הם נפש אחת לגמרי, ובכל זאת הנפש השכלית היא צורה שהתלבשה על שאר חלקי הנפש.

.

.

עיין עוד בזה בפיזיקה של אריסטו ספר ד' פרק ח', לקראת סוף הפרק, ומה שכתבתי בזה לקמן ברשימה 40.

ועיין בהערות על המורה נבוכים, רשימה 48, בסוף הרשימה, בעניין שתי בחינות בחומר הראשון, ובעניין חלוקת החומר הראשון לחומר ראשון שמיימי וחומר ראשון ארצי.

עד כאן בעניין הצורה התלת מימדית, היא הבוהו

עוד בעניין הצורה התלת מימדית, ביתר בהירות, עיין בתרגום המבואר של "הרמיזות וההערות" מאת אבן סינא, פיזיקה חלק א' פרקים ז' עד י"ז.

.

.

.

.

אני מעתיק שוב את פרק 6:

You have already learned that a body has a continuous firm quantity (p. 170) and that division and disjunction may occur to it.8

[מה שהוא בעצמותו רצף זה מה שהוא בעצמותו תלת מימדיות. זה הגוף החומרי המורכב מחומר וצורה, שבו יוצאת אל הפועל הצורה של תלת מימדיות כמצע הראשוני של היותו נמצא במובן הארצי של נמצא, במובן שנתפש בחושים]

You [also] know that that which is continuous in itself 9 is other than that which has the capacity for receiving continuity and division, in a manner which is itself described by continuity and division (p. 171).

[הדבר שיש בו בכח, אפשרות, לקבל תלת מימדיות ולהיות רצף, הוא הבוהו, שזה בחינה של החומר הראשון, וכמו שהתבאר לעיל]

Thus, the capacity for this reception [הבוהו] is other than being actually receptive [הגוף החומרי התלת מימדי בעל הצורה המסויימת של מין  וסוג] and other than its disposition and form (p. 172).

Such a capacity belongs to something other than the essence [הצורה הזכרית של סוג ומין שקובעת את המהות] of that which is continuous in itself [היותו של הגוף בעל צורה של תלת מימדיות עוד לא קובעת את מהותו], which (p. 173), if divided, is annihilated and something else comes into being [צורה זכרית כשהיא מתחלקת היא חדלה להתקיים]. But if continuity is brought back, something like it comes into being once again [תנועת ההפסד וההתהוות של הגופים החומריים נעה על מצע התלת מימדיות].

כעת זכינו ב"ה לקרוא את הפרק העמוק והנפלא הזה.

.

.

.

.

עמ' 62

פרק 7

"Chapter 7. Delusion and Admonition: Concerning the Unity of the Nature of Corporeal Extension in itself

Perhaps you will say that if this is necessitated, it is so only in the case of that which accepts disjunction and disintegration. And I do not think that every body is such.10

If you think so, you must know that the nature of corporeal extension is in itself one and the same and cannot dispense with the receptacle or the need for the receptacle. If its need for that in which it subsists is known in some of its states, then it is known that its nature cannot dispense with that in which it subsists. If its nature were of the kind that subsists by itself, wherever it has an essence, it has this nature. This is because it is a realized specific nature, differing in external qualities and not in specific differences."

 

 

אלפראבי כתב שהתלת מימדיות היא עוד מאפיין של הגוף כמו כל שאר המאפיינים שלו.

אבן סינא כאן מדייק את זה יותר, הוא מבאר שהתלת מימדיות של גוף אינה מאפיין מיוחד שלו, מסויים רק לו. זה לא כמו הצבע השחור של עורב.

הצבע השחור הוא דבר שקיים בעולם, והוא קיים בקיום כללי, וכל גוף שחור נוטל חלק במאפיין הכללי הזה. אבל הצבע השחור מתעצם להיות עצם רק בגוף המסויים שבו הוא יוצא אל הפועל להיות גוף. הצבע השחור כדבר שקיים באופן כללי במציאות, הוא לא דבר שיש לו קיום ארצי בפועל. הוא קיים כצורה מופשטת, או כאפשרות של עצמים להיות שחורים. אבל אחרי שהעורב שחור, הצבע השחור יוצא אל הפועל להיות קיים בקיום גופני של להיות 'עצם', דווקא בעורב הזה שהוא 'עצם', כלומר קיים בקיום שמובנו הוא להיות צורה וחומר מורכבים. ה'שחור' מתעצם בעורב.

התלת מימדיות היא מאפיין אחד כללי שכולל את כל הגופים התלת מימדיים במאפיין אחד כללי. והתעצמותה של התלת מימדיות להיות קיימת כעצם, אינה דווקא בעצם המסויים הזה. לעורב יש מאפיין של להיות שחור ומאפיין של להיות תלת מימדי. התלת מימדיות שלו לא דומה לשחרות שלו. הצבע השחור של העורב הוא עצם מכח שהעורב הוא עצם. לעומת זאת התלת מימדיות היותה עצם אינה מכח שהעורב הוא עצם. להיפך, העורב הוא עצם מכח התלת מימדיות שלו. מבחינת מציאותם של עצמים חומריים המציאות הראשונית, להיות 'נמצא' במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט, היא של העורב כפרט חומרי מסויים, ומציאותו של הצבע השחור היא מציאות משנית שהיא 'נמצאת' רק כנשענת על מציאותו של העורב. לעומת זאת התלת מימדיות של העורב היא מציאות במובן יותר ראשוני אמיתי ומוחלט משל העורב כפרט מסויים.

לא רק היותו שחור, שזה מקרה בעורב, היא מציאות משנית שנשענת על קיומו הראשוני של העורב כעצם חומרי, אלא אפילו עצם המהות של העורב הפרטי, היותו שייך למין 'עורב' ולסוג 'חי', המין 'עורב' והסוג 'חי' מבחינת ההסתכלות שמתחת לגלגל הירח, של העולם הארצי, שבו ההגדרה מהי מציאות היא של עצם מורכב מחומר וצורה, המין והסוג הם מציאויות משניות, שאמנם הן קיימות, אבל רק כנשענות על קיומו של העורב הפרטי המסויים שבעולם הארצי הוא המובן של 'מציאות' במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט. וכמו שכתב אריסטו בקטגוריות פרק ה.

אם התלת מימדיות היתה מאפיין כמו הצבע השחור של עורב, אז מבחינה פילוסופית היה אפשרי שיהיו עצמים שאינם תלת מימדיים, כמו שאפשר שיהיו עצמים שאינם שחורים. אם איננו מכירים דוגמה כזו זה עניין מקרי.

.

.

that which accepts disjunction and disintegration.

הכוונה לגוף פרטי שמורכב מחומר וצורה. ראובן. שאותו אפשר לחלק ולפרק, כיוון שיש לו משך והוא רצף. וכאן המחשבה היא שהיותו משך היא תכונה מסויימת שלו.

And I do not think that every body is such

הכוונה שאם ההיות תלת מימדי, שפירושו להיות ניתן לפירוק וחיתוך, היא תכונה בעצם כמו להיות שחור אז אין שום סיבה מוכרחת להניח מראש שכל העצמים הם כך. ומה שכל העצמים שאנו מכירים הם תלת מימדיים אינו הוכחה שאין עצמים אחרים שאינם מוכרים לנו שאינם תלת מימדיים (אפשר להכנס לחקירה אם עצמים כמו אור השמש או צל ועוד כיו"ב הם תלת מימדיים, ואין לזה חשיבות).

If you think so, you must know that the nature of corporeal extension is in itself one and the same and cannot dispense with the receptacle or the need for the receptacle.

העורב המסויים הוא כלי קיבול ליציאת התלת מימדיות את הפועל. בלי כלי היא לא תצא לפועל כקיום בדרך של עצם, גוף חומרי של חומר וצורה. היא תישאר עניין שאינו מוחשי, כמו החומר הראשון. אבל אין זה אומר שהתלת מימדיות היא של כל עצם בפני עצמו ואינה דבר אחד כולל.

.

אותו מי שאבן סינא מתווכח איתו כאן הוא מי שסובר כמו המדברים שיש אטום יסודי שאין לו אורך רוחב וגובה, ואינו מתחלק.

לשיטת המדברים האטום הראשוני אין לו מידות אורך רוחב וגובה, ולכן אינו רצף ואי אפשר לחלק אותו. לכן הוא אומר שמה שאמרנו על התלת מימדיות שייך רק לגופים שמורכבים מאטומים והם יכולים להתחלק כלומר שננתק את האטומים שלהם זה מזה, אלה גופים תלת מימדיים. אבל האטום עצמו אינו תלת מימדי. זו הכוונה במה שכתב כאן שלא כל הגופים הם תלת מימדיים, אלא רק אלה שיכולים להתחלק. לפי שיטת המדברים עולה שהתלת מימדיות היא מאפיין של גופים מסויימים, אותם אלה שמורכבים מאטומים, ויש גופים כמו האטום עצמו שהתלת מימדיות היא לא מאפיין שלו. לפי זה התלת מימדיות היא מאפיין של גוף כמו הצבע שלו וכיו"ב. ויש גופים שאין לה צבע.  נגד זה אבן סינא אומר שהתלת מימדיות היא מצע של 'להיות נמצא' שהוא קודם לכל גוף פרטי, בין שהוא מורכב מאטומים ובין שהוא אטום אחד. לכן אין גוף שאינו תלת מימדי ואין גוף שלא יכול להתחלק.

מקודם כתבתי את המהלך בכלליות, ואבן סינא אומר אותו כנגד המדברים.

.

.

.

.

עמ' 63

פרקים 8-9

"Chapter 8. Delusion and Admonition: Concerning the Ways in Which Disjunction is Possible for That Which is Continuous

Or perhaps you will say that the one corporeal extension is not recep- tive to division at all and that the only body that divides is that which is composed of simple bodies (p. 178) having no capacity for division except that which occurs in accordance with hypothesis, imagination, or the like. If you think so, you must know that division by imagination (p. 179), by hypothesis, or by that which occurs due to the diversity of two fixed accidents, as white and black in a variegated thing, or by two relatives, as the diversity of two opposite or parallel elements or two adjacent ones creates in the divided thing a certain duality in which the nature of each of the two has the nature of the other, the nature of the whole, and the nature of an external thing pertaining to the same species (p. 180).11 What is true of every two of them is true of any other two. Thus continuity that eliminates duality and disjunction and is true of two continuous elements is also true of two divergent ones. Similarly, disjunction, which eliminates continuous unity and is true of two diver- gent elements, is also true of two continuous ones, except if something external to the nature of the extension—be that a necessary concomi- tant or a perishable one—obstructs and prevents [this]. Perhaps if this obstacle were a natural necessary concomitant, then there would be no actual duality (p. 181) and no division among the individuals of the species of that nature. Rather, its species would be in its individual.

.

Chapter 9. Admonition: Concerning Why a species for Which it is Possible to Have a Plurality of individuals May Be Obstructed from Having More Than One

The possible individuals of any species that is capable of having a plurality of individuals and that is obstructed from having that by a natural necessary obstacle will not be (p. 182) subject to any duality or plurality. Rather, its kind is in its individual; that is, there is only one individual of this species. How could a duality or a plurality belong to the individuals of that species when the obstacle to this is a natural necessary concomitant?"

במורה נבוכים א' ע"ג, כתב שהחלק הקטן, האטום, אין לו מידות של אורך רוחב וגובה. בהערת שוורץ שם כתב שהמדברים נחלקו בזה ויש מהם שסברו שיש לאטום מימדים.

בשני פרקים אלה אבן סינא עוסק בדעה זו. הוא אומר שבמחשבה או בדמיון וודאי אפשר לחשוב על חלוקת אטום שיש לו מימדים. הרי אם האורך של האטום הוא A, שהוא מספר גדול מאפס, הרי בהכרח אפשר לחשוב על חלוקה לשני חלקים שכל אחד מהם ארכו חצי A. לכל מספר גדול מאפס יש חצי. או לפחות חלק כלשהו. אלא לשיטת המדברים יש מכשול טבעי הכרחי שמונע את החלוקה בפועל. המכשול הוא שלא ייתכן שחומר יפסיק להתקיים, ואם החלוקה לא תיעצר בגודל כלשהו העצם יתחלק עד אינסוף ויפסיק להתקיים (דעה זו לא סבורה שאפשר שגוף חומרי יתקיים בלי מידות אורך רוחב וגובה גדולות מאפס).

אם לאטום יש מימדים בהכרח יש לו צורה. מימדים מוכרחים להיות בסדר מסויים, קוביה, פירמידה, וכיו"ב. זה נקבע על ידי הצורה. אם האטום נוטל חלק בצורה, הרי כל גוף חומרי שנוטל חלק בצורה כלשהי, אפשר שיהיו עוד גופים שנוטלים חלק באותה צורה. אם כך גם האטום יוכל להתחלק. אם למשל צורת האטום הוא תיבה, והוא חומר שנוטל חלק בצורת תיבה כפרט אחד מכל הפרטים האחרים שהם תיבות, הרי הוא יכול להתחלק לשני חצאי תיבה שיש להם אותה צורה עצמה (רק בקנה מידה מוקטן), והם יטלו חלק באותה צורה עצמה שהתיבה הגדולה נטלה בה חלק.

אלא צריך לומר שלכל חלקיק יש צורה נפרדת המיוחדת לו, והוא הפרט החומרי היחיד שנוטל חלק בצורה הזו, ויש אחדות בין הפרט לצורה, ואי אפשר שפרט נוסף יטול חלק באותה צורה. זה כך כשהצורה מתגלה במלואה ושלמותה באותו פרט חומרי אחד. למשל הירח או השמש, בהכרח יש רק אחד מהם בעולם. כי צורת הירח מתגלה בשלמות בחומר הירח. כי הוא החומר החמישי שאינו מעכב על גילוי הצורה. וכיוון שהיא צורה שלמה לא יתכן שיהיה יותר מירח אחד. בדעותיהם של אנשי העיר המעולה אלפראבי כתב כך, ובמקום אחר הארכתי בביאור עניין זה. ועל דרך זו יש לנו לומר לגבי האטום שיש לו מידות.

אבן סינא לא מפריך דעה זו, אע"פ שהוא חולק על המדברים בחריפות וסובר כמו אריסטו, נגד האטומיסטים.

.

ובאמת דעה זו כתובה בטימיאוס של אפלטון:

2019-09-25 00_30_14-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor2019-09-25 00_32_05-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor2019-09-25 00_33_27-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor2019-09-25 00_33_56-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor2019-09-25 00_34_32-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor2019-09-25 00_35_08-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor2019-09-25 00_35_50-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor

.

הצורות האפלטוניות, הן ה"אטומים" של אפלטון (ועיין בטימיאוס עוד בזה)

platonic_solids2019-09-25 21_37_42-Platonic solids, water and the golden ratio

 

.

 

בעמ' 563 של המהד' העברית, כתב שהגופים קטנים עד שאין לראותם, אך בהצטבר רבים מהם יחדיו ייראו גושיהם. הרי שזה כעין האטומים.

אפלטון בטימיאוס בקטע שהעתקתי, כשהוא מדבר על הפירמידות הקטנות הוא דן בהתהוות ארבעת היסודות. ארבעת היסודות הם צורה של חומר, צורה נקבית. הם מצטיירים בחומר הראשון. וכמו שהאריך לבאר שם בטימיאוס. (מעמ' 553 במהד' העברית והלאה)

בכל מקום כתוב שהסדר הוא החומר הראשון ואחריו ארבעת היסודות. גם במה שכתב בטימיאוס מעמ' 553 מבואר שבחומר הראשון מצטיירות צורות ארבעת היסודות.

כאן מבואר שההצטיירות של ארבעת היסודות בחומר הראשון היא על ידי שהחומר הראשון לובש צורות תלת מימדיות. הצורות התלת מימדיות שאפלטון מדבר עליהן אין להן גודל מסויים מדוד, אבל בכל זאת יש להן גודל גדול מאפס. הן הגודל הכי קטן שגדול מאפס. אם למשל מחלקים גוף בעל מידות לחצי וממשיכים לחלק לרבעים ושמיניות וכן הלאה בלי להפסיק, תמיד החלק יהיה בגודל שהוא יותר מאפס. כי חצי של גודל שהוא יותר מאפס תמיד יהיה יותר מאפס. אין לגופים האלה חומר, הם לא מלאים בתוכם בחומר מוחשי כלשהו, הם כמו גופים גיאומטריים שמוגדרים רק במימדיהם ובהגדרות הגיאומטריות שלהם ואינם מלאים בחומר כלשהו, אלה רק הגדרות מופשטות. הצורות התלת מימדיות היא השלב הראשון של השתנות החומר הראשון, ורק מזה נובע שמתלבשות בו צורות ארבעת היסודות. הצורות האלה הן אופנים של תלת מימדיות כלשעצמה, כיוון שאינם גופים ממשיים שהם תלת מימדיים. זה עוד לא הגדרת העצם הטבעי החומרי המורכב מחומר וצורה, זה שלב קודם. עצם טבעי בהכרח הוא מאחד היסודות או ממיזוג שלהם. הצורות שאפלטון מדבר עליהן כאן הן עוד לפני ארבעת היסודות, שהרי מהן מורכבים ארבעת היסודות. הן השורש העליון לארבעת היסודות, שהם שם הוי"ה כמו שהארכתי לבאר במקום אחר. ארבעת היסודות עלו במחשבה בתחילת הבריאה כיסוד המציאות. כמו שכתב בטימיאוס:

אבג

 

הוא כותב: "אולם למעשה הלמתו תבנית המוצק [הכוונה כאן לתלת מימדי, והיה יותר מדוייק לתרגם מעוקב או כיו"ב]". למה? מאיפה זה בא?

הסיבה שיש ארבעה יסודות היא משום שלמעשה הלמתו תבנית המוצק. כלומר הבוהו, צורת התלת מימדיות, ממנה נבעו בהכרח ארבעת היסודות. וכמו שהוא בפסוק בבראשית א' ב', שהארץ היתה "תוהו", שזה החומר הראשון, ו"בוהו", שזהו צורת התלת מימדיות, ו"חושך על פני תהום" שזה כבר התחלת מניין ארבעת היסודות.

אריסטו ב"על השמים" בתחילת הספר מבאר למה הכרחי שיהיו דווקא שלושה מימדים, לא פחות ולא יותר.

 

כשאבן סינא מדבר על האטומים שיש להם מימדים, הוא מתכוון לצורות היסודיות של אפלטון. הרי הוא לא חולק על האטומים האלה, בעוד שעל שיטת המדברים הוא חולק בחריפות מכל וכל. אריסטו גם חולק בחריפות ומכל וכל על האטומיסטים, ועל אפלטון כידוע אינו חולק לעולם.

האטומים של האטומיסטים פירושם שהמציאות היא בחומר עצמו. האטומים האלה לא יכולים להיות בעלי מידות אורך רוחב וגובה (מה שכתב בהערת תרגום שוורץ על מו"נ א' ע"ד, שיש מהמדברים שסברו שיש לחלקיקים מידות, זו דעה דחויה ובטלה של מי שאינו מחודד כראוי אם הכוונה לשיטה שהיא בתוך שיטת המדברים. ולכן המורה נבוכים לא הביא שיטה כזו בדעת המדברים. המורה נבוכים הוא לא סקירה היסטורית של כתבי המדברים, ואין הבדל אם ראה ספר של מדברים שזה כתוב בו או שלא ראה. הוא מנתח את היסודות הפילוסופיים הראשוניים של שיטתם, ולפי הניתוח נובע ממנה בהכרח שאין לחלקיקים מידות). אם החלקיקים יש להם מידות, בהכרח הם ניתנים לחלוקה. לכל מספר יש חצי. אם האורך של האטום הוא X, ו X הוא מספר כלשהו גדול מאפס, הרי בהכרח אפשר לחלק את האטום לשני חצאי אטום שאורך כל אחד מהם חצי X.

מה שמחזיק את החלקיק להיות אחד שאינו ניתן לחלוקה אינו משהו שמונח בחלקיק עצמו, שהרי כיוון שיש לו גודל הוא מצד עצמו בהכרח יכול להתחלק. אלא יש לו צורה שהיא הגורמת שאינו יכול להתחלק. מי שסובר שיש אטומים כי לדעתו ה'מציאות' במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט היא החומר, הוא מטריאליסט, מוכרח לומר שהאטום אין לו מימדים. הוא המציאות עצמה, לכן אי אפשר לאיין אותו בחלוקות לא חשוב כמה חלוקות תהיינה, ואפילו אינסוף, ולא יישארו לו מידות גדולו מאפס עדיין הוא יתקיים. כי אין קיום זולת זה, פה מונח עצם הקיום של הכל.

אם האטום יש לו מידות, הרי אפשר לחלק אותו בהכרח. מה שמונע לא יכול בשום אופן להיות מצד האטום עצמו. אלא בהכרח יש משהו אחר שבו נמצאת ה'מציאות', והוא גורם שהאטום יהיה נמצא, ומכח זה אי אפשר לחלק את האטום. וזו הצורה. וזו צורה שאינה דומה לצורות הגופים שאנו רואים, אלא היא והעצם שהיא צורתו הם דבר אחד לגמרי. אין שם לבישת ופשיטת צורה, אין שם חומר במובן שאנו מכירים. יש שם את צורת התלת מימדיות המופשטת כלשעצמה, שזה עוד לפני ארבעת היסודות שהם החומר במובן שאנו מכירים. זו הפירמידה של אפלטון ושאר הצורות שלו, שמכוחן נובעת מציאותם של ארבעת היסודות. בקבלה זו מלכות של הכתר. התוהו, החומר הראשון, ה'אין', הרצון העליון הפשוט, האחדות המוחלטת, כל זה נקרא ספירת כתר, וכמו שהארכתי כבר הרבה בזה. ארבעת היסודות הם החכמה וכל שאר הספירות שנובעות ממנה, ותפארת היא כללותן ולכן שם הוי"ה מיוחס אליה, אבל הכל הוא גילוי של נקודת החכמה שהיא ה'יש', המציאות, שהיא שם הוי"ה שהם ארבעת היסודות וכמו שהארכתי כבר הרבה. הבוהו, צורת התלת מימדיות, הוא המקום שבו הכתר משתלשל לחכמה, זהו המלכות שבכתר.

.

זה מה שכתב אבן סינא בסוף פרק 8:

"Perhaps if this obstacle [מה שמונע את החלוקה של החלקיק בעל המידות] were a natural necessary concomitant, then there would be no actual duality and no division among the individuals of the species [כאן פירושו הצורה] of that nature. Rather, its species would be in its individual."

משמע מאבן סינא שמכל צורה יש אינדיבידואל אחד. ואכן הפירמידה (וכן שאר הגופים) של אפלטון אין לה כמות שאפשר לספור. אפלטון כתב שהפירמידות האלה קטנות מכדי שאפשר לראות, וכשהן רבות מצטבר מהן גוש ואותו אפשר לראות. היכולת לראות בלי ספק אין הכוונה ליכולת טכנית. כי אם זה היה יכולת טכנית הוא לא היה מדבר על זה, הוא לא ספר של מדע הפיזיקה במובן המודרני, אלא ספר על סוד מעשה בראשית וסוד מעשה מרכבה. ברור שגם במיקרוסקופ אלקטרוני לא רואים את הצורות של אפלטון (פירמידה קוביה וכו' כמו בציור שהבאתי לעיל). שהרי הצורות האפלטוניות הן לפני מציאות ארבעת היסודות. גוף חומרי הוא מורכב הבכרח מהיסודות, ולכן ברור שאותן צורות גיאומטריות אינן גוף חומרי ולכן ברור שאי אפש ר לתפוש אותן בחושים כלל. כיוון שכך גם לא יתכן שתהיה להן כמות מספרית. אי אפשר לומר שיש כך וכך פירמידות בעולם. כי כמות מספרית היא דבר שיש רק לגופים חומריים. מה שהפירמידות מרובות זה עניין איכותי ולא כמותי. לכן אבן סינא מדבר על כך שיש פירמידה אחת והיא כאינדיבידואל והצורה שלה הם אחד. הצורה היא בה עצמה. היא לא רק מצטיירת בה כמו שצורות מצטיירות בחומר, אלא זה היא עצמה.

בספר עץ חיים מהאר"י, בתחילתו יש שער הכללים ובתחילת שער הכללים כתב שבהתחלה האור והכלי נבראו כדבר אחד, כמו החגב שלבושו הוא מגופו עצמו. כך הפירמידה של אפלטון היא צורה בחומר, אבל הצורה והחומר הם אחד, ולא כמו בגופים המורכבים מארבעת היסודות שיש אפשרות לחלק במחשבה בין הצורה לחומר, ואפשר שיהיו כמה אינדיבידואלים שנוטלים חלק באותה צורה. יש אידאת הסוס ויש כמה סוסים מסויימים פרטיים שכולם חולקים באידיאת הסוס. בפירמידה של אפלטון זה אל שהפירמידה היא פרט שנוטל חלק בצורת הפירמידה, אלא צורת הפירמידה והפרט המסויים של פירמידה זו הם אחד ממש. לכן יש רק פירמידה אחת, והיא מתממשת כשהיא נעשית באיכות של ריבוי, וזהו המציאות של ארבעת היסודות שנובעת מהפירמידה. כשהפירמידה היא באיכות של ריבוי היא יסוד האש. הריבוי הוא ההתממשות של הצורה של התלת מימדיות, שהיא רק האפשרות לתלת מימדיות חומרית, היא רק המציאות הרוחנית, המושג המופשט, של התפשטות, ובהיותה בבחינת ריבוי היא מתממשת ליציאה אל הפועל כתלת מימדיות שקיימת בטבע החומרי.

.

זה לשון האר"י שם:

"כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו ית' האציל נקודה א' הכלולה מי' (והם י"ס [י' ספירות] של העקודים שהיו בכלי א') ולא היו נראים. דרך משל האדם מורכב מד' יסודות ואינם ניכרים בו כל א' וא' בפני עצמו. וכן הענין בכאן נקודה זו היתה כלולה מעשר בתחלת אצילותה וזו היא למעלה מן הכתר שהוא עתה כי משם שואבים כל הי"ס שפע וחיות מנקודה זו. גם אור וחיות נקודה זו יורדת מן המאציל בתוכה ביחד שהיא הכלי עם נשמתו כהדין קמצא דלבושיה מניה וביה [כמו חגב זה שלבושו ממנו ובו]"

מבוא באר"י שמדובר בשורש שממנו נובעים ד' היסודות. והשורש הזה עניינו הוא שהכלי והאור הם אחד. וזה מה שכתב אבן סינא כאן שאותו חלקיק שיש לו התפשטות, דהיינו אותן צורות גיאומטריות של אפלטון, הצורה שלהן היא בהן:

" its species would be in its individual"

.

.

.

.

עמ' 64

פרק 10

"Chapter 10. A Follow-up: Concerning the First Matter as That Which in itself Has No Quantity and in Which Any Quantity Can subsist

Has it not become evident to you that the quantity, inasmuch as it is a quantity, or the corporeal form, inasmuch as it is a corporeal form, is linked to the thing (p. 183) in which it subsists and in which it is a form? That thing is its matter and something which in itself is neither a quantity nor a corporeal form of it. This is the first matter which you must therefore know. Do not think it is far-fetched that the reception of a determined quantity, to the exclusion of what is smaller or larger than it, is not specified in certain things."

כמות, כלומר מידות האורך רוחב וגובה של דבר, ותלת מימדיות, הן לכאורה אותו הדבר. מה שגוף הוא תלת-מימדי פירושו שיש לו מידה כמותית מוגדרת כלשהי של אורך רוחב וגובה.

אבל באמת אין זה כך. אותן צורות גיאומטריות יסודיות של אפלטון, שהן שורש ארבעת היסודות, יש להן התפשטות תלת מימדית, אבל אין להן כמות מספרית מוגדרת של אורך רוחב וגובה, כיוון שהן לא גופים חומריים של חומר מוחשי. כי חומר מוחשי פירוש שהוא מורכב מארבעת היסודות, שהם ארבעת אותיות שם הוי"ה, שזוהי המציאות, גם הרוחנית וגם החומרית.  והצורות האלה הן לפני מציאות ארבעת היסודות. הן לפני שם הוי"ה כי הן הגבול שבו בדיוק מקום ההשתלשלות של ספירת חכמה מספירת כתר, ועדיין אין זו ספירת חכמה ממש, כלומר אין זו מציאות ממש עדיין.

ההתפשטות של הצורות של אפלטון היא רק המושג של אפשרות של התפשטות, כלומר להיות מוגדר בגבולות, שהן צלעות הפירמידה. כמו שהחומר הראשון הוא רק עצם המושג של אפשרות של העדר. הוא לא העדר ממש של שום דבר. הרי האין סוף ברוך הוא עצמו לא יכול להיות נעדר ממש, ומלבד זה עדיין אין שום דבר שיכול להעדר. בלי שיש משהו שיכול להעדר אין זה העדר כלל. כמו שבלי שיש משהו שהוא זה שנמצא אין זו מציאות כלל. והחכמה היא המציאות כלשעצמה בלי שיש משהו שהוא זה שנמצא. וכן הכתר, האין, העיגול של מקום פנוי שכתב האר"י, הוא העדר כלשעצמו, עצם המושג הטהור, בלי שיש משהו שהוא זה שנעדר. וכמו שגבולו של היקום הסופי לא גובל בין צד זה לצד השני, שאין כלל צד שני, אלא הוא מושג הגבול כשלעצמו, גבול כגבול, בלי שיש צדדים שהגבול מפריד ביניהם. ועל אופן זה צורת התלת מימדיות היא בלי שיש משהו שהוא זה שהוא תלת מימדי, אלא אין שום דבר שהוא תלת מימדי, אלא מושג התלת מימדיות הטהור כשלעצמו.

זה מאוד קשה לתפישה, זו מחשבה מופשטת, לא משוקעת בחומר. משוחררת מהצורך שיהיה משהו שישא על גביו את המושגים, 'משהו' כלומר חומר, מצע. זה שכל עיוני, שהוא לא כמו הדמיון שצריך שכל דבר יתייחס למשהו, שהדמיון הוא שכל חומרי משוקע בחומר. והשכל העיוני הוא הפשטת הצורה מהחומר, וכבר אין צורך שהיא תתייחס בהכרח למשהו, אלא היא נתפשת כקיימת בלי 'משהו'. ולנו מאוד קשה לתפוש בשכל עיוני.

במקום אחר כתבתי והארכתי שבתפישת השכל העיוני היחס קודם למה שמתייחס. הדמיון צריך שיהיה 'משהו', לכן הוא צריך שקודם יהיו א' וב' ואחר כך נוכל לומר אם א' אוהב את ב' או שונא אותו או כל יחס אחר. אבל לפי השכל העיוני יתכן שתהיה מקודם האהבה. לפני שיש מישהו שאוהב מישהו, יש אהבה כאהבה, כמושג מופשט. הדמיון לא יכול לקלוט, הרי אהבה זה יחס, ויחס יתכן רק בין שני דברים שמתייחסים זה לזה. אבל השכל קולט את האהבה כצורה, בלי שהיא מלובת בגוף. יש לה מציאות מופשטת כצורה. כאהבה כשלעצמה. רק אחר כך היא מתלבשת בגופים בא' שאוהב את ב'.

כך צורת התלת מימדיות היא לא דבר תלת מימדי, אלא התלת מימדיות כשלעצמה, כמושג מופשט טהור. השורש של זה הוא עוד בהעדר עצמו, בתוהו. והבוהו הוא תפישה של זה באותן צורות גיאומטריות של אפלטון, אבל עדיין הן לא 'משהו', לא חומר. הן רק שורש לחומר, כלי שהוא אחד לגמרי עם האור, כמו לבוש החגב שהוא ממנו ובו.

.

.

.

.

עמ' 64

פרק 11

כאן אבן סינא כותב גרסה להוכחה של אריסטו לכך שלא תיתכן מציאות של גוף אינסופי בטבע. אריסטו כתב בזה בפיזיקה ספר ג' פרק ה'. בכללות ההוכחה היא משום שמה שגוף הוא בגודל אינסופי פירושו שאין לו גבולות, ובלי גבולות הוא לא מובחן משום דבר אחר, ואין מה שקובע שהוא זה ולא אחר, אין לו צורה, ולכן הוא לא יכול להיות קיים כדבר מוגדר בפני עצמו.

זה שייך לכאן, כיוון שאם שורש המציאות הוא החומר, האטומים שאין להם מימדים, אז גוף לא יכול להיות בגודל אינסופי. הוא יהיה בלי צורה. הרי שורש המציאות הוא בחומר ולא בצורה. בלי גבולות הוא לא יהיה משהו מוגדר ומובחן שנוכל לומר מה הוא, הוא יהיה חומר סתמי, ואפשר שיהיה קיים באופן כזה.

אבל אם שורש המציאות הוא בצורה, וגם אם יש אטומים במובן של אפלטון מה שמחזיק אותם להיות אטומים ולא להמשיך להתחלק הוא הצורה שבהם, אז בלי גבולות אין צורה וממילא אין מציאות.

.

.

.

.

עמ' 65

פרק 12 
השאלה האם המציאות שרשה והתחלתה היא בחומר או בצורה הרוחנית מופשטת, היא השאלה החשובה ביותר. אם המציאות התחלתה בחומר, אז האלוה הוא בעל גוף, וזו שיטת הצאב"ה שהגוף של האלוה הוא הגלגל. וממנה צמחו שני ענפים, שיטת המדברים שאצלם העולם מצד עצמו הוא חומר בלבד. והאלוה אינו שייך לעולם, ואפשר להאמין בו (וזו שיטת הקנאות הדתית הנבערת שבכל דת ועם, ונקראת ברמב"ם ובאבן סינא שיטת המדברים), או שלא להאמין בו (זו שיטת האטומיסטים שהיו בימי אריסטו, ושיטת המדע המודרני, שהמציאות נמצאת בחומר, ואין אלוה).

וענף שני הוא מה שמכנה במורה נבוכים שיטת אריסטו, ובאמת היא הפרשנות של אבן רושד באריסטו שאינה כמו הפרשנות האמיתית באריסטו של היורדים לסודו, אלפראבי אבן סינא והרמב"ם. שלפי אבן רושד אין צמצום והבורא הוא הראשון בשרשרת הצורות וכל העולם הוא חלק מעצמותו וזה גם אופן של הגשמה.

.

כשאומרים שהמציאות אינה בחומר אלא בצורות, שום צורה לא עומדת כשלעצמה. הצורות הן אילן של השתלשלות, כל השכלים הנפרדים נובעים זה מזה, והם הספירות שאין להן מציאות עצמאית אלא הן כולן בחינות של אותו הדבר. התחלת השתלשלות הצורות נובעת מהבורא הנבדל. הוא נשאר נבדל כי הצמצום מפריד בינו לבין הנאצלים. וכמו שכתבתי לעיל במשל הילד באי הבודד. והצמצום הוא סוד וכמו שכתב המורה נבוכים א' ע"ב שניצחנו שלמותו, שאיננו יכולים להבין איך הוא גם נבדל לחלוטין וגם כל פרט הכי קטן במציאות הוא ממנו ומונהג על ידו בעצמו. זה הנושא של הצמצום והוא סוד ואינו נתפש עד סוף עניינו.

.

כיוון שהצורות הן אילן ששרשו בהתחלה שלו שהיא הבורא, שהוא נבדל לחלוטין מכל הגבלה ושום בכח ושום חומר ושום אופן של העדר, אם אומרים שהמציאות היא בצורות ולא בחומר, הפירוש הוא שהיא במקור הצורות, בבורא שהוא מוכרח המציאות והוא ממציא כל נמצא.

גם לפני אברהם אבינו הכל ידעו שיש אלוה בעולם, אבל אצלם המובן של 'נמצא' היה דווקא בחומר, וכל הצורות נמצאות רק כמלובשות בחומר ולא כמופשטות, ולכן גם האלוה הוא צורה שמלובש בחומר הגלגל, ואינו נבדל. זה מה שלימד אברהם, זה  העיקר ששתל אברהם. וכתב בהלכות עבודה זרה א:

"עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן"

ובזמננו אין לנו שבט לוי, והעיקר ששתל אברהם נעקר, שאין שום אדם בזמננו שמבין בכלל על מה מדובר, ואין מי שיודע להבחין בין תפישה מופשטת של שכל עיוני שמחלק בין חומר לתפישה מופשטת, לבין תפישת דמיון (וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז', ובמו"נ א' ע"ג הקדמה עשירית). ובורא העולם הוא רק מילה שאומרים (כמ"ש במו"נ א' נ'), ושלל דמיונות שמקשרים אליה, והכל הגשמה גמורה. וכמ"ש במו"נ ג' נ"א:

"אבל מי שיחשוב בה׳ וירבה לזכרו מבלי חכמה, אבל הוא נמשך אחר קצת דמיון לבד, או נמשך אחר אמונה שנמסרה לו מזולתו, הוא אצלי, עם היותו חוץ לבית ורחוק ממנו, בלתי זוכר השם באמת ולא חושב בו, כי הדבר ההוא אשר בדמיונו ואשר יזכור בפיו, אינו נאוה לנמצא כלל, אבל הוא דבר בדוי שבדהו דמיונו כמו שבארנו בדברנו על התארים."

כתוב כאן שגם אם האדם אומר שהוא מאמין בהוי"ה אלהי ישראל המוציאנו ממצרים והנותן לנו את תורתו, אם אין לו ציור שכלי, הבנה אמיתית של הנמצא, הכל רק מילים ריקות והוא עובד אלוה מוגשם, עבודה זרה, בלי שייכות לשם שהוא מכנה אותו. זה לא עניין של מילים אלא של הבנה. ובזמננו כולם צועקים את המילים בקול רם עד מאוד ואין מי שטורח לנסות להבין. אין בכלל מי שמרגיש שהוא לא מבין, או שיודע שיש בכלל משהו שיש להבין בעניין הזה של "אלוה".

.

.

כיוון שזה העיקר שהכל תלוי בו, אבן סינא מאריך לעיין היטב בשאלה היכן הוא שורש העניין של מציאות, האם בחומר, או במקור העליון של הצורות, שכל אחת מהן מופשטת יותר מזו שתחתיה, עד המופשט המוחלט הוא האלוה הנבדל בעצמו.

.

.

זה לשונו בפרק 12:

Chapter 12. remark: Concerning the Necessary Accompaniment of shape to Corporeal Extension.

It has already become clear to you that corporeal extension must be accompanied by finitude. Thus it must be accompanied by shape; I mean in existence.

[אם התלת מימדיות מוגבלת, הרי בהכרח הגבולות שלה מציירים צורה כלשהי. לעיל כאן, וגם על המורה נבוכים, הארכתי שלא יתכן שיהיה משהו שנקבע באופן מקרי כפי ההזדמן. אם הגבול של התלת מימדיות הוא דווקא במקום מסויים וכיוון מסויים וכיו"ב, זה הוכרע מבין האפשרויות האחרות. או שהוכרע מכח שכל או מכח רצון חופשי של הבורא. בכל מקרה כיוון שזו הכרעה, זו צורה בעלת משמעות, ולא שהגבול נמצא במקומו כפי ההזדמן במקרה גמור חסר כל משמעות. ואז צורתו לא תחשב צורה. צורה זה ציור של משהו, היא אומרת משהו, מישהו צייר אותה. טיפת לכלוך שנפלה במקרה גמור לפי ההזדמן (אם נקבל שבטבע החומרי שייך דבר כזה וכבבר הארכתי בזה בכמה מקומות, ועיין במו"נ ב' י"ט) אינה בעלת צורה. כי צורתה לא אומרת שום דבר. הצורה שלה היא רק משום שאינה אינסופית, היא מסתיימת במקום כלשהו, אבל באותה מידה יכלה להסתיים במקום אחר.

אם לתלת מימדיות יש גבול, בהכרח יש לה צורה שהיא צורה.

בעיון אפשר להפשיט ולחלק בין חומר לצורה, אבל במציאות לא יתכן מציאות של חומר בלי צורה או צורה בלי חומר. זה דווקא במובן הארצי של 'מציאות'. ויש גם מובן שמיימי ששם המציאות היא צורה בלי חומר. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד. והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

שני המשפטים שהדגשתי סותרים זה את זה. והביאור הוא שיש שני מובנים ל'מציאות'.

מה ש"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם" זה הפיזיקה, סוד מעשה בראשית. ואחרי שלומדים להתבוננן בצורות לחוד ולהפשיט אותן מהחומר, זוכים להגיע למטאפיזיקה, סוד מעשה מרכבה, שהיא העיסוק בצורות המופשטות. המילה "מטאפיזיקה" התחדשה אחרי אריסטו. הוא קרא למדע הזה תיאולוגיה. כי הצורות כולן אחד, הן כמו קרן אור שהולכת ומתעמעמת אבל היא אחת, כמו שכתב בתחילת שמונה פרקים שכל חלקי הנפש הם נפש אחת. ולכן אין עיסוק בצורות כשלעצמן אלא כולן הן שלהבת שיוצאת מגחלת, כולן אילן אחד, ושרשו הוא האלוה ולכן כל העיסוק באילן הוא תיאולוגיה, דעת אלהים.]

 

Shape necessarily accompanies the corporeal extension [in one of three ways]: [1] Shape necessarily accompanies the corporeal extension, if, due to itself, the latter is isolated in itself.

[זו שיטת המדברים. החומר הוא תחילת המציאות. החומר עצמו הוא האטום שאין לו מידות. אבל אם שני אטומים מתקשרים זה לזה כבר נעשה גוף בעל התפשטות תלת מימדית. ההתפשטות נובעת ממה שהחומר יש לו מציאות, ולכן נובע ממנו בהכרח שתתהווה ממנו התפשטות. כי הגדרת 'מציאות' במבט המטראיליסטי, של כח הדמיון ששולט בתפישתם, היא גוף חומרי בעל התפשטות. החומר לפי הבנתם בעצמו הוא נקודת החכמה שהיא הנברא הראשון וכמו שכתב ברמב"ן, והוא אחד. וכשמוטל בו יסוד הריבוי שהיה גנוז בנקודת החומר, הוא נעשה גוף בעל התפשטות, ובעל צורה. הצורה נובעת ממנו עצמו, כי לשיטת המדברים אין צורות מופשטות עליונות שמתלבשות בחומר. צריך להבין את כל המציאות כולל המושג 'מציאות' בעצמו, מצד החומר בלבד. לא לערב אלמנטים רוחניים שפועלים מלמעלה. ממש כמו תפישת המדע המודרני. מזה עולה שהצורות גם הן כמו התלת מימדיות היו גנוזות בחומר עצמו, וממנו הן נובעות. לפי זה היה אמור להיות שכל הצורות תהייה זהות זו לזו. אין מה שיצייר צורות שונות זו מזו.

בפילוסופיה העכשווית יש חקירה גדולה ומרכזית. אם החומר עשוי חלקיקים כלשהם שזהים זה לזה (איך שמדע הפיזיקה יקרא להם ויתאר אותם, אלקטרונים נויטרונים פרוטונים, או קוורקים או כל כיו"ב, זה לא חשוב כל זמן שהם זהים זה לזה), הרי כשאני מסתכל על הכסא אני רואה המון חלקיקים, כשאני מסתכל על השולחן שוב אני רואה הרבה מאותם חלקיקים עצמם, כשאני מסתכל על הרצפה שוב יש הרבה מאותם חלקיקים עצמם, כך גם כשאני מסתכל בחלון אני רואה שפע של אותם חלקיקים עצמם. הכל נעשה כמו מדבר אינסופי של חלקיקים, כמו גרגרי חול. בלי שום דבר אחר. אז איך נסביר שנמצאים כל מיני דברים שונים זה מזה. באמת אין לזה שום תירוץ. הפילוסופיה העכשוית הופכת והופכת בשאלה הזו ולא מגיעה לשום התקדמות מלבד לדייק עוד ועוד בשאלה. יש הכרח לומר שכח חיצוני כלשהו מצייר בחלקיקים האלה צורות. ממילא הכח הזה לא יכול להיות חומרי, אלא הוא תודעה פעילה חיה. והוא נמצא ביחס אלינו, כי הוא מצייר באופן שאנו נוכל לראות ולהבין את מה שהוא מצייר.

זה מה שכתב אבן סינא לקמן בסמוך שלפי השיטה החומרנית לא יהיה הבדל בין הגופים:

then bodies become similar in the measures of extensions and in the dispositions of limits and shapes. Further, the supposed part of a certain measure would be necessarily accompanied by what necessarily accompanies the whole of that measure. ]

.

[2] Shape follows the corporeal extension and necessarily accompanies it, if the latter is isolated in itself due to an efficient cause that has influence upon it.

[כאן עוד לא מדובר על גוף חומרי שמורכב מחומר וצורה, שהרי זו האפשרות השלישית. אלא כאן הוא מדבר על הצורות הגיאומטריות של אפלטון. הן לא גופים חומריים שהרי הן המקור לארבעת היסודות וגוף חומרי הוא גוף שמוכב מהיסודות. והן גם לא צורות מופשטות, כי הן חיתוכים בהתפשטות התלת מימדית, וצורות מופשטות אין להן שייכות לתלת מימדיות.

וכמו שהביא אותן לעיל כשלב בסדר ההוויה. הן נמצאות בצורת התלת מימדיות מכח סיבה פועלת שהיא בהכרח חיצונית לחומר. שאם אינה חיצונית לחומר מניין המקור לצורות מורכבות ומסודרות כאלה ולשוני שביניהן.]

Or [3] shape necessarily accompanies the corporeal extension due to the subject and the things that contain the subject.

If shape necessarily accompanies the corporeal extension, [when, due to itself, the latter] is isolated in itself, then bodies become similar in the measures of extensions and in the dispositions of limits and shapes. Further, the supposed part of a certain measure would be necessarily accompanied by what necessarily accompanies the whole of that measure.

If shape necessarily accompanies the corporeal extension due to an efficient cause that exerts influence (p. 194), [when] the corporeal extension is isolated in itself, then, without (p. 195) its matter, the corporeal measure is receptive in itself to disjunction and conjunction and has in itself the capacity for reaction. But the impossibility of this has already been made clear. It remains, therefore, that this occurs in association with the subject [הגוף החומרי של הפרט המסויים המורכב מחומר וצורה].

.

.

.

הצורה של התלת מימדיות היא הייצוג המתימטי של החומר

במטאפיזיקה זתא פרק 10 כתב אריסטו:

1035b32-1036a13

"for being a circle is the same as the circle, and being a soul is the same as the soul. But when we come to the concrete thing, e.g. this circle, i.e. one of the individual circles, whether sensible or intelligible (I mean by intelligible circles the mathematical, and by sensible circles those of bronze and of wood), of these there is no definition, but they are known by the aid of thought [באבן תיבון זה מתורגם מחשבה. אין הכוונה לעיון שכלי מופשט, אלא לאופן של תפישת דמיון בלי חוש ממשי באותו זמן אלא מבוסס על זכרון תפישות חושים מוכללות מהעבר ] or perception [חוש ממש בעיגול ברונזה]; and when they go out of our actual consciousness it is not clear whether they exist or not [הצורה המופשטת של עיגול נצחית, אבל מקרה פרטי אינו נצחי]; but they are always stated and cognized by means of the universal formula. But matter is unknowable in itself. And some matter is sensible and some intelligible, sensible matter being for instance bronze and wood and all matter that is changeable, and intelligible matter being that which is present in sensible things not qua sensible, i.e. in the objects of mathematics."

.

.

(הפסקתי כאן למשך יותר מחודש ואני ממשיך מכאן בלי לקרוא מה שכתבתי לעיל, ייתכן שתהיינה חזרות וכו'.)

.

.

וכעין זה במטאפיזיקה אטא פרק ו:

Of matter some is intelligible, some perceptible, and in a formula there is always an element of matter as well as one of actuality

.

.

וכן במטאפיזיקה זתא סוף פרק 11

1036b33-1037a10
Regarding the objects of mathematics, why are the formulae of the parts not parts of the formulae of the wholes, e.g. why are not the formulae of the semi-circles parts of the formula of the circle? [אם חלקים של עצם הם מצד ההגדרה שלו, הצורה, הם משתתפים בהגדרת הצורה. ואם הם מצד החומר הם לא משתתפים בהגדרת הצורה. למשל אותיות הן חלק מהגדרת מילה כי הן חלקים של מילה מצד צורתה. אבל חצי כדור ברונזה אינו חלק מהגדרת הכדור השלם כי הוא מחולק מצד החומר ולא מצד הצורה של כדור. כאן הוא שואל על ישויות מתימטיות שלכאורה הן צורה כי אינן נתפשת בחוש, ומבאר שהן חומר]

It cannot be said, ‘because these parts are perceptible things’; for they are not. But perhaps this makes no difference; for even some things which are not perceptible must have matter; for there is some matter in everything which is not an essence and a bare form but a ‘this’. The semicircles, then, will be parts, not of the universal circle, but of the individual circles, as has been said before; for while one kind of matter is perceptible, there is another which is intelligible.

It is clear also that the soul is the primary substance and the body is matter, and man or animal is the compound of both taken universally; and Socrates or Coriscus, if even the soul of Socrates is Socrates, is taken in two ways (for some mean by such a term the soul, and others mean the concrete thing), but if he is simply this particular soul and this particular body, the individual is analogous to the universal. Whether there is, apart from the matter of such substances, any other substance, and one should look for some substance other than these, e.g. numbers or something of the sort, must be considered later.

.

.

הבאתי את כל המקומות האלה להראות שאריסטו כותב שישות מתימטית יכולה להיות חומרית אע"פ שאינה נתפשת בחושים. זה חידוש ולכן הבאתי כמה מקומות.

עיגול הוא צורה טהורה ונצחית. כל העיגולים בעולם נוטלים חלק בצורה הנצחית של 'עיגול'. אבל יש עיגול שהוא לא הצורה המופשטת הטהורה הכללית של 'עיגול', אלא הוא "עיגול זה", הוא מקרה פרטי של עיגול. אם מדובר על עיגול ברונזה זה מובן היטב. על עיגול ברונזה אפשר להצביע ולומר "זה". לכן פשוט שהוא אינדיבידואל פרטי (כלומר עצם פרטי ולא צורה כללית). היותו חומרי מחלק אותו משאר העיגולים מצד החומר שלו. החומר הוא הפרטי, הוא "זה", והצורה מבחינה זו רק אומרת מהו "זה" הפרטי שעליו אנו מצביעים. בתפישת השכל המופשט העיוני הצורה היא המציאות במובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט. אבל התפישה העיונית לא תופשת כלל פרטים חומריים. רק החושים והדמיון תופשים עצמים פרטיים. וברובד התפישה של החוש והדמיון המציאות במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט הוא דווקא הפרט החומרי הפרטי, וכמו שכתב אריסטו בקטגוריות פרק ה').

איך ייתכן שיהיה עיגול שאינו נתפש בחוש, ועדיין הוא עיגול פרטי מסויים ולא הצורה הכללית המופשטת של עיגול? מה מחלק אותו מעיגולים אחרים אם אין לו חומר? הרי אי אפשר לקבוע לו מידות ומקום, כי זה שייך רק בחומר. אם אנו מדברים בלימוד גיאומטריה על עיגול שקוטרו 10 ס"מ, ומסתכלים על עיגול שמצוייר בספר הלימוד, ואין לו קיום חומרי ממשי שנתפש בחוש, זו בדיה. עיגול שאין לו חומר שנתפש בחוש, איך ייתכן שיהיה לו קוטר של 10 ס"מ דווקא? הרי אי אפשר למדוד את אורכו עם סרגל. אפשר לצייר על נייר עיגול שקוטרו 10 ס"מ מדודים בסרגל, אבל אז העיגול המצוייר הוא כבר חומרי.

הרי אם כתוב בספר הגיאומטריה: "עיגול שקוטרו 10 ס"מ" אין צורך שהציור בספר יהיה באמת בקוטר של 10 ס"מ. הפירוש הוא רק שנניח שיש עיגול חומרי שקוטרו 10 ס"מ. זה כמו תוכנית אדריכלית של בניין, שכתוב בה שכאן יהיה חלון בגובה מטר. זה רק רעיון של חלון מסויים חומרי. בתוכנית זו תכנית לעתיד לבנות בחומר חלון בגובה מטר. בספר לימוד גיאומטריה זו הנחה, נניח שיהיה עיגול חומרי שקוטרו 10 ס"מ, ואז נשאל עליו כך וכך. לא קיים באמת עיגול בקוטר 10 ס"מ עד שיהיה עיגול כזה בחומר. לפני כן מה שקיים הוא רק מחשבה על עיגול כזה, לא העיגול עצמו. העיגול שבמחשבה הוא לא עצם פרטי, כי הוא לא עצם כלל, הוא רק מחשבה על עיגול. אם אני חושב על כך שפיל מסויים פרטי יהיה נמצא בחדרי אין שום מציאות של פיל בחדרי. לכן העיגול המתימטי המסויים שיש לו קוטר מסויים שמבדיל אותו מעיגולים אחרים הוא לא קיים, וקשה להבין דברי אריסטו שאומר שעיגול שהוא ישות מתימטית של עיגול מסויים הוא עצם חומרי אע"פ שאינו נתפש בחושים.

עיגול בלי מקום ובלי מידות הוא הצורה המופשטת הכללית של עיגול שמשותפת לכל העיגולים בעולם וזו צורה מופשטת ולא חומר כלל.

עיגול מסויים פרטי מוכרח שיהיה לו מקום ותהיינה לו מידות, וזה מפריד אותו מעיגולים אחרים, ובכלל מעצמים אחרים, וההפרדה גורמת שהוא עצם פרטי ולא אידיאה כללית. מקום ומידות אפשר שיהיו רק לחומר מוחשי. למספר שלוש אין מקום ומידות, לכן הוא סוג של צורה, ואינו עצם חומרי. וקשה מה שכתב אריסטו שחומר יכול להיות גם לא חושי וכמו ישויות מתימטיות.

אלא יש כאן עניין עמוק.

מציאות חומרית יכולה להיות מתוארת בדיוק בתוכנת מחשב. למשל יש משחקי מחשב שיש בהם נוף מסויים, והדמות שעל המסך הולכת בתוך הנוף הזה, ויכולה לראות אותו מכל צדדיו, היא יכולה להכנס לבניין ולראות אותו מתוכו מכל צדדיו, ויכולה לצאת ממנו ולראות אותו מבחוץ מכל צדדיו, וגם את עובי הקירות בפתחים, וכו'. אם המחשב מספיק חזק אפשר לעשות תיאור של כל המציאות עם כל פרטיה וכל שינוייה ותנועותיה באופן כזה.

תוכנת מחשב כמובן היא רק מספרים. כלומר המציאות החומרית יכולה להיות מתוארת בדייקנות בעזרת מספרים שאינם דבר שנתפש בחוש. התיאור שבמחשב אינו נתפש בחוש, אם נכבה את המסך לא נתפוש שום דבר בחוש והתיאור של המציאות החומרית יהיה קיים במחשב כמו שהיה עם מסך מופעל.

אם מישהו יכתוב תוכנת מחשב כזו, הוא יסתכל על המציאות החומרית המוחשית, שניתנת לראייה ומישוש, ויפשיט ממנה את התיאור המופשט המספרי של תוכנת המחשב. זה בדיוק כמו לצלם תמונה, שהמצלמה מפשיטה מהעצם החומרי את המידע על הצבעים.

אבל יש לשאול, איך ייתכן שניתן להפשיט תיאור מספרי מעצם חומרי. למשל אנו מודדים גובה של אדם ואומרים שגובהו מטר ושמונים. המידה של מטר ושמונים הופשטה מהגוף החומרי המוחשי של האדם. איך אפשר לנתק את המספר של מטר ושמונים מגופו החומרי של האדם? לא קל לתפוש את עוצם הקושיא הזו, במבט שטחי נראה שמובן מאליו שאפשר למדוד גובה של גוף חומרי. אבל הרי איננו יכולים לנתק את ראובן מראובן. וראובן הוא נפשו של ראובן שבתוך גופו של ראובן, שניהם כאחד ממש (בלי הגוף המסויים של ראובן, ראובן הוא הצורה הכללית של 'אדם' שמשותפת לכל אדם, ולכן אינו ראובן כלל). חלק מראובן הוא הגובה שלו. כמו שאי אפשר לנתק את ראובן עצמו כעצם חומרי שמורכב מחומר וצורה מראובן שהוא אותו עצם חומרי, כך אי אפשר לנתק בחינה אחת ממנו, למשל גובהו. כשמודדים את גובהו ומודדים אותו במספר, הגובה מתנתק מראובן השלם בעצמו, אפשר לצייר קו באורך של גובהו של ראובן, או ליצור פסל בגובה הזה וכו'. ניתקנו את הגובה של ראובן ממנו עצמו ואנו יכולים לתת את גובהו לכל עצם אחר. לסמן אותו על הסרגל ולראות את המידה זה עצמו כבר לתת את גובהו לעצם אחר, לעצם שהוא הסרגל מתחילתו עד הסימון של מטר ושמונים. חשוב להבין שיש כאן קושיא גדולה, כדי ללמוד לחשוב.

הביאור בזה שכל המידות של עצם חומרי, הן לא מדידה של אורך ורוחב וגובה החומר שלו. אלא יש מציאות של אורך רוחב וגובה עוד לפני החומר המוחשי, והחומר המוחשי כביכול ממלא את המידות האלה, כמו שמים ממלאים כלי. למשל אם יש כוס בנפח ליטר, וממלאים אותה מים, המידה של ליטר אינה מדידה שמדדנו את המים ומזה הוצאנו את המידה של ליטר. אלא המידה של ליטר היתה קיימת בפני עצמה בכוס עוד לפני שהיו מים, והמים באו אחרי הכוס ומילאו אותה.

כך המציאות החומרית לפני שהיא קיימת בחומר מוחשי שניתן לתפישת חושים, היא קיימת כמו תוכנת מחשב שמתארת במספרים את המציאות בלי שיש מציאות חומרית. היא קיימת רק כמידות. רק אחר כך המידות האלה מתממשות בחומר מוחשי. אין לנו יכולת לתפוש קיום של מידות בלי חומר, כמציאות חומרית. מציאות שקיימת רק כתיאור מתימטי, כמו נוף במשחק מחשב, נתפשת אצלנו כבדייה בלבד, כסיפור, כיציר דמיון, לא כמציאות אמיתית. זה בגלל שאנו חושבים עם הדמיון, והדמיון תופש רק מה שהוא מכיר באמצעות החושים. והחושים לא תופשים מציאות חומרית של מידות מתימטיות בלי חומר מוחשי.

אבל באמת כך הוא סודה של המציאות חומרית. לפני שהיא קיימת בחומר היא קיימת במידות, מידות של מה שיהיה אחר כך העצמים המוחשיים. מידות של עצמים שיש להם גם הגדרת מקום ואע"פ שאינם מוחשיים. כמו שבמציאות שבמשחק מחשב יש לכל עצם מקום מוגדר.

זו הצורה של תלת מימדיות שמדבר עליה אבן סינא. זה אופן הקיום של המציאות החומרית שעוד לפני ארבעת היסודות שהם כבר שורשי החומר המוחשי.  המציאות הזו היא חומרית, כי יכולים להיות בה שני עיגולים, שהם מופרדים על ידי מידות ומקום. המקום הוא גם רק תיאור מתימטי של נפח, ויחסו המספרי מבחינת מקום (מידות של המרחקים בין גוף זה לשאר הגופים), ולא נפח מוחשי. באידיאות יש רק עיגול אחד. אין מידות ואין מקום ולכן אין מה שיחלק עיגול א' מעיגול ב'. בחומר יש יותר מעיגול אחד, כי יש מקום ויש מידות שמחלקים עיגול א' מעיגול ב'. לכן המציאות ברמה של תיאור מספרי כמו נוף במשחק מחשב שמתואר רק במספרים ואין בו מוחשיות ממשית, היא מציאות חומרית, ואע"פ שהיא רק מספרים ואין בה תפישת חוש. זה מה שכתב אריסטו שיש חומר שהוא לא מוחשי אלא מספרי.

החומר הראשון אין בו תפישת חוש כלל, הרי אינו אלא העדר בלבד. הצורות שמצטיירות בו נתפשות כחושיות כי כך הדמיון תופש אותן. אבל מידותיהן המתימטיות קודמות לתפישת החוש בהן.

למשל רחל המשוררת יש אצלה חסרון של ילד, זה החומר הראשון למציאותו של הילד אורי שבשיר. אורי נולד מההעדר, מהגעגוע. הדמיון תופש את אורי כמוחשי, כנתפש בחוש. יש לו תלתלים שחורים. זה תפישת חוש. כך הדמיון תופש את יציר ההעדר. כל תפישת החושים שלנו היא על דרך כזו, מקורה בדמיון. זה לא ש"באמת" קיים החומר שאנו תופשים בחושים. אם החומר שנתפש בושים היה קיים במלוא מובן המילה זה היה סתירה לאחדותו של הבורא, שיש עוד משהו חוץ ממנו. המוחשיות היא תמיד רק על דרך מוחשיות של חלום, שנתפשת במוחשיות מלאה, ממששים ורואים ושומעים אבל זה רק בחלום. לפעמים יש חלום בתוך חלום. אדם נמצא בתל אביב בבית זר, וחולם על כך שהוא ישן במיטתו שלו בירושלים, ובחלומו הוא ישן בירושלים וחולם שהוא באספמיא. יש מציאות חלום שהוא במיטתו בירושלים, ויש מציאות חלום שהוא באספמיא. המציאות של ירושלים נתפשת כיותר ממשית אמיתית מזו של להיות באספמיא. כך המציאות של העירות נתפשת כמוחשית יותר מהמציאות של חלום, אבל העירות היא גם חלום, רק מוחשי יותר.

.

ההעדר של אורי בהתחלתו הראשונה אינו העדר של שום דבר מסויים מוגדר, הוא רק כאב חסר כל הגדרה. לפני שהוא מתממש לעצם מוחשי של ילד שחור תלתלים, יש את המעבר בין צורת הילד המופשטת לילד המסויים הזה. המושג "מסויים" נכנס עוד לפני שיש משהו שהוא זה שמסויים. הצורה כללית של 'ילד' אין בה שום דבר מסויים. היא צורה אחת לא משתנה, שכל ילד שקיים נוטל בה חלק. מוטל בה העניין של 'מסויים' כמושג כשלעצמו, מושג טהור, לא משהו שהוא זה שמסויים, אלא מסויימות כשלעצמה. ואז המסויימות הזו מתממשת לילד מסויים שיש לו לא רק מידות ומקום שיכולים להפריד אותו ובכך הם מהווים את המושג של להיות מסויים, אלא גם צבע ומשקל וקשיות וכל המאפיינים שגורמים לנו לתפוש אותו כחומר מוחשי ממש.

העולם בנקודת המעבר הזו של להיות רק מסויים ועדיין לא מוחשי הוא ה"בוהו" של ספר בראשית, לפי פירוש הרמב"ן. הוא צורת התלת מימדיות של אבן סינא כאן והאפשרות של חומר מתימטי אצל אריסטו במטאפיזיקה זתא.

.

במקומות אחרים כתבתי על כך שהמושג 'להיות' קיים עוד לפני שיש משהו שהוא זה שהווה. יש מושג של להיות כשלעצמו, מופשט, בלי שיש משהו שהאו זה שקיים, המציאות עצמה במובחן ממה שהוא זה שנמצא, זו ספירת החכמה, זה מושא החקירה של המטאפיזיקה של אריסטו. במקום אחר כתבתי על כך שיחס קיים לפני שיש מה שהוא זה שמתייחס, בקיום מופשט. האהבה קיימת כיחס לפני שיש א' שאוהב את ב'. כעין זה החיים קיימים לפני שיש משהו שהוא זה שחי. כח הדמיון שתופש רק לפי החושים לא יכול לתפוש את זה. אבל האמת השכלית היא כך. וכעין זה בכמה מקומות, וכמו כן כאן שהמידות של גוף קיימות לפני שהגוף עצמו קיים, והוא נולד מהן ולא הן ממנו. זו דרך תפישה כללית שלאט לאט לומדים אותה כשסוגיא מצטרפת לסוגיא. זה מה שגורם שינוי גמור בחייו של אדם, מדמיון לשכל, מיצר הרע ליצר הטוב, מחושך לאור, מבהמה לאדם, מעובד עבודה זרה לעובד אלהים. לכן אין לך דבר גדול מלימוד זה.

.

בסוף פרק 12 הוא אומר שכבר בשלב של מציאות חומרית לא מוחשית, שלב הבוהו, ששם החומר הוא על דרך של צורת התלת מימדיות, החומר מקבל את הצורות, האידאות. וכל עצם חומרי פרטי שקיים בבחינת הבוהו, אע"פ שעדיין אינו בחומר מוחשי, קיים כמות שהוא כיוון שהוא נוטל חלק בצורה כללית כלשהי.

עוד בעניין הצורה התלת מימדית, ביתר בהירות, עיין בתרגום המבואר של "הרמיזות וההערות" מאת אבן סינא, פיזיקה חלק א' פרקים ז' עד י"ז.

 

.

.

.

.

עמ' 66

פרק 13

Perhaps you may say that this too will follow in other things—the supposed part of a sphere does not have the shape of a sphere. Then you add that the shape of a sphere requires the nature of the sphere and that the nature of the part and the nature of the whole are one.

.

אבן סינא שואל כאן קושיא עצומה. הדברים מיוסדים על דברי אריסטו במטאפיזיקה זתא שהבאתי מקודם.

לפי אריסטו יש חלקים של עצם שהם גם חלקים מההגדרה שלו, כלומר הם חלקים בצורה המופשטת, האידיאה. ויש חלקים שאינם חלק מההגדרה.

למשל אי אפשר להגדיר את העצם 'מילה' בלי שכוללים בהגדרה את המושג 'אותיות'. הגדרת 'מילה' אומרת שהיא צירוף אותיות מסויים שמסמן דבר מה. 'אות' היא חלק מהעצם 'מילה', ו'אות' היא גם חלק מההגדרה של 'מילה'.

לעומת זאת חלק של עיגול, קשת, היא חלק מהעצם 'עיגול', אבל אינה חלק מההגדרה של עיגול. עיגול לא מוגדר כאוסף של קשתות. שהרי הוא ניתן לחלוקה לקשתות קטנות עד אינסוף ואחרי החלוקה כל קשת ארכה אפס. אלא היקף העיגול הוא קו שהוא רצף והוא כמו נקודה אחת מתוחה ולא אוסף של נקודות או קטעים. אלא הגדרת מעגל היא מקיף נקודת מרכז באופן שהמרחק מנקודת המרכז שווה בכל מקום, ואין התייחסות לקשתות בהגדרת המעגל (לשם הנוחות אינני נכנס כאן להבחין בין מעגל עיגול וכדור). המרכז הוא חלק מהעיגול והוא גם חלק מהגדרת העיגול, אבל קשת מהעיגול איננה חלק מהגדרתו.

העניין הוא שצורת העיגול לא מתחלקת לקשתות (שהרי ההיקף הוא רצף). אם עיגול התחלק, וכגון שחותכים אבטיח לחצי, החלוקה אירעה רק בחומר שלו. חומר צריך להיות מוכן לקבל את הצורה (מים לא יכולים לקבל צורת סייף או צורת בניין. חתיכת ברזל קטנה לא יכולה לקבל צורת סייף גדול). אם חותכים אדם לשניים, נפשו לא נחתכת, רק חומר גופו מפסיק להיות מוכן לקבל את הנפש והיא פורחת ממנו וקיימת מחוץ לחומר. חלוקה של החומר היא מקרה שהוא מכשול להתלבשות הצורה בו, אבל אינו חלוקה של הצורה. לכן החלק אינו נכלל בהגדרת הצורה. צורת חצי הכדור שקיבל האבטיח אחרי החיתוך, היא צורה חדשה שאין לה קשר לצורת הכדור השלם, והיא באה והתלבשה בחומר אחרי החיתוך כיוון שכעת הוא מוכן לקבל אותה ואינו מוכן לקבל צורת כדור שלם.

לעומת זאת חלוקה של מילה לאותיות אינה חלוקה מצד החומר אלא מצד הצורה עצמה.

זה למדנו מאריסטו במטאפיזיקה זתא שהבאתי לעיל. שהקשה למה חצי כדור אינו נכלל בהגדרת צורת הכדור, ואילו אות נכללת בהגדרת המילה, ותירץ שחלוקת הכדור היא רק חלוקת החומר שלו ולא שייכת לצורה שלו כלל.

כעת אבן סינא אומר שהתלמיד יכול להקשות, שכיוון שהחומר בתחילתו הוא רק תיאור מתימטי בלי חומריות מוחשית ממשית, אם כן אם בשלב הזה חותכים כדור לחצי, הרי זה לא חיתוך חומרי כמו באבטיח, שהרי הכל הוא רק מספרים ואין חומר ממשי.

אבן סינא כאן כותב:

Then you add that the shape of a sphere requires the nature of the sphere

shape פירושו התואר של להיות עגול. הצורה החיצונית הנראית לעין של עיגול או המנוסחת במשוואה מתימטית.

nature of the sphere זה מדבר על הצורה הטהורה הכללית הנצחית, האידיאה המופשטת של עיגול.

התואר המעוגל של העיגול נובע מהצורה המופשטת שלו. הצורה המופשטת היא עניין חי ועמוק עד מאוד. עניינה האחדות וההתפשטות כשהן אחד גמור. לכן היא הצורה שמגלה על הבורא יותר מכל הצורות. לכן הצמצום מתואר בספר עץ חיים כעיגול. התואר הוא הצורה החיצונית, קווי המיתאר, והוא העיגול הגיאומטרי המוכר לנו. התואר נובע מהצורה. זה מה שכתב אבן סינא בסוף פרק 12. וזה קורה עוד לפני שהחומר נעשה מוחשי וממשי, כשהוא רק בוהו, צורת תלת מימדיות, corporeality.

.

כל חלקי העיגול נובעים מהצורה כמו העיגול השלם. כיוון שבשלב הבוהו העיגול לא ניתן לחיתוך חומרי, חוזרת השאלה למה חלקי העיגול לא נכללים בהגדרה שלו, כלומר באידיאה שלו.

.

.

על הקושיא הזו מתרץ אבן סינא:

We say to you (p. 197) that shape occurs to the sphere from the nature of a force16 that requires this [kind of] corporeality17 for the matter of the sphere and does not require this corporeality for it from the matter itself (p. 198) or from the corporeality of the matter.

מה שכתב בסוף הקטע:

the corporeality of the matter

פירושו התלת מימדיות של החומר המוחשי. כלומר שאנו מצלמים את החומר המוחשי ומתרגמים אותו לתיאור מתימטי, שהוא רק corporeality. כלומר רק תלת מימדיות בלי חומר. כמו כשמצלמים, או מתרגמים נוף חומרי ממשי מוחשי לתוכנת מחשב תלת מימדית. זו תלת מימדיות שהיא מאוחרת לחומר המוחשי, שמופשטת מהחומר המוחשי.

התירוץ נאמר בסגנון קצר מאוד. התוכן שלו דורש הרחבה. התוכן הוא ההבחנה בין התלת מימדיות המתימטית שנשאבת מהחומריות, כמו בצילום או מדידה של עצם מוחשי, לבין התלת מימדיות שקודמת בסדר הוויה לחומר המוחשי, היא הבוהו שלפני ההתממשות בארבעת היסודות שהם שורש המוחשיות.

לכאורה כשאנו מודדים גוף מוחשי או מצלמים אותו, ויוצרים תיאור מתימטי שלו, אנו מחזירים אותו לאופן מציאותו בעולם הבוהו. הגוף התחיל את דרכו להפוך לעצם מוחשי כשהוא רק תיאור מתימטי, אחר כך החומר מילא את התיאור המתימטי וקיבל את התואר של התיאור המתימטי. אחר כך אנו מודדים את הגוף המוחשי ותוצאות המדידה הן הן הקיום של הגוף בעולם הבוהו, הוא חוזר לאחור להיות גוף שקיים כבוהו. אבל זה לא בדיוק כך.

אחרי שהגוף נעשה מוחשי, נתפש בחושים, הוא ניתן לחיתוך לחצי באופן שהחיתוך שייך רק לחומר ולא לצורה כלל. והחיתוך משפיע רק על החומר שכבר לא יכול לקבל את הצורה ולא משפיע על הצורה כלל. אחרי שכך, אם אנו מחזירים את אותו גוף מוחשי לתיאור מתימטי, בתיאור המתימטי כבר נמצאת אפשרות החיתוך הזו ואע"פ שכעת אינו חומר מוחשי.

אם מודדים גובה של אדם ולמשל הוא מטר ושמונים, מונח בתיאור המתימטי שנולד מהמדידה שגובהו יכול להיות תשעים סנטימטר, אם נחתוך אותו לחצי. כיוון שהמספר מאה ושמונים סנטימטרים יכול להתחלק לשניים, הגוף יכול להחתך לשני חצאים שגובה כל אחד מהם תשעים סנטימטר.

אבל במציאות של הגוף בעולם הבוהו, כשהוא רק צורת תלת מימדיות, ועדיין בסדר ההווייה לא שייך כלל מציאות של חומר מוחשי כלל, אי אפשר לחתוך אותו לשניים. אע"פ שהוא לא צורה אלא חומר (כי מציאות של בוהו היא מציאות חומרית, שבה עיגול מתואר כנפרד במקום ומידות מעיגולים אחרים, לעומת מציאות של צורה שהיא אחת תמיד, בלי מקום ומידות), בכל זאת אי אפשר לחתוך אותו לחצי, ובתיאור המתימטי שלו אין אפשרות לתאר אותו כחצוי. בעולם שלנו שבו הכל נשען על החומר המוחשי, וגם תפישת המספרים שלנו נשענת על מציאות של חומר מוחשי, מאה ושמונים בהכרח יכול להתחלק לתשעים ותשעים. אבל בעולם הבוהו שהוא עוד לפני התפישה של חומר מוחשי, שם המספרים נתפשים אחרת. כל מספר הוא מהות כלשעצמו, ואינו מתחלק לחלקים. שתיים זו מציאות בפני עצמה ולא צירוף של אחד ואחד.  מדובר במציאות חומרית אבל היא קרובה לצורה. צורת אחד עניינה האחדות, שאין עוד מלבדו ואין נבראים. צורת שתיים עניינה פירוד, שיש אפשרות לנבראים. שלוש הוא כמו שלשלת, הבורא והנבראים מחוברים לאחד. כל מספר הוא אידיאה בפני עצמה, והביטוי שלו במציאותה חומרית כשהיא בעולם הבוהו הוא מציאות חומרית של תיאור מתימטי שנובע מהאידיאה, ושם המספר המתימטי שתיים הוא תואר מתימטי שנבע מהאידאה של פירוד. והוא לא מתחלק לאחד ולאחד. כי אחד הוא אידיאה אחרת לגמרי של אחדות ואין לה שייכות לפירוד.

בשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה, שם אריסטו מביא ברמזים את תורת הסוד של אפלטון, הוא מבחין בין מספרים אידאיים, שכל מספר הוא בפני עצמו ולא צירוף של כמות אחדים או מספרים אחרים (שמונה הוא מספר בפני עצמו, הומוגני, מונוליטי, עניין אחד לא מתחלק, והוא לא פעמיים ארבע, ולא ארבע פעמים שתיים, ולא שמונה פעמים אחד), לבין מספרים כמותיים שסופרים כמות. (כמובן יש קשר בין הדברים, המספרים הכמותיים הם תולדה ברובד מציאות נמוך של המספרים האידאיים שהם ברובד מציאות גבוה, ואין כאן המקום להאריך בזה).

המספרים בעולם הבוהו הם אידאיים, הם לא מתחלקים. אם היקף העיגול הוא עשרה סנטימטרים הוא לא מתחלק לשתי קשתות של חמשה סנטימטרים. לכן הגדרת הצורה של העיגול נובעת מאידיאת העיגול והיא רק על העיגול השלם ולא שייכת לקשתות. כי קשתות אינן חלקים של העיגול כלל אלא עצם בפני עצמו כמו ריבוע או משולש.

וזה נשאר גם אחרי שהעיגול נעשה מוחשי. ומה שעיגול מוחשי יכול להחתך לשניים זה רק בחומר ולא שייך לצורה.

הכח (force), שהוא הצורה האידיאית, דורש כחומר להצטייר בו רק את הצורה הלא מוחשית של הבוהו שבאה לפני המוחשיות הממשית של ארבעת היסודות, ולא דורש להצטייר בחומר המוחשי עצמו ולא בתיאור המתימטי שמתאר את החומר המוחשי של ארבעת היסודות על ידי מדידתם וכיו"ב.

requires this [kind of] corporeality17 for the matter of the sphere and does not require this corporeality for it from the matter itself (p. 198) or from the corporeality of the matter.

החומר המוחשי קיים רק כהתעבות של החומר של עולם הבוהו שהוא רק ישויות מתימטיות, ואין לחומר המוחשי קיום מצד עצמו ככלי להצטייר בו האידאות. כלומר אם היו רק אידיאות וחומר מוחשי לא היתה הצטיירות של האידיאות בחומר. האידיאות לא מצטיירות כללן בחומר המוחשי אלא רק בחומר כשהוא עדיין בבחינת תיאור מתימטי בלבד של המציאות החומרית. כיוון שחיתוך של מעגל לחצי לא קיים בחומר בבחינת עולם הבוהו אלא רק בחומר המוחשי הממשי, החיתוך הזה אין לו שייכות לצורה המופשטת הנצחית, האידיאה. לכן בהגדרת המעגל לא נזכרת כלל קשת.

בזה מבואר יותר לעומק מה שאמר אריסטו שבעיגול הקשתות אינן שייכות להגדרה, אינן חלק מההגדרה, ולא כמו אות שהיא חלק מהגדרת 'מילה'. זה מבט חדש לגמרי על טבע המציאות החומרית.

מה שאריסטו אומר שהחומר יכול להתחלק עד אין סוף, זה נאמר רק על החומר המוחשי, שמצד עצמו איננו כלום, ולכן גם יכול להתאיין על ידי אינסוף חלוקות ולהיות כלא היה בלי שום שינוי מהותי בעולם. אין באמת חוק שימור החומר. אפשר להפוך חומר לאין, על ידי שמחלקים אותו שוב ושוב עד אינסוף ונשאר שכל חלקיק אחרי חלוקה כזו הוא אפס גמור וכל האפסים ביחד מתחברים לאפס. אי אפשר לחבר מה שחילקנו, הכל נעלם. חלוקה עד לאינסוף זו לא פעולת השמדה של החומר אלא רק גילוי מהותו האמיתית שאינו ולא מאומה. החומר באמת הוא רק החומר בבחינת עולם הבוהו, שהוא רק תיאור מתימטי ותו לא, בלי מוחשיות ממשית. והוא לא ניתן לחלוקה. הוא נמצא כחלקיקי יסוד אטומיים וזהו הצורות הגיאומטריות של אפלטון.

זה מה שכתב אריסטו במטאפיזיקה זתא שהבאתי שיש שני אופנים של חומר, אופן שנתפש בחושים ואופן שנתפש רק במחשבה והוא הישויות המתימטיות.

המדברים, והאטומיסטים מיסודם של לוקיפוס ותלמידו דמוקריטוס, דיברו על אטומים שבאחד מהם אין מוחשיות ממשית, אין לו מידות, ורק כששנים או יותר מתחברים נעשה גוף בעל מוחשיות ממשית. לכאורה זה לא מאוד רחוק מדעת אריסטו (ובעקבותיו הרמב"ם ואבן סינא). לפי האטומיסטים יש שני סוגי חומר, סוג אחד הוא האטום האחד, ואין בו מוחשיות ממשית, כי אין לו מידות אורך רוחב וגובה, סוג שני הוא החומר שמתהווה מחיבור של שני אטומים או יותר, זה החומר המוכר לנו שנתפש בחושים. הסוג השני נולד מהסוג הראשון. גם לפי אריסטו יש סוג ראשון של חומר שהוא בבחינת תיאור מתימטי, וממנו נולד החומר הנתפש בחושים המוכר לנו, כי מהבוהו נולדים ארבעת היסודות והמיזוג שלהם הוא החומר המוחשי המוכר לנו.

(אחת מהחידות הפילוסופיות הגדולות של הפילוסופיה העכשווית היא ההתאמה של המציאות הפיזיקלית למתימטיקה. פיזיקאים תאורטיים מחשבים חישובים מתימטיים שלפיהם עולה שצריך להיות קיים חלקיק מסויים או כל תופעת טבע אחרת. אחרי החישובים מבררים על ידי תצפיות, ומוצאים שהתצפיות מעידות שאכן המציאות היא כמו שהמתימטיקה חזתה שתהא. וזה דבר לא מובן, למה שהמציאות הפיזית תהיה תואמת למתימטיקה שהיא תוצר של חשיבה אנושית. לפי אריסטו המציאות הפיזית היא רק התעבות של המציאות המתימטית, כמו שהלחות שבאוויר מתעבה להיות עננים. זה אותו דבר עצמו רק שנעשה נתפש בחוש.)

.

ההבדל בין אריסטו לאטומיסטים הוא בכך שלפי אריסטו החומר, גם המתימטי וגם המוחשי, הוא נייר לציור הצורות המופשטות, שהן גילוי האור האלוהי. והוא מקבל את מציאותו מהצורות (על ידי שהוא העדר של הצורות. מה שיש צורות מוליד מציאות של געגוע לצורות במקום שהן נעדרות. האור הוא הסיבה לגעגועים לאור אצל מי שנמצא בחושך). לפי האטומיסטים החומר קיים בפני עצמו ולא כמצע לצורות, והוא מקבל את מציאותו מקיום האטומים היסודיים שלו. המחלוקת היא על הצורות, על גילוי האור האלוהי בעולם. לא על טבע המציאות החומרית מצד עצמה, שלגביה השיטות קרובות זו לזו.

זה דורש עמל להבין היטב, אבל ראוי לעמול בזה כיוון שזה עניין יסודי מאוד ומפתח להרבה עניינים.

.

.

.

המשך דברי אבן סינא בפרק 13 (עמ' 66 ותחילת עמ' 67):

As for the measure, if it were isolated, and if there were nothing that necessitates (p. 199) something other than the nature of measurement—this nature being in itself one—this nature would not become a whole or something other than a whole, in accordance with this assumption, either by itself or by an [external] cause or by association with a receptive element.

nature אצל אבן סינא לרוב פירושו האידיאה, הצורה המופשטת.

As for the measure, if it were isolated  – הכוונה לעולם שהחומר שלו הוא התיאור המתימטי על ידי מידות בלבד, מבודד מהחומר המוחשי, כלומר עולם הבוהו.

nature of measurement – פירושו האידיאה שקובעת את העצמים בעולם הבוהו המתימטי שהוא החומר שלה.

הטבע של המידות, nature of measurement, הוא בעצמו אחד. האידיאה שמצטיירת בחומר המתימטי של עולם הבוהו, היא בעצמה אחד. כל אידיאה היא תמיד אחד נצחי בלתי ניתן לשינוי ולחלוקה. האידאה לא הופכת ל whole, כלל, ולא למשהו אחר ממנו, כלומר חלק.  כלל הוא איחוד של חלקים. כמו שהגוף הוא כלל, כי הוא איחוד של האיברים. האידיאה בעצמה היא לא איחוד של חלקים. היא לא כלל אלא אחד. אין בה שום חלקים אלא אחדות מוחלטת פשוטה. רק אחרי שהתלבשה בחומר האידיאה היא כלל ולא רק אחד. כי מצד החומר יש חלקים, והאידיאה המלובשת בחומר מאחדת אותם, ואז היא כלל.

אבן סינא אומר כאן שהאידיאה עצמה לא נעשית כלל, כלומר כלל שמורכב מחלקים, לא מצד עצמה, לא מצד כח חיצוני, ולא מצד חיבור עם מצע שמקבל אותה.

זה דווקא בגלל שהאידיאה היא the nature of measurement. היא מלובשת דווקא במידות, בחומר כבוהו, כתיאור מתימטי לא מוחשי. המספרים בעולם הבוהו הם מספרים שכל אחד מהם הוא עניין אחד בפני עצמו ולא ספירת כמות. הריבוי בחומר של עולם הבוהו הוא ריבוי במובן אחר מאשר ריבוי בעולם המוחשי. יש ריבוי בעולם הבוהו, כי הוא חומר. יש בו יותר מעיגול אחד. האידיאה של עיגול היא אחת. בעולם הבוהו יש הרבה עיגולים, כי העיגולים בעלי מידות, ובעלי מרחק מדוד זה מזה, ולכן יש הרבה עיגולים. אבל זה לא ריבוי שמאפשר לחתוך עיגול לחצי. העצמים לא מורכבים מחלקים והמספרים לא כפופים לפעולה המתימטית של חילוק.

לכן באידיאה אין חלקים. אם היא היתה מתלבשת ישר בחומר המוחשי, הרי חומר מוחשי אפשר לחתוך לחלקים. מספרים שמודדים חומר מוחשי ניתנים לחילוק. אם כן האידיאה היא מה שמאחד את החלקים האלה, ואם כן היא כלל (מאחד חלקים) ולא אחד (שאין לו שייכות לחלקים כלל ועיקר). זה העומק של קושיית אריסטו למה קשתות אינן חלק מההגדרה של עיגול כמו שאותיות הן חלק מההגדרה של מילה. לכאורה זו קושיא פשטנית ושטחית. כעת מתבאר ומאיר באור בוהק העומק של הקושיא. אם הגדרת העיגול היא הכלל שמאחד את כל הקשתות שניתן לחתוך מהעיגול לעצם אחד, הרי חלק מהגדרת העיגול הוא מה שמאחד את כל החלקים האפשריים שהעיגול יכול להתחלק להם. האידיאה מונעת מהעיגול להתפרק לחלקיו. כמו שהנפש מונעת מהגוף החי להתפרד ליסודותיו (ורק אחרי המוות הוא מתפרק). הנפש היא כלל של כל איברי הגוף וחלקיו (כל החלקים האפשריים, שהרי לכולם הוא מתפרד אחרי המוות אם עובר מספיק זמן). הנפש החיה שאנו מכירים היא ביטוי של האידיאה דרך כלי החומר. היא לא האידיאה עצמה (יש נפש רוח נשמה חיה ויחידה. הנפש היא איך שרואים את האידיאה באמצעות היותה מצויירת בגוף. החלקים היותר גבוהים הם אותה נפש כשהיא נתפשת בעצמה ולא בתיווך הגוף שהיא מצויירת בו ומניעה אותו ומבטאת עצמה דרכו). הנפש היא כלל שמאחד את איברי הגוף, אבל הרבדים הגבוהים יותר הם אחד פשוט מוחלט שאינו איחדו של חלקים אלא אין לו שום שייכות לחלקים. לכן הרובד הגבוה נקרא "יחידה".

אריסטו שואל על האידיאה המופשטת, ה"יחידה" שהיא שורש חיותו של כל דבר בבחינת היותו נובע מהאחדות הפשוטה של הבורא וגילוי שלה. האחדות של הבורא היא בשרשה אחד ולא כלל. היא לא איחדו של חלקים אלא אחדות פשוטה לגמרי בלי שום שייכות כלל למורכבות וריבוי וחלקים.

לכן יש את עולם הבוהו, שהוא אמצע בין היותה של האידיאה בשרשה אחד פשוט לא מורכב, לבין התגלותה של האידיאה בחומר המוחשי ככלל שמאחד את האיברים או החלקים (איברים הם ריבוי כחלקים אורגניים, וחלקים הם ריבוי שנעשה מכח חיתוך). האידיאה שבשרשה היא אחד פשוט מתלבשת בחומר המתימטי. החומר המוחשי הוא בעצמותו ריבוי, שהרי הוא ניתן לחלוקה בכל מקום ובלי סוף, אין בו שום אטומים שלא מתחלקים. כלומר הוא בעצמותו ומהותו ריבוי. אם האידאה חלה בו ומאחדת אותו להיות עצם אחד, הרי שהיא כלל המאחד את הריבוי. ובאמת האידיאה היא אחד פשוט. לכן לא יתכן שהיא תחול בחומר מוחשי. היא חלה בחומר המתימטי, הוא הבוהו. ואין אלה המספרים שאנו מכירים שהם הפשטה מאוחרת לחומר המוחשי וכמוהו ניתנים לחלוקה תמיד. אלא המספרים בשרשם, שאינם ניתנים לחלוקה. ושם יש חומר שמורכב מאטומים שהם אחד. הם הצורות הגיאומטריות של אפלטון (דברי אפלטון הם משלים עמוקים מאוד כמו שכתב באגרת הרמב"ם. הצורות הגיאומטריות שלו שהוא כותב שמהן מורכבים היסודות, הן לא כפשוטן, אלה לא צורות גיאומטריות במובן המוכר לנו אלא במובן עמוק ומופשט הרבה יותר. החיבור ביניהן אינו חיבור כמו של עצמים גיאומטריים שאנו מכירים. זה עניין עמוק עד מאוד ורחוק מאוד מדרך המחשבה שלנו ולא כאן המקום להאריך בזה. הרי צורות גיאומטריות שאנו מכירים מתחלקות. כדור גיאומטרי יכול בהכרח להתחלק לשני חצאי כדור וכך כל גוף גיאומטרי. כמו שכל מספר יכול בהכרח להתחלק לשני חצאים של אותו מספר. איננו יכולים כלל לתפוש מספר שלא יכול להתחלק וביורת איננו יכולים לתפוש גוף גיאומטרי שלא יכול להתחלק במחשבה לשני חצאים. אני מזכיר את העניין כאן כפשוטו כמו שאפלטון כתב אותו במשל שלו. זה לא מובן, וצריך לחתור להבין את הנמשל וכאמור לא כאן המקום. כמובן יש לזה שייכות לעניין הרצף, הפתרון של אריסטו לפרדוקס של אכילס והצב, שקו הוא רצף, כלומר אינו אוסף נקודות ולא יכול להתחלק לשני קווים, אלא הוא כמו נקודה אחת שמתוחה על ידי ראי שמרחיב אותה, ובאמת בעצמה גם כשהיא נתפשת כקו אינה יכולה להתחלק כי באמת היא נקודה. כך הגופים הגיאומטריים של אפלטון הם רצף ולא ניתנים לחלוקה).

.

.

עמ' 67 (המשך פרק 13)

Thus this nature does not merit a specific thing with diversity, even [if it were] universality itself or particularity.

טבע, nature, הכוונה לצורה המופשטת, האידיאה. והוא אומר כאן שלפי מה שאמרנו (שהחומר לאידיאות הוא דווקא החומר המתימטי) שאין לאידיאה שום שייכות לריבוי, גם לא ככלל שמאחד את הריבוי.

.

.

.

.

כותב כאן אבן סינא (עמ' 66, קרוב לתחילת פרק 13):

We say to you (p. 197) that shape occurs to the sphere from the nature of a force16 that requires this [kind of] corporeality17 for the matter of the sphere

הוא קורא לצורה כח, force.

זה קטע ישן שכתבתי מקודם על המקום הזה, וןחלקים ממנו העתקתי לעיל, ואני מביא אותו כאן כקטע בפני עצמו:

We say to you (p. 197) that shape occurs to the sphere from the nature of a force that requires this [kind of] corporeality for the matter of the sphere and does not require this corporeality for it from the matter itself (p. 198) or from the corporeality of the matter.

force הוא הכח שמצייר את הצורות בחומר. זהו מה שכתב הרמב"ן על בראשית א' א': "אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל" וכמו שהתבאר לעיל.

הכח הזה ממנו נובעת התלת מימדיות, כי זה פירוש לצייר צורה (החומר שמציאותו לא נובעת מהצורה ויש לו קיום מצד עצמו הוא רק החומר הראשון עצמו, התוהו, ההעדר הפשוט. הבוהו, היסודות, מיזוג היסודות, מיזוגי המיזוגים, הם חומר, אבל הם צורה של חומר. זה חומר שמציאותו נובעת מהצורה). למשל רחל המשוררת בשיר "עקרה" כתבה:

בֵּן לוּ הָיָה לִי! יֶלֶד קָטָן,
שְׁחֹר תַּלְתַּלִים וְנָבוֹן.
לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ וְלִפְסֹעַ לְאַט
בִּשְׁבִילֵי הַגָּן.
יֶלֶד.
קָטָן.

אוּרִי אֶקְרָא לוֹ, אוּרִי שֶׁלִּי!
רַךְ וְצָלוּל הוּא הַשֵּׁם הַקָּצָר.
רְסִיס נְהָרָה.
לְיַלְדִּי הַשְּׁחַרְחַר
"אוּרִי!" –
אֶקְרָא!"

אורי הוא ילד שיש לו מציאות ונוכחות כדמות חקוקה בנפש ובשיר. השורש של הילד הזה הוא שורש דק, שאין בו ממש, של געגוע סתום. בשורש יש געגוע פשוט, היא אפילו עוד לא יודעת שהיא מתגעגעת לילד. גם כשזה כבר ילד היא לא יודעת לאיזה ילד היא מתגעגעת. הילד שהיא מתגעגעת אליו עוד לא נולד, הוא יכול להיות כל דבר. שחרחר או בהיר, מתולתל או חלק שיער, שקט או פעיל מאוד, וכל כיו"ב. היא תאהב אותו איך שיהיה. לפני שנולד הילד שאליו היא נכספת, שהוא הילד שאמור להתממש כילד שלה (גם אם אין אפשרות מעשית שזה יקרה), לעת עתה לפני שנולד עוד אין לו שום מהות, שום מאפיינים, הוא נקודה של העדר שאין לה שום מאפיינים כלל, אין לילד עדיין שום צורה. לכן הוא סתום, הוא רק נקודה, רק כאב פשוט של חוסר וגעגוע ולא שום דבר מוגדר יותר מזה.

הנקודה מבקשת להתפשט. יש כאן כח, force. כלשון הרמב"ן בראשית א' א': "יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל". המשוררת לא יכולה לסבול את הכאב הזה כשהוא רק נקודה בלי שום צורה. אולי היה טוב לה לחכות שתלד ואז לדעת איזה ילד היא אוהבת. אבל היא לא חיכתה, משהו בתוכה הכריח אותה כבר לצייר את הילד שאליו היא מתגעגעת. הכאב הכריח. מרוב כאב היא לא יכלה לסבול את העדרו, ולכן במקום לחכות שיוולד היא ציירה אותו, בראה אותו בעצמה. הכאב הוא המניע הגדול ליצירה. כך נולד אורי. הוא הפך מנקודה לא מוגדרת לילד מוגדר, שחור תלתלים ונבון. הכאב הוא עצמו ההעדר. כמו שאור מחמם כך העדר מכאיב. זו נקודת קרבה בין אמנות לכשפים, היכולת ליצור משהו בעצמך. אורי שבשיר נמצא לגמרי, הוא ילד חי. אפשר לאחוז בידו לפסוע לאט. קראתי את השיר הזה בנערותי ועד היום יש בעולמי ילד בשם אורי, חי בעולם הפנימי שלי, עם מבט משלו. ההתממשות של אורי מלהיות שורש סתום שאין בו ממש לדמות ברורה, הוא התלת-מימדיות. אורי הפך לתלת-מימדי. החומר הראשון הוא הגעגוע כשלעצמו, כשעוד לא מצויירת בו שום צורת ילד כלשהו. הרי משם זה התחיל, קודם היא התגעגעה ורק אחר כך נוצרה דמותו של אורי. זה לא שקודם היה אורי והיא איבדה אותו ומתגעגעת אליו. זה לא שיר של אם שכולה אלא של עקרה שלא ילדה מעולם.

הגעגוע של עקרה מתחיל כגעגוע חסר כל צורה, היא לא יודעת למי היא מתגעגעת, היא עוד לא ראתה את הבן שלא היה לה מעולם. זה החומר. התלת-מימדיות של דמות שאפשר ממש למשש, שחיה מצויירת בנפש, לא נמצאת במהות של הגעגוע כשלעצמו. הכח שמצייר את הצורה בחומר, הוא כח הדעת, החזון, ההשראה, הנבואה, הוא זה שממנו מקור העניין של התלת מימדיות של הדמות. החומר מקבל משם את תכונת התלת מימדיות, היא לא נובעת ממנו עצמו.

ברכות י' א':

"בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים. והקב"ה אינו כן צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים. והיינו דאמרה חנה (שמואל א ב, ב) "אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו". מאי "אין צור כאלהינו" – אין צייר כאלהינו"

חנה היא העקרה הגדולה, משוררת כאב העקרות. היא רוצה שהציור של הילד ימלא את ההעדר שלה. היא מבקשת את התלת-מימדיות שיש בציור האלוהי. לכן דווקא מדובר על קרבים ובני מעיים. אדם לעולם אינו יכול לצייר אלא רק פני שטח, לעולם לא את הקרביים. גם אם מישהו יעשה פסל שיש לו לוע וושט וקיבה, הקיבה היא רק פני שטח של קיבה שהם בתוך הפסל שמקיף אותה. פסל מגלף רק את פני השטח של השיש, הוא לא יוצר את התלת מימדיות של השיש עצמה, כי אז זו היתה יצירת יש מאין. חנה היא מבינה שכל העצמים שבמציאות אינם אלא ציורים תלת מימדיים. כולם הם כמו אורי, ציורים. מכח זה תפילתה נענית. הבורא אומר לה אין לי בעולם ילד בשבילך, מששת ימי בראשית סדר העולם הוא כך. והיא אומרת לו אז תצייר את העולם מההתחלה באופן שונה. תברא אותו פעם נוספת, מחדש, עם ילד בשבילי. רק מי שמבין את מהות המציאות עד שרשה הראשון יכול לבקש בקשה כזו.

וכמו שהתלת מימדיות לא נובעת מהחומר כך גם המקום לא נובע מהחומר אלא מהצורה. הוא נגזר מהתלת מימדיות. הוא לא תכונה מהותית עצמית בחומר. החומר הוא רק ההעדר, בלי העדר אי אפשר לצייר צורות, ההעדר הוא כמו הנייר שעליו מציירים. אשה מבוגרת בגיל מאה, שילדה וגידלה במסירות לתפארת עשרים ילדים ויש לה מאתיים נכדים, וכעת כולם סובבים אותה ומכבדים ויש לה נחת, אי אפשר לצייר בנפשה 'אורי', ילד שלא נולד. אין לה את הכאב, את הכיסופים ללדת. קראתי ביומני אנשים שהיו בשואה שאחרי כל כך הרבה זמן בלי מזון, הם הגיעו למצב שהם ממש ראו מזון טעים מולם, מיששו אותו, הריחו אותו. הרעב צייר בנפשם ציורים ממשיים מאוד. אצל אדם שבע שיש לו במקרר מזון שיספיק לעשרה כמוהו, אין נייר שיהיה אפשר לצייר עליו ציורים כאלה. אין את ההעדר. אין חומר. החומר נדרש לציור הצורות. הוא נותן להן את הממשות, וממנו הכח שמושך את מציאותן. אבל התלת מימדיות אינה שייכת אליו כלל, היא באה רק מהצורות. וכמוה המקום.

זה אומר אבן סינא כאן לאטומיסטים. הם נכשלו כי חשבו שבנקודה הראשונה, שהיא ה'יש', שהיא החומר, יש את התלת-מימדיות ואת המקום. לכן הגיע לאבסורדים שתורתם מלאה מהם. כל אדם יאמר כל בהשקפה ראשונה, שאם יש כדור ברונזה, התלת מימדיות נובעת מהברונזה וכן העובדה שהכדור תופש מקום. צורת עיגול מופשטת אין לה ממשות ולכן אין לה תלת מימדיות ולא מקום בעולם הפיזי. וזו טעות, כי צורת כדור יש לה תלת מימדיות. אי אפשר לחשוב על כדור מופשט בלי לחשוב שיש בו תלת-מימדיות. התלת מימדיות נובעת מהצורה המופשטת, מההגדרה הגיאומטרית, לא מטבע הברונזה כחומר.

עד כאן העתקת הקטע הישן.

בעניין הצמצום עיין עוד לקמן רשימות 68, 69.

.

.

.

.

עמ'  67

פרק 14

לעצם בעולם החומרי יש נפח. החלל שאותו העצם ממלא. זהו המקום שלו. שם הוא נמצא. אנחנו יכולים לצייר בדמיון גוף כלשהו, ואז לצייר שהגוף איננו, ונשאר לנו ציור של המקום שבו היה אותו גוף לפני שציירנו שהוא איננו (זו לא הוכחה שיש חלל ריק, כי באמת אותו מקום שנשאר ריק אחרי שהגוף נעלם מלא ממילא במשהו אחר. אוויר או אתר שהדמיון מצייר אותם כאילו הם ריק אבל באמת לפי השכל הם לא ריק. לא כאן המקום להאריך בזה).

ניוטון סבר שהחלל הריק הוא דבר שקיים, והוא מכיל את הגופים, ואפשר שמכוחו הם תלת מימדיים כמוהו. איינשטיין הפריך את המחשבה הזו והחזיר את הדברים לתפישה האריסטוטלית. חלל ריק הוא לא דבר שקיים מצד עצמו, כמו שכתב אריסטו. באמת אין דבר כזה חלל ריק, נפח, תלת מימדיות, היא תכונה של הגוף עצמו. אם אין גוף בעל נפח אין גם חלל ריק. הגוף אינו קיים בתוך חלל ריק שמכיל אותו, אלא החלל שבו הגוף הוא עצם הווייתו של הגוף עצמו, ההגדרה של גוף היא דבר בעל נפח. נפח היא תכונה של הגוף כמו משקל או מידות וכיו"ב. אם אין גוף לא יישאר אחריו חלל ריק כלל. כמו שלא יישאר אחריו המשקל שלו. רק יהיה שם גוף אחר, כי אי אפשר שיישאר בעולם מקום בלי שום גוף. אריסטו מוכיח את זה בפיזיקה בהוכחות ברורות ונכוחות וגמורות. בהערות שם כתבתי על זה.

כיוון שהמקום שהגוף תופש, הנפח שלו, הוא תכונה של הגוף, היה אפשר לחשוב שהיא תכונה מצד החומר המוחשי של הגוף. אבל באמת לחומר המוחשי אין נפח. כי נפח מצריך גבולות. מכאן עד כאן. לחומר המוחשי אין גבולות, כל החומר שבעולם הוא בליל נע אחד שמצד עצמו אין בו גבולות בין עצמים. מה שמגדיר עצם, מפריד אותו מעצם אחר, קובע איפה גבולותיו, הוא הצורה. מצד החומר הרגל של הכלב עם חתיכת אדמה שתחתיה וראשו אפשר שהם עצם אחד, ושאר הגוף והזנב ביחד עם צמח שנוגע בזנב הם עצם אחר. מה קובע איפה הגבול שמצייר איפה מסתיים עצם ומתחיל עצם אחר? זו רק הצורה שחלה בחומר ומציירת בו גבולות. למשל אם יש מפה פיזית של כדור הארץ, שיש בה את האדמה והים וההרים והבקעות בלבד, הרי אין בה מדינות שונות. המדינות אינן מצויירות באדמה. אין באדמה מה שקובע איפה הגבול בין מדינה זו למדינה שכנה. יש רק תפישה של השכל של צורת שטח המדינה, והיא שקובעת שהגבול עובר כאן. הגבול הוא חיצוני לאדמה, מצוייר עליה, לא נובע ממנה עצמה. בדיוק כך הגבול בין גוף לגוף מצוייר על החומר המוחשי ולא נובע ממנו.

הנפח של גוף הוא המרחק בין גבולותיו, הנפח נולד מהגבולות, כלומר מהצורה. 'מקום' כאן פירושו הנפח, מקום שהגוף תופש ואחר כך הוא גם המקום שממנו מודדים את מיקומו ביחס לשאר הגופים. הגופים השכנים הם מה שגובל את מקומו של הגוף (התרגום position לא מאוד מדוייק).

אבל אבן סינא אומר כאן דבר נכון, שנפח, מקום, גם מקום מבחינת המקום ביחס לגופים האחרים, לא יכול להיות בהגדרת הצורה עצמה (definition of its essence). הצורה מופשטת לגמרי. לא ייתכן בה נפח ולא מקום. אין לה מקום. גם הצורות במובן הכי נמוך ומגושם, כמו הצורה האידיאית של כדור, היא רעיון, מחשבה, מושג שכלי, היא לא תופשת שום מקום ואין לה שום מידות ואם אין לה מידות ממילא לא ייתכן שיהיה לה נפח. נפח הוא המידות שבין קצה אחד של הגוף לקצה האחר. אם באידיאה אין שייכות כלל למידות גם אין שייכות כלל לנפח.

אלא האידיאה כשהיא מצטיירת בחומר המתימטי היא בציורה בו קובעת בו את התיאור המתימטי של הגופים בעולם הבוהו, שכולל גם נפח ומקום.  ובו בא לידי הווייה הנפח, המקום, וממנו הוא מגיע לגוף המוחשי. אפשר לשאול מה הבדל, אם באידיאה אין שייכות כלל לנפח ומקום, היא גם לא יכולה להוליד נפח ומקום כתיאור מתימטי בעולם הבוהו.

הביאור הוא כמו שהתבאר מקודם שהמתימטיקה של עולם הבוהו שונה. שם המספרים לא מתחלקים. שם גוף גיאומטרי בעל תיאור מתימטי של נפח לא יכול להתחלק לחלקים. אופן כזה של נפח, שאינו מתחלק, יכול להיות ייצוג בחומר של האידיאה. נפח מתחלק הוא סתירה גמורה למהות האידיאה. לכן אינו יכול להיות ציור שמצייר אותה. אע"פ שיש הבדל בין הציור לדבר עצמו. למשל אדם לא יכול להיות נחלק לחצי או שליש או רבע, הוא ימות, ובלתי אפשרי לחבר את החלקים. אבל אם אדם צוייר על בד הוא יכול להיגזר לחלקים ואחר כך אפשר לחבר אותם והציור ישוב להיות כשהיה. הציור נולד מכח האדם אבל הוא לא בעל אותן תכונות. הוא רק מסמל את האדם, מסמן, מייצג, אותו. הוא לא האדם עצמו. לכן היה אפשר לחשוב שכדור חומרי מוחשי שיכול להחלק לחלקים יכול לצייר את האידיאה המופשטת של כדור אע"פ שבעצמה אין לה שייכות לחלקים כלל. אבל באמת התוכן הפנימי המהותי של כל אידיאה הוא האחדות. הבורא בכללות הגילוי של אורו בעולם מגלה את אחדותו, ובכל אידיאה בעומקה זה מה שמתגלה. החומר המוחשי שמתחלק לחלקים בכל מקום ובלי הגבלה של חלוקות הוא ההיפך הגמור של אחדות, כולו חלקים חלקים, ולכן אינו יכול להיות ציור של האידיאה. אבל החומר המתימטי של מספרים שאינם מתחלקים, הוא החומר של עולם הבוהו, כלומר בחינת הבוהו במציאות שלנו, כיוון שאינו מתחלק הוא יכול להיות ציור של האידיאה גם אם יש בו נפח. הנפח הוא מה שמפריד בין האידיאה עצמה למה שהוא רק ציור שלה. אם זה נפח שאינו מתחלק הוא יכול להיות ציור של האידיאה. לכן כותב אבן סינא כאן שמקור התלת מימדיות של גוף היא החומר המתימטי שלו, צורת התלת מימדיות המופשטת שממנה צורתו המוחשית נובעת. התלת מימדיות לא נובעת מהאידאה עצמה ולא מהחומר המוחשי, אלא רק מבחינת הבוהו של המציאות של הגוף. והתלת מימדיות הזו היא המקום של העצם. הנפח שלו, והוא עצמו המקום שלו בעולם. העולם הוא סך הנפחים של הגופים. מה שגוף הוא מעל או מתחת לגופים אחרים וכיו"ב קובע את מקומו בעולם.

.

.

.

.

עמ' 67-68

פרקים 15-16

אני מסתכל כעת בפרח שנמצא מול חלוני. מה קובע שהוא נמצא דווקא במקום זה ולא במקום אחר?

הצורה המופשטת של פרח, מהותו, חייו, החיים כשלעצמם שבו, היופי, לא תלויים כלל במקום. הפרח מבחינה זו יכול להיות בכל מקום.

מצד החומר הראשון של הפרח, אין שום קביעה לגבי מקום. החומר הראשון הוא נקודה אחת של העדר, של בכח, אין בו מוחשיות ולא שום דבר בפועל, הוא רק בכח, ואין לו שייכות כלל למקום.

מלבד צורה וחומר אין בפרח שום דבר אחר.

מזה מראה אבן סינא כאן שהחומר המתימטי הוא בחינה מהחומר הראשון עצמו, ולא ייתכן שיהיה החומר הראשון בלי החומר המתימטי. בחומר המתימטי יש תיאור מתימטי של המידות וממילא גם של המקום, שהוא מידות של הפרח וגם של המרחק שלו משאר הגופים שבעולם.

הבוהו הוא כבר צורה, אבל זו צורה שמצטיירת בחומר הראשון מייד ובהכרח. החומר הראשון הוא העדר, ההעדר צריך להיות העדר של משהו, כי הוא נברא כדי לגלות משהו. בלי שיש בחומר הראשון את הבוהו, צורת התלת מימדיות, לא ייתכן כלל שיצטייר בו משהו. בלי תלת מימדיות אין מקום לגבולות ולכן לא לשום ציור של שום דבר. כיוון שהחומר הראשון נברא כדי להיות העדר של משהו, לא ייתכן כלל העדר בלי שהוא העדר של משהו, משהו זה רק דבר מוגדר, והגדרה צריכה גבולות, ולא ייתכנו גבולות בנקודה אחת של העדר שאין בה תלת מימדיות. לכן התוהו קשור באופן מוכרח ובלתי נפרד לבוהו. הבוהו הוא החומר עצמו כשהוא נתפש כמצע לצורה. בחומר לבד אין מושג של צורה, לכן הבוהו הוא צורה, הוא שייך לעולם הצורות כי הוא צורת של היותו של החומר מצע לצורות, כלומר הצורה היא חלק מהגדרתו של הבוהו.

.

.

רמב"ן על בראשית א' א' בעניין הבוהו:

"ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.

והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.
וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".
[…]
ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה
[…]
ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם."

.

.

בהמשך בסמוך יכתוב אבן סינא שהמציאות כולה היא בעל חיים אחד שלם גדול שכל הנמצאות הן כמו איברים בו. וכמו שכתב במורה נבוכים א' ע"ב.  זה עניין הבוהו. זו בחינת כלל, אחדות שכוללת איברים שונים ומאחדת אותם לגוף אחד. התוהו הוא אחדות פשוטה והיא רק נקודה, לא גוף חי עם איברים. הבוהו הוא האחדות בבחינת כלל, הוא צורת התלת מימדיות שממנה נמשכת האפשרות לאיברים שונים, שמאוחדים לגוף אחד.

(כאן היתה לי הפסקה בכתיבה. מראש השנה תש"פ עד ט"ו בשבט תש"פ. ולכן אפשר שהרצף בכתיבה לא יהיה שלם)

.

.

.

.

.

עמ' 68

פרק 17

אבן סינא כותב כאן שבהכרח הצורה של התלת מימדיות אינה מספיקה כשלעצמה, ועליה בהכרח מתלבשות צורות נוספות. הטעם הוא שצורת התלת מימדיות כלשעצמה עדיין אינה שייכת לעניין של תפישת האדם. היא לבדה לא גורמת לתפישה ולא לחוסר אפשרות לתפישה. לכן בהכרח היא רק מצע שעליו יצטיירו צורות מסויימות ופרטיות יותר, שהן תהיינה הידית שמאפשרת אחיזה של יכולת תפישת האדם.

מונחת כאן הנחת יסוד שההווייה עניינה להגלות לתפישת האדם. נבראה האפשרות שהאדם ישכיל צורות מופשטות, וכתולדה מזה יש הוויה לצורות מופשטות, ונבראה אפשרות שהאדם ישיג בהשגה חושית ובכח דמיון, ומזה נולדה ההוויה של מציאות גופים חומריים מוחשיים. להיפך ממה שטועים לחשוב שמציאות המושכל קודמת להשכלתו וההשכלה שלו באה בסדר ההוויה אחרי הימצאותו.

עניין זה שהמציאות כשלעצמה, ההוויה, באה בתולדה מהתפישה האנושית על מדרגותיה, רואים אצל אבן סינא בכמה מקומות.

זה מבואר גם בתלמוד בתענית דף ה. רבי יוחנן אמר שיעקב אבינו לא מת. והקשו עליו שראינו שחנטו וספדו וקברו. והוא מתרץ שיש דרשה שאומרת שיעקב לא מת.

ולכאורה זה לא מתרץ, כי גם אחרי שיש דרשה עדיין קשה שראינו שחנטו והספידו וקברו אותו.

רש"י אומר שאחרי הדרשה מוכח שבאמת לא מת, ומה שראינו אותו מת, כתב על זה רש"י: "ודחנטו חנטיא נדמה להם שמת אבל חי היה".  וקשה, שלא היה צריך להזכיר את הדרשה, אלא היה יכול מייד לתרץ שרק דימינו בטעות שמת, ולא באמת מת.

אלא וודאי כוונה שיש מדרגות שונות במציאות, וכנגד מדרגות התורה. יש בתורה פשט וכך יש גם במציאות רובד של פשט. ושם באמת יעקב מת. אבל אם רבי יוחנן למד מהדרשה שהוא לא מת, ולא מהפשט, אז הכוונה שברובד המציאות של דרש יעקב לא מת, וברובד המציאות של פשט הוא כן מת. ומה שרש"י אומר שרק דימינו שהוא מת הכוונה שרובד הפשט פחות אמיתי מרובד הדרש, והסתכלנו על המציאות בשטחיותה, לפי הפשט, ושם ראינו שהוא מת. הרי החניטה פירושה שמוציאים את האיברים הפנימיים וממלאים את הגוף בסמי חיטוי וכיו"ב. וקבורה היא שטומנים אותו בקרקע, ומה שרש"י כתב שרק דימינו שהוא מת ובאמת לא מת, אין הכוונה שטמנו אותו כשהוא חי ומתעלף, ובלילה הוא חפר ויצא מהקבר והסתתר, ועד היום לא מת במסתורו, ובדרך כלשהי הוא מוצא משהו לאכול שם, ודרך לפנות את הרעי ממקום מסתורו. ומה שהוציאו את איבריו הפנימיים בחניטה עשו רק אחיזת עיניים, ובאמת האיברים נותרו במקומם. אלא וודאי כוונת רש"י שדימינו שהוא מת כי ראינו את רובד הפשט של המציאות, ושם הוא "באמת" מת. אבל ביחס לרובד הדרש שהוא העיקר, רובד הפשט לא נחשב לאמת הגמורה והעיקרית.

עוד דבר שיש ללמוד מהסוגיא הזו הוא כמו שרואים באבן סינא, שהמציאות נגזרת מתפישת האדם ונולדת ממנה. כי אם מסתכלים על המציאות כלשעצמה כדבר שעומד בפני עצמו באופן "אובייקטיבי", בלי תלות בהסתכלות האנושית, אז קשה להבין שיש רבדים שונים של מציאות, ויש מהם שהם פחות אמיתיים ויש מהם שהם יותר אמיתיים.

אבל בתפישה האנושית מובן שיש תפישה יותר עמוקה ואמיתית ויש תפישה שהיא פחות עמוקה, ופחות אמיתית. ואם המציאות נולדת מהתפישה האנושית, אז מובן יותר שגם במציאות האנושית יהיו אותם רבדים.

בבראשית רבה א' א' נאמר שהבורא הסתכל בתורה ולפי זה ברא את העולם. התורה היא כולה רק תפישה אנושית. היא אותיות, רק התפישה האנושית מפענחת את האותיות, מעניקה להן משמעות כלשהי. בלי שיש אדם שקורא את הכתוב הכתוב הוא לא כלום. הכתוב הוא דיבור, ודיבור קיים רק על ידי האפשרות שיש מי ששומע אותו ומבין מה נאמר, ומציאותו של הדיבור נקבעת על ידי השמיעה, ועל ידי ההבנה והפרשנות של מי ששומע אותו. הוא לא מציאות אובייקטיבית בפני עצמה. נאמר בבראשית רבה שכמו שאדריכל מסתכל בתכנית שבפנקסו ולפי זה בונה את הבניין, כך הקב"ה ברא את העולם לפי התורה, אם התורה היא רק דיבור, מציאותה תלויה באפשרות שיש מי שישמע ויבין אותה, ומציאותה נקבעת לפי שמיעת השומע והבנתו, אז גם העולם הוא כך. מציאותו נקבעת לפי ההבנה של מי שיתבונן בו. לכן כיוון שיש התבוננות שכלית זה קובע שיש בעולם רובד שבו מציאותו של העולם הוא אידיאות מופשטות שכליות. וכיוון שיש תפישת חוש ודמיון יש בעולם רובד שבו מציאותו היא שהוא גופים חומריים מוחשיים.

  .

.

.

.

כעת החלטתי להפסיק כאן את הכתיבה על הרמיזות וההערות.

יש עוד ספר אחד שרציתי לכתוב עליו באתר הזה, והוא "התחלות הנמצאות" מאת אלפראבי.

כעת אתחיל ברשימה הבאה לכתוב על התחלות הנמצאות של אלפראבי. כשאסיים לכתוב עליו, בדעתי להתחיל מפעל חדש של תרגום כתבי אריסטו לעברית, עם ביאור. זה יהיה באתר חדש. במסגרת התרגום של כתבי אריסטו אתחיל בתרגום של הרמיזות וההערות של אבן סינא עם ביאור, כי הוא הפרשן החשוב, המעמיק והנאמן ביותר של אריסטו שנמצא בידינו, ואחריו אמשיך לכתבי אריסטו עצמם. שם אתחיל מחדש מהתחלת ספר הרמיזות וההערות. מן הסתם את רוב הדברים שנכתבו כאן לא אכתוב שם, לכן יש טעם ללמוד גם את מה שכתבתי כאן.

 

 

 

7 תגובות בנושא “67 אבן סינא – הרמיזות וההערות א – חלק א פרקים 1-16 (ביאור גדול בעניין הבוהו)

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.