69 אלפראבי – התחלות הנמצאות

ספר התחלות הנמצאות (נקרא גם ספר ההתחלות), בתרגום רבינו שמואל אבן תיבון, נמצא כאן.

אעתיק רק את מה שאני מעיר עליו, אבל דברי מתייחסים לכל דברי אלפראבי ויש לראותם בספר בפנים.

אלפראבי נקרא המורה השני, והכוונה שהוא שני לאריסטו. הרמב"ם באגרת לאבן תיבון כתב:

אלפראבי

כאן קישור לספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה שגם הוא ספר נכבד של אלפראבי וזכינו לתרגום עברי משובח שלו מאת ד"ר אחמד אלע'בריה.

Capture1

הסיבה הראשונה היא הבורא עצמו. הסיבה השנייה היא כל השכלים הנפרדים מחומר, והם הספירות שדיברו בהן חכמי הקבלה, וכמו שמבאר בהמשך. ובהמשך אומר שהשכל הפועל שהוא השכל הנפרד הנמוך ביותר הוא מלכות, והיינו ספירת מלכות שהיא הנמוכה ביותר מבין הספירות.

השכל הנפרד הראשון הוא הצמצום, והוא הנקרא הסיבה השנייה, שכל שאר השכלים הנפרדים כלולים בו ונובעים ממנו. והוא "השתיים הבלתי מוגדר" שבתורת הסוד של אפלטון שנמסרה בעל פה וכתובה ברמזים בשני ספרי המטאפיזיקה האחרונים של אריסטו, והוא שורש הריבוי. שאר השכלים הנפרדים הם הצורות שהצטיירו בצמצום, וכמו שהתבאר היטב בע"ה בשתי הרשימות הקודמות כאן וכאן.

השכל הפועל הוא הנותן את הצורות בחומר הארצי. הצורות מתלבשות בחומר הארצי באופן של תנועה מתמדת של התהוות והפסד, מכח מה שהחומר הארצי לא מקבל את הצורות באופן קבוע אלא מייד כשהוא מקבל צורה הוא מתחיל לפשוט אותה. התנועה הזו היא הנקראת נפש, כלומר חיים.

גילוי אחדות הבורא הוא על דרך שהאור נגלה מתוך החושך. יש צד שנראה לכאורה שיש מציאות עצמאית מחוץ לבורא, ואז הבורא אינו אחד. וההפרכה של הפירוד היא גילוי האחדות. ככל שהחושך חשוך יותר, כך האור מתגלה בוהק יותר. לכן האחדות מתגלה דווקא מתוך האשליה הכי גדולה של חוסר אחדות וזה החומר הארצי. החומר הארצי מראה את עצמו שיש לו מציאות משל עצמו, שאינה תלויה בבורא. הוא כבד וחזק ועכור וקשה וכל כיו"ב. ויש בו כח משלו שפועל לפי רצונותיו כנמצא נפרד. לתאווה יבקש נפרד. הביטול הגמור של מה שהחומר מגלה את חוסר האחדות הוא בהשגת סוד מעשה מרכבה שבו יש השגה שאין בכלל מציאות מחוץ לאחדות הפשוטה של הבורא, שאין בה שום מורכבות, ואין שום סתירה בין זה לבין מה שאנו רואים בהכרח שיש מציאות של נבראים. וכמו שאמר הפילוסוף דיקארט שאם אני חושב, אם אני שואל שאלות, בהכרח אני קיים, לפחות כשכל. ואיך אוכל להשיג שאינני קיים כלל ויש רק אחדות פשוטה של הבורא, הרי אם אני הוא זה שמשיג אני הוא לא הבורא וכבר יש משהו מלבד הבורא. אלא יש לזה יישוב שדורש תודעה אחרת, וצריך להיות אדם אחר, ולכן אדם פשוט לא יכול כלל להשיג את ההבנה הזו כיוון שאין לו שייכות כלל מצד מהותו ודרך חשיבתו להשגת סוד מעשה מרכבה.

התנועה

אבל יש דרך שגם בינונים יכולים להשיג במקצת את מה שהנבראים לא קיימים לגמרי ולכן לא לגמרי סותרים את אחדות הבורא. ובהשגה זו מגלים את אחדות הבורא. העניין הוא התנועה. השינוי המתמיד. מה שדבר משתנה ללא הרף אומר שהוא לא ממש קיים. מייד כשהוא כך הוא כבר משתנה להיות אחר. מייד כשהוא כאן הוא כבר יצא מכאן למקום אחר.

.

ספר חובות הלבבות שער ב – שער הבחינה פרק ה:
"וממה שראוי לך להבין מכל הבריות העליונים והתחתונים מקטנם ועד גדולם, הענין הנעלם אשר בו סדר הכל והשלמתו, ואיננו מושג בחושים הגשמיים, והיא התנועה הדבקה לכל מחובר, ואין חוש מהחושים הגשמיים משיג אותה, אך השכל משיג אותה באמצעות הנע, אשר ישיגוהו החושים. ולולי התנועה, לא היתה נגמרת הוית שום דבר מן הנמצאות ולא הפסדם. ואמר אחד מן הפילוסופים: רוח הטבעים התנועה. וכשתבין סוד התנועה ותשכיל ענין אמתתה ורוחניותה, ותדע, כי היא מפלאי החכמה האלהית ותכיר רוב חמלת הבורא על ברואיו, אז יתברר לך, כי כל תנועותיך נקשרות בחפץ הבורא יתעלה והנהגתו ורצונו, הקטנה והגדולה שבהם והגלויה והנסתרת, חוץ ממה ששם ברשותך מבחירת הטוב והרע. וכאשר יתברר לך זה, תפקד עצמך בכל תנועה שתנוע, וזכר הקשר אשר קשרך הבורא בו והתבושש ממנו תמיד, ותירא אותו ותמסר לדינו ורצה בגזרותיו, תגיע אל רצונו ותהיה אחריתך לטוב, כמ"ש הכתוב והבוטח בה' חסד יסובבנו."

.

התנועה בעמקה היא תנועה של יציאה החוצה מהמקור עד קצה גבול האפשרי ואז חזרה להיכלל במקור, כמו נשימה או פעימת לב, יום ולילה, קיץ וחורף. כל הטבע הוא על דרך זו. זה כמו שלהבת הקשורה בגחלת, שהשלהבת מהבהבת, עולה ושוב יורדת. השלהבת לא יכולה להיות קיימת בפני עצמה, בלי הגחלת היא מייד תתבטל, והיא עולה כדי להראות כאילו יש לה קיום משל עצמה, ואז דועכת וחוזרת לגחלת שהיא תלויה בה ומקבל מציאות ממנה.

בעולם הארצי התנועה הזו היא הפירוש של 'חיים' (יש פירושים אחרים של העניין של 'חיים' בעולמות המופשטים). והיא מה שמקשר את הנבראים לבורא ועושה שהם גילוי אחדות הבורא.

החיים נקראים נפש. חמשת חלקי הנפש הם חמישה גילויים של החיים, גילוי החיים בחמש מדרגות.

השכל הפועל הוא המשפיע חיים בעולם הארצי. הוא נותן את הצורות, והצורות מתלבשות בחומר ומייד החומר מתחיל לפשוט אותן. התנועה המתמדת של התהוות והפסד, לבישת צורה ופשיטת צורה, היא תנועת החיים במובן הארצי שלהם.

לכן השכל הפועל נחשב התחלה בפני עצמה, הוא נמנה בנפרד מהסיבה הראשונה והשנייה. והנפש היא עוד התחלה בפני עצמה.

Capture

השכל הפועל נקרא הרוח הנאמן או רוח הקודש, כי רוח פירושה תנועה. הוא המניע, מי שנופח בגחלת ומעלה ממנה את השלהבת. והוא נקרא נאמן או קדוש, כי הוא נאמן לאחדות הבורא ולא נופל בשקר החומר שמראה בעצמו שהוא יוצא מחוץ לאחדות הבורא, ואע"פ שהוא פועל נתינת צורות בחומר, הוא פרוש מהחומריות של החומר, דהיינו מה שמראה שהוא יוצא מאחדות הבורא.

.

במורה נבוכים ג' נ' כתב:

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

הרי שהמלך הגדול הוא לא השם יתברך, כי הוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך. אלא המלך הגדול הוא השכל הפועל, ונקרא 'המלך' וכמו שכתב כאן אלפראבי שהוא 'מלכות שמיים', וזו ספירת מלכות. ואין זה עניין שנפרד באמת מהשם יתברך, אלא בחינת גילוי שלו עצמו באופן שמתגלה בחומר. וזה עניין עמוק מאוד איך הספירות אינן מחוץ לבורא, אלא מידותיו, ועדיין אין בו שום מורכבות והוא אחדות פשוטה לגמרי. והרבה דיברו בזה בספרי קבלה, ומדבריהם כפשוטם אינו מבואר, כי הוא סוד עמוק שצריך התבוננות ולא ניתן לבאר אותו במילים. ובכל זאת הארכתי לדבר בו הרבה במקומות אחרים.

.

וכן בראשית רבה א א:

"דבר אחר: אמון – אומן. התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ""

יש מלך ויש אומן. האומן נקרא כאן הקב"ה, וכן ברוב דברי חז"ל כשאומרים 'הקב"ה' הכוונה לשכל הפועל. התורה היא כלי אומנותו כי יש בה צורות שעניינן להתלבש בחומר על ידי הלימוד בשכל אנושי ששקוע בחומר ועל ידי קיום המצוות בלב וגוף חומריים.

הלשון "הקדוש ברוך הוא" שמצויה בחז"ל היא כמו שכתב אלפראבי כאן שהשכל הפועל נקרא רוח הקודש. קדושה עניינה פרישות מחומר. השכל הפועל נותן את הצורות בחומר, וכמו שקרא לו במורה נבוכים נותן הצורות. נתינת צורות בחומר היא איחוד עם החומר, זיווג איתו. בעולם החומרי החומר והצורה הם אחד גמור, ו"מציאות", "עצם", פירושם גוף שהוא מורכב מחומר וצורה מאוחדים. כאן יש מקום שנותן הצורות יהיה מעורב בחומר, ויש בו עניין מיוחד ושבח מיוחד שהוא נשאר קדוש, פרוש מחומר, לא מושפע מהחומר אלא רק משפיע עליו. כמו למשל רב של קהילה שנשאר באופן מוחלט נאמן לתורה שלמד ולא מושפע כלל ועיקר מדעת בעלי הבתים שבקהילה. או כמו שאמרו צדיקים ליבם ברשותם ולא הם ברשות ליבם.  אבל עם השם יתברך לא שייך כלל לומר קדוש. אין לו ממה להיות פרוש, אצלו אין שום מציאות לחומר. הוא לא במערכת יחסים איתו, לא בזיווג איתו. הוא אחד פשוט ומוחלט ואין בו שום מורכבות כלל.

.

החומר החמישי שהוא החומר של הגרמים השמיימיים הוא עניין אחר לגמרי מהחומר הארצי, ורק השם "חומר" משותף להם ומלבד זה אין להם עניין משותף. הגלגלים שעשויים מהחומר החמישי נובעים ישירות מהשכלים הנפרדים. בכמה מקומות אחרים כבר הארכתי הרבה בעניין זה. רמז קיצור העניין הוא, שכששכל נפרד מסתכל למעלה, זהו זיווג ומזה נוצר ולד שהוא שכל נפרד נוסף שהוא תחת השכל המוליד. וכשהשכל הנפרד מסתכל על עצמו הוא רואה את חסרונו, ומזה נעשה גלגל חומרי, שחומר הוא החסרון. וכאמור זה כבר התבאר הרבה במקומות רבים שעסקתי בזה. ו'חומרי' במובן של חומר חמישי הוא לא 'חומרי' כמו החומר הארצי, וביאור מהות החומר החמישי הוא עניין ארוך וכבר הארכתי בזה.

בעניין השכל הפועל עיין כאן וכאן וכאן. ויש עוד מקומות.

.

.

.

.

3

כאן מנה רק ארבעה חלקי נפש שיש באדם. ובשמונה פרקים מאת הרמב"ם מנה עוד חלק חמישי שהוא נפש הזן (שנקראת גם נפש הצומח).

.

וזה לשונו של הרמב"ם בשמונה פרקים פרק א:

"דע, כי נפש האדם נפש אחת, ולה פעולות רבות חלוקות, ייקראו קצת הפעולות ההן 'נפשות'. ויחשב בעבור זה, שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחושבים הרופאים, עד שפתח ראש הרופאים ואמר, שהנפשות שלוש: טבעית, וחיונית, ונפשית. ופעמים ייקראו 'כוחות' ו'חלקים', עד שיאמר: 'חלקי הנפש', וזה השם ישתמשו בו הפילוסופים הרבה. ואינם מתכוונים באומרם 'חלקי', שהיא מתחלקת כהיחלק הגופות, ואמנם הם מונים פעולותיה החלוקות, אשר הן לכלל הנפש – כחלקים לכל המחובר מהחלקים ההם.

ואתה יודע, שתקון המידות אמנם הוא ריפוי הנפש וכוחותיה. וכמו שהרופא אשר ירפא הגופות, צריך שידע תחילה הגוף אשר ירפאהו בכללו, וחלקי הגוף מה הם, רצוני לומר: גוף האדם, וצריך שידע אלו דברים יחלוהו, וירוחק מהם, ואלו דברים יבריאוהו, ויכוון אליהם – כן אשר ירפא הנפש וירצה לתקן המדות, צריך שידע נפש האדם בכללה ובחלקיה, ומה יחלה אותה, ומה יבריאה.

ומפני זה אומר, שחלקי הנפש חמשה: הזן, והמרגיש, והמדמה, והמתעורר, והשכלי.

וכבר הקדמנו בזה הפרק, שדברינו אינם אלא בנפש האדם. כי כח המזון, על דרך משל, אשר לאדם, איננו כח המזון אשר לחמור ולסוס. כי האדם ניזון בחלק הזן מן הנפש האנושית, והחמור ניזון בחלק הזן מן הנפש החמורית, והדקל ניזון בחלק הזן מן הנפש אשר לו. ואמנם ייאמר על כל אלו האישים 'ניזון' – בשתוף השם בלבד, לא שהענין אחד בעינו. וכן ייאמר על איש האדם ובעל החיים 'מרגיש' – בשיתוף השם בלבד, לא שההרגשה אשר בראובן היא ההרגשה אשר בזה הסוס, ולא ההרגשה אשר בזה המין היא ההרגשה בעינה אשר בזה המין האחר. אלא כל מין ומין מאשר לו נפש – יש לו נפש אחת זולת נפש האחר, ויתחייבו מנפש זה פעולות, ומנפש זה פעולות, ואפשר שתדמה פעולה לפעולה, וייחשב בשתי הפעולות שהן דבר אחד בעינו, ואין הדבר כן. ומשלו משל שלושה מקומות חשוכים, אחד מהם זרחה עליו השמש והאיר, והשני עלה עליו הירח והאיר, והאחר הודלק בו נר והאיר. הנה כל אחד מהם כבר נמצא בו האור, אבל סיבת זה האור ופועלו – השמש, ופועל האחר – הירח, ופועל האחר – האש. כן פועל הרגשת האדם הוא נפש האדם, ופועל הרגשת החמור – נפש החמור, ופועל הרגשת הנשר – נפש הנשר, ואין להם ענין יקבצם, אלא שיתוף השם בלבד. והשג זה הענין, שהוא נפלא מאד, יכשלו בו הרבה מן המתפלספים, ויחייבו מזה דברים מגונים ודעות בלתי נכונות.

ואשוב אל כוונתנו בחלקי הנפש, ואומר:

החלק הזן – ממנו הכח המושך, והמחזיק, והמעכל, והדוחה המותרות, והמגדל, והמוליד הדומה, והמבדיל הליחות עד שיפריש מה שראוי להיזון בו ומה שראוי לדחותו. והדברים על אלו השבעה כוחות, ובמה יפעלו, ואיך יפעלו, ובאילו איברים פעולתם יותר נראית ויותר גלויה, ומה מהם נמצא תמיד, ומה יכלה מהם בזמן קצוב – זה כולו קשור למלאכת הרפואה, ואין צורך בו במקום הזה.
והחלק המרגיש – ממנו הכוחות החמשה, המפורסמים אצל ההמון: הראיה, והשמיעה, והטעם, והריח, והמישוש, והוא נמצא בכל שטח הגוף, ואין לו איבר מיוחד כמו שיש לארבעת הכוחות.
והחלק המדמה – הוא הכח אשר יזכור רישומי המוחשים אחר העלמם מקרבת החושים אשר השיגום, וירכיב קצתם עם קצתם, ויפריד קצתם מקצתם. ולפיכך ירכיב זה הכח מן הדברים אשר השיגם – דברים שלא השיגם כלל, ואי אפשר להשיגם, כמו שידמה האדם ספינת ברזל רצה באויר, ואדם שראשו בשמים ורגליו בארץ, וחיה בעלת אלף עינים, על דרך משל, והרבה מאלו הנמנעות, ירכיבם הכח המדמה וימציאם בדמיון. וכאן טעו 'המדברים' הטעות המגונה הגדולה, אשר בנו עליה פינת הטעייתם בחלוקת המחוייב והאפשר והנמנע. שהם חשבו, או הביאו בני אדם לחשוב, כי כל מדומה – אפשר, ולא ידעו שזה הכח ירכיב דברים שמציאותם נמנעת, כמו שזכרנו.
והחלק המתעורר – הוא הכח אשר בו ישתוקק האדם לדבר מה, או ימאסהו. ומזה הכח יבואו פעולות הבקשה והבריחה, ובחירת דבר מה או ההתרחקות ממנו, והכעס וההתרצות, והפחד והעוז, והאכזריות והרחמנות, והאהבה והשנאה, והרבה מאלו המקרים הנפשיים. וכלי אלו הכוחות – כל איברי הגוף, ככח היד על התפישה, וכח הרגל על ההליכה, וכח העין על הראיה, וכח הלב על העוז או הפחד. וכן שאר האיברים, הנסתרים והנראים, אמנם הם וכוחותיהם כלים לזה הכח המתעורר.
והחלק השכלי – הוא הכח הנמצא לאדם, אשר בו ישכיל, ובו תהיה ההתבוננות, ובו יקנה החוכמות, ובו יבחין בין המגונה והנאה מן הפעולות. ואלו הפעולות, חלק מהן מעשי, וחלק עיוני. והמעשי, ממנו מלאכתי, וממנו מחשבתי. והעיוני, הוא אשר בו ידע האדם הנמצאות שאינן משתנות כפי מה שהן, ואלו הן אשר יקראו 'חכמות' סתם. והמלאכתי, הוא הכח אשר בו נלמד המלאכות, כמו הנגרות, ועבודת האדמה, והרפואה והספנות. והמחשבתי, הוא אשר בו יתבונן בדבר אשר ירצה לעשותו בעת אשר ירצה לעשותו, האם אפשר לעשותו אם לא, ואם אפשר – איך צריך שיעשה.
זה שיעור מה שראוי שיזכר מענין הנפש הנה.

ודע, שזאת הנפש האחת, אשר קדם סיפור כוחותיה, או חלקיה, היא כחומר, והשכל לה צורה. ואם לא תיקנה לה הצורה – תהיה מציאות ההכנה שבה לקיבול הצורה ההיא לבטלה, וכאילו היא מציאות הבל. והוא אומרו: (משלי יט, ב) גם בלא דעת נפש לא טוב, רצונו לומר, שמציאות נפש שלא תיקנה לה צורה, אלא תהיה נפש בלא דעת – לא טוב. אמנם הדיבור על הצורה והחומר, והשכלים כמה הם, והיאך יושגו – אין זה מקומו, ולא נצטרך לו במה שנרצה לדבר על המדות, והוא יותר נאות לספר הנבואה אשר זכרנו. וכאן אפסיק זה הפרק, ואתחיל באחר."

עד כאן לשונו.

.

.

וכן בספר דעותיהם של אנשי העיר המעולה מאת אלפראבי, כתב אלפראבי שיש חמישה חלקי הנפש ובכללם נפש הזן, וזה לשונו שם:

12

ועיין בזה עוד כאן בהתחלות הנמצאות בעמ' 34.

.

ועוד שם

2020-04-17 16_24_36-התחלות הנמצאות אלפראבי - PDF-XChange Editor

.

.

בלי ספק גם ספר התחלות הנמצאות מודה שיש נפש הזן, אלא משום מה בספר התחלות הנמצאות לא ראה לנכון להחשיב את נפש הזן כהתחלה, כלומר כסיבת מציאות. יש חילוק בין חקירת הנמצאות כמו שהן, לבין חקירת הנמצאות בדרך של הסתכלות אילו מהן הן ההתחלות, סיבות הקיום. למשל את כל השכלים הנפרדים מנה כאן כדבר אחד, כסיבה אחת למציאות, וקרא לה הסיבה השנייה. ואם היינו באים לחקור מה נמצא, בוודאי היה צורך למנות כל שכל נפרד בפני עצמו. ולא ירדתי לסוף כוונתו של אלפראבי בזה, ואינני רוצה לכתוב השערות וסברות בעלמא.

.

.

לשון אלפראבי בהתחלות הנמצאות עמ' 43:

 

.

.

נפש הגשמים השמימיים

 

CaptureCapture2

Capture3

.

.

מורה נבוכים ב ד:

"אמנם היות הגלגל בעל נפש הוא מבואר עם ההשתכלות. אבל יחשוב השומע שזה עניין קשה להשיג, או ירחיקהו גם כן, להיות מדמה שאמרנו שהוא בעל נפש – שהוא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זה עניין המאמר; אבל עניין המאמר, שתנועתו המקומית מורה על היות בו התחלה, בה יתנועע בלא ספק, וההתחלה ההיא היא נפש בלא ספק. ובאור זה, כי מן השקר שתהיה תנועתו הסיבובית כתנועת האבן הישרה למטה, או כתנועת האש למעלה, עד שתהיה התחלת התנועה ההיא טבע, לא נפש; כי אשר יתנועע זאת התנועה הטבעית, אמנם תניעהו ההתחלה ההיא אשר בו כשיהיה בזולת מקומו – לבקש מקומו, וכשיגיע למקומו ינוח; וזה הגלגל מתנועע במקומו בסיבוב. ולא מפני היותו בעל נפש גם כן יתחייב שיתנועע כן, כי כל בעל נפש אמנם יתנועע מפני טבע, או מפני ציור. רצוני באמרי הנה "טבע", לכוון אל הנאות ולברוח ממה שהוא בלתי נאות. ואין הפרש בין שיהיה מניעו לזה מחוץ, כברוח בעל חיים מחום השמש וכיוונו אל מקום המים כשיצמא, או יהיה מניעו דמיון; כי בדמיון מה שהוא כנגד ומה שיאות, יתנועע גם כן החי, וזה הגלגל לא יתנועע לברוח ממה שהוא כנגד או לבקש הנאות, כי מה שאליו יתנועע – ממנו יתנועע, וכל מה שממנו יתנועע – אליו יתנועע. ועוד, שאילו היתה תנועתו מפני זה, היה מתחייב שיהיה מניע אל מה שיתנועע אליו וינוח. כי אם יתנועע לבקש דבר או לברוח מדבר, ולא יוכל למצאו לעולם, תהיה אם כן התנועה לבטלה. הנה זאת התנועה, אם כן, הסיבובית – תהיה בציור אחד, יחייב לו הציור ההוא שיתנועע כן. ולא יהיה ציור כי אם בשכל; אם כן הגלגל הוא בעל שכל. ואין כל מי שיש לו שכל שיצייר בו עניין אחד, ותהיה לו נפש בה יוכל להתנועע, מתנועע כשיצייר; כי הציור לבדו לא יחייב תנועה. כבר התבאר זה בפילוסופיאה הראשונה, והוא מבואר, שאתה תמצא מעצמך, שתצייר עניינים רבים ואתה יכול להתנועע אליהם, אך לא תתנועע אליהם בשום פנים, עד שתתחדש לך תשוקה בהכרח לעניין ההוא אשר ציירתו, ואז תתנועע להגיע אל מה שציירתו. הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו."

.

.

יש שחשבו שיש כאן מחלוקת, שאלפראבי כתב שלגשמים השמיימיים יש רק נפש משכלת. והרמב"ם במו"נ כתב באריכות לבאר שאי אפשר לומר שיש להם רק השכלה כי אז לא היו נעים, אלא בהכרח יש להם גם תשוקה, כלומר יש להם גם נפש המתעורר ולא רק נפש משכלת.

אבל הרי אלפראבי כתב כאן שלגשמים השמיימיים אין נפש מרגשת (כלומר חושים) ואין להם נפש המדמה (כח הדמיון). אבל לא כתב שאין להם נפש המתעורר שהוא התשוקה.

הביאור בזה שנפש המתעורר אינו חלק נפש בפני עצמו, אלא בכל חלק של נפש יש בחינת נפש המתעורר לפי מדרגתו. וכמו שמבואר בפירוש במה שהבאתי לעיל מ"דעותיהם של אנשי העיר המעולה". נפש הזן היא החיים של ההזנה, האכילה. ויש בה גם תשוקה לאכול. ונפש המרגשת שהיא עניין קליטת החושים, יש בה גם תשוקה לקליטת חושים, לראות מראות ולשמוע צלילים וכיו"ב. ונפש המדמה יש בה תשוקה לפי ענינה ולנפש המשכלת יש תשוקה להשכיל. תשוקה להתאחד עם המושכל בזיווג של משכיל ומושכל. הרמב"ם במו"נ טרח לבאר שנפש המשכלת של הגופים השמיימיים יש בה צד של תשוקת שכלית להשכיל את המושכל, כלומר נפש המתעורר שבבחינת השכל. וכאן אלפראבי רק שולל שיש לגופים השמימיים נפש של חוש ודמיון. ולזה הרמב"ם וודאי מסכים וכתב כן בפירוש בחלק ב תחילת פרק ד:

"אמנם היות הגלגל בעל נפש הוא מבואר עם ההשתכלות. אבל יחשוב השומע שזה עניין קשה להשיג, או ירחיקהו גם כן, להיות מדמה שאמרנו שהוא בעל נפש – שהוא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זה עניין המאמר"

.

.

.

.

בהשגחה וידיעת ה' בפרטים

אלפראבי כתב כאן:

"ואולם רוב שבמושכלות אשר ישכילם האדם מן הדברים אשר הם בחומרים הנה לא ישכילום הנפשות השמימיות, כי הם במדרגה יותר גדולה בעצמיהם מלהשכיל המושכלות אשר למטה מהם"

יש שהבינו בטעות ממילים אלה שלדעת אלפראבי הבורא אינו יודע את מעשי התחתונים בעולם הארצי, וכל שכן שאינו משגיח ומנהיג.

בסמוך כתב:

"והראשון ישכיל עצמותו, ואם היה עצמותו בפנים מה הוא הנמצאות כולם הנה הוא כאשר השכיל עצמותו כבר השכיל בפנים מה הן הנמצאות כולם."

הרי כתב שהראשון כן משכיל את כל הנמצאות, כיוון שהן בתוכו ולכן מהשגת עצמו הוא משיג אותם.

וכן כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"הלכה ט
כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

הלכה י
הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

הרי שהבורא לא יודע שום דבר מחוץ לעצמו. ומה שהוא יודע את הנבראים זה משום מה שכתב אלפראבי:

"ואם היה עצמותו בפנים מה הוא הנמצאות כולם, הנה הוא כאשר השכיל עצמותו כבר השכיל בפנים מה הן הנמצאות כולם, כי שאר הנמצאות אמנם קיבל כל אחד המציאות ממציאותו"

ונראה שהרמב"ם כתב דבר זה בהלכות יסודי התורה, כשלשונו זו של אלפראבי נמצאת במחשבתו. אין שום דבר שהוא נמצא והוא לא בתוך מציאותו של הבורא, לכן אין שום דבר כלל ועיקר שהבורא לא יודע אותו ולא משגיח ומנהיג אותו. ועיין עוד ביאור היטב בזה בבלוג "אדם חי" רשימה 29.

.

לשון אלפראבי כאן:

"ואולם רוב שבמושכלות אשר ישכילם האדם מן הדברים אשר הם בחמרים הנה לא ישכילום הנפשות השמיימיות."

יש כאן קושיא עצומה, למה כתב "רוב שבמושכלות"? אילו מושכלות כן ואילו לא, ומה החילוק ביניהן?

הוא מדבר דווקא על "הדברים אשר הם בחומרים".

ההשגה של שכל עליון במה שמתחת למדרגתו, היא באופן שהוא משיג את עצמו ומכח זה משיג גם את כל מה שלמטה ממדרגתו, כי מציאותו של כל מה שמתחת למדרגתו כלולה כבר בו עצמו.

אמנם השגה כזו יכול להיות רק בעצם ולא במקרים. החילוק בין עצם למקרים, והוא אותו חילוק שבין בכח ובפועל, שייך רק בגופים שהם בחומר הארצי.

מו"נ א ע"ב:

"כן במציאות בעצמו מינים מכוונים מן ההויה קיימים נמשכים על סדר אין הבדל ביניהם אלא מעט, לפי רוחב המין ההוא בכמותו ואיכותו"

ושם ב' י"ט:

"ואחר כן ימזגו ויתחדש ההתחלפות בהתערבות המורכבות מהם בשיעורים מתחלפים מן החם והקר והלח והיבש, והיו בהם באלו המזגים המתחלפים הכנות מתחלפות לקבל צורות מתחלפות והצורות ההם ג"כ יהיו מוכנות לקבל צורות אחרות וכן תמיד, והצורה המינית האחת ימצא לחמר שלה רוחב גדול בכמותה ובאיכותה, ולפי הרוחב ההוא יתחלפו אישי המין, כמו שהתבאר בחכמת הטבע"

.

למשל אם יש פיל, ויש אנשים שכל אחד מהם מסתכל עליו מצד שונה, כל אחד יתאר באופן שונה את הפיל. מי שמסתכל עליו מקדימה יאמר שיש לפיל חדק באמצע ושתי אזניים משני הצדדים. ומי שמסתכל על הפיל מהצד יאמר שיש לו חדק בצד אחד וזנב בצד השני, ואוזן אחת בצד שסמוך לחדק.

רק מי שסובב סביב הפיל מכל הצדדים יוכל להבין את צורתו לאמיתה.

כל זווית חלקית שממנה נראה הפיל הוא מקרה. הצורה השלמה אחרי שרואים אותו מכל הצדדים היא הצורה העצמית.

כל כלב פרטי הוא זווית חלקית של הסתכלות על הצורה 'כלב'. הצורה היא אחת, השוני בין הכלבים הוא במה שלא רואים בהם, הוא בכך שבכל אחד מהם רואים חלק אחר מאותה צורה אחת משותפת ושאר החלקים נסתרים.

אם מסתכלים על פיל מזוויות שונות, יש זוויות שונות לאין מספר, כלומר יש פילים פרטיים לאין מספר שכל אחד מהם שונה מחברו. אבל כל זווית חלקית כזו נגזרת מהצורה העצמית, היא חלק ממנה. יש פילים בכל מיני צבעים, אבל לא בכל הצבעים. אי אפשר שיהיה פיל אדום, כי בצורה העצמית אין אדום כלל. יש פילים בלכ מיני גדלים, אבל אין פילך בגובה קילומטר או סנטימטר, כי בצורה העצמית לא כלול עניים כזה ולכן אי אפשר שבמבט חלקי ייראה עניין כזה, כי המבט החלקי הוא חלק מהצורה הכללית והוא יכול להראות רק מה שכלול בצורה הכללית. כל האפשרויות של מקרים שכלולים בצורה הכללית השלמה נקראים הרוחב של האפשרויות של מקרים.

.

.

הפיל החומרי הוא חומר שהתלבשה בו צורת פיל. ההתלבשות היא בתנועה, החומר ללא הרף לובש צורה ופושט צורה. הפיל של היום נראה שונה מהפיל של אתמול, הוא זקן יותר, אם הוא צעיר אולי גדל, וכל כיו"ב. הסיבה לתנועה היא שהחומר אל יכול לגלות את כל מה שיש בצורה המופשטת. הוא מגלה רק חלק. אם לא היתה השתנות מתמדת היה כאן שקר. החומר היה מגלה דבר אחד והצורה המופשטת היא דבר שונה. כמו מי שמסתכל על פיל מהצד כשהמסתכל עומד. הוא רואה באופן קבוע, מוחלט, שהחדק בצד אחד והזנב בצד שני. ושולל באופן מוחלט את האפשרות שהחדק באמצע. וזה שקר. רק אם אין שום עצירה בתנועה, אין בכלל נקודה שבה המסתכל עומד, ולכן אי אפשר לומר שמנקודה אחת מסויימת זו רואים כך וכך, אז אין שקר, כי מה שרואים הוא צירוף של כל נקודות ההסתכלות השונות שמתחלפות ללא הרף תוך כדי התנועה.

אותו שכל פועל שצורת הפיל נמצאת בו והוא משיג אותה לא על ידי הסתכלות אל מחוץ לו אלא על ידי הסתכלות לתוך עצמו והשגה משם של כל מה שמשתלשל ממנו כלפי מטה, הוא משיג את עצם הפיל. את הצורה השלמה שלו שהיא סך כל זוויות הראיה האפשריות עליו. הוא לא יכול להשיג את העובדה שברגע מסויים פיל חומרי אחד מסויים מגלה רק זווית חלקית אחת מסויימת של צורת הפיל. השכל הפועל מסתכל במבט של נצח, מבט שכולל את כל הרגעים ביחד, את כל זוויות הראיה החלקיות ביחד כשלמות אחת בלתי ניתנת לחלוקה. רק החומר הארצי הוא תחת הזמן. החלוקה לזוויות מבט שונות זו מזו שבאות בזו אחר זו היא היא עצם עניין הזמן. זו תנועת היציאה מהכח אל הפועל. המבט של השכל הנפרד, השכל הפועל או כל מה שמעליו, לא יכול לראות דברים שבתוך מהלך הזמן כי הוא מעל עניין הזמן. אצלו הכל בפועל, כל מקרה שיכול לקרות הווה בפועל, ולכן אין כלל מקרים אלא הכל רק עצם. מבחינת השכל הפועל יש רק פיל אחד בעולם, שהוא הצורה השלמה של פיל, האידיאה, והיא כוללת את כל המקרים האפשריים. כל הרוחב של אפשרויות המקרים כנקודה אחת. את זה השכל הפועל משיג, אבל הוא לא משיג שברגע מסויים זה יש פיל פרטי אחד ועניינו הפרטי הוא כך וכך.

זה מה שכתב הרמב"ם במו"נ ג' י"ז שבני האדם מושגחים לפי חכמתם, והטיפשים מסורים למקרי הזמן בלי השגחה. זה לשונו:

"הבן דעתי עד סופו והעלהו בידך שאני לא אאמין שיעלם מהאלוה ית' דבר או איחס לו לאות אבל אאמין שההשגחה נמשכת אחר השכל ומדובקת בו מפני שההשגחה אמנם תהיה ממשכיל ואשר הוא שכל שלם שלמות אין שלמות אחריו; אם כן כל מי שנדבק בו דבר מן השפע ההוא – כפי מה שישיגהו מן השכל ישיגהו מן ההשגחה; זהו הדעת הנאות אצלי למושכל ולכתובי התורה."

.

ושם פרק י"ח ממשיך בזה:

"ואחר מה שהקדמתיו מהיות ההשגחה מיוחדת במין האדם לבדו משאר מיני בעלי החיים אומר כי כבר נודע שאין חוץ לשכל מין נמצא אבל המין ושאר כלליות [וכגון סוג], דברים שכלים כמו שידעת, וכל נמצא חוץ לשכל אמנם הוא איש או אישים. וכשיודע זה יהיה נודע גם כן שהשפע האלוקי הנמצא מדובק במין האדם – רצוני לומר השכל האנושי – אמנם הוא מה שנמצא מן השכלים האישיים והוא מה ששפע על ראובן ושמעון ולוי ויהודה:

ואחר שהוא כן יתחייב לפי מה שזכרתיו בפרק הקודם כי אי זה איש מאישי בני אדם שהשיג מן השפע ההוא חלק יותר גדול כפי הכנת החומר שלו וכפי התלמדו תהיה ההשגחה עליו יותר בהכרח אם ההשגחה נמשכת אחר השכל כמו שזכרתי; ולא תהיה אם כן ההשגחה האלוקית בבני אדם כולם בשוה אבל יהיה יתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלמותם האנושי זה על זה. ולפי זה העיון יתחיב בהכרח שתהיה השגחתו ית' בנביאים עצומה מאד ולפי מדרגותם בנבואה ותהיה השגחתו בחסידים ובטובים כפי חסידותם וישרונם – אחר שהשיעור ההוא משפע השכל האלוקי הוא אשר שם דבר בפי הנביאים והוא אשר ישר מעשי הטובים והשלים חכמות החסידים במה שידעו. ואמנם הסכלים הממרים כפי מה שחסרו מן השפע ההוא היה ענינם נבזה וסודרו בסדר שאר אישי מיני בעלי החיים "נמשל כבהמות נדמו"; ומפניזה היה קל להרגם אבל צווה בו לתועלת. וזה הענין הוא פינה מפינות התורה ועליו בנינה – רצוני לומר על שההשגחה באיש איש מבני אדם כפי מה שהוא:

הסתכל איך סיפר על ההשגחה בפרטי עניני האבות בעסקיהם ובשימושיהם עד מקניהם וקנינים ומה שיעדם האלוה מחבר ההשגחה עליהם לאברהם נאמר אנוכי מגן לך""" ונאמר ליצחק "ואהיה עמך ואברכך" ונאמר ליעקב "והנה אנוכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך" ונאמר לאדון הנביאים "כי אהיה עמך" ונאמר ליהושע "כאשר הייתי עם משה אהיה עמך" – וזה כולו מבאור ההשגחה עליהם כפי שלמותם. ונאמר בהשגחה על החשובים החסידים ועזיבת הסכלים "רגלי חסידיו ישמור ורשעים בחושך ידמו כי לא בכח יגבר איש" – יאמר כשישלם קצת אישי המין מן המכות הוהמקרים ונפול קצתם בהם אינו לפי כוחותם הגופיים והכנותיהם הטבעיות – הוא אמרו 'לא בכח יגבר איש' – אבל הוא לפי השלמות והחסרון – רצוני לומר קרבם אל האלוה או רחקם ממנו -; ומפני זה הקרובים אליו – בתכלית השמירה 'רגלי חסידיו ישמור' והרחוקים ממנו מוכנים למה שיקרה שימצאם ואין שם מה שישמרם ממה שיתחדש כהולך בחושך שאין ספק שיכשל. ונאמר בהשגחה על החסידים גם כן "שומר כל עצמותיו וגו'" "עיני יי אל צדיקים וגו'" "יקראני ואענהו וגו'"; והפסוקים אשר באו בזה הענין רבו מלספור – רצוני לומר בהשגחה על בני אדם כפי שיעור שלמותם וחסידותם. וכבר זכרו הפילוסופים גם כן זה הענין. אמר אבונצר בפתיחת פרושו לספר ניקומכוס לאריסטו זה לשונו ואמנם מי שיש להם יכולת להעתיק נפשותיהם ממדה אל מדה הם אשר אמר אפלטון בהם שהשגחת האלוה עליהם יותר:

ועתה הסתכל איך הוציאנו זה המין מן הבחינה לידיעת אמיתת מה שהביאוהו הנביאים כולם – ועליהם השלום – מן ההשגחה האישית המיוחדת באיש איש כפי שלמותו ואיך זה מחויב מצד העיון כשתהיה ההשגחה נמשכת אחר השכל כמו שזכרנו. ולא יתכן שנאמר שההשגחה – מינית לא אישית. כמו שהתפרסם מקצת דעות הפילוסופים אחר שאין שם נמצא חוץ לשכל בלתי האישים ובאלה האישים נדבק השכל האלוקי – אם כן ההשגחה אמנם היא באישים האלה. והסתכל בזה הפרק ההסתכלות הראוי לו וישלמו לך פנות התורה כולם בו ויאותו לך לדעות עיוניות פילוסופיות ויסורו ההרחקות ויתבאר לך צורת ההשגחה איך היא:"

עד כאן לשון המורה נבוכים

במקומות אחרים הארכתי לבאר, שיש שני מבטים שונים. המבט מצד העולם הארצי החומרי, רואה שהמציאות במובן הכי אמיתי ראשוני ומוחלט, היא המציאות של הפרט החומרי המסויים. מה שאותו פרט משתייך למין (מין היא האידיאה. סוס פרטי מסויים משתייך למין 'סוס' כי הוא גוף שנוטל חלק באידיאת הסוס. האידיאה מלובשת בו במידה חלקית מסויימת), המין כמציאות שכלית מופשטת של אידיאה, יש לו מציאות אבל היא משנית, היא נשענת על מציאותו של הפרט החומרי היחיד המסויים, האינדיבידואל. לפי המבט השמיימי האידיאה היא המציאות במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי, והמציאות של הפרט משנית ונולדת ממנה ומקבלת ממנה את מציאותה.

מה שכתב כאן המורה נבוכים שהמציאות שמחוץ לשכל היא הפרטים החומריים המסויימים, ראובן ושמעון, ולא המין הכללי 'אדם', זה לפי המבט הארצי, ששאלת ההשגחה קיימת רק לפיו. לפי המבט השמיימי אין בכלל שאלה של השגחה, המציאות היא האידיאה העליונה ביותר שהיא הבורא (בגילויו כשכל הפועל. להבחין מהרצון החופשי האלוהי שאינו אידיאה) ואין מציאות מלבדה, והכל נמצא רק מאמיתת מציאותו ונשאר בתוכה וכמו שמבואר בהלכות יסודי התורה פרקים א'-ב'. כיוון שהשגת השכל הפועל היא באידיאות, כלומר בשכל, ככל שהאדם הפרטי שכלי יותר, כך הוא שייך יותר להשגת השכל הפועל ולהשגחתו עליו. זה הפירוש של מה שכתב המו"נ שההשגחה נמשכת אחר השכל.

המהלך של המורה נבוכים כאן הוא לשלול את הדעות שהבורא לא משגיח באנשים פרטיים מסויימים אלא רק במין האדם הכללי. שהרי מצד המבט השמיימי אין בכלל שאלה של השגחה. השאלה קיימת רק מצד המבט הארצי. במבט הארצי אין מציאות גמורה ראשונית אלא רק לפרטים המסויימים החומריים, ראובן ושמעון. אין מציאות למין האדם כנמצא מופשט בפני עצמו בלי להישען על מציאותם החומרית של הפרטים הכלולים במין הזה. לכן בהכרח או שאין השגחה כלל גם לא במין האדם כמין כללי (וזה אין שום בר דעת שאומר כך), או שאם יש השגחה במין האדם היא בהכרח השגחה על הפרטים, על כל ראובן ושמעון בפני עצמם, כי המין לא קיים בלי הפרטים, קיומו הוא הכללה של הפרטים והוא מורכב מפרטים. אלא ההשגחה היא על הפרטים, ואין פרט שאינו נוטל חלק באידיאה, וטלפי מידת היותו לבוש לאידיאה כך תרבה ההשגחה בו, כי שורש ההשגחה מתחיל מהאידיאה, ונמשך ממנה לאדם הפרטי, כמו שלפי המבט השמיימי האמיתי מציאותו של האדם הפרטי נגזרת ממציאותה של האידיאה (כמו שקיומה של זווית ראיה חלקית מסויימת על פיל, המציאות של זווית ראיה כזו נגזרת מהמציאות השלמה של הפיל מצד הנצח, שם כל הזוויות ביחד ואין בכלל מושג של אפשרות חלוקה לזוויות שונות.)

.

אבונצר הוא שמו הפרטי של אלפראבי. מועתק מהמורה למורה לרבי שם טוב אבן פלקירה במהד' שיפמן:

Doc - Mar 4 2020 - 20-28

.

ועיין עוד במורה נבוכים חלק ג' פרק י"ט, ובעיקר בפרק כ' שם.

 

.

.

וכן במורה נבוכים ג נ"א:

"והנה נגלה אלי עיון נפלא מאד, יסורו בו ספקות ויתגלו בו סודות אלהיות. והוא שאנחנו כבר בארנו בפרקי ההשגחה, כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. והאיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מהשם תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד, והאיש שלם ההשגה אשר תפנה מחשבתו מהשם קצת עתים, תהיה ההשגחה בו בעת חשבו בהשם לבד, ותסור ההשגחה ממנו בעת עסקו; ולא תסור ממנו אז כסורה ממי שלא ישכיל כלל, אבל תמעט ההשגחה ההיא, אחר שאין לאיש ההוא השלם בהשגתו, בעת עסקו, שכל בפועל, ואמנם הוא אז משיג בכח קרוב, והוא דומה בעת ההיא לסופר המהיר בשעה שאינו כותב. ויהיה מי שלא השכיל השם כל עיקר, כמי שהוא בחושך ולא ראה אור כלל, כמו שבארנו באמרו ורשעים בחשך ידמו (שמואל א ב); ואשר השיג וכונתו כולה על מושכלו, כמי שהוא באור השמש הבהיר; ואשר השיג והוא מתעסק, דומה בעת עסקו למי שהוא ביום המעונן, שלא תאיר בו השמש מפני העב המבדיל בינה ובינו. ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם, מן הנביאים או מן החסידים השלמים, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא, ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו, יהיה עוצם הרעה.
ואחר שהענין כן, כבר סר הספק הגדול אשר הביא הפילוסופים לשלול השגחת השם מכל איש ואיש מבני אדם, ולהשוות ביניהם ובין אישי מיני שאר בעלי חיים, והיתה ראיתם על זה, מצוא החסידים והטובים רעות גדולות. והתבאר הסוד בזה, ואפילו לפי דעתם. ותהיה השגחת הש״י מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו, ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש״י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג, אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות[1], כי הוא עם השם והשם עמו. אבל בהסיר מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, כי הענין המביא ההשגחה ולהמלט מיד המקרה, הוא השפע ההוא השכלי. וכבר נבדל קצת העתים מן החסיד ההוא הטוב, או לא הגיע כלל לחסר ההוא הרע, ולזה אירע לשניהם מה שאירע.
והנה התאמתה אצלי זאת האמונה גם כן מדברי התורה, אמר ית' והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה (דברים לא יז). ומבואר הוא שהסתרת הפנים הזאת אנחנו סבתה, ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו, והוא אמרו ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה (דברים לא יח), ואין ספק כי דין היחיד כדין הצבור. הנה התבאר לך כי הסבה בהיות איש מבני אדם מופקר למקרה ויהיה מזומן ליאכל כבהמות, הוא היותו נבדל מהשם. אבל מי שאלוהיו בקרבו לא יגע בו רע כל עיקר, אמר הש״י אל תירא כי עמך אני אל תשתע כי אני אלהיך (ישעיהו מא י), ואמר כי תעבר במים אתך אני ובנהרות לא ישטפוך (ישעיהו מג ב). כי כל מי שהביא עצמו עד ששפע עליו השכל ההוא, תדבק בו ההשגחה וימנעו ממנו הרעות כולם, אמר ה׳ לי לא אירא מה יעשה לי אדם (תהלים קיח ו), ואמר הסכן נא עמו ושלם (איוב כב כא), יאמר פנה אליו ותשלם מכל רע." ועיין עוד שם.

.

.

החכם מבין שאין לחומר מציאות אמיתית, ולכן על פי האמת לחומר אין אצלו מציאות אמיתית. וממילא אין אצלו מקרים, ולזמן אין מציאות אמיתית, והוא דבק בעצם, בצורה השלמה, בנצח. כך מציאותו, ומצד זה אצלו ההשגחה שלמה. לא שייך אצלו ביטול מציאות, שזה רק עניין לחומר ולזמן.

.

בכמה מקומות (בעיקר בהערות על מורה נבוכים) הארכתי הרבה לבאר שיש הנהגת העולם מצד ספירת חכמה, שהיא על פי הכרח שכלי, ומשם כל הצורות והסדר והתורה. ויש עוד הנהגה שהיא מצד ספירת כתר, הרצון החופשי, שאינה סותרת להנהגה השכלית אלא שורה בה כמו נפש בגוף. זה הנושא העיקרי בחלק ב' של המורה נבוכים. כת המדברים מכירה רק ברצון האלוהי החופשי ולא בחכמה אלהית. ושיטת אבן רושד בפרשנות אריסטו (שבמורה נבוכים מכנה אותה שיטת אריסטו) היא להכיר רק בחכמה האלהית ולא ברצון החופשי האלוהי. והרמב"ם מבאר כשיטת תורת משה, והיא גם שיטת אבן סינא בפרשנות אריסטו, שהיא האמיתית והעמוקה ובלי ספק אליה התכוון אריסטו באמת, ששתי ההסתכלויות נכונות. יש חכמה אלהית, ובתוכה שורה בלי סתירה אלא כמו נפש בגוף הרצון האלוהי החופשי. זה עניין עמוק וארוך ושם הארכתי הרבה לבאר אותו בכמה פרקים של המורה נבוכים.

השכל הפועל נותן את הצורות בחומר, הוא מוציא לפועל את ספירת החכמה שהיא אם כל הספירות, ההתחלה. וכמו שכתב בפי' הרמב"ן על בראשית א' א' שבראשית ברא אלהים פירושו בחכמה ברא אלהים, שראשית היינו חכמה. על הרצון לא מדובר כי הוא מעל יכולת תפישת אדם והוא נסתר בתוך החכמה (ואז נקרא ספירת דעת) ולא עומד בפני עצמו.

לעיל הבאתי מבראשית רבה שיש מלך ויש אומן, והאומן נקרא הקדוש ברוך הוא והתורה היא ממנו, אבל מעליו יש מלך.

והבאתי עניין זה גם מהמורה נבוכים ג נב, שיש המלך הגדול שהוא השכל הפועל, ומעליו יש את השם יתברך, והשכל הפועל מדבק אותנו עם השם יתברך.

מה שמעל השכל הפועל הוא התנוצצות ספירת כתר, הרצון העליון החופשי. מצד הרצון אין חילוק בין צורה לחומר, בין זמן לנצח, שום דבר לא יוצא ממנו, גם לא התפרטות המקרים הפרטיים שבתוך הזמן. שבהכל הוא רוצה, ששום דבר לא יכול להימצא אם לא על פי רצונו. משם יש השגחה גם על כל המקרים הפרטיים. זה מה שרמז בהלכות יסודי התורה ב' ט':

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו."

משמע שמדובר ביתוש אחד פרטי חומרי, ולא במין היתושים כולו שמציאותו כאידיאה.

כל זה מצריך ביאור גדול ואני כאן רק מציין למה שכתבתי בהערות על המורה נבוכים ולא אנסה לבאר את העניין הזה כאן בשנית. מי שלמד שם, ימצא בדברי כאן עוד נקודה שלא התבארה שם ויש בה תוספת עומק בעניין הזה.

.

.

.

.

Annotation 2020-03-07 113254

השכל הפועל הוא נותן הצורות, כמו שכתב במורה נבוכים וכן כתבו בקדמונים. אם יש כלבים פרטיים שונים זה מזה, אחד שחור ונמוך ובעל אזניים ארוכות והאחר לבן וגבוה ובעל אזניים קצרות, מה שגורם לכך שאנו תופשים את שניהם כאותו מין של בעל חיים (וגם תינוק קטן יודע ששניהם כלב ולא ארנבת או כבשה וכיו"ב, גם אם לא ראה עוד כלבים), הוא משום ששניהם נוטלים חלק באידיאה המופשטת של "כלב". הצדיקים לומדים לראות שכל מה שקיים במציאות הוא דיבורו של הבורא. הם לומדים לראות את האידיאה המופשטת של כלב. האידיאה הזו אינה גוף חומרי. אחרי שהם משיגים אותה, אצלם אין יותר כלבים פרטיים שונים חומריים זה מזה. המציאות שלהם חדלה מלהיות חומרית. זו לא התעלמות מהאמת, אלא המציאות החומרית שכל כך פשוט לנו שהיא עיקר המציאות, מה שבאמת קיים מבחינה אובייקטיבית, מציאות שאינה ניתנת לשינוי, באמת זה אשליה ושקר. כמובן שזה אמת למי שחי במדרגה החומרית. חייו אמיתיים ומדרגתו אמיתית, כלומר היא נמצאת באמת. אבל נמצאת רק לפי מדרגתו. במדרגה יותר גבוהה זה כבר לא נמצא. מי שהוא במדרגה הנמוכה שבה המציאות היא סך הגופים החומריים, אם ישכנע את עצמו לחיות בדמיון שהמציאות החומרית היא שקר, מייד ישתגע ויאבד לגמרי. אי אפשר לקפוץ ולקצר את הדרך. עליו להעלות את חייו כולם, עם כל חלקי נפשו, בעבודה סבלנית של שנים רבות, ורק אז ייתכן שיגיע למדרגה שבה המציאות היא הצורות, דבר ה', ולא הגופים החומריים. כאיור להמחשה אני מעתיק דברים שסופרו על בעל התניא (אני לא נוקט כאן שום עמדה לגבי הסיפור אלא רק מביא אותו כהמחשה לעניין שמדובר בו):

"מוצאי שבת פרשת שמות, בארבעה ועשרים יום לחודש טבת תקע"ג, דקות אחדות קודם שנתבקשה נשמתו הגדולה של הרה"ק רבי שניאור זלמן מלאדי זי"ע לעלות לישיבה של מעלה, פנה הוא אל נכדו בעל ה'צמח צדק' ושאלו מה רואות עיניו. הפנה ה'צמח צדק' את עיניו כלפי מעלה ואמר: "רואה אני את תקרת הבית". נענה הסב הגדול ואמר: "אני כבר איני רואה תקרה, כי אם את כוח הפועל בנפעל"…

לא בכדי נחתמה מסכת חייו של האדמו"ר הזקן בזה העולם, באמירה רבת משמעות זו. עניין זה של ראיית הכוח המחייה בכל דבר ודבר, הינו אחד מאבני היסוד של תורת החסידות ונידון בהרחבה ובהעמקה בתורת חב"ד. "הנבראים נחשבים לאין ואפס ממש ביחס לכוח הפועל שמהווה אותם תמיד ומוציאם מבחינת אין לבחינת יש", כותב רבנו בספר 'התניא'.

"ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו כדבר ממשי, זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כוח ה' ורוח פיו שבנברא, אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא הייתה גשמיות הנברא, חומריותו וממשותו, נראה כלל לעינינו, כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו, וזאת מאחר שמבלעדי הרוחניות הייתה הגשמיות לאין ואפס ממש, כמו קודם ששת ימי בראשית, ורק הרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו, הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש".

דברי בעל התניא הנ"ל, השזורים בצורה זו או אחרת בכל מאמריו, מושתתים על דברי קדשו של ה'בעל שם טוב' הקדוש על הנאמר בתהילים, "לעולם ה' דברך נצב בשמים", ופירש שאותיותיהם של תיבות המאמר "יהי רקיע בתוך המים", שהן כוח רוחני, נצבות ועומדות בתוך הרקיע ונותנים בו חיות, ובלעדי כוח זה המחייה אותו בכל רגע ורגע, הרי שהיו השמים חוזרים להיות כמו שהיו טרם מאמר "יהי רקיע".

הגר"ז גופין שופך לנו קצת אור ומסביר: "העולם נברא לאחר צמצומים רבים שמסתירים את הכוח האלוקי המחייה את הבריאה כולה, אולם הצמצומים עצמם אף הם כוח אלוקי, רק שהם נסתרים ומכוסים. האדמו"ר הזקן, לא רק שראה בכל דבר את הכוח המחייה שלו, אלא ראה גם בעצם הדבר הגשמי, כביכול, אלוקות. ובמילים אחרות, האדמו"ר הזקן לא רק שראה בכל דבר את הכוח הפועל שהוא הכוח המחייה, אלא ראה את הכוח הפועל שבנפעל דייקא, דהיינו שהנפעל [בסיפור הייתה זו התקרה כדוגמה לנפעל] הוא כולו רוחניות"."

.

.

התקרה בסיפור על בעל התניא היא מהדברים אשר אינם בעצמותם מושכלות. והשכל הפועל שם אותה מושכלות בפועל.

מושכל פירושו האידיאה השלמה המופשטת. לפי האמת רק זה יכול להיות מושג בשכל. הסיבה שאנו משיגים תקרה חומרית מסויימת שאינה אידיאה אלא גוף חומרי, היא משום שאנו משיגים את האידיאה הכללית המופשטת של 'תקרה', ואז מזהים שהגוף החומרי שאנו רואים בחוש הוא גילוי חלקי של אותה אידיאה, וכיוון שאנו משיגים את האידיאה אנו משיגים את התקרה. עיין באורך בזה ברשימה הנקראת "אדם חי חלק ג'" (בבלוג "אדם חי" בלשונית 'ספר אדם חי' יש קישור לרשימה הזו).

תינוק רואה שני כלבים שונים מאוד בתארם הגשמי ויודע שזה כלב וגם זה כלב. גם אם הוא לא ראה עוד כלבים ואינו יכול לעשות הכללה מכל הכלבים שראה להפשיט מהם את התכונות המשותפות להם. ועוד שבין כלב פודל לכלב רועה גרמני אין כמעט שום תכונה משותפת שתינוק יכול להבחין בה. יש תכונות משותפות שקובעות את הגדרת המין שהן במערכת העיכול וכיו"ב שרק מדענים יכולים להבחין בהם). זה בהכרח משום שיש לו תפישה באידיאה המופשטת של 'כלב', שמכח זה הוא יודע לשייך את שניהם לאותו מין.

בלי התפישה באידיאה המופשטת לא היתה לנו שום תפישה שכלית בשום דבר כלל. למשל היינו אומרים שכלב פודל וכלב רועה גרמני הם שני בעלי חיים שונים לגמרי. לא יותר קרובים זה לזה מאשר כלב וארנבת. אחרי הבחינה הפילוסופית אם אין אידיאה אין שום תכונה שיכולה לקבוע קרבה בין שני בעלי חיים שונים. למה דווקא תכונה זו תגדיר דמיון וקרבה בין בעלי חיים שונים, ולא תכונה אחרת? לכן כל בעל חיים פרטי היה מוגדר כבעל חיים נפרד לגמרי. גם לא היתה לנו סיבה מוצקה מבחינה פילוסופית לומר שגור צעיר של כלב הוא אותו בעל חיים כמו הכלב הבוגר שהתפתח ממנו. למה שלא נאמר שבעל החיים (הגור הצעיר) השתנה להיות בעל חיים אחר (הכלב הבוגר)? ואם כך הרי הכלב משתנה כל דקה, ואין סיבה מוצקה לומר שלא כל דקה הוא הופך לבעל חיים אחר. גם אין סיבה שלא לומר של איבר בכלב הוא בעל חיים נפרד, אין גם סיבה לשייך את הזנב שלו לגופו, ולא לומר שהזנב הוא בעל חיים נפרד, ואם כן כל גרגר הכי קטן אולי הוא בעל חיים נפרד, ואם ממשיכים הלאה בקו המחשבה הזה מגיעים להפרכת כל אפשרות לתפישה שכלית כלשהי של המציאות.

אלא וודאי התפישה השכלית שלנו היא רק של אידיאות. אלא שבזה יש שני אופנים. יש אופן של השגת מושכלות בכח ויש אופן של השגת מושכלות בפועל. למשל אם מסתכלים על פיל מזוויות שונות מתחלפות, כלומר מהלך הזמן שהוא התחלפות זוויות הראיה החלקיות, כלומר החומר, שפירושו הסתרת האפשרות לראות את כל הזוויות בבת אחת בלי חלוקה ביניהן כלל. התפישה בכח היא לתפוש כל פעם זווית חלקית אחת, ולראות בזוויות האלה שיש להן שייכות לאותו פיל, שהן נגזרות ממנו. מה שבאמת תופשים הוא רק את הזווית החלקית. כלומר הפיל הפרטי החומרי שנמצא בנקודת זמן מקום מסויימות. שהוא גילוי חלקי של זווית אחת מהאידיאה של פיל. רק שבעומק התפישה הזו מונח, בלי שנוכל להבחין בזה באופן מבודד ומובחן, שורש של תפישה שהזוויות האלה נגזרות ממשהו אחד שלם, שאותו בעצמו כמו שהוא איננו משיגים, אבל הוא שוזר את זוויות הראיה החלקיות להיות מלוכדות תחת הגדרת עצם אחת שהיא פיל, ולא שנאמר שכל פיל פרטי הוא מין נפרד, או שהזנב של הפיל הוא גוף נפרד מהפיל וכל כיו"ב.

התפישה של מושכלות בכח נמצאת אצל כל אדם משעה שנוצר במעי אמו.

תכלית עבודת החכמים, היא להגיע לתפישה של האידיאה השלמה כמו שהיא, כלומר להשיג את כל הזוויות בבת אחת. לעלות ממציאות של מקרים למציאות של עצם, ממציאות של הסתר החומר למציאות של הארת הנבדלות מחומר.

.

.

.

.כשאין צמצום של תפישת האידיאה, היא גם לא מציאות חומרית. החומר פירושו תפישה חלקית, שזה המקרים. האידיאה אין בה מקרים, הכל הוא עצם, הכל בפועל. כל מה שיש לתפוש בפיל נתפש בשלמות בבת אחת. כלומר מעל הגדרה של זמן כלל. אצל אדם שתופש כך אין בכלל מציאות חומרית. ואין תפישה של מקרים. המציאות שלו כולה רוחנית, כולה אידיאות שלמות טהורות שהן התורה, הן דבר השם. זה האופן שהמציאות קיימת בבחינת השכל הפועל, ולכן חכם כזה נחשב שהגיע לדבקות בשכל הפועל. היכולת של החכם לעלות למדרגה כזו היא מכח השכל הפועל. כי השכל הפועל הוא המציאות שבה הגופים החומריים שבעולם קיימים כאידיאות מופשטות. והשכל הפועל הוא כח חי, הוא באופן חי פועל ברצון ובחירה לתרגם את האידיאות המופשטות לגילוי חומרי של זוויות מתחלפות תחת מהלך הזמן, והוא גם כח חי שפועל את התרגום לכיוון השני, מתפישה של חומר לתפישה מופשטת. הסייעתא דשמייא שיש לחכם להשיג את חכמתו, מכח הכוונה הטהורה שבלבו ללמוד תורה לשמה, היא החיות שבשכל הפועל. זה הביאור של דברי אלפראבי כאן שהשכל הפועל שם את המושכלות בכח להיות מושכלות בפועל. וזה הביאור שהמלאך הנקרא אישים, שהוא השכל הפועל, הוא המנבא את הנביאים. הוא גם מחכים את החכמים, רק שתכלית החכמה היא הנבואה. ומצד השכל הפועל אין מעצור והוא מגיע לתכלית של החכמה שהיא הנבואה.

.

.

.

.

עמ' 4:

11

 

יישות שכלית היא אידיאה, והיא דבר שהעצם שלו הוא להיות חי ומשכיל. להיות חי ולהשיג השגה שכלית זה אותו הדבר עצמו.

מורה נבוכים ח"א פרק נ"ג:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד.

וכן הוא במטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב  (במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א):

1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality

ושם במו"נ פרק נח:
"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי"

.

כל הצורות שמתגלות בעולם הגשמי כתובות בכתבי האר"י. הכל הוא רמז לצורות עליונות שהצטיירו בצמצום כגילוי של האינסוף בדרך של הצטמצמות, הקו שמצייר בתוך העיגול הריק. כמו שביארתי במקומות אחרים וגם ברשימה לעיל שהציור הוא על דרך שהגעגוע מצייר במקום החסרון והריק את מה שמתגעגעים אליו. זו מערכת הספירות, העולמות, מהמדרגה הכי גבוהה בהשתלשלות עד השכל הפועל ומשם להצטייר בחומר. כלומר הצורות האלה הן עצם התגלות הבורא, עצם החיים, עצם התורה, הן כבריח מהמדרגה הכי תחתונה עד הכי עליונה, והן הן השכלים נפרדים. ולכן הן משכילות. אם אני רואה כלב, והוא חומרי, אין לי את השגת האידיאה השלמה שלו. רק הסתכלויות חלקיות. שמלוכדות לזוויות של אותו עצם מכח שהן נובעות מהאידיאה. אם אני מתעלה מזה להשגה של האידאה כולה בבת אחת, השגה מופשטת, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז' שיש השגה שבה הכל מושג על ידי שיש חומר וצורה, והשכל מפריד את הצורה, ויש השגה שמשיגה צורה מופשטת שלא באמצעות החומר, אז יש התאחדות עם השכל שהוא האידיאה, ואותו שכל של אידיאת הכלב שהוא מאוחד עם שכלי, הוא עצמו משיג. כלומר השגתי מתרבה כשאני השגתי אידיאה מופשטת, אני יוצא מהיותי האדם הפרטי שאני, ונעשה נכלל בכלל המציאות האלוהית האחת, ומשם משיג את הכל, גם מה שלא יכולתי להשיג בהיותי אדם פרטי בגוף פרטי. על משה רבינו כתוב "בכל ביתי נאמן הוא", והפירוש שהוא השיג כל מה שאפשר להשיג בעולם. והרי אדם חומרי אי אפשר כלל שישיג דברים שלא ראה מימיו ולא למד משום אדם, אלא מה שהשיג התאחד בשכלו והאיר לו להשיג עוד, אותה אידיאה שהשיג היא עצמה דבר חי, כלומר משיג, והיא נעשית אחד איתו והיא מרבה את ההשגות שלו בלי גבול. זה המבוא להשגת סוד מעשה מרכבה, שבו מתבטלת המציאות של הנבראים כעצם שיוצא מהאחדות הפשוטה של הבורא. האדם מתאחד עם מה שהשיג, עד כדי שמה שהשיג זה עצמו משיג עוד כשהוא מאוחד עם האדם, וזה היציאה של האדם מפרטיותו. למשל אם ראיתי כלב והתבוננתי עמוק לשורשו והשגתי את האידיאה של 'כלב, המופשטת, כעת האידיאה הזו מאוחדת עם שכלי, אידיאת הכלב שבי משיגה את אידיאת השועל למרות שמימי לא ראיתי שועל ולא התבוננתי בו, וכן הלאה. כשאידיאת הכלב שבנפשי משיגה מכח עצמה, מכח החיות שבה, אני כבר לא רק האדם שאני, אני אדם וכלב ביחד, ואחר כך אני אדם וכלב ושועל ביחד וכן הלאה. הסוף של זה שאני כבר כל מה שקיים בעולם, מצד האידאה המופשטת שלו, וזה כבר התבטלות גמורה של האדם, הוא אחד עם הגילוי האלוהי, וכבר אינו צריך שהגילוי האלוהי יגלה לו משהו שמחוץ לאחדות הפשוטה של הבורא, כי הוא כבר יודע כל מה שאפשר על התגלות האור מתוך החושך, וכבר אין צורך בחושך. החושך הוא המורכבות, הכל נעשה אור אחד פשוט מוחלט של אחדות פשוטה של הבורא. זה כמובן ציור שטחי מאוד ולא מלמד על העניין, רק להבין את הרעיון בכללותו, מרחוק מאוד, שהרי אנו מאוד רחוקים מזה.

.

.

דבר שמשכילים אותו כעצם חומרי אינו נחשב מושכל כלל. לכן מי שפירש את כוונת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה שמגיעים לאהבה ויראה מהתבוננות במעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים, שהכוונה ללמוד באוניברסיטה מדעי הטבע, טעה טעות גדולה עד מאוד. מדען שכתב עשרים כרכים על צפרדעים, לא השיג שום דבר מופשט על האידיאה של הצפרדע, ולכן אין כאן השכלה כלל ועיקר. זה רק איסוף נתונים חסרי כל משמעות, אלא אם כן יש מהם תועלת שימושית כלשהי.

דבר שמשיגים כעצם חומרי, ומשיגים דרכו את שייכותו לאידיאה, משיגים את התנוצצות האידיאה בו, ומגיעים לתפישה חלקית באידיאה המופשטת, זה נקרא שאותו דבר נעשה מושכל, אבל אינו מושכל בעצם. אינו בעצמותו מושכל. למשל עולי הרגל שעלו לבית המקדש, והתבוננו בו והגיעו מזה להשגה של מציאות הבורא, ליראת שמים. בית המקדש נעשה אצלם מושכל, אבל לא מושכל בעצם. מושכל בעצם זה דבר שהאידיאה שאליה הוא שייך כבר התגלתה במלואה, והדבר חדל לגמרי מלהיות עצם חומרי. וגם המשכיל אותו ממילא חדל מלהיות עצם חומרי.

זה מה שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד. והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

איך אפשר לדעת את אדון הכל בלי ראיית עין? הרי אי אפשר לומר עליו שום תואר חיובי, כמו שלימד במורה נבוכים חלק א' בפרקים נ' עד ס' על שלילת התארים. המחשבה לא תופשת בו כלל ועיקר. הוא מגלה את עצמו לברואיו על ידי הבריאה, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' שמגיעים לאהבה ויראה על ידי התבוננות במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים. לא מובן איך הוא מגלה את עצמו על ידי הבריאה, הרי הוא נשגב מכל תפישה ומכל תואר חיובי, ואיך אפשר שהוא יתגלה על ידי בריאת נבראים סופיים מוגבלים.

אלא הכוונה היא שההשגה של השכל העיוני היא כמו אש שמכלה את המציאות ואת עצמה. ההתחלה היא מהשגת מעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים. אבל ההשגה הזו מגיעה להשגת האידיאה שלהם, עד שהיא משיגה את האידיאה בשלמותה, ואז מתבטלת המציאות החומרית של העצם. האידיאה המופשטת גם היא מוגבלת, סופית, כי יש לה הגדרה שגובלת בינה לאידיאות אחרות. המוגבלות הזו היא גם בחינה של חומר. לחומר הזה יש אידיאה גבוהה יותר. לכל אידיאה יש אידיאה גבוהה ממנה, האידיאה הגבוהה היא בחינת צורה והנמוכה ממנה היא בחינת חומר לה. למשל חסד ודין הם דבר אחד ממש, חוסך שבטו שונא בנו. אבל הדין הוא גילוי מוגבל יותר של החסד, לכן הוא בחינת חומר לצורה של החסד. כך לכל אידיאה יש אידאה שגבוהה ממנה, והמשכיל מתקדם במעלה הסולם. מי שהשיג את מידת הדין, והתבונן בה לעמקה, עד שרשה, והשיג שכולה רק חסד צרוף וטהור, הרי אצלו הדין התאחד עם החסד ונכלל בו, וכבר אין כלל מציאות לבחינת דין בפני עצמה. הדין התבטל ונשאר רק חסד פשוט לגמרי בלי שום מורכבות. כך כל שלב של עלייה בסולם מבטל את המציאות של כל השלבים שהיו מקודם. האידיאה הכי גבוהה היא האחדות הפשוטה לחלוטין של הבורא. כשהמשיג מגיע לשם הכל מתבטל, וזו השגת סוד מעשה מרכבה. שכבר אין סתירה בין מציאות הנבראים לאחדות הפשוטה המוחלטת של הבורא שאין עוד מלבדו ואין בו שום מידות ומורכבות כלל ועיקר, הכל רק אין סוף פשוט.

זה מה שכתב אלפראבי כאן בעמ' 5 שהמושכל המשכיל והשכל נעשים דבר אחד. ועיין עוד בזה במורה נבוכים א' ס"ח. זה מה שכתב: "וישוב אלהי אחר אשר היה חומרי". והכוונה אלהי ממש, שמציאותו בטלה ונשאר רק האלוהים לבדו. זה האופן של השגת הבורא על ידי השגת בריותיו, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז': "אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין". ידיעת אדון הכל היא על ידי ההתבטלות אליו. זה כמו והאדם ידע את חוה אשתו. והדרך לזה היא על ידי: "והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין". והדרך להגיע להשגת הצורות שאין להן גולם היא על ידי התבוננות בצורות שיש להן גולם והפשטת הגולם מהן. כך מתקיים מה שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב שמגיעים לאהבה ויראה על ידי התבוננות במעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים. וכמו שביאר שם את הסולם שמתחילים מהגופים החומריים הארציים, ואחר כך הגופים השמיימיים הנצחיים ואחר כך המלאכים, הם השכלים הנפרדים המופשטים מחומר.

עיין גם לעיל ברשימה 10 בעניין השגת המושכלות לפי אלפראבי. שם העתקתי את רוב ספר השכל והמושכלות מאת אלפראבי (הספר בתרגום מימי הביניים נמצא רק בכתב יד), והוספתי קצת ביאור.

.

.

afk

השכל הפועל הוא אחד מהשכלים הנפרדים, שהם לפי הרמב"ם המלאכים, והם גם עשרת הספירות שדיברו בהן חכמי הקבלה, וכמו שכתבו בפירוש רבי משה קורדובירו ובעל העיקרים ומוכח כן מעוד מקומות ומהרמב"ם וכמו שהארכתי במקום אחר.

הספירות הן מידותיו של הקדוש ברוך הוא ואינן יוצאות חוץ ממנו, כמו שכתבו חכמי הקבלה באריכות. לכאורה מה שאמרו שאינן יוצאות חוץ ממנו הוא סתירה למה שהבורא הוא אחדות פשוטה שאין בה מורכבות כלל. אבל הסתירה היא רק אצל מי שלומד בשכל חיצוני. הרי גם מה שקיימים נבראים זה סתירה לאחדות הפשוטה של הבורא, שאם משהו יוצא חוץ ממנה, כלומר הנבראים, הרי יש לאחדותו גבול שמחוץ לה נמצאים הנבראים ולא הבורא, גבול הוא וודאי סתירה לאחדות הפשוטה. ולפי השכל החיצוני לא ייתכן שאין כלל ועיקר מציאות נבראים בשום אופן שהוא, וכבר אמר הפילוסוף דיקארט שעצם מה שאני חושב מוכיח שאני קיים באופן כלשהו (לא בהכרח גופני). כלומר אם אני דן בשאלה האם אני קיים מזה כבר מוכרח שאני קיים, לפחות כיישות שיכולה לקיים דיון. ואם אני קיים הבורא אינו אחד.

כאמור פתרון שאלה זו אינו יכול להיות בשכל חיצוני אלא רק בשכל אחר שרק איתו אפשר להשיג סוד מעשה מרכבה, שעניינו פתרון הסתירה הזו.

בכל אופן יש חילוק בין האופן שבו עשרת הספירות אינן יוצאות מאחדותו של הבורא לבין מה שהנבראים אינם יוצאים מאחדותו של הבורא (שהם נסמכים לו במציאותם כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב' י'). האדם שמשיג את האידיאות המופשטות נעשה בעצמו כמו אחת מעשרת הספירות. זה הפירוש של "ישוב במדרגת השכל הפועל". וממילא כעצם חומרי בטלה לגמרי מציאותו.

במסכת תענית דף ה' עמוד ב' דרש רבי יוחנן שיעקב אבינו לא מת. והקשו עליו הרי חנטו החונטים (החניטה היא על ידי הוצאת האיברים הפנימיים מהגופה ומילוי שלה בחמרים מחטאים), וספדו הספדנים וקברו הקוברים. ורבי יוחנן תירץ על הקושיא הזו שאני דורש מקרא. ולכאורה לא מובן מה אכפת לנו שהוא דורש מקרא, הרי בהכרח דרשתו אינה נכונה כי ראינו בעינינו שחנטו וקברו. ורש"י כתב שם:

"מקרא אני דורש – והאי דחנטו חנטיא סבורים היו שמת:

מה זרעו בחיים – כשהוא מקבץ את ישראל מארץ שבים החיים הוא מקבץ שהן בשבי שהמתים אינן בשבי:

אף הוא בחיים – שיביאנו בגולה כדי לגאול את בניו לעיניו כמו שמצינו במצרים וירא ישראל וגו' ודרשינן ישראל סבא. ודחנטו חנטיא נדמה להם שמת אבל חי היה:"

אין כוונת רש"י שהוא רק עשה את עצמו כאילו הוא מת ובלילה הוא ברח מהקבר בלי ששום אדם הבחין ומאז הוא מסתתר במקום כלשהו.

אלא מציאותו כעצם גשמי בטלה לגמרי, ולכן מצד העולם של העצמים החומריים הוא באמת מת. אבל הוא נכלל בספירה מעשרת הספירות, בשכל נפרד, במלאך, ומצד זה לא מת. והצד שבו הוא לא מת הוא האמת ולכן הצד שנראה מצד עולם העצמים החומריים ביחס אליו נחשב רק כדמיון.

אצל הצדיקים גלוי שהמוות לא בא במקרה, באמצע החיים, אלא שהוא שלב של החיים עצמם. בחייהם הם עולים במדרגות ההשגה, והמוות הוא המדרגה של הגעה למדרגה שכותב כאן אלפראבי, שהוא שלמות ההצלחה והאדם שב להיות במדרגת השכל הפועל. זוהי מיתת נשיקה. ועל עניין זה כתוב את מספר ימיך אמלא ותרגם יונתן אמלא את ימיך מיום ליום. המוות הוא המלאות של החיים, כמו שכתב אלפראבי כאן שהוא שלמות הצלחת האדם.

לרוב כשאנו קוראים שכתוב שעניין מסויים הוא שלמות הצלחת האדם, אנו מציירים בדמיון 'אדם מצליח', מישהו שחייו טובים, שהוא חכם ונכבד. כעץ שתול על פלגי מים, בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך אשתך כגפן פוריה, מבורך בכל הברכות ממקור הברכה, וכל כיו"ב. איננו מציירים שמדובר במוות. איננו רגילים להתייחס אל המוות כאל שלמות הצלחת החיים.

באמת אצל כל אדם המוות הוא שלמות הצלחתו בחיים. אין שום מוות במקרה. רק שאדם שלא זכה להגיע למדרגת בעל שכל, ההשגחה כלפיו נסתרת. מקרה אין פירושו שהבורא באמת לא משגיח, אלא היא השגחה שאינה שכלית, במדרגת הרצון הפשוט, ולכן אינה מושגת כלל בשכל האנושי ולכן אצלנו זה נחשב מקרה. וכבר הארכתי בזה הרבה במקומות אחרים.

.

.

.

.

עמ' 5

האור (וביאור החילוק בין מעשה מרכבה למעשה בראשית)

אלפראבי ממשיל את היחס בין השכל הפועל לבין האדם ליחס בין השמש לבין הראיה.

בלילה לא רואים שום דבר, הכל חושך אחד. במשל של השמש והראייה, להיות נראה הוא משל ללהיות קיים, ולהיות בלתי נראה הוא משל להיות לאקיים.

הלילה הוא משל לאין סוף ברוך הוא, אחדות פשוטה ומוחלטת שאין בה מורכבות כלל. שום דבר לא "קיים" , כי להיות קיים פירושו קיים כעצם ,כנברא, כמשהו, שזה ההיפך מהקיום של הבורא כאחדות פשוטה בלי שום מורכבות. טיפת מים שנבלעת בים הגדול אנו אומרים שהיא חדלה מלהיות קיימת. אדם שגופו חוזר להתאחד עם היסודות ונפשו מתאחדת עם צורת האדם השלמה האחת, אנו אומרים שמת. חדל מלהיות קיים. באמת הטיפה בים קיימת, וגם האדם המת קיים, רק שזה קיום שחוזר לקיום של האחדות הפשוטה, ולא נקרא אצלנו קיום. השפה שלנו (גם שפת המחשבה והשפה הראשונית שנולדים איתה וממנה מתהוות השפות המסויימות השונות) נותנת שמות לפי אופן המציאות שלנו, של עצמים נפרדים מוגדרים. מה שאינו עצם מוגדר מוגבל, נחשב שאינו קיים. זה מה שכתב המו"נ א כ"ו שבשפת בני אדם, כלומר שפת ההמון, 'נמצא' הוא רק מה שקיים בחומר. חומר פירושו הגדרה, היות מוגבל.

לכן החושך הוא משל לחוסר קיום, למרות שזה קיום, רק בלי גבולות. אין חילוקי צבעים וצורות. זה אופן הקיום שבשפת הקבלה נקרא האין סוף ברוך הוא. אין סוף פירושו שאין בו גבולות והגדרות

החיים מוגדרים אצלנו כתנועה, שינוי. כדי שיהיה שינוי מוכרח שתהיה הגדרה. דבר שמוגדר כך וכך משתנה להיות לדבר שמוגדר אחרת. בלי הגדרה לא יתכן שינוי, כי אי אפשר להגדיר מה היה לפני שהשתנה ומה הוא אחרי השינוי וממילא אי אפשר להגדיר שהיה שינוי. לכן אצלנו האין סוף ברוך הוא שאין בו שינוי כלל כי אין בו שום הגדרות, נתפש כמוות

.

.

כשהשמש מאירה מתחדשת מציאות של עצמים שונים (בנמשל), במשל צבעים שונים וצורות שונות. באמת איננו רואים את העצמים אלא רק את האור. שהרי בלילה לא ראינו שום דבר, ומה שמפריד בין יום לבין לילה הוא אור השמש לבדו. מה שהתחדש ביום שלא היה בלילה הוא אור השמש בלבד, לא התחדשו עצמים. כלומר אור השמש לבדו עושה את כל ההבדל בין לילה ליום

צריך כאן לא לערב בין המשל לנמשל. במשל הראייה היא משל למציאות. כלומר במשל בלילה לא ראינו שום דבר, וזה בנמשל אומר שלא היתה מציאות של שום דבר. במשל ביום רואים הרבה דברים, וזה בנמשל שהתחדשה מציאות של הרבה עצמים

אנחנו נוטים בקריאה ראשונה לפרש את דברי אלפראבי כאן שבלילה העצמים נמצאים ורק לא רואים אותם, וביום התחדש שרואים את אותם עצמים שהיו קיימים בלילה. זה נכון כלשעצמו, אבל זה לא מתייחס לחלוקה למשל ונמשל. אור השמש אצל אלפראבי כאן הוא משל לשכל הפועל, ולהיות נראה הוא משל ללהיות נמצא

לכן הנמשל להתחדשות הראיה עם זריחת השמש, הוא התחדשות המציאות של כל הדברים. לא שהדברים נמצאו בלילה וכעת רואים אותם (שזה האמת הטבעית כמו שהיא בלי חלוקה למשל ונמשל). 

עולה מזה שהמציאות של כל הדברים היא מציאות אחת, כמו שהאור של השמש הוא אור אחד. איננו רואים שום דבר מלבד אור השמש, שהרי בלילה אין ראייה כלל, ומשזרחה השמש יש ראיה של הכל, והרי שהכל הוא אור השמש לבדו. וכך המציאות היא רק מציאות אחת, המציאות של השכל הפועל לבדו. 

מציאות פירושה להיות עצם, להיות צורה. מציאות חומרית היא צורה המלובשת בחומר ארצי של ארבעת היסודות המורכבים. עצם שמיימי הוא צורה מלובשת בחומר החמישי השמיימי. עצם מופשט מחומר הוא צורה המלובשת בצורה נמוכה ממנה, כמו למשל מידת החסד שמלובשת במידת הדין שמשמשת לה כחומר (בלי דין לא היה אפשר להשיג את החסד. אם אין גבולות ודין גם אין משהו שהוא מתפשט מעבר לגבולות ומחוץ לשורת הדין וממילא כבר אין הגדרה של חסד).

השכל הפועל הוא נותן הצורות, כל הצורות מכל השכלים הנפרדים שמעליו נמצאות בו במצב שאפשר שיתלבשו בחומר כלשהו. ממילא כל המציאות בו. החומר מצד עצמו, כחומר, אין לו מציאות. הוא מקבל מציאות רק אחרי שהצורה מתלבשת בו והוא נעשה מצע לצורה. כמצע לצורה הוא נמצא, בלי צורה הוא איננו. החומר הוא בחינה בצורה, הצורה בלבד היא מציאות, והיא מציאות כשיש בתוך מציאות הצורה עצמה בחינה של מצע. מצע פירושו אפשרות גילוי. האפשרות מונחת בצורה עצמה.

למשל עפרון לא יכול שתתגלה כתיבתו בלי נייר שהוא מצע לקו שמשרטט העפרון. הצורה אינה 'עפרון', הצורה היא 'כתיבה'. ב'כתיבה' מונח שיש מצע למה שמשרטט את הקווים, מונח בצורה עצמה שהגדרתה 'כתיבה', שיש לא רק עפרון אלא גם נייר. החומר מבחינת השאלה של מציאות, איפה מונחת עובדת ה'מציאות', הוא חלק מהצורה. באמת רק בצורה יש מציאות. בצורה עצמה מונח שהחומר נתפש בפני עצמו, כי צורה מורכבת מצורה ומצע לצורה, וכדי שצורה תהיה נמצאת, כדבר מוגדר מחוץ למציאות האין סוף ברוך הוא, צריך שהצורה יהיה בה בחינת צורה ובחינת מצע, וששתי הבחינות תהיינה מובחנות זו מזו. אם אין הבחנה לא נוכל לקרוא מה שכתוב, כי לא נדע שהלבן של הדף הוא לא חלק משרטוט האותיות שמשרטט העפרון בשחור. צריך שנפריד, השחור הוא הצורה והלבן הוא הנייר, ורק אז נוכל לקרוא, נוכל להגדיר מה יש כאן. אבל עדיין ה'מציאות' היא של הצורה לחוד, ומבחינת 'מציאות' החומר לא נפרד מהצורה. כמו למשל שספר מבחינת מציאות הוא דבר אחד, למרות  שיש בו שתי בחינות, הלבן של הנייר והשחור של הכתב. כשאני אומר כאן בחינת 'מציאות', אני מתכוון למה שנדון באדם חי רשימה 109, בקצרה יש על זה בתגובה לרשימה 137 באדם חי, ובעוד מקומות רבים.

(עיין מקורות מהמורה נבוכים ועוד, עם מעט ביאור, לגבי מהו השכל הפועל, באדם חי רשימה 26.)  כיוון שהשכל הפועל הוא נותן הצורות, ממילא המציאות היא רק הוא. המקובלים אומרים שמצד אחד אכן הבורא הוא אחד פשוט מוחלט שאין מחשבה תופשת בו כלל ועיקר, זה מה שאצל הרמב"ם נקרא מוכרח המציאות, שאין בו שום הגדרה כלל ועיקר, ואין מחוץ לו, ואין בו שום מורכבות, רק אחדות פשוטה (עניין מוכרח המציאות מבואר בהערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים בפרקי שלילת התארים (חלק א' מפרק נ' עד פרק ס' וגם אחר כך. ובעיקר שם פרקים נ"ז-נ"ט)). מצד שני יש את עשר הספירות שיש להן הגדרה ומורכבות. הן אל אחדות פשוטה בלי מורכבות. וביחד עם זה הספירות לא יוצאות מהאלוהות. הן לא נבראים אלא מידות של האלוהות. זו סתירה גמורה. גם אצל הרמב"ם, אחרי שלילת התארים שאומרת שהבורא אין בו שום הגדרה ומורכבות כלל ועיקר, עדיין יש תארי פעולה של הבורא, ויש אמירה שהבורא נודע מפעולותיו. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה תחילת פרק ב.  אותה סתירה שיש אצל המקובלים בעניין זה יש גם אצל הרמב"ם. עיין במו"נ א' ע"ב לקראת סוף הפרק לגבי "מי שניצחנו שלמותו", שם אומר את הסתירה הזו בפה מלא.

כבר הארכתי הרבה מאוד בזה ועדיין הוא סוד. זה סוד מעשה מרכבה, איך האינסופי רוכב על הסופי, בלי שתהיה סתירה בין האינסופיות לסופיות. ואיננו יכולים לצפות שנדע אותו.

כך המציאות כולה אינה יוצאת כלל מהבורא, לא רק הספירות אלא גם הנבראים. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט-י.

השכל הפועל הוא ספירה, הוא ספירת מלכות, כמו שכתב בפירוש הרמ"ק. יש שאלה אחת איך הוא יכול להיות קיים כספירה, כי האין סוף ברוך הוא הוא האחדות הפשוטה, הוא מוכרח המציאות שאין לו שום תואר חיובי ולא שום הגדרה או שם או תפישת מחשבה כלל ועיקר. גם שם הוי"ה לא תופש בו. אין סוף אינו שם אלא שלילה, שוללים שיש בו סוף, גבול כלשהו, וממילא גם הגדרה כלשהי. כל הגדרה היא גבול, גדר. ולא יתכן שיהיה משהו מחוץ לאין סוף ברוך הוא, כי 'מחוץ' זה אומר שיש לו גבול שקובע שמכאן והלאה זה בחוץ.

הספירות נקראות מידות של הבורא, או תארי פעולה. גם כתארי פעולה לא תיתכן מציאותן כי אם הן מגלות משהו באופן כלשהו, על הבורא, אז זה מטיל בו גבול. ואם אינן מגלות עליו שום דבר הן לא תארים שלו כלל ועיקר. וזו שאלה אחת איך תיתכן מציאות של ספירות ובספרי הקבלה עסקו בזה וגם במורה נבוכים וכתבתי על זה בהערות על הפשט של המורה נבוכים בכמה מקומות. וכמו שכתבתי השאלה הזו היא תוכו של סוד מעשה מרכבה, ואנו מצווים לעמול בה כדי לדייק מה קשה ולראות ככל האפשר יותר את חידוד הקושי, אבל לא לתרץ. מי שזכה לתירוץ לא יוכל לומר אותו, כמו שכתב המורה נבוכים בפתיחה, וכמו שאמרו שאין דורשים במעשה מרכבה אפילו ביחיד.

שאלה אחרת היא איך תיתכן מציאות של נבראים חומריים, ארציים או שמיימיים, מחוץ לשכל הפועל. זה סוד מעשה בראשית. מעשה מרכבה שואל גם על הספירות ותארי הפעולה איך תיתכן מציאותם. הוא עוסק ברכיבה של האינסוף על הסופי, וגם הספירות הן ישות סופית כיוון שיש להן הגדרה שמבחינה בין ספירה זו לבין ספירה זו.

מעשה בראשית עוסק בשאלה איך הנבראים החמריים יכולים להיות קיימים, שלכאורה הם מראים על עצמם שיש להם קיום עצמאי, מכח עצמם, לא רק כתארים של הבורא אלא כישויות עצמאיות מהבורא לגמרי. ספירת חסד קיימת רק כתואר של הבורא, מתגלה ממנו חסד. אולי על ידי שרואים בעולם מעשי חסד ומבינים שזה תואר פעולה של הבורא, או בהשגה בלתי אמצעית של הבורא בעין הלב וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז'. חסד זה רק תואר שאומרים על הבורא שהוא חסיד. אין כאן מציאות של משהו עצמאי שקיים באותו מובן שהבורא עצמו קיים, בנפרד לגמרי מהבורא. אומרים שרק הבורא קיים והוא חסיד, אין משהו מלבדו קיים. וגם זו סתירה כי לפי זה יש הגדרה של תואר 'חסיד', והבורא עצמו אין בו שום הגדרות ותפישת מחשבה כלל ועיקר, ואם כן ההגדרה של 'חסיד' היא משהו שאינו הבורא והוא קיים, ואם משהו קיים מלבד הבורא הפשוט לחלוטין זו סתירה לאחדותו, כי אם הוא אחד מוחלט אין בו גבולות ולא יתכן שיתקיים משהו מלבד אחדותו, וגם לא משהו כמו התואר 'חסיד'.

אבל סוס, או אבן או אדם או כוכב או כל עצם חומרי, זו סתירה יותר גדולה לאחדות הבורא מאשר התואר חסיד. כי סוס לא מתאר את הבורא אלא הוא מציג את עצמו כקיים בפני עצמו, בלי שום קשר לבורא. זו סתירה חריפה יותר. להבין את הפתרון של הסתירה בין קיומו של סוס לבין אחדות הבורא זהו סוד מעשה בראשית. כי אחרי הפתרון הזה לא הכל נפתר, אלא נשארת השאלה איך תארי הבורא, הספירות, קיימים, ובזה מעשה בראשית לא עוסק.

הפתרון להבין את הסתירה של מעשה בראשית, הוא להבין שהחומר אין לו מציאות כלל וכל המציאות היא מצד הצורה.

התורה דיברה בשפת בני אדם, כלומר בשפת ההמון, שלתפישתם המציאות היא רק בחומר, וכמו שכתב במו"נ א' כ"ו: "כי לא ישיגו ההמון בתחילת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם.". וכמו שהגדיר את התפישה הזו אריסטו בקטגוריות פרק ה' (ובעקבותיו המורה נבוכים ג' תחילת פרק י"ח). יש צורך לדייק בהגדרה הזו, כי אי אפשר כלל לתפוש חומר בלי שום צורה. לכן לא יתכן לומר שלחומר מצד עצמו יש מציאות. אלא גם ההמון תופש צורות, וכמו שכתבתי בספר אדם חי חלק ג' לבאר היטב ובפירוט ובהוכחות גמורות איך כל תינוק מיומו הראשון תופש צורות, משיג אידיאות אפלטוניות (בבלוג "אדם חי" יש לשונית שבה נמצא הספר "אדם חי" שערוך בקובץ להדפסה בשני חלקים, ושם יש קישור לחלק השלישי של ספר "אדם חי", שהוא לעת עתה רק עוד רשימה בבלוג אדם חי).

.

.

ובאגרת תחיית המתים כתב:

"ואמנם יחייב זה כלו מה שיעלה בדמיון ההמון אשר לא יאמינו שיש מציאות חזקה רק לגוף ומה שאינו גוף אבל הוא בגוף, רצה לומר כמקרים הוא גם כן נמצא אצלם אבל אין חזקתו במציאותו כחוזק הגוף. ואולם מה שאינו גוף ולא מקרה בגוף אינו נמצא אצל הסכלים אשר הם בלא ספק, אף על פי שהזקינו, גמולי מחלב עתיקי משדים, ומפני זה יאמינו רובם שהשם גוף אצלם, שאם לא יהיה גוף אינו נמצא. ואמנם הנקראים חכמים באמת, לא על דרך העברה, הנה התבאר אצלם, שכל נבדל מן החומר הוא יותר חזק המציאות מבעל החומר, ואין ראוי לומר יותר חזק, אבל מציאות הנבדל יותר אמתית, מפני שלא ישיגהו אחד מאופני השנוי, והם אשר התבאר אצלם במופת שהשם אינו גוף, ומפני זה מדרגת מציאותו יתעלה בתכלית החזוק. וכן כל נברא נבדל, רוצה לומר המלאכים והשכל, הוא במציאותו חזק מאד, קיים יותר מכל גוף, ומפני זה נאמין אנחנו שהמלאכים אינם גופות, ושבני העולם הבא נפשות נבדלות, רוצה לומר דעות.

וכבר בארנו ראיות מן התורה על זה במאמרנו המכונה "מורה הנבוכים"."

עד כאן לשונו באגרת תחיית המתים.

השגת סוד מעשה בראשית היא המעבר מתפישת ההמון שהמציאות היא בחומר, לתפישה שהמציאות היא בצורה. במילים קל לומר את זה, לתפוש ממש, זה רחוק מאיתנו עד מאוד. אין לנו שום יכולת לתפוש ממש שמציאות העצמים החומריים אינה בחומר.

.

.

(בעל התניא)

לעיל הבאתי את מה שמספרים על בעל התניא, שלפני מותו אמר:

"אני כבר איני רואה תקרה, כי אם את כוח הפועל בנפעל"…

לא בכדי נחתמה מסכת חייו של האדמו"ר הזקן בזה העולם, באמירה רבת משמעות זו. עניין זה של ראיית הכוח המחייה בכל דבר ודבר, הינו אחד מאבני היסוד של תורת החסידות ונידון בהרחבה ובהעמקה בתורת חב"ד. "הנבראים נחשבים לאין ואפס ממש ביחס לכוח הפועל שמהווה אותם תמיד ומוציאם מבחינת אין לבחינת יש", כותב רבנו בספר 'התניא'.

"ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו כדבר ממשי, זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כוח ה' ורוח פיו שבנברא, אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא הייתה גשמיות הנברא, חומריותו וממשותו, נראה כלל לעינינו, כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו, וזאת מאחר שמבלעדי הרוחניות הייתה הגשמיות לאין ואפס ממש, כמו קודם ששת ימי בראשית, ורק הרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו, הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש".

דברי בעל התניא הנ"ל, השזורים בצורה זו או אחרת בכל מאמריו, מושתתים על דברי קדשו של ה'בעל שם טוב' הקדוש על הנאמר בתהילים, "לעולם ה' דברך נצב בשמים", ופירש שאותיותיהם של תיבות המאמר "יהי רקיע בתוך המים", שהן כוח רוחני, נצבות ועומדות בתוך הרקיע ונותנים בו חיות, ובלעדי כוח זה המחייה אותו בכל רגע ורגע, הרי שהיו השמים חוזרים להיות כמו שהיו טרם מאמר "יהי רקיע".

הגר"ז גופין שופך לנו קצת אור ומסביר: "העולם נברא לאחר צמצומים רבים שמסתירים את הכוח האלוקי המחייה את הבריאה כולה, אולם הצמצומים עצמם אף הם כוח אלוקי, רק שהם נסתרים ומכוסים. האדמו"ר הזקן, לא רק שראה בכל דבר את הכוח המחייה שלו, אלא ראה גם בעצם הדבר הגשמי, כביכול, אלוקות. ובמילים אחרות, האדמו"ר הזקן לא רק שראה בכל דבר את הכוח הפועל שהוא הכוח המחייה, אלא ראה את הכוח הפועל שבנפעל דייקא, דהיינו שהנפעל [בסיפור הייתה זו התקרה כדוגמה לנפעל] הוא כולו רוחניות"

עד כאן מועתק ממקור של חסידי חב"ד שאינני זוכר היכן הוא.

לפי הסיפור, בעל התניא השיג שהתקרה היא כח הפועל בנפעל, מציאותה מושפעת מהבורא ואין לה כלל מציאות עצמאית, אין לה מציאות חומרית. אבל יש לה מציאות שאינה חומרית, כלומר היא אותיות של תורה, דבר ה', כח השם המתגלה בעולם. כח השם מתגלה בצורה המופשטת שהיא האידיאה 'תקרה'. יש ל'תקרה' מקור בספירות העליונות, היא בחינת הגנה ורחמים על החוסים בצילה. כמו סוכה. יש בתקרה גילוי מידת הרחמים של הבורא, ובעל התניא השיג שאין בתקרה שום דבר מלבד הגילוי הזה. אבל מידת הרחמים היא עדיין עניין מוגבל, שיש לו הגדרה, זו ספירה מעשר הספירות, מידת הרחמים. עדיין גם ספירה כמו מידת הרחמים לא יכולה להתקיים כי רחמים זו הגדרה מוגבלת והבורא אינו מוגבל  ואחדותו המוחלטת לא מאפשרת שיתקיים שום דבר מלבדו, ואם מידת הרחמים מוגבלת ומוגדרת היא מלבדו. היא גורמת שיהיה יש עוד מלבדו, ואחדותו מחייבת שאין עוד מלבדו.

בסיפור על בעל התניא לא הגיעו למדרגה של סוד מעשה מרכבה, שגם מידת הרחמים בטלה לגבי האין סוף ברוך הוא. אבל כן הגיעו לסוד מעשה בראשית, שהמציאות החומרית של התקרה הושגה כמציאות של דבר ה', שהוא מידה של ה', ספירה, תואר פעולה, ולא של גוף חומרי. (זה לא מכריח שבעל התניא לא השיג את סוד מעשה מרכבה, כי גם אם השיג, זה עניין שלא ניתן להאמר במילים כלל, כמבואר בפתיחת המו"נ, ואולי דיבר רק על מעשה בראשית כי רק זה ניתן להאמר במילים.)

הפיזיקה של אריסטו היא סוד מעשה בראשית, כי היא מתבוננת בגופים החומריים, ומשיגה שהם נובעים ממציאותו של הבורא (הסיבה הראשונה בלשון הפיזיקה של אריסטו), ולא יוצאים ממנה.

המטאפיזיקה עוסקת בישויות שאינן חומריות, חוקרת את מהות אופן מציאותן. ומגלה שכולן מציאותן היא מציאות כשלעצמה, לא מציאות של משהו אלא מציאות סתם. שזה שם הוי"ה, ומהשגתו מגיעים הלאה להשגה עליונה יותר של סוד מעשה מרכבה. עד סוף ספר למבדא, מגיעים להשגה ששם הוי"ה הוא לבדו המציאות ואין מציאות זולתו.

אחר כך יש את שני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה, ששום אדם לא עסק בהם, חכמי הדורות התעלמו מהם, כי אין להם הבנה כלל. וזה פלא עצום שאריסטו כבר יותר מאלפיים שנה נחשב בכל העולם גדול החכמים, וריבי רבבות של חכמים גדולים עמלו בכל מילה מדבריו, ונשפכו על כל תיבה בספריו נהרי דיו, ובכל זאת על שני ספרים שלמים, בספרו הכי חשוב וידוע, המטאפיזיקה, שום חכם לא כתב עליהם ולו מילה אחת. הם נראים כמו מילים תמוהות חסרות פשר, והקצת שיש לו מובן מה, הוא מלא סתירות גמורות גם באותו משפט. שם נרמז מה שמעל השגת שם הוי"ה, ברמזים עמוקים שנודעים רק לחכם ומבין מדעתו. ידיעת שם הוי"ה היא השגת סוד מעשה בראשית, שיש נמצאים שונים זה מזה, רק שמציאותם היא מציאותו של בוראם, הם לא יוצאים מחוץ למציאותו, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' הלכות ט'-י', שהבורא יודע רק את עצמו ולא יודע שום דבר מחוץ לעצמו (כי אין חוץ לעצמו), ומזה יודע את כל הנבראים כי הם סמוכים לו בהווייתם (כלומר הם קיימים אבל בלי לצאת מאחדותו, בלי לצאת מהאלוהות, וכמו שכתבו המקובלים לגבי הספירות, וזה כאמור דבר שהוא סתירה).

מעל זה הוא סוד מעשה מרכבה שלפיו אין בכלל נבראים שונים, גם לא כתארים או ספירות או הגדרות כלשהן, ואין מאומה מלבד האחדות הפשוטה המוחלטת שאין בה מורכבות כלל. בשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה רמוזה בראשי פרקים התורה שבעל פה של אפלטון, שנמסרה בסוד רק למבינים מדעתם, וכגון אריסטו שאפלטון מסר לו את הסוד בעל פה. שם יש נגיעת מה בסוד מעשה מרכבה, כראשי פרקים סתומים ומפוזרים בלא סדר, שרק מי שמבין מדעתו יכול לצרף ולסדר ולהבין את מה שכתוב. וכמו ספר המורה נבוכים שכתב בהקדמה שדבריו על מעשה מרכבה באו באופן כזה. ואין דרך לומר את הדבר במילים ברורות. כי כל העניין הוא שאין הגדרות וממילא אין מילים.

.

.

.

(בכוונתי בע"ה אחרי תרגום כתבי אריסטו לכתוב שוב ביאור על מורה נבוכים. הכוונה שם היא לבאר לפי מה שכתב בהקדמתו של דבריו שם עוסקים במעשה מרכבה בלבד, והם ראשי פרקים סתומים מפוזרים בלי סדר. הכוונה היא לתרגם את החיצוניות של המורה נבוכים לראשי פרקים על מעשה מרכבה. זה יהפוך אותו לספר שאי אפשר לקרוא. הוא יהיה כמו שני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה של אריסטו. גיבוב משפטים סתומים לגמרי.

יש אפשרות לעיסוק לימודי גם בספר כזה, על ידי שמחדדים את הקושיות. לא מחפשים לפתור את הקושיות, לא מחפשים לראות איך הכל כתוב ברור ומסודר ובעל משמעות ומובן. אלא מחפשים לראות מה בדיוק לא מובן. אם יש משפט שנשמע חסר פשר לגמרי, אפשר לומר שאין לו שום פשר ודי. ואפשר לנתח ולהסתכל היטב מה בדיוק בו חסר פשר, מה גורם לו לא להיות מובן. מה בו סותר את מה, או מה בו לא מתחבר למה. ככל שמחדדים את הקושי, בודקים מה לא סותר למה ומה כן סותר למה, מה מתחבר לצירוף מילים שיש לו מובן ומה לא, ועמלים בזה הרבה לדייק מאוד שוב ושוב בתכלית הדיוק, כך מתקרבים לפנימיות של העניין. אם זוכים להתקרב מספיק אז הלב תופש את הפנים של העניין ואת זה הוא כבר לא יכול להסביר במילים. אבל התפישה הזו אפשרית רק אם התקרב מאוד לחידוד הקושיא. מרוב חדות הקושיא היא חותכת כמו תער, מכאיבה, ומהדם של החיתוך נובעת התפישה שבאה מהחיים, מהדם, מהלב (כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז' שהלב משיג את הבורא בלי אמצעי). הצעד הראשון לכיוון הזה, הוא להוציא את המורה נבוכים מכלל ספר שנדמה שיש לו מובן פשוט שאפשר לקרוא בקריאה רגילה. העטיפה הזו של מובן שאפשר לקרוא היא משכיות כסף, היא רק עטיפה. זה לא תוכיות הספר, משכיות הזהב שבו. כדי להגיע למשכיות הזהב יש לקלף את תפוחי הכסף, את הרובד שבו הספר ניתן לקריאה פשוטה ויש בה מובן.  ולהראות שאינו אלא רק ראשי פרקים מפוזרים של מעשה מרכבה שרק חכם שמבין מדעתו יכול לקרוא אותם. ומי שאינו חכם יכול לעמול על חידוד הקשיים שבהם ומזה אולי לזכות אחר כך להתחכם ולהבין משהו. (משם אולי יהיה אפשר להתחיל לעסוק בבאור ספרי קבלה. שנזכה לשנים ולסייעתא דשמייא)).

.

.

האור עניינו סוד מעשה בראשית.

כשעולה האור אחרי הלילה נראים דברים שונים זה מזה, אבל באמת איננו רואים אלא רק אור ותו לא. עולה מזה שכל הדברים הנראים נראים בתוך האור עצמו, לא מחוץ לו.

ובנמשל כל המציאות של הגופים החומריים היא רק בתוך אור הצורות ודבר ה' ולא מחוץ לו. וכמו שמומחש בסיפור על בעל התניא.

בתחילת ספר בראשית מדובר על סוד מעשה מרכבה. בריאת שמים וארץ פירושה בריאת 'מעלה' ו'מטה'. כלומר מקום. בספר עץ חיים כתב על הצמצום שעניינו שהתפנה מקום פנוי, ובו כל הנבראים (כלומר בו מצויירות כל הצורות. עיין בזה ברשימה הקודמת על דברי אבן סינא). מקום פנוי עניינו שיש מעלה ומטה. בל מקום פנוי אין מציאות לשום כיוונים כלל. גם לא במחשבה. מדובר כאן גם על כיוונים מופשטים. כמו שאומרים שמידת החסד היא מעל מידת הדין. כשאין כלל בחינת מעלה ומטה אי אפשר לומר שמספירה מסויימת השתלשלה ספירה אחרת, כי אז הראשונה היא למעלה מהשנייה. לכן אין חלוקה כלל לשום בחינות והכל הוא אחדות פשוטה מוחלטת בלי מורכבות כלל.  מהאין סוף שאין בו מעלה ומטה, אין בו שמים וארץ, נבראו שמים וארץ. כלומר נברא המקום הפנוי שמדבר עליו האר"י בספר עץ חיים, ואז יכלו להצטייר בחללו הקווים, הצורות, האידיאות, הם אילן הספירות. זה פירוש הפסוק בראשית ברא אלהים את השמיים ואת הארץ. עיין במורה נבוכים ב' ל' בתחילת הפרק, שם רמוז עניין זה.

.

היחס בין מה שלפני בריאת החלל הפנוי לבין מציאות החלל הפנוי, הוא סוד מעשה מרכבה, ונקרא גם סוד הצמצום. האין סוף ברוך הוא שאין בו שייכות כלל ללמעלה ולמטה כי הוא בלי שום גבולות (להבחין בין למעלה ולמטה דורש הגדרה מהו למעלה ומהו למטה, והגדרה היא גבול והיא תפישת מחשבה, וזה סותר לאחדות), נעשה בעצמו משהו שיש בו גבולות. הרי אחרי הצמצום לא נולד מציאות של משהו מחוץ לו, גם לא של חלל ריק מחוץ לו (חלל ריק הוא משהו, כי הוא מאפשר אפשרויות, שלא היו אפשריות בלי החלל הריק. הוא ריק, הוא בעצמו לא כלום, אבל בחלל ריק יכולות להצטייר צורות, נכנס לשם קו של אור שמצייר צורות, וזה אפשרויות שאל היו מקודם, לכן מציאותו של החלל הריק היא באפשרויות. זה מה שכתב אריסטו שההגדרה המדוייקת לחומר היא אפשרויות. החלל הריק שדיבר עליו האר"י הוא החומר הראשון שמדובר עליו באפלטון ואריסטו, הוא לבנת הספיר שטעו בה אצילי בני ישראל). ביאור יותר בעניין החלל הריק ואיך הוא מוליד את הצורות כתבתי ברשימה הקודמת.

אלא כביכול האין סוף עצמו נעשה החלל הריק. הוא עצמו נמצא כאינסוף וגם נמצא כחלל ריק שמצויירות בו צורות. זו הסתירה שסוד מעשה מרכבה עוסק בה, וזהו גם סוד הצמצום. ובזה מדבר הפסוק הראשון של ספר בראשית, שהתחלת התפישה והשייכות למילים היא בצמצום, דהיינו בבריאת מעלה ומטה, שמיים וארץ.

(לשון האר"י בספר עץ חיים:

"הקדמה אחת כוללת מן הא"ס [האין סוף. כלומר מה שאין לו גבולות כלל ואין מחשבה תופשת בו כלל ואין בו שום מורכבות אלא רק אחדות פשוטה] עד הזעיר אנפין [אלה הצורות המוגדרות, אילן הספירות, התורה]. דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה [אין סוף ברוך הוא] ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס, וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת (והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז [על דרך זה] שאר הכנויים) הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' [אחד] של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך עגול זה ואור א"ס מקיפו בשוה. והנה כאשר צמצם עצמו אז דרך צד א' מן החלל המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאל"כ יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועי"כ מתדבק המאציל בנאצל יחד.")

.

.

אחר כך מדובר על סוד מעשה בראשית, והוא פסוק ג' של בראשית פרק א', שאומר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר."  (פסוק ב' הוא המשך של פסוק א' ונובע ממנו, עניינו הוא החומר הראשון שזה החלל של הצמצום, שממנו נביעת ד' היסודות. במקום אחר דיברתי בזה באריכות). אור הוא השכל הפועל, ספירת מלכות. הוא מה שמצטייר בתוך החלל הפנוי של הצמצום. הוא ציור של עצמים שונים אבל הם נראים לכאורה כעצמים נפרדים שקיימים לעצמם, באמת הם לא יוצאים למציאות נפרדת כל אחד במציאותו שלו, כולם הם רק השתברויות שונות של קרני האור האחד. כמו אספקלריא.

.

.

אספקלריא:

download

.

images

בקרן האור הלבנה נמצאים כל אורכי הגל של האור הנראה. מהירות אורכי הגל השונים בתוך הזכוכית שונה, ולכן הזכוכית מפרידה ביניהם.

.

.

לפי המדע של ימינו, הראייה היא על ידי שקרני האור מגיעות מהשמש ונופלות על העצם, ואז  הן מוחזרות מהעצם ומגיעות לעין שקולטת אותן. אור השמש הוא לבן, כולל בתוכו את כל אורכי הגל של האור הנראה. כל פלח של אורכי גל נקלט בעין כצבע מסויים. נניח מאורך גל של מילימטר עד אורך גל של שני מילימטר נקלט בעין כאדום, משני מילימטר עד שלושה מילימטר נקלט בעין ככתום וכן הלאה, כמובן שבמציאות אין גבולות מדוייקים, והצבעים כמו "נמסים" זה לתוך זה במעבר הדרגתי. שינוי מאוד קטן באורך הגל לא נקלט כלל בעין (ובמערכת של המוח שמפרשת את מה שהעין קולטת), לכל אחד יש רגישות משלו שלפיה הוא קולט שינוי גדול מספיק באורך הגל ומפרש במוח שזה גון צבע שונה. העצמים בולעים חלק מאורכי הגל ומחזירים חלק מהם, ולכן יש ביניהם הבדלי צבע. לכל עצם יש החזרת אורכי גל שמאפיינת אותו לפי מה שהוא בולע ומה שהוא מחזיר, ולפי זה נקבע הצבע שלו. באמת אין לשום דבר צבע, באופן אובייקטיבי אין צבעים אלא רק גלים אלקטרומגנטיים באורכי גל שונים. המוח האנושי הוא שמתרגם את השינוי באורכי הגל לצבעים, ומייחס לפי זה צבעים שונים לעצמים. תחום מסויים של אורכי גל של הקרינה האלקטרומגנטית מתורגמים במוח לצבעים, תחום אחר של אורכי גל מתורגם לתחושת חום ברמות שונות, ויש תחומים של אורכי גל שלא נקלטים כלל אצל האדם (חלקם נקלטים אצל בעלי חיים אחרים). 

sine_wave_5

images

roygbiv_waves

.

לפי זה עצם שמחזיר את כל קרני האור שהשמש מפילה עליו, יהיה בצבע לבן, בדיוק כמו אור השמש עצמו. אם כל העצמים יחזירו כל מה שנופל עליהם, כולם יהיו לבנים בשווה. נראה רק אור אחיד אינסופי, בלי עצמים כלל. 

מה שגורם לנו לראות עצמים שונים זה מזה, בצבעים שונים זה מזה, הוא רק מה שהם לא מחזירים את כל האור שנפל עליהם, אלא בולעים את מקצתו. כלומר העצמים השונים שקיימים בעולם הם משום שאף אחד מהם לא מגלה את גילוי אחדות הבורא באופן מלא, לא מאיר את כל האור, אלא מחסיר חלק מהאור. כל עצם מחסיר חלק אחר של האור של גילוי האחדות, ולכן הוא נבדל מהאחרים.  כלומר אנחנו לא באמת רואים עצמים שונים (בכלל אין ראיה של עצם, תמיד רואים אך ורק אור), אנחנו רואים תמיד רק את אור השמש הלבן ותו לא, אלא שחלקים ממנו מואפלים ולכן זה נראה שאנו רואים עצמים שונים זה מזה. אנחנו לא רואים את החלק המואפל, אלא רק את החלק שנשאר, הוא אור השמש עצמו, אע"פ שחלק מאורכי הגל חסרים בו עדיין הוא שריד שנשאר מאור השמש עצמו. גם כשרואים עצמים נפרדים לא רואים שום דבר חוץ מאור השמש לבדו. כמו כשרואים אותיות חקוקות בסלע, באמת כל מה שרואים הוא רק את הסלע עצמו ולא שום דבר אחר. 

זה משל לשכל הפועל, שכל מה שאנו רואים כעצמים אינו אלא מציאותו של השכל הפועל עצמו, אורו של השכל הפועל ותו לא. וכמו המעשה על בעל התניא.

מי שזכה לזה, לא רק שאצלו התקרה לא קיימת כגוף חומרי, אלא רק כדבר ה', גילוי ה', כך גם הוא בעצמו מפסיק להיתפש בעיני עצמו כקיים באופן נפרד חומרי.

זה מה שכתב אלפראבי:

"ויהיה אז המושכל והמשכיל והשכל בו דבר אחד בעינו ובזה ישוב במדרגת השכל הפועל, וזאת המדרגה אשר יגיע בה האדם נשלמה הצלחתו"

האדם עצמו נעשה במדרגת שכל פועל, השכל הפועל אין לו קיום חומרי, וכך גם האדם שדבק בו אין לו יותר קיום חומרי. זו מיתת נשיקה שמדבר בה המורה נבוכים ג' נ"א.

.

.

המעשה על בעל התניא ממחיש לנו כמה המדרגה של סוד מעשה בראשית רחוקה מאיתנו. מי מאיתנו מסתכל על התקרה ולא רואה שם תקרה אלא רק דבר השם, רק כח הפועל בנפעל.

.

.

זה לשונו של אלפראבי שאליו התייחסתי כאן (ספר התחלות הנמצאות (נקרא גם ספר ההתחלות), בתרגום רבינו שמואל אבן תיבון, נמצא כאן.):

45

.

.

סוד מעשה בראשית הוא שיש נבראים שהם עצמים חומריים, והעולם הארצי מגדיר כמציאות צורה רק אם היא מלובשת במצע חומרי. וביחד עם זה, בלי סתירה, החומר אין לו מציאות, והיינו שהוא אחד גמור עם הצורה.

בהלכות יסודי התורה ד' ז' כתב:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד.

והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

בתחילה כתב שלעולם אין אתה רואה צורה בלא גולם. ובהמשך כתב שהצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין.

יש חילוק בין 'ראיית העין' שלעולם אינה רואה צורה בלא גולם, לבין 'עין הלב' שהיא כן יודעת צורה בלי גולם.

ראיית העין זה גם כח הדמיון, שלא יכול לצייר בדמיון צורה בלא גולם. זה העולם החומרי, שמציאותו נובעת ממה שהאדם תופש על ידי כח הדמיון, וכיוון שהתפישה לא יכולה להיות בלי חומר, העולם נתפש כחומרי.

כשהאדם מתעלה למדרגה שהוא תופש בעין הלב, אז הוא יכול לתפוש מציאות שאינה חומר ואז העולם שלו נעשה עולם מופשט מחומר. הטבע אצלו זה הצורות בלבד.

יש כאן שני צדדים ששניהם אמת, האחד שיש עולם חומרי, והשני שאין עולם חומרי אלא רק צורות מופשטות. העולם החומרי הוא לא שקר במובן הפשוט. הוא מדרגה של המציאות. גם מה שכתוב מפורש בתורה שיש לבורא עולם רגליים זה לא שקר במובן הפשוט, זה מדרגה מסויימת של תפישה. התפישה הזו אמת חלקית ונחוצה, אם היא משלימה לתפישה הגבוהה יותר, והיא שקר גמור אם היא כופרת בתפישה הגבוהה יותר.

.

.

אעתיק לשון מספר התחלות הנמצאות של אלפראבי, ששם הפשט לא כל כך ברור. מצד אחד הוא לכאורה משווה את החומר והצורה מצד המציאות. לצורה אין מציאות בלי שהיא מתממשת במצע חומרי, ולחומר אין מציאות בלי צורה. זו ההגדרה של אריסטו ש'עצם' בעולם החומרי הוא הרכבה של חומר וצורה, 'עצם' פירושו 'מה שנמצא'. המובן של 'נמצא' הוא הרכבת חומר וצורה. חומר לחוד אינו נמצא וגם צורה לחוד אינה נמצאת. אדם שחומרו (הבשר) וצורתו (הנפש) נפרדו הוא מת. זה לא אומר שכשהוא מת הבשר לא קיים או שהנפש לא קיימת. רק בשר מת אינו בשר חי, אינו בשר אדם. ונפש מופשטת היא לא נפש חיה, לא נפש אדם, אלא רוח רפאים או שד או כיו"ב. מצד העולם החומרי אין עדיפות לצורה על החומר מבחינת הגדרת מהו 'נמצא'. זה המבט הארצי.

זה כתוב בקטע שאעתיק, וביחד עם זה כתוב שם גם שיש עליונות לצורה כלפי החומר, שהיא זו שיותר נמצאת, שבאמת נמצאת, והחומר לא קיים כשלעצמו, אלא הוא בעצם רק בחינה בצורה. זה המבט השמיימי. (הוא כותב שהכוונה הראשונה היא מציאות הצורות לחוד, לא מציאות החומר. והרי פשוט ששום דבר לא יכול לצאת מחוץ לכוונה הראשונה. מה שנמצא הוא בהכרח מה שהיתה הכוונה הראשונה שיימצא. לא יתכן שהכוונה הראשונה היתה שתימצאנה צורות לחוד, רק הבורא לא היה יכול לממש את כוונתו, ונאלץ בהיפך מכוונתו לעשות משהו שהוא לא רוצה, דהיינו להלביש את הצורות בחומר, כי בלי זה הוא לא יצליח לממש את כוונתו שתהיינה רק צורות. חלילה מלחשוב כך. אלא אם הכוונ הראשונה שיש רק צורות, זה אומר שלפי האמת יש רק צורות. אלא שזו אמת שמיימית, ויש גם אמת ארצית, שהיא לא יוצאת מהכוונה הראשונה, כי לפיה זה אל שבאמת יש מציאות מוחלטת וגמורה של החומר כשלעצמו. אלא יש תפישה כזו. צריך עוד ביאור בזה וכבר הארכתי במקומות אחרים)

המיוחד בקטע הזה הוא שהוא מערבב את שתי ההסתכלויות לאחד. זה השגת סוד מעשה בראשית, שלא בא לשלול לגמרי את המבט הארצי, אבל גם לא לקבל אותו כמבט שמקיף את האמת בשלמותה. אלא שפתוך בו, מעורב בו, מאוחד איתו, המבט השמיימי והם חיים ביחד כמו נפש בגוף. בלי בסתירה. נפש וגוף סותרים לכאורה, איך ייתכן שהם אחד. אבל כך הוא, וכך גם התפישה על המציאות, במדרגת סוד מעשה בראשית. זה הקטע המדובר:

2020-03-26 14_54_52-Window

  .

הוא מביא משל מהעין. הבשר של העין לחוד כמובן לא מספיק שתהיה ראייה. אבל גם הנפש של העין, זהו הכח המופשט של חיים שמכוחו נפש האדם רואה, לא מספיק כדי שתהיה ראיה אם אין בשר של העין.

(אגב, אפשר לראות על הבעת הפנים של אדם והמבט שלו אם הוא עצוב (או שמח או כל רגש). גם אם הוא אומר אני לא עצוב בכלל אומרים לו: אבל רואים על פניך שמשהו לא בסדר. הראייה היא וודאית ואי אפשר להכחיש אותה. וקשה הרי לכאורה העין רואה רק אורכי גל של קרני אור. היא כמו מצלמה. העצבות לא מחזירה קרני אור, היא שקופה, אי אפשר לצלם אותה. אז איך העין הבשרית רואה את העצבות.
יש שמסבירים שזה בנוי על פענוח סימנים. כמו שמי שמניף דגל לבן אני מפענח שזה סימן לכניעה, בלי לראות את השמחה. בציור של סמיילי זה נכון, אין בו שמחה, אני לא רואה בו שמחה. אני רק מפענח שהצורה של קצות שפתיים למעלה היא סימן לשמחה.

זה וודאי לא נכון. לשיטת מי שאומר כך יש הרבה קושיות פילוסופיות ואכמ"ל. לדעתי כל מי שיש לו נפש ברור לו שזה לא כך. אם אני רואה את הרגש של חברי רק על ידי פענוח סימנים, לא בראיה ישירה בלתי אמצעית, אז אני לא באמת יכול להזדהות איתו ממש, לנגוע ברגש שלו ממש, להתאחד איתו בתחושה הרגשית שלו. כשרואים שמישהו עצוב מרגישים שזו ראיה ישירה של הרגש שלו, ולא פענוח סימנים. זה חווייה אחרת לגמרי מאשר להסתכל על סמיילי.

הביאור בזה הוא לפי מה שכותב כאן אלפראבי, שיש בעין כח נפשי של ראיה, והוא הצורה, והעין הבשרית שקולטת קרני אור היא רק החומר של זה. וכח נפשי של ראיה יכול לראות נפש באופן ישיר)

לשון אלפראבי: הראות, כלומר פעולת הראייה, היא עצם. כלומר היא דבר שיש לו מציאות בעולם הארצי. אריסטו מגדיר שהמילה 'עצם' פירושה דבר שיש לו מציאות. בעולם הארצי עצם הוא בהכרח חומר וצורה ביחד. העצם שהוא הראייה, העובדה הטבעית הקיימת שאדם רואה, גוף העין הוא חומרו של העצם הזה, ו'הכח אשר בה יראה' היא הצורה של העצם הזה. הכח אשר בה יראה הוא כח חיים מופשט, מחלקי הנפש.

.

.

.

.

עמ' 6

7

הוא כותב שהנפשות מזומנות לקבל רשומי הדברים.

נפשות בלשון רבים הכוונה לחלקי הנפש. המרגיש הוא החושים, המדמה הוא הדמיון, והשכלי הוא הנפש המדברת.

כל מהות הנפש הוא להיות מוכנה לקבל רשומי הדברים. לקלוט מה שמחוץ לה. הנפש השכלית היא הצורה של כל שאר חלקי הנפש כמו שכתב הרמב"ם בשמונה פרקים וזה גם מפורש אצל אלפראבי, היא כוללת את כולם והיא החיות של כולם. מה שהנפש השכלי משיגה מתפשט לכל שאר חלקי הנפש מכח שהיא הצורה שלהם. זה הביאור במה שכתב בסף המורה נבוכים שאחרי ההשגה השכלית של דעת אלהים יש לעשות חסד צדקה ומשפט. הכוונה שכיוון שחלקי הנפש ששייכים לפעולות המעשיות הם תחת הצורה של הנפש המשכלת, כל השכלה אמיתית ממילא מתפשטת אליהם. השכלה שלא התפשטה למעשה, זה מעיד עליה שאינה השכלה אמיתית.

כל חלקי הנפש קולטים רשמים מהחוץ. גם נפש הזן, אמנם עניין נפש הזן כאן הוא עמוק, ולא כאן מקומו, כיוון שאלפראבי לא עוסק בו כאן.

מי שנולד בבית חשוך ושקט לגמרי, ומעולם לא יצא ממנו ואין שם חלונות, ולא נכנס לשם שום אדם, ובדרך כלשהי גרמו לו גם כמעט לא להרגיש שום דבר במישוש, או לפחות לא חילופי הרגשה, וכל מאכלו הוזרק באינפוזיה והוא לא הרגיש טעם, אדם כזה ימות במהרה, וגם לפני שמת אינו חי כלל. גם אדם שחי כרגיל ויש לו זכרונות שמכוחם הוא יכול לדמות שהוא קולט דברים מחוץ לו, תוך זמן לא רב יתנוון וימות בתנאים כאלה. הזכרונות לא מספיקים לאורך זמן. לכל היותר יהיה לו מנגנון הגנה שיגן עליו ממות על ידי איבוד השפיות. לאדם כזה אין תחושת זהות, הוא לא יודע מי הוא, הוא לא מרגיש שהוא אדם או כל דבר שהוא, אין לו בכלל תחושה שהוא קיים.

זו כוונת אלפראבי שהנפשות מזומנות לקבל רשומי הדברים.

האדם במצב הגולמי, כמו שנולד, נפרד מהבורא ככל שרק אפשר.  וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד. הרשמים שהוא קולט מהחוץ, אפילו רושם חוש המישוש שתינוק קולט מהרגע הראשון, הם תנועה שמחברת את האדם אל הבורא ומבטלת את המציאות הנפרדת שלו. תחושת הרעב והצמא והצורך לנשום אוויר מהותה היא שאין לאדם קיום עצמאי משלו. כדי להיות קיים הוא מוכרח לקבל את קיומו ממה שחוץ לו, מהעולם, וממילא מבורא העולם. ההנאה נתפשת כיסוד הקיום, והיא תמיד באה ממגע עם משהו חיצוני. תינוק מרגיש הנאה מהאכילה, והוא זקוק להנאה הזו, לא רק להזנה, ואת ההנאה הוא מקבל מהחוץ, מהעולם, וממילא ממי שברא את העולם ומקיים אותו. התינוק לא יכול לעשות את החשבון שאם ההנאה באה לו מהעולם אז ממילא היא באה מבורא העולם, אבל החשבון הזה קיים.

זה הביאור של "הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם." אם קוראים את כל פרק ק"ד בתהילים רואים שזה לא פסוק מושאל, מטאפורה, אלא זה כפשוטו. ובאמת האריות לא ממש מתפללים לבורא העולם, הם לא אומרים תפילת שמונה עשרה או כיו"ב. אלא הרעב בעצמו  הוא מודעות לכך שהקיום בא מחוץ לעצמיותם הנפרדת. הם רעבים, למזון ולהנאה, הנאת האכילה. כיוון שזה בא מחוץ להם, הם מרגישים חסרים, שאין להם. השאגה מבטאת את כאב החסרון. כך חז"ל הבינו את שאגת האריה. כמו שאמרו בברכות ג' א':

" ר' אליעזר אומר שלש משמרות הוי הלילה ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי שנאמר: (ירמיה כה, ל) "ה' ממרום ישאג וממעון קדשו יתן קולו שאוג ישאג על נוהו""

הרי ששאגת אריה היא ביטוי לתחושת החסרון שלו.

והשאגה היא לבקש מאל אכלם. הם מבטאים את השאגה כלפי העולם. מרימים את ראשם וממלאים את כל הנוף בשאגתם. אבל העולם הוא לא משהו שאפשר לבטא משהו כלפיו, הוא שרירותי, דומם, מנוכר. אם אני עצוב אני לא אבכה למרצפות או לקיר, אין לי מה לבטא כלפיהם. אלא בהכרח אם האריות שואגים התפישה של העולם אצלם כבר מעורבת בתפישה כלשהי שיש לעולם נפש, ואז אפשר לבטא כלפיו כאב, שזה אופן של בקשה. לכן שאגתם היא תפילה.

שמעתי שבהודו בונים מזבחות לפני עצים או סלעים בולטים בנוף או כל תופעת טבע בולטת ומקריבים בהם משהו. בעולם העתיק זה היה כך, וכך משמע גם מהמקרא. בשבטים פרימיטיביים מאוד באפריקה פשוט אצל שלכל דבר יש חיים, ליער, לכל עץ, לכל סלע לכל הר וכו'. הם עושים טקסים של השבעות וריקודים מיסטיים וכשפים כלפי כל הדברים האלה. התפישה שהעולם יש לו נפש היא ברובד הכי בסיסי של האדם. מזה בא שבספרי ילדים, ובמיוחד תינוקות קטנים, מציירים לשמש ולירח עיניים ואף ופה. הילדים בעצמם נוטים לצייר לשמש עיניים אף ופה. הם מתקשים לתפוש מציאות של טבע שאינו חי. ילדים קטנים מאוד מבחינת יכולת שכלית הם כמו בעלי חיים. מי שגידל כלב יודע שרמת ההבנה של כלב ושל תינוק בן כמה חודשים דומה.

כוונתי בזה שכמו ילדים גם בעלי החיים תופשים שהטבע שבעינינו הוא טבע דומם, כולו חי. גם אצל גדול בעלי השכל העיוני, אריסטו, הטבע הדומם חי. גוף דומם שהניעו אותו "רוצה" לחזור למנוחתו. הגשם יורד כי הוא "רוצה" להשקות את הצמחים. הגלגלים נעים מתוך אהבתם וכיסופיהם אל סיבה הראשונה שממנה מציאותם. הם רוצים להתקרב אליה ולהידמות לה. וכל התנועה שבטבע נגזרת מה, מהתנועה החיה של אהבת הבורא. עיין בזה גם במורה נבוכים ב' ד', ושם א' ע"ב.

.

נפש האדם החיה מוכרחה לתפוש את העולם כולו כדבר חי. אין שום דבר 'דומם' בעולם. כי תפישתה של הנפש את העולם היא החיים של הנפש, על ידי שהיא מקבלת את חיותה מתפישתה את העולם, וזה ייתכן רק אם העולם שהיא תופשת הוא חי.

ההשתלטות של תפישת המדע המודרני כאילו העולם מת, חומר דומם, מתקופת הרנסאנס ועד ימינו, היא תולדה מכך שהנפשות של בני האדם נעשו מתות. כמו שאמרו רשעים בחייהם קרויים מתים. אנו חיים רק כגופות ריקים חלולים, מתים מהלכים. אם לא היינו כך, לא היינו יכולים כלל לשאת מחשבה כאילו יש בעולם משהו שהוא דומם ואין בו חיים.

מה שכתוב באריסטו וברמב"ם שהדומם אינו חי, הכוונה היא שבחי יש הגדרות של מדרגות, ואחת המדרגות היא 'חי'. למשל יש הגדרה של צומח והגדרה של חי, יש צד שלפי אריסטו צומח אינו מוגדר כחי, כי אינו יכול לנוע (באמת ב"על הנפש" יש מקום שהוא אומר שצומח מוגדר כחי כי יש לו תנועת גדילה ואין כאן המקום להאריך. בכל מקרה יש צד שצומח לא מוגדר כחי, כי חלק מהגדרת חי היא תנועה ממקום למקום). עדיין זה לא אומר שאין בצמחים חיים ואין חילוק בין צמח חי שתול באדמה ופורח לצמח מבושל שהוא לא חי חיי צמח אלא רק חיי דומם. כלומר בדברים החיים יש מדרגות שונות שלא כולן נקראות 'חי'. למשל צומח לא נקרא 'חי' והוא לא חומר מטריאליסטי חסר כל חיים. הדומם גם הוא חי רק שאינו ניזון ואינו גדל ולכן אינו נכנס להגדרת צומח. דומם פירושו שקט, אין ביטוי חיצוני לחיים שלו. הם בפנים, בשקט. יש לזה ראיות רבות, במקום אחר כתבתי מאמר בזה שנקרא החיים של הדוממים.

בזה תהיה תחילת הבנה מועטה בלשונו של אלפראבי שהנפשות מזומנות לקבל רשומי הדברים.

לפני שהנפשות קיבלו רישומי הדברים הן לא קיימות ממש, אלא רק כהכנה, כלומר כאפשרות. קיום בכח.

התפישה מהחוץ היא רק של צורות, אי אפשר לתפוש חומר מצד עצמו בשום אופן, הוא רק המצע שמאפשר תפישת הצורות. המשל בזה, הוא כח הדמיון. למשל אם מסיירם שהבורא הוא מעל הנבראים, או שהחכם מעל התלמידים או שהמלך מעל הנתינים, זה מופשט, "מעל" במובן כזה לא נתפש בכח הדמיון, זו צורה שכלית מופשטת. אפשר להושיב את המלך על כסא גבוה, או את החכם על הבמה של מגיד שיעור או את הבורא בבית המקדש, ואז כח הדמיון יכול לתפוש את צורת העליונות. אם ננסה לתפוש את כח הדמיון בעצמו, שהוא בבחינת חומר ומצע לתפישת הצורות, לא על ידי האופן שהוא תופש את העניין של "מעל" אלא בלי שום דבר שכח הדמיון תופש, רק כח הדמיון לבדו בפני עצמו, אין בו תפישה כלל, הוא רק מצע שבו מצטיירת צורה הגובה. זה רק מראה שונה של צורת ה"מעל".

למשל אם יש ליקוי חמה ומסתכלים בלי הגנה על העיניים מסתנוורים מייד ולא רואים שום דבר. אם מביטים דרך זכוכית מפוייחת רואים את השמש כמו עיגול אור לא חזק, כמו הירח, ואז רואים את הליקוי. אלה שני מראות של אותה שמש. אם נשאל מה יש במראה הכהה שהוא דרך זכוכית שאין במראה הבהיר בלי זכוכית, ננסה לתפוש את ההבדל מצד עצמו, בלי השמש, את הכהות בפני עצמה בלי שיש משהו שהוא זה שנראה כהה, אי אפשר לתפוש אותו. הוא רק מצע לאפשרות לראות את השמש בעיניים. הכהות היא רק השוואה בין שני המראות של השמש, היא רק השוני בין שני המראות. זה יותר כהה מזה. אבל כהות לבדה בלי המראות, בלי השוואת המראות זה לזה, אין לה מציאות כלל. כהות זה רק יחס בין בהיר יותר לבין בהיר פחות, זה לא דבר שקיים בעצמו. יש מושג של כהות בפני עצמה ואפשר לתפוש בשכל שהוא קיים, אבל אין לו מציאות כעצם בעולם הטבעי אלא הוא רק השוואה בין עצמים אחרים. כמו המושג "חצי", שבעולם הטבעי אין לו מציאות בפני עצמו בלי שיהיו דברים אחרים שזה חצי ממידתו של זה.

כך הדמיון הוא תפישה כהה יותר מאשר תפישת השכל, והוא בבחינת חומר לתפישה השכלית, מצע לה, שמאפשר את התפישה גם למי שעוד לא הגיע למדרגת שכל עיוני מופשט. הוא בעצמו לא קיים בפני עצמו, הוא רק אופן תפישה של דברים. החומר הארצי הוא הכהות. למשל אם אדם מסתכל בעולם ורואה תמונה. אחר כך הוא מסתכל על אותו נוף עם משקפי שמש, הנוף נעשה כהה. הכהות הזו היא המשל למציאות החומרית. יש כהות בנוף, זו אמת, יש מציאות של חומר. אבל זה רק אופן הסתכלות ולא משהו שיש לו מציאות עצמאית ממשית משלו.

כמו שדרך משקפי שמש רואים את אותו נוף, כך כשמסתכלים בחומר רואים רק את הצורות, רק כשהן כהות, דהיינו חלק מהאור שלהן לא מתגלה, וזה הצורות כשהן משוקעות בחומר.

באדם חי חלק ג' ביארתי היטב איך גם תינוקות תופשים רק צורות. ושם מדובר בצורות שמשוקעות בחומר. לתינוקות עוד אין שכל עיוני שיכול להפשיט צורות מופשטות, הם תופשים כמו בעלי חיים ולא במדרגת אדם. הצורות האלה נקראות "מושכלות בכח". מושכלות פירושו שיש בהן תפישת שכל עיוני מופשט בלי אמצעות של חומר, זה "עין הלב" שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז'.

אלפראבי כאן אומר שהמילה "צורות" משמשת גם לצורות המשוקעות בחומר כמו שביארתי באדם חי חלק ג', וגם לצורות המופשטות. ואלה שני עניינים נפרדים ושונים מאוד זה מזה, והלשון צורות היא שיתוף השם. כלומר מילה אחת שיש לה שני מובנים שונים.

על תפישה מופשטת של צורות הארכתי הרבה מאוד בהרבה מקומות. אחד מהם הוא ב"אדם חי" רשימה 61. יש שם כותרת בתוך הרשימה: (תפישת צורות מופשטות). אפשר למצוא על ידי חיפוש.

השכל העיוני הוא החיים באופן הכי מזוקק וחריף. הוא תופש חיים בלבד, לא שום דבר אחר, כל דבר תופש לפי מה שהוא. כשהוא מתבונן בעץ הוא תופש את החיים בעץ, כי חיים תופשים חיים. כמו ששלהבת אש מתאחדת עם שלהבת אש. השכל העיוני, החיים, תופשים את תנועת הביטול של העץ ממציאותו העצמית, תנועת היציאה ממנה, אל היכללותו בבוראו. זיווג כמו כלה וחתן. שירת העשבים, התפילה של העץ. חיים זה החום הטבעי, האש, הבערה כמו שהסנה בוער ואיננו אוכל, הכל בוער כשהוא כלה להתאחד עם הבורא ולהתבטל אליו. אהבה עד כלות.  לעץ יש בערה כזו באופן המיוחד לו, לסוס יש בערה כזו באופן המיוחד לו. זה הפירוש מבחינת הצורות המופשטות, האידיאות האפלטוניות, התורה, להבדל בין עץ לסוס. הם שני אופנים של שירה ותפילה וכליון נפש. וכמו שכל השירים והתפילות מתאחדים בשרשם, כך סוס ועץ הם מינים תחת הסוג הכללי של 'חי' (בהגדרה הרחבה, לא דווקא מה שיכול לנוע ממקומו).

.

זה עומק המובן של מה שכתב אריסטו בעקבותיו הרמב"ם שחיים וחכמה הם עניין אחד:

"מורה נבוכים ח"א נ"ג:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד;

(וכן הוא במטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality)

מו"נ א' פרק נ"ח:
וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי, כי כל משיג חי"

.

.

עין בכל זה לעיל ברשימה 10 שם העתקתי עם ביאור את ספר השכל והמושכלות מאת אלפראבי והוא מאריך שם יותר בעיניינים אלה.

כשהשכל העיוני משכיל צורה, הוא הופך אותה ממושכל בכח למושכל בפועל. הוא מפשיט אותה מלהיות צורה משוקעת בחומר והופך אותה לצורה מופשטת. ואז הוא יכול להתאחד איתה כמו שאמרו שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד.

ההשכלה היא לתפוש את החיים שבעצם, ולתפוש שאין בו שום דבר זולת חיים, ואז הוא שלהבת אש של חיים והיא אחת עם שלהבת האש של החיים שבאדם שהם הם השכל העיוני שלו. האדם הופך מחי בכח לחי בפועל.

'חי בכח' הוא חי רק כאפשרות לחיות, באמת עכשיו לפני שהתממשה האפשרות הוא לא חי, הוא בגדר רשעים בחייהם קרויים מתים. מה שלא חי בו הוא מה שאנו תופשים כחומר. כשהאדם בוער באש החיים וכולו רק חי, כבר אין בו חומר, והוא מתאחד עם כל הדברים מצד שהם חיים, חיים בלבד בלי שום פסולת, זה מה שמדברים בקבלה על בירור הפסולת. ביטול כל מה שלא חי. זה הפירוש שהאדם משיג את המושכלות בפועל. הוא מוציא את המושכלות מהיותן מושכלות בכח והופך אותן למושכלות בפועל. על ידי שהוא נעשה מאדם מת לאדם חי.

זה עמל הלימוד האמיתי, לכן התורה נקראת עץ חיים. עץ הוא מלשון עצה, תבונה, זו תבונה שמחייה את האדם. בהר סיני פרחה נשמתם והבורא הזה עליהם טל של תחיה. זה התורה. גם כשהאדם לא חי, זה רק עד מדרגת החכמה שבו, אין בו חכמה, הוא נולד בלי חכמה. החכמה היא החיים באופן של שלהבת שמתאחדת עם הבורא על ידי התאחדות עם אור הבורא שהתגלה בעולם, אלה הצורות. השגת המושכלות היא השגת הצורות. יש לכאורה קושי, אם לאדם אין חכמה, ואין בו חיים, כמו שכתוב "הַחָכְמָה תְּחַיֶּה בְעָלֶיהָ.", אז מניין יוכל להחיות את עצמו בלימוד חכמה. איך ההתחלה, איך יידע שאינו חי, ואיך ידע מה לעשות כדי לחיות, ואיך יתחיל ללמוד חכמה אם אין בו שום חכמה שתנחה אותו לזה. באמת יש באדם מדרגה מעל החכמה שהיא הרצון הפשוט הראשון. שהוא מדרגת ספירת כתר שהיא מעל החכמה. כבר הארכתי הרבה בכמה מקומות על היחס בין חכמה לכתר, ולא אאריך עוד כאן.

(הלשון של אלפראבי כאן: "וישימו הצורות מה שהם בלתי נפרדות מן החומר ובלתי צריכות אליו ומופשטות ממנו" הפירוש של "וישימו" הוא קראו בשם. האנשים קראו בשם "צורות" גם לצורות שלא נפרדות מהחומר וגם לצורות המופשטות, אפילו שאלה עניינים שונים השתמשו באותה מילה לציין אותם.)

.

.

.

.

עמ' 7

מה שארבעת היסודות הם צורות, אע"פ שאנו קוראים לעפר למשל חומר, הארכתי בזה הרבה בכמה מקומות. יש צורות נקביות שהן צורה של חומר. אלה נקראים גופים הומיאומריים. הסימן שלהם הוא שאם שוברים אותם לחלקים ההגדרה שלהם לא משתנה. למשל מים, עפר, גוש אבן, גוש חומר גלם כלשהו, וכל כיו"ב. התואר שלהם אינו נובע מהצורה שלהם אלא הוא מקרי, ולגן אם שוברים גוש של חומר גלם לשניים לא אכפת לנו שהתואר של הגוש השתנה. מהות הצורה, ההגדרה שלה, מתבטאת בתכונות כמו משקל, צבע, קשיות, חוזק וכל כיו"ב.

לעומת זאת צורות זכריות כמו למשל אדם או צמח אם מחלקים אותן לחלקים הן מאבדות לגמרי את ההגדרה שלהן. לא רק בגלל המוות. אם יש פסל שיש בצורת אדם כשהוא נשבר לחלקים ההגדרה של 'פסל בצורת אדם' אובדת ממנו. לעומת זאת גוש שיש שהוא חומר גלם לפסל, אם הוא נשבר לחלקים לא בהכרח ההגדרה של מהותו אובדת ממנו (עד שיטחנו אותו עד דק למשל שאז כבר לא יהיה שיש כחומר גלם לפסלים אלא אבקת שיש שהיא הגדרת עצם אחרת).

זה עניין ארוך ועמוק וכבר הארכתי בו הרבה בכמה מקומות.

.

.

.

.

עמ' 7

החומר. הצמצום

בעניין החומר הראשון כבר הארכתי הרבה, עיין ברשימות לעיל רשימה 67 ורשימה 68, ובהערות על הפשט של המורה נבוכים בחלק א' פרק ט' לגבי כסא הכבוד ובעוד מקומות רבים שם.

.

בספר עץ חיים שער א' ענף ב' כתב:

" דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור א"ס ב"ה [אין סוף ברוך הוא] ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור א"ס וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרא רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וכן עד"ז [על דרך זה] שאר הכנויים, הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' [אחד] של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך עגול זה ואור א"ס מקיפו בשוה. והנה כאשר צמצם עצמו אז דרך צד א' מן החלל המשיך דרך קו א' ישר דק כעין צנור אור א' הנמשך מן הא"ס אל תוך החלל וממלא אותו אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין אור הא"ס המקיף את החלל שאם לא כן יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה שבתוך החלל עם הא"ס כבראשונה יחד וע"כ לא נתפשט ונמשך האור רחב אל תוך החלל רק דרך קו א' דק לבד ודרך קו הזה נמשך ויורד אור א"ס אל תוך החלל העגול שהוא הנאצל ועל ידי כן מתדבק המאציל בנאצל יחד."

.

החלל הריק מאפשר את הצטיירות הצורות שהן קו האור. זה כמו למשל שאם יש אשה עקרה שמתגעגעת מאוד לבן, הגעגוע מאפשר לה שיצטייר אצלה ציור של בן, שהוא הבן החסר לה ואליו היא מתגעגעת. וכמו השיר שכתבה רחל "בן לו היה לי שחור תלתלים ונבון, אורי אקרא לו, כו'".

הגעגוע לבדו, הוא רק מקום פנוי, ריק, חסרון. הוא לא ציור של שום דבר. אפשר שיצטיירו בו אינספור ציורים, יכול להצטייר בו ילד שובב עם שיער ג'ינג'י או כל ילד אחר.

המקום הריק הוא החומר הראשון. הוא מציאות הדברים בכח, כלומר כאפשרות. הוא כמו נייר  חלק שיש אפשרות שיצטיירו בו כל הצורות. בלי הנייר אי אפשר שיצטייר שום דבר. החומר הוא האפשרות שהמקום הפנוי מאפשר שיצטיירו בו צורות. הקו הוא הצורות עצמן שמצטיירות בו שהן כל הנבראים שאנו מכירים.

הצורות מוכרחות חומר, כלומר מקום פנוי. אם אין מקום פנוי הכל הוא אור אחדותו של הבורא והצורות הן כמו נר בצהרים שאינו נראה כי הכל אור מוחלט גמור ופשוט בלי חלוקות ומורכבות, ואין בו שום גבול שיכול לשרטט צורה מסויימת. זה האין סוף ברוך הוא שמחשבה לא תופסת בו כלל. המחשבה לא תופשת בו כי אין בו שום גבולות, זה הפירוש המילולי של "אין סוף". אין גבולות היינו שאין שום הגדרות, אין חוץ לו ולכן אי אפשר להסתכל עליו ולומר מה הוא. המחשבה לא תופסת כי הגבולות הם מה שמאפשר את התפישה כמו ידית, שהיד יכולה להקיף אותה ולאחוז בה כי יש לה עובי מוגבל. החומר הוא אפשרות שיהיו גבולות, במקום פנוי יכולים להצטייר קווים, קו הוא גבול, משהו שהמחשבה יכולה להגדיר. חסד שונה מדין כי יש לו הגדרה מסויימת, וזה משום שיש לו גבול שגובל, מצד אחד חסד ומצד שני מה שאינו חסד. מוכרח שיהיה אפשרות למשהו שאינו חסד כדי לתפוש חסד. המשהו שאינו הוא החלל הפנוי של הצמצום הראשון שכתב האר"י. שהוא מאפשר שהאור יתגלה מתוך החושך, על רקע אפשרות החושך. מכח הגבולות שיכולים להיות לאור רק משום שנברא חושך. המשהו שאינו אינו יכול להיות קיים כריק, מיניה וביה מצטיירות בו הצורות, באותו רגע שנברא כבר מצטיירות בו הצורות, הוא רק האפשרות שלא יהיו צורות, לא שבפועל יש מצב שאין בו צורות. כלומר הכל חסד, אין שום דבר שאינו חסד. האכזריות לא קיימת בפועל, אבל היא מושג שיכול לעלות על הדעת כאפשרות. ומכח האפשרות הזו אנו תופשים שהאפשרות אינה קיימת וקיים רק חסד מוחלט ומלא ופשוט שאין לו גבולות. הגבול של החסד הוא מה שאפשר להעלות על הדעת מושג של אכזריות כאפשרות ולהבין שאינו קיים בפועל, לא שיש בפועל גבול כלשהו לחסד האלוהי.

זה בקיצור ביאור מה שאלפראבי כותב כאן שהחומר הוא המציאות בכח והצורה היא המציאות בפועל. ברשימות לעיל כל זה התבאר ביתר אריכות ובהירות.

.

.

.

.

עמ' 8

החומר הראשון, עמוק יותר. בסוד הצמצום

"והחומר אין הפך לו ולא העדר ינגדהו, והצורה יש לה היפך או העדר"

לכאורה קשה להבין. מוכרח המציאות זה האלוה לבדו. רק הוא אי אפשר שלא יהיה. כל דבר אחר אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה. כיוון שהחומר אינו מוכרח המציאות ואפשר שלא יהיה חומר, הרי יש לחומר הנמצא העדר שינגדהו, זוהי האפשרות שהחומר לא יהיה קיים.

אם יש שולחן שהחומר שלו הוא עץ והצורה שלו היא צורת שולחן, אם הוא נשרף כמו שהצורה נעדרה כך גם החומר נעדר. מה פירוש דברי אלפראבי שהחומר אין לו העדר שינגדהו.

ראשית בלי ספק מדובר כאן רק על החומר הראשון שהוא לבדו באמת חומר ממש. כל החומרים האחרים וכגון העץ שממנו השולחן עשוי, וכן ארבעת היסודות עצמם, הם צורות שמציירות בחינת חומר.

מבחינה פילוסופית חמורה התשובה היא שהחומר אינו יכול להיות מוגדר, כי הגדרה של דבר היא בצורתו, לכן החומר אינו 'משהו' ולכן לא ייתכן שייעדר, כי אין הגדרה שתאמר מהו זה שנעדר. ל'העדר' יש מובן רק אם הוא העדר של משהו, ואם החומר אינו משהו הוא לא יכול להיות נעדר.

זה בדיוק מה שאומרים על הבורא שהוא מוכרח המציאות כי הוא לא נכלל בשום הגדרה כי הוא מעל כל הגדרה אפשרית. המספר שתיים אינו חם, וזה לא אומר שהוא קר אלא הוא מחוץ לגדרי חום וקור כל עיקר. הוא פחות חומרי מהדברים ששייך בהם גדרי חום וקור, הוא פחות מוגבל מהם. כל הגדרה היא גבול, 'חם' זו הגדרה שמותחת קו בין מה שחם למה שאינו חם, הקו הזה הוא הגבלה של הדברים החמים. מה שעובר את הקו יוצא מגדר דבר חם. ככל שדבר יותר מוגבל בקווים כאלה הוא יותר חומרי. 'מספר' לא מוגבל בקו שמתוח בין מה שחם למה שאינו חם. אבל הוא כן מוגבל בקו שמתוח בין מה שהוא זוגי למה שאינו זוגי. לכן עדיין הוא יישות חומרית, רק במדרגה פחות חומרית מגופים שיש בהם הגדרה של חם או קר. וכל נברא הוא חומרי מבחינת מה. גם המציאות של המושג 'חסד' חומרית מבחינה זו שיש קו שמתוח בין מה שהוא חסד ומה אינו חסד. רק הבורא שנקרא האין סוף ברוך הוא אין בו שום קו שמגביל אותו. אפילו לומר עליו נמצא אינו נכון, כי נמצא הוא קו שמפריד בין מה שנמצא למה שאינו נמצא, ואצל הבורא לא שייך שום קו מגביל כל עיקר. לכן גם המחשבה לא תופשת בו כלל כי המחשבה לא יכולה לתפוש בלי שתהיה הגדרה כלשהי למה שנתפש.

לכן הבורא הוא מוכרח המציאות, כי הוא גם מעל הגדרה של נמצא או לא נמצא. אין בו שום הגדרה והוא לא 'משהו', ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. כתבתי "מה" שיכול להיות נעדר. כדי שדבר יוכל להיות נעדר הוא צריך להיות דבר כלשהו, משהו, בעל הגדרה כלשהי שמשרטטת קו שמפריד בין מה שהוא המשהו הזה לבין מה שאינו המשהו הזה. כיוון שאצל הבורא אין שום הגדרה ושום קו מגביל הוא לא בעל מהות, אין לו שום הגדרה, ולכן אין כאן מה שיכול להיות נעדר. מבחינה לוגית לא שייך אצלו העדר, אי אפשר כלל לחשוב על העדרו. לכן הוא מוכרח המציאות. זה סתירה שהרי אי אפשר לומר עליו 'נמצא' אז איך יתכן לומר עליו 'מוכרח המציאות'. מוכרח מציאות זה משהו שנמצא. בסתירה הזו עסקתי הרבה בהערות על הפשט של המורה נבוכים, בעיקר בחלק א' פרקים נ"ז נ"ט, ובעוד הרבה מקומות שם. זה אחד הנושאים המרכזיים ביותר של המורה נבוכים. שם מונחת האפשרות של האדם לשייכות כלשהי למושג של בורא או אלוה וכיו"ב. לא כאן המקום של הסוגיא הזו.

.

.

בחומר הראשון, שכאמור רק הוא אמת חומר גמור בלי שום צורה (חומר כמו עפר למשל הוא החומר הראשון שהתלבשה בו צורת עפר), אין שום הגדרה, כי הגדרה צריכה צורה, כל גבול יוצר צורה כלשהי. קו הוא צורה. אם אין צורה אין קו, לא תיתכן הגדרה שמסדרת דברים משני עברי קו, מצד אחד מה שמוגדר כ A והשני מה שמוגדר כלא-A.

לכן אצילי בני ישראל כשראו את החומר הראשון סברו שהם רואים את הבורא עצמו, את האין סוף ברוך הוא (כמו שכתב במו"נ א' ה'). לכאורה זה אותו הדבר.

(נעוץ סופן בתחילתן)

יש כאן עניין גדול מאוד. בספר יצירה א' ז' כתוב:

"עשר ספירות בלי מה, (מדתן עשר שאין להם סוף), נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר:"

ה'תחילה' היא מוכרח המציאות, שהוא מעל הגדרות של נמצא או לא נמצא והוא "נמצא שלא במציאות". הוא תחילת ההוויה. והסוף הוא החומר הראשון שמצד עצמו, לפני קו האור שנכנס בו, העדר גמור. וגם זה משום שאין לו שום הגדרה ולכן אין לו שום מציאות כלל ועיקר. ומה שההתחלה והסוף שניהם הם מחמת שאין להם שום הגדרה, שחסרון כל הגדרה יכול האותה מידה לגרום או למציאות מוחלטת או להעדר מוחלט, זה גורם שהתחילה והסוף נעוצים זה בזה, כי הם אחד בשרשם.

.

.

.

החומר הראשון לא יכול להיות נעדר כי הוא בעצמו ההעדר. תחילת הבריאה היא בריאת ההעדר, כמו שכתב האר"י בספר עץ חיים שההתחלה היא הצמצום שהוא בריאת מקום פנוי. המקום הפנוי הוא החומר הראשון. הוא גם הגלגל החיצון, ערבות. הוא המקיים את כל המציאות, המקור הראשון שלה. הוא אמיתת הימצאות של הבורא, כמו שכתב בתחילת פירוש הראב"ד על ספר יצירה, שמה שכתוב בלכות יסודי התורה פרק א שכל הנמצאים נמצאים מאמיתת הימצאו של הבורא, "אמיתת הימצאו" פירושו החומר הראשון, שהוא ההעדר.

בשתי הרשימות לעיל העניין התבאר באריכות. השתמשתי כמשל בשיר של רחל המשוררת שהיתה עקרה, השיר נקרא עקרה.  הוא אומר: בן לו היה לי, שחור תלתלים ונבון, אורי אקרא לו.

לולא שהיה אצלה מקום פנוי מילד לא היה יכול להיווצר אורי. יותר מזה, החסרון של ילד הוא מה שיצר את אורי, מציאותו של אורי נבעה ממציאותו של הגעגוע לילד, של חסרון הילד. המציאות שלנו היא רק של צורות המגלות על בוראן, בעצמותו של הבורא אין שום תפישה כלל ואינו חלק מהמציאות שלנו. הוא המקור הראשון שלה אבל אינו חלק ממנה.

למשל אם סופר כותב סיפור ויש בסיפור דמויות, ויש להן חיים משלהן בדמיונו של הסופר, הסופר עצמו הוא לא חלק מהמציאות של הדמויות שבסיפור שבדמיונו, אע"פ שהוא מקור המציאות שלהן והוא ממציא אותן ללא הרף. המובן של המושג 'נמצא' אצל הסופר שונה מהמובן של המושג 'נמצא' אצל הדמויות שחיות ונמצאות בדמיונו.

הסופר בעצמו הוא במשל אותו ילד ממשי שלא נולד לרחל המשוררת ואליו היא מתגעגעת. היא לא באמת מתגעגעת לאורי, הוא ילד בדוי שחי רק בדמיונה ובשיר. היא מתגעגעת לילד ממשי בשר ודם. אבל הילד הזה הוא לא בתוך המציאות שלה. כך ממשותו של הבורא היא לא בתוך המציאות שלנו שכולה רק יצירי דמיון ביחס למציאות הממשית של הבורא. הדמויות שבסיפור הן צורות. ציור של דמות אדם. כמו שצייר מצייר דמות אדם על הבד. לנו יש רק צורות. התפישה שלנו בבורא היא גם רק בצורה של בורא, שזה החומר הראשון שמצייר ציורי דמיון. החומר הראשון לא יכול להיות העדר, אין קיום להעדר, מייד הוא מתמלא צורות. בה בעת שהוא נברא כבר הוא התמלא צורות, לא היה רגע שבו היה ריק מצורות (כשאני כותב כאן "רגע" כמובן לא מדובר בזמן, הזמן שייך לגופים החומריים בלבד. אלא הכוונה למוקדם ומאוחר מצד סדר ההווייה, ולא מצד הזמן). הצורות הן הקו שנכנס מייד למקום הפנוי, שכתב בספר עץ חיים.

כלומר יש מציאות של האין סוף ברוך הוא שאין בו תפישה, זה הבורא עצמו ממש. ויש מציאות של עולם הצורות שמציירות אותו במקום הפנוי. הבורא עצמו ממש זה במשל הילד הממשי שאת חסרונו רחל מרגישה. ועולם הצורות הוא בנמשל אורי שעליו כתוב השיר.

אפשר לראות את זה כשיכפול. הילד הממשי שרחל רוצה ללדת קיים פעמיים, פעם אחת הילד בשר ודם, ופעם שנייה הוא אורי, הילד הדמיוני שבשיר. אם לא היו בעולם ילדים בשר ודם כלל, לא היה מושג 'ילד', אז לא היה יכול להיכתב שיר על אורי. לא היה געגוע לילד. המציאות של אורי נובעת מהמציאות של ילד בשר ודם, אותו ילד בשר ודם שלא נולד.

העדר מכריח שהוא העדר של משהו. הרגשת הגעגוע של רחל היא העדר של ילד אמיתי ממשי. ההעדר נובע מהילד בשר ודם. בנמשל המקום הפנוי נובע מהאין סוף ברוך הוא. הבורא ברא את המקום הפנוי, מציאותו של ההעדר נובעת מהבורא.

בהעדר מצטייר הגעגוע לבורא שחסר. חסר משום שמציאותו הממשית לא יכולה להיות נתפשת על ידי שום ברייה כלל ועיקר. כמו שיש פעמיים ילד, פעם אחת אותו ילד בשר ודם שממנו מתחיל הכל ובלעדיו לא היה געגוע ולא היה אורי. ופעם שנייה אורי.

אין כלל חומר ראשון בלי צורה. זה לא קיים כלל ולא נתפש כלל. מייד עם החומר הראשון כבר חלו בו הצורות. ד' היסודות הן צורת שם הוי"ה. המציאות. החומר הראשון הוא המציאות שאנו מכירים, שבה הכל הוא צורות.

יוצא שכביכול הבורא משוכפל. זה לא באמת שניים. כמו שהילד הממשי שלא נולד לרחל, ואורי, הם לא באמת שני ילדים. זה ילד אחד, אורי הוא אספקלריא שמתגלה בה השתקפות של הילד הממשי שלא נולד. יש את הבורא הממשי האמיתי, האין סוף ברוך הוא. ויש את השכפול שהוא עולם הצורות, ההעדר וכל אשר בו, כל הצורות שהצטיירו מכוחו של ההעדר.

ההעדר נקרא אמיתת הימצאו כיוון שהוא נתפש אצלנו כנמצא באמת. הבורא עצמו הוא מעל המושג של נמצא. הוא הסיבה הראשונה למציאות של הכל, אבל הוא עצמו לא נתפש כנמצא, הוא מעל זה ונעלם לחלוטין. לכן הוא עצמו אינו נחשב מקור הצורות ולא נחשב אמיתת הימצאו. כשאומרים שיש מצוי ראשון שהכל נמצא מאיתת הימצאו מדברים בעצם על החומר הראשון, המקום הפנוי. לכן אצילי בני ישראל טעו לחשוב שהחומר הראשון הוא הבורא עצמו.

.

במסכת חגיגה יד ב נאמר:

"תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס ואלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ורבי עקיבא. אמר להם ר"ע כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהלים קא, ז) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני"

מים הם ההשתקפות של אבני השיש. כמו שאורי הוא השתקפות של הילד בשר ודם שלא נולד. העולם שנקרא 'נמצא' הוא רק העולם כשהוא משתקף על פני המים. הדבר הממשי שהוא זה שמשתקף לא נחשב נמצא כי הוא עצמות הבורא שהוא מעל כל הגדרה וגם מעל הגדרה של 'נמצא'.

אם אדם מעולם לא שמע על ילד בשר ודם ממשי ולא ראה, ואין ביכולת התודעה שלו כלל לתפוש עניין ילד ממשי, והוא קורא את השיר על אורי, הוא מזה כבר יודע שבהכרח קיים ילד בשר ודם. בלי שיש בכלל מציאות בתודעה של ילד בשר ודם, לא ייתכן שיהיה געגוע של עקרה שממנו ינבע שיר על אורי. עדיין הוא אל יודע שום דבר על ילד בשר ודם, אין בתודעה שלו מקום ויכולת לתפוש מציאות של דבר כזה, אבל הוא בכל זאת יודע שיש מקור לאורי שבשיר. לא ייתכן שלא יהיה לו מקור. הוא יודע על הילד בשר ודם רק שהוא מקור ולא שום דבר יותר מזה. כך אנו יודעים על האין סוף ברוך הוא, לא שהוא נמצא, אבל הוא מקור הכרחי למציאות שאותה אנו כן תופשים כנמצאת. מושג כזה של 'נמצא' נקרא במורה נבוכים א' נ"ז 'נמצא-ולא-במציאות'. מציאות היא המושג שלנו על מציאות, שזה תפישה רק בצורות. לכן האין סוף ברוך הוא הוא מחוץ למושג שלנו על 'מציאות'. לכן הוא 'לא-במציאות'. אבל מכיוון שהוא המקור של אותה מציאות שאנו תופשים כנמצאת, הוא בכל זאת נמצא, נמצא רק כמקור המציאות ולא בתוך המציאות עצמה. הפירוש של 'נמצא ולא במציאות' יהיה: 'נמצא [כמקור המציאות בלבד] ולא במציאות [הוא לא נמצא באותו מובן שהמציאות נמצאת, שזה המובן היחיד שאנו תופשים. הוא מקור של מציאות שאותו עצמו איננו יכולים לתפוש כנמצא]'

הצמצום הוא שכפול של הבורא, יש בורא לא מצומצם שהוא האין סוף ברוך הוא, ויש בורא מצומצם שהוא כל המציאות של עולם הצורות והוא הצורה הראשונה ומקור הצורות שהוא החומר הראשון. כלומר יש צד אמת בטעות של אצילי בני ישראל שסברו שהבורא הוא החומר הראשון.

אפשר לומר שהבורא לא נמצא כלל במקום הפנוי, ורק נבראים יש שם, זו דעת מי שאמר שהצמצום כפשוטו, שזו דעת המתנגדים לחסידות. הכוונה שהאין סוף ברוך הוא עצמו, ממשותו ועצמותו של הבורא, אינם בצמצום. זה לא הגבלה על מציאותו של הבורא חלילה, אלא זה כמו לומר שמציאותו של הסופר הממשי אינה בתוך הסיפור והדמויות שהוא רקם במוחו. זה לא מגביל את מציאותו של הסופר כי היא ברובד אחר.

העצים הממשיים שעל שפת האגם אינם נמצאים בתוך עולם ההשתקפויות שמשתקף ומצטייר  על פני המים. זה לא הגבלה על מציאותם.

ואפשר לומר גם שהבורא הוא בתוך הצמצום, שהוא עצמו מצומצם. שהוא נמצא גם כמצומצם וגם כלא-מצומצם. הוא גם אילן הספירות (כלומר הצמצום, הקו שבתוך המקום הפנוי) וגם האין סוף ברוך הוא. זו דעת החסידות וזה גם כן נכון.
זו לא מחלוקת, רק זווית הסתכלות על אותו עניין. למעשה זה יוצר דגש שונה בעבודה. כמה מתייחסים לכך שעולם הצורות (אילן הספירות, וכל העצמים, המופשטים והחומריים) נובע מהאין סוף ברוך הוא.

אם פחות מתייחסים לכך, מוכרחים להתפלל דווקא בזמן, כי צורות הן הגדרות וגבולות, ויש גדר שקובע מתי זמן תפילה. אם יותר מתייחסים לכך שהכל נובע מהאין סוף ברוך הוא שהוא מחוץ לכל גדר, אז אין כל כך עוון אם לא מקפידים לדייק בזמן תפילה, כמובן לא בגלל עצלות או זלזול אלא מרוב דביקות עליונה שחותרת כלפי שורש המציאות האין סוף ברוך הוא.

כמובן שהכל מסכימים שאין להתעלם מאילן הספירות וכל עולם ההשתקפות וההגדרות, והמצוות, כי אנו קיימים כנבראים רק במסגרת הזו, והשייכות שלנו למקור המציאות היא רק דרך הכלים של המסגרת הזו, ורק משם אפשר לטפס בסולם עד התאחדות גמורה עם המקור. והכל מסכימים שצריך לדעת שיש למציאות של הדברים המוגדרים מקור עליון ראשון שאינו מוגדר כלל ולא נתפש כלל, שהוא האין סוף ברוך הוא. הוא נחשב נמצא רק כמו שאנו רואים חומה ואומרים יש ראובן שבנה את החומה הזו, כמו שכתב המו"נ א' נ"ב, ואיננו יודעים מאומה על ראובן ועל האופן והמובן שהמושג 'נמצא' שייך בו, רק יודעים על החומה ומציאותה, ויודעים שלא היתה נמצאת חומה בלי שמישהו היה בונה אותה. אם שוכחים את זה אז מגיעים לטעות של אצילי בני ישראל, שסברו שהחומר הראשון הוא שורש המציאות ולא השיגו שהוא נמצא מכח מקור סתום לחלוטין שהוא המקור של מציאותו שזה עצמות הבורא ממש.  שני הקצוות מוסכמים, הדגש והאיזון הוא מקום המחלוקת על דרך העבודה, שהיתה בין החסידות למתנגדים.

מי שאומר על שורש המציאות הראשון שהוא מים, הכוונה שהוא חושב שהחומר הראשון הוא השורש הראשון, כי הוא מקור מציאות כל הצורות. אבני שיש הכוונה מציאות ממש שזה יש למקור הכי ראשון. מים הכוונה השתקפות במים של משהו אחר, שקיים על פני המים בדרך של השתקפות. כשמגיעים לשורש הראשון של המציאות, צריך לדעת שזו מציאות ממשית כמו אבן, אע"פ שאין שום השגה באין סוף ברוך הוא. ולא לחשוב שזה מים, כלומר שהשורש הראשון הוא ההשתקפויות של עולם הצורות והחומר הראשון שמוליד אותן, שזה הטעות של אצילי בני ישראל.

הצורות שמצטיירות בחומר הראשון, מהשכל הנפרד הראשון, מהצורה הכי עליונה, כתר שבכתר, הכל הוא חומר. כיוון שהוא צורות יש לו גבול שמפריד בינו לבין משהו שונה ממנו. וכל מוגבל הוא חומר, יש בו אפשרות להיות מוגבל באופן אחר, אין הכרח למציאותו. אריסטו כתב שההגדרה המדוייקת ל'חומר' היא אפשרות. כלומר גבול.  מי שאצלו כל המציאות כולה היא רק צורות שמצטיירות במקום הפנוי, הבורא אצלו הוא חומר, הוא מוגבל.

הדרך להימנע מהטעות של אצילי בני ישראל, מהטעות של לומר מים מים שהזהיר עליה רבי עקיבא, היא להבין שהבורא לא יכול להיות מוגבל כלל ועיקר. אם הוא יהיה מוגבל הוא לא יכול להיות מוכרח המציאות. כי כל מה שמוגבל יכול להיות גם מצד השני של הגבול, כלומר אפשר מבחינה לוגית לפחות שלא יימצא.

אם אין מוכרח המציאות לא ייתכן שיש בכלל מציאות, כמו שכתב במו"נ חלק ב' פרק א' בדרך השלישית. לכן יש מוכרח המציאות שזה האין סוף שאין בו שום הגדרה. הקושי הוא לתפוש שיש שורש למציאות שהוא לא יכול להיתפש כנמצא כלל. הוא נמצא ולא במציאות. זה המקום שבו נמצאת הטעות של אצילי בני ישראל ושעליה הזהיר רבי עקיבא את הנכנסים לפרדס.

.

.

.

.

עמ' 9

היסוד החמישי

2020-04-12 11_59_19-התחלות הנמצאות אלפראבי - PDF-XChange Editor

כאן מדבר אלפראבי על הגופים החומריים השמיימיים, הגלגלים והכוכבים הקבועים בהם. שהם צורות שמלובשות בחומר שנקרא היסוד החמישי. החומר הארצי הוא הרכבות של ארבעת היסודות, אש רוח מים עפר. החומר השמיימי של גרמי השמיים הוא יסוד אחר מארבעת יסודות אלה, הוא היסוד החמישי.

.

.

(על תורת הסוד, חכמת הקבלה, שהיא משותפת לחכמי ישראל וחכמי יוון, ושהרמב"ם עסק בה)

(מכאן גלשתי לנושא צדדי שהוא ההיכרות של הרמב"ם ואריסטו עם חכמת הקבלה, ובסופו אחזור לביאור דברי אלפראבי כאן.)

החומר הארצי והגופים העשויי ממנו, נמשכים מהשכל הפועל, הוא ספירת מלכות. הגופים השמיימיים נבראו משכלים נפרדים, ספירות, שהן מעל מדרגת השכל הפועל. בדעותיהם של אנשי העיר המעולה מבאר אלפראבי את דרך בריאתם של הגלגלים:

2020-04-12 12_46_05-אל-פאראבי דעותיהם של אנשי העיר המעולה (1) - PDF-XChange Editor2020-04-12 12_46_13-אל-פאראבי דעותיהם של אנשי העיר המעולה (1) - PDF-XChange Editor2020-04-12 12_46_22-אל-פאראבי דעותיהם של אנשי העיר המעולה (1) - PDF-XChange Editor

במקום אחר ביארתי שהעניין הוא שכשכל נפרד מביט אל מה שמעליו (השכל שמעליו שעבורו משקף את הבורא עצמו), זהו זיווג, הוא מתאחד עם מה שמעליו כמו נקבה עם זכר, ומזה נולד שכל נפרד חדש שנמצא תחתיו.

כשהשכל הנפרד מביט על עצמו הוא רואה את חסרונו כשהוא בפני עצמו, בלי הזיווג, חסרונו הוא היותו מוגבל, ומזה נעשית בו בחינה חומרית שפירושה מוגבלות. לכן מזה נולד הרקיע, כלומר הגלגל, ששייך למדרגת אותו שכל נפרד. הגלגל הוא עצם חומרי שחומרו הוא היסוד החמישי.

.

המתרגם כתב בהערה 71 שלא ידוע על מקור לתורה זו של היווצרות הגלגלים לפני אלפראבי. זו סוגיא שהמחקר עסק בה ולא הגיע לתוצאות והיא נחשבת סוגיא עמומה. אלפראבי מביא תורה זו לא כחידוש שלו, אלא כדבר שהוא כבר ידוע ומקובל בלי ספק, ולא מצריך חקירה ודיון והוכחה. כל החכמים הקדמונים לא ראו בזה חידוש של אלפראבי אלא קיבלו שזו תורת אריסטו.

וכן כתב במו"נ ב' כ"א על הסדר של עשרת השכלים הנפרדים:

"והסדר הוא המפורסם אשר כבר ידעתו ממקומותיו", והרי שלא ראה את הסדר הזה כחידוש של אלפראבי.

.

.

במו"נ ב' ד' כתב:

"ולא גזר אריסט"ו ולא זולתו שמספר השכלים עשרה או מאה, אבל זכר שהם על מספר הגלגלים, עד שהיו חושבים בזמנו שהגלגלים חמישים. ואמר אריסט"ו: אם העניין כן, השכלים הנפרדים גם כן חמישים; כי היו הלימודים בזמנו מעטים ולא היו שלמים – והיו חושבים שכל תנועה צריכה גלגל, ולא היו יודעים שמנטיית הגלגל האחד יתחדשו תנועות נראות רבות; כאילו תאמר, תנועת האורך, ותנועת הנטיה, והתנועה הנראית גם כן בעגולת האופק ברוחב המזרחיים והמערביים. ואין זה כוונתנו, ונשוב אל מה שהיינו בו.

אמנם מאמר האחרונים מן הפילוסופים שהשכלים הנפרדים עשרה, מפני שהם מנו הכדורים שיש בהם כוכבים, והמקיף; ואף על פי שבקצת הכדורים ההם גלגלים רבים. והכדורים במספרם תשעה, המקיף בכל, וגלגל הכוכבים העומדים, וגלגלי השבעה כוכבים. והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח."

הרמב"ם מודע לכך שמניין עשרה שכלים נפרדים לא כתוב באריסטו אלא רק באחרונים, כלומר אלפראבי. הוא אומר שזה לא סתירה למה שכתוב באריסטו, אלא זה ארגון של מה שכתבו באריסטו למספר עשר, ומשמע שזה לא חידוש מהותי של האחרונים מצד תוכן הדבר, אלא שאותו עניין הוצג אצלם בדרך אחרת. הרמב"ם מקבל את המניין של אלפראבי בלי דיון או שאלה למה דווקא כך, וכמובן בלי שום ויכוח. אם זה חידוש של אלפראבי שאין לו בסיס, היה צורך לשאול למה אלפראבי כתב כך ולמה שנקבל ממנו.

.

.

(אחר כך ראיתי שמה שהשכלים הנפרדים והגלגלים מספרם דווקא עשרה, יש לזה מקור באריסטו.

במטאפיזיקה למבדא פרק ח' הוא כותב:

 [1073a20] for those who believe in Ideas say the Ideas are numbers, and they speak of numbers now as unlimited, now as limited by the number 10; but as for the reason why there should be just so many numbers, nothing is said with any demonstrative exactness. We however must discuss the subject, starting from the presuppositions and distinctions we have mentioned. [מבואר כאן שהחקירה היא לברר את הסיבה למה יש דווקא עשרה מספרים. ומשמע שסדר ההוויה שמבואר כאן הוא זה שמחייב שיהיו דווקא עשרה, וכך הוא לפי תורת הסוד] The first principle or primary being is not movable either in itself or accidentally, but produces the primary eternal and single movement. And since that which is moved must be moved by something, and the first mover must be in itself unmovable, and eternal movement must be produced by something eternal and a single movement by a single thing, and since we see that besides the simple spatial movement of the universe, which we say the first and unmovable substance produces, there are other spatial movements—those of the planets—which are eternal (for the body which moves in a circle is eternal and unresting; we have proved these points in the Physics25), each of these move- ments also must be caused by a substance unmovable in itself and eternal. For the nature of the stars is eternal, being a kind of substance, and the mover is eternal and prior to the moved, and that which is prior to a substance must be a substance. Evidently, then, there must be substances which are of the same number as the movements of the stars, and in their nature eternal, and in themselves unmovable, and without magnitude, for the reason before mentioned. That the movers are substances, then, and that one of these is first and another [1073b17] second according to the same order as the movements of the stars, is evident. But in the number of movements we reach a problem which must be treated from the standpoint of that one of the mathematical sciences which is most akin to philosophy—viz. of astronomy; for this science speculates about substance which is perceptible but eternal, but the other mathematical sciences, i.e. arithmetic and geometry, treat of no substance. That the movements are more numerous than the bodies that are moved, is evident to those who have given even moderate attention to the matter; for each of the planets has more than one movement. But as to the actual number of these movements, we now—to give some notion of the subject—quote what some of the mathematicians say, that our thought may have some definite number to grasp; but, for the rest, we must partly investigate for ourselves, partly learn from other investigators, and if those who study this subject form an opinion contrary to what we have now stated, we must esteem both parties indeed, but follow the more accurate.

 

.

.

ידוע, ומוסכם גם במחקר, שאפלטון מסר את עיקרי תורתו בעל פה (עיין כאן למשל), ומה שכתב הוא רק הרובד החיצוני של תורתו שהיה מתאים להמון לשמוע. שני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה של אריסטו, שהיה משומעי לקחו של אפלטון בחייו, הם מסירה ברמזים סתומים מאוד של התורה הזו של אפלטון. גם בספרו של אפלטון פרמנידס היא נמסרת ברמזים סתומים מאוד. תורה זו נשמרה בעל פה כיוון שנחשבה לתורת סוד שאין ראוי לגלותה להמון אלא רק ליחיד סגולה. וכמו שכתוב גם במשנה בחגיגה שאין דורשין מעשה בראשית בשניים ומעשה מרכבה גם לא ביחיד, משום כבוד אלהים הסתר דבר.

כל גדולי הפילוסופים הקדמונים ללא יוצא מהכלל קיבלו את אלפראבי כמוסר המוסמך והמדוייק של תורת אריסטו ולא מחדש דבר מדעת עצמו. וכולם, גם החולקים על אריסטו, קיבלו שתורה זו של יצירת הגלגלים היא שיטת אריסטו. באגרת הרמב"ם כתב שיש ללמוד את תורת אריסטו מאלפראבי וכל דבריו הם סולת נקייה. גם אבן רושד שעמל לבקר בקיצוניות את מוסרי תורת אריסטו ולזקק כל מה שלא חשב שיש לו מקור מוכרח מפורש וברור באריסטו, הסכים לתורה הזו של יצירת הגלגלים.

כיוון שאחרי כל מאמצי החוקרים אין שום פתרון אפשרי לשאלה מניין מקורה של תורה זו, והכל סבורים שאלפראבי לא המציא אותה, וידוע שקיימת מסירה בעל פה של תורת אפלטון שעברה דרך תלמידו אריסטו ונמשכה בדורות שאחר כך, ויש עדות של כל חכמי הקדמונים שמקור תורה זו מאריסטו, לענ"ד המסקנה המתבקשת היא שתורה זו אכן מקורה באריסטו והיא הופיעה בכתב אצל אלפראבי אחרי מסירה בעל פה במשך הדורות.

זה דומה לעניין של תורת הקבלה שהופיעה בספרד בימי הביניים, וברור בלי ספק שהספרים שבהם היא כתובה לא המציאו אותה. היא מבנה שלם ומגובש, מורכב מאוד, של ספירות וכו', שמובא בלי דיון ושאלות אלא כדבר ידוע ומקובל שאינו צריך הוכחה, ואין שום שאלה לגבי מקורו או אמיתתו. וזה מופיע בכמה ספרים של מחברים שונים בלי שנראה שהעתיקו זה מזה. לכן בהכרח גם המחקר מודה שזו מסירה של תורה שהיתה קיימת מקודם בעל פה ולא משהו שהתחדש יש מאין אצל חכמי ספרד של ימי הביניים. המחקר המדעי לא מצא שום פתרון אפשרי מניין מקורה של המסורת שבעל פה של תורת הקבלה. כיוון שברור שהיתה מסורת בעל פה, וכל חכמי הקבלה מעידים שמקורה בחז"ל ועוד קודם להם, ויש בחז"ל הרבה מאוד דיבורים שבלי ספק שייכים לתורת הסוד והם דומים למושגים של ספרי הקבלה, וכגון בתלמוד בדפים הראשונים של פרק שני של מסכת חגיגה, ובעוד הרבה מקומות (ובאמת גם בתנ"ך יש לא מעט פסוקים שאין אפשרות לפרש אותם אלא רק על דרך חכמת הקבלה, וניכר למתבונן מלשונם עצמה שהם נכתבו על דרך חכמת הקבלה ולפי מושגיה, ולא שהיה פסוק מוקשה וחכמי הקבלה העמיסו עליו פירוש זר לו לפי דרכם, ואכמ"ל), המסקנה המתבקשת היא להאמין לעדות מוסרי המסורת הזו ולקבל שהמקור מגיע אחורה לפחות עד חז"ל (אצל חכמי הקבלה מקורה אלהי בנבואה. חלקים כמו ספר יצירה מיוחסים לאברהם אבינו או אדם הראשון וחלקים לנבואות אחרות וכן חלק נחשב בכלל התורה שבעל פה שנמסרה למשה מהר סיני. בכל אופן מצד המחקר המקור צריך לפענ"ד להגיע אחורה לפחות עד חז"ל. משם אחורה זו כבר שאלה נוספת, והיא תלויה האם מאמינים בנבואה ובמתן תורה וכיו"ב שאלות)

.

לא בחינם זה דומה. עשרת השכלים הנפרדים של אריסטו (כל עניין מציאותם של עשרה שכלים נפרדים לא כתוב בספרי אריסטו עצמו, לא רק אופן היווצרותם) הם הם תורת הקבלה עצמה, והם עשר הספירות של חכמי הקבלה. וכמו שכתב רבי משה קורדוברו שהשכל הפועל הוא ספירת חכמה (וכן כתבו גם בספרים אחרים, ביניהם ספר העיקרים). וממילא לפי זה שאר השכלים הם שאר הספירות (וכבר הארכתי בזה בכמה מקומות).

.

בהלכות יסודי התורה פרק ב' הרמב"ם מדבר על עשרה מלאכים, ובמורה נבוכים ב' ו' הוא אומר שאלה הם השכלים הנפרדים של אריסטו. רואים שהוא קיבל כעובדה פשוטה שעניין עשר השכלים הנפרדים מקורו באריסטו, למרות שזה לא מופיע כלל בכתביו, והרמב"ם היה בלי ספק בקיא היטב בכל כתביו, והרמב"ם היה מאוד ביקורתי וזיקק בלי היסוס ובחריפות דברים שהתקדשו מכח המסורת אם לא נראו בעיניו (עיין למשל במו"נ חלק א', פרקים ס"ב וע"א). וכן רואים שהרמב"ם סבר שתורת הסוד היהודית שממנה המקור של עשרת המלאכים שביאר בהלכות יסודי התורה פרק ב', היא אותה תורה עצמה של אריסטו לגבי עשרת השכלים הנפרדים.

.

אין בחז"ל מקור כתוב שמסדר את המלאכים דווקא בסדר שסידר אותם בהלכות יסודי התורה פרק ב', ואדרבא יש לזה סתירות מדברי חז"ל, וגם ברמב"ם עצמו יש סתירות לזה, למשל מה שכתב במו"נ ג' ג', ושם ג' ז', שהאופנים הם גלגלים, או שהכרובים הם החיות. וכן בב' ו' שכח המדמה נקרא מלאך והשכל נקרא כרוב.

.

וביותר קשה עד מאוד, למה ראה צורך לכתוב את הסדר של המלאכים בהלכות יסודי התורה שהם היסודות של התורה שעל כל אדם מישראל לדעת, גדולם כקטנם, ואינו ספר שעוסק בסודות ופילוסופיה. מה אכפת לנו להלכה אם אראלים למעלה מהחשמלים או מתחתם. כל המשנה תורה, וביותר הלכות יסודי התורה, הוא ספר הלכה מדוייק עד מאוד למסור את התורה כמות שהיא, ואינו מוסיף שום דבר שאינו מעיקר גופי תורה, וכמעט תמיד כותב רק מה שיש לו מקור בחז"ל. אם סדר המלאכים היה כתוב מפורש בחז"ל, היינו אומרים שאחרי שחז"ל ראו צורך לכתוב את זה כנראה זה מגופי תורה ולכן הרמב"ם העתיק לספרו. אבל הרי אין לזה שום מקור בחז"ל, ואם כן למה זה צריך להיכתב בהלכות יסודי התורה. היה יכול לכתוב רק שיש להתבונן במלאכים כפי סדריהם וענייניהם, שהם מהנבראים הכי גדולים ונפלאים, ולא לפרט את שמותם וסדרם בפירוט שאינו מוזכר בחז"ל ואינו מלמדנו שום דבר.

אלא וודאי שהמלאכים הם סדר הספירות לפי חכמת הסוד שבעל פה, ובמקום אחר ביארתי איך כל שם של מלאכים לפי סדרם עניינו הוא אותה ספירה לפי חכמת הקבלה. עשר הספירות בפירוט לפי שמותיהן ועניינן דווקא, הוא מיסודי התורה, וצריך להזכירו בהלכות יסודי התורה. כדי להצניע את חכמת הקבלה כתב הרמב"ם את שמות המלאכים המקבילים לשמות הספירות, במקום לפרט את שמות עשר הספירות של הקבלה.

יש בספירות בחינות שמצידן משתנה הסדר ביניהן כמו  שמבואר בספרי הקבלה, ולכן יש במו"נ ג' ג' וג' ז' ועוד שינוי בסדר המלאכים. וכתבתי בזה גם בהערות על הפשט של מורה נבוכים.

.

.

זה לשונו במו"נ ב' ו':

"אמנם שהמלאכים נמצאים, זה ממה שאין צריך שתובא עליו ראיה תוריה, כי זה כתוב בתורה במקומות רבים.

[…]

וכבר קדם לנו בזה המאמר בביאור שהמלאכים אינם גופות, זה גם כן הוא מה שאמר אריסט"ו, אלא שהנה התחלפות שם: הוא יאמר "שכלים נפרדים", ואנו נאמר "מלאכים". ואמנם אמרו הוא, שאלו השכלים הנפרדים הם גם כן אמצעיים בין הבורא יתברך ובין הנמצאות, ושבאמצעותם יתנועעו הגלגלים, אשר הוא סיבת היות ההוויות. זה גם כן כתוב בכל הספרים, שאתה לא תמצא כלל פעל שיעשהו השם יתברך אלא על ידי מלאך.

[…]

ודברנו הנה אמנם הוא במלאכים אשר הם שכלים נפרדים, שתורתנו לא תכחיש היותו יתעלה מנהיג זה המציאות באמצעות המלאכים. כתבו החכמים במאמר התורה: "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א, כו), ואמרו "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (בראשית יא, ז), אשר זה לשון רבים. אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות. ובמקומות אמרו כן מוחלט, "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה". ו"פמליא" הוא המחנה בלשון יון. ובבראשית רבה גם כן נאמר ובמדרש קהלת: "את אשר כבר עשוהו" (קהלת ב, יב), "עשהו" לא נאמר אלא "עשוהו", כביכול הוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר שבך והושיבו אותו על כנו, שנאמר (דברים לב, ו): "הוא עשך ויכוננך". ובבראשית רבה גם כן אמרו, כל מקום שנאמר "וה'", ובית דינו.

[…]

 אמנם אם תאמר לו שהשי"ת שם בזרע כח מצייר יעשה תכונת אלו האברים ויתארם והוא המלאך, או שהצורות כולם מפעולות השכל הפועל והוא המלאך, והוא שרו של עולם אשר זכרוהו החכמים תמיד"

עד כאן לשונו.

.

.

ובמו"נ ב' י"א כתב:

"וכאשר גדלנו על מנהג דעות הסכלים שבו אלו הענינים הפילוסופיים [ענייני הגלגלים לפי אריסטו] כאילו הם נכרים מתורתנו כזרותם מדעות הסכלים – ואין הענין כן"

.

.

ועיין במו"נ ב' י' שניכר מכל דבריו שם העיסוק בתורת הסוד, וכגון לשונו שם: "ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות", ועוד בכל הפרק שם יעויין שם.

.

.

מבואר שתורת אריסטו ואפלטון על השכלים הנפרדים היא לא רק דומה לתורה של עשרת המלאכים שכתובה בתורה (שהיא חכמת הקבלה), אלא היא אותה תורה עצמה. זו עדות ברורה שדעת הרמב"ם היא שהתורה של חכמת הקבלה היתה מצוייה גם אצל אריסטו.

מה שהרמב"ם עצמו ידע את תורה הקבלה וכל המורה נבוכים אינו אלא מסירת תורת הקבלה מתוך טרחה רבה מאוד להסתיר את זה, את זה כבר ביארתי והוכחתי באריכות בכמה מקומות.

למשל במו"נ ג' נ"ב הוא כותב שיש את המלך הגדול שאותו עלינו לכבד ולעמוד לפניו, ויש את השם יתברך שהוא לא המלך הגדול, זה לשונו:

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

איך אפשר להבין שעלינו לכבד את המלך הגדול שאינו השם יתברך. הרי זו עבודה זרה לפי ההגדרות של הרמב"ם עצמו בתחילת הלכות עבודה זרה שכיבדו את המשמשים. זה לשונו שם:

"בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה וזו היתה טעותם אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו כמו שהמלך רוצה לכבד העומדים לפניו וזהו כבודו של מלך"

אם המלך הגדול שהוא השכל השופע עלינו, שזהו בלי ספק השכל הפועל שהוא המלאך אישים, הוא דבר שונה מהשם יתברך עצמו, הרי הוא מהמשמשים לפניו ולכבד אותו זו טעות דור אנוש. אלא בהכרח הוא אחד לגמרי עם הבורא. ואיך זה ייתכן אחרי תורת שלילת התארים של הרמב"ם. אלא בלי ספק מה שהשכל הפועל נקרא "המלך" זה רמז לספירת מלכות, וזה עיקר הנושא של חכמת הקבלה ללמוד את עניין עשר הספירות, איך ייתכן שאינן יוצאות מאחדותו של הבורא שהוא אחד פשוט שאין בו ריבוי, שזה סוד הצמצום שהוא סוד מעשה מרכבה שהוא כל עניינו של המורה נבוכים כמו שכתב בהקדמתו. ויש עוד רמזים כאלה, במיוחד במקום שהוא כותב "והבן זה מאוד" (לשון זה נזכר שלוש פעמים בפתיחת המו"נ, וכן בחלק א' פרקים מ"ו וס', ובחלק ב' פרק י' ובחלק ג' פרק נ"ב. המעיין במקומות האלה יראה שיש בהם רמז מוכרח לחכמת הקבלה, שרק לפיה אפשר להבין מה שכתוב שם)

.

.

.

יש עוד קצת סמך לזה, שלא כתבתי במקומות אחרים:

מובא כאן צילום מהקדמת פרק חלק במהד' שילת:

2020-04-12 13_52_06-2 ביאור הקדמת המשנה והקדמת חלק.png - IrfanView2020-04-12 13_52_36-2 ביאור הקדמת המשנה והקדמת חלק.png - IrfanView (Zoom_ 1005 x 98656)

עיין בהערה 27 שכתב שבמקור הערבי היה כתוב כאן שיעור קומה, ונמחק אחר כך על ידי הרמב"ם. ספר שיעור קומה הוא ספר קדום שמתאר את גופו של הבורא, איבריו ומידותיהם.

 בתשובת הרמב"ם, עמ' תקע"ח במהד' שילת, כתב:

2020-04-12 14_10_32-עמ תקיא תרא.png - IrfanView

בנוסח הראשון בפירוש המשנה בהקדמת פרק חלק, מבואר לפי ההקשר שהוא מבין שספר שיעור קומה עניינו צורות של אור נברא שייחסון המלאכים לבורא ולמלאכים, ואין הכוונה לגופו של הבורא ממש ואין בזה הגשמה כלל.

ועל דרך מה שכתב במו"נ א' מ"ו:

"וכבר אמרו ז"ל מאמר כולל דוחה לכל מה שמראים אותן התארים ההם הגשמיים כולם אשר יזכרום הנביאים. והוא מאמר יורה לך שהחכמים ז"ל לא עלה בדעתם ההגשמה כלל, ולא היה אצלם עניין ישבש או יספק שום אדם. ולזה תמצאם בכל התלמוד והמדרשות נמשכים כפי פשוטי דברי הנבואה, לדעתם כי דבר זה בטוח הוא בו מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו בשום פנים, אבל הכל על צד ההמשל, והורות השכל לנמצא. וכאשר התודע ההמשל, שהוא יתעלה המשל במלך, יצוה ויזהיר ויענוש ויתן שכר טוב לאנשי ארצו, ויש לו עבדים ושמשים יודיעו מצוותיו לעשותם ועושים לו מה שירצה לעשותו, הלכו הם גם כן, כלומר יעשו החכמים על זה המשל בכל מקום, וידברו לפי מה שיתחייב מזה ההמשל מן הדיבור והמענה והחזרה בעניין, ומה שינהג זה המנהג מפעולות המלכים. ובזה כולו הם בטוחים שלא יספק זה ולא יבלבל. והמאמר ההוא הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם בבראשית רבה: "גדול כוחן של נביאים, שהם מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם'". כבר ביארו כי אלו הצורות כולם אשר ישיגום הנביאים כולם במראה הנבואה, הם צורות נבראות, השם יתברך בוראם; והוא האמת, כי כל צורה מדומה היא ברואה. ומה נפלא מאמרם: "גדול כוחם", כאילו הראו על עצמם עליהם השלום שהעניין ההוא קשה עליהם. כי כן יאמרו לעולם כשיקשה עליהם מאמר שנאמר או פועל שנפעל ויש בנראהו גנות, כמו שאמרו: "ר' פלוני עבד עובדא במוק ביחידי בלילה; אמר רב פלוני, כמה רב גובריה דעביד כיחידאה". ו"רב גובריה" הוא "גדול כוחו". וכאילו הם אומרים: מה גדול מה שהוצרכו הנביאים לעשותו, בהיותם מורים על עצמו יתעלה בעניינים הנבראים אשר בראם. והבן זה מאוד.

כבר פירשו ובארו על עצמם הנקותם מהאמנת הגשמות, ושכל צורה ותמונה שיראו במראה הנבואה הם עניינים נבראים. אמנם דימו את הצורה ליוצרה, כמו שאמרו ז"ל. ומי שירצה לחשוב רע עליהם, אחר אלו המאמרים, על צד הרע, ולחסר מי שלא נראה ולא נודע עניינו, אין היזק עליהם זכרונם לברכה בזה:"

וכוונתו כאן לחכמת הקבלה כמו שרמז בנוסח "והבן זה מאוד".

.

.

וזה גם דעת רב האי גאון, כמבואר בדברי השואל. וגם הרס"ג והראב"ע פירשו שכך הכוונה בספר שיעור קומה ואין בו הגשמה. לא ידוע לי על חכם גדול שסבר בפסקנות שספר שיעור קומה יש בו הגשמה (כמובן מי שסבור שכל חכמת הקבלה היא הגשמה יאמר כך גם על ספר שיעור קומה).

.

מהסגנון של ספר שיעור קומה עצמו כמעט מוכח שהוא משל על דרך סוד ולא ספר פשטני. כמו שמובא בויקיפדיה בשם פרופ' יוסף דן:

"על אף היותו של הספר, כנראה, הביטוי החריף ביותר בכל ספרות חז"ל להגשמת האל, דעתו של החוקר יוסף דן (שיש המתנגדים לה) היא, כי מניעי כתיבתו היו הפוכים ונועדו להשגיב ולהרחיק את דמותו של האל מתפיסת האדם, שכן לעומת תיאור איברי האלוהות, שלכאורה נתפסים בשכל האדם, השמות והשיעורים המתוארים אינם הגיוניים. החיבור מכנה את איברי האל בצירופי אותיות שונים, ללא כל מובן הנראה לעין. דוגמה לכך הוא שמו של אישון עין ימינו של האל, שנקרא "אזדייה אטטיטוס", ואישון שמאלו שנקרא "מטטגרופמציא מטטרון גרופמציא". גם המידות המתוארות ביחס לאיברים הן מידות מופלגות שאינן נתפסות בשכל. הספר משתמש בקנה מידה של עשרות אלפי רבבות פרסאות. מחבר הספר מבהיר מה שיעורן של מידות אלה:

"אומר לך חשבון פרסאות כולן שעורין. כל פרסה ופרסה – ג' מילין, וכל מיל ומיל – עשרת אלפים אמה, וכל אמה ואמה – שלוש זרתות (…) וזרת שלו – מלוא כל העולם כולו".[5]

עניין נוסף הוא השימוש בלשון רבבה (עשרת אלפים), שכן מידה זו היא הגדולה ביותר הנמצאת בשימוש בעברית ולכן טרח המחבר והרחיק את מידותיו של האל עד לקצה יכולתה של השפה בתיאור מניין ומידה."

.

מטטרון הוא שם שמעיד שמדובר על תורת סוד, הוא נזכר הרבה מאוד במדרשים וגם בתלמוד בסנהדרין לח, וכמעט תמיד בעניינים שברור ששייכים לתורת הסוד, וגם בספר הזוהר ושאר ספרי קבלה. וכן בספר פשטני לא יתכן שיהיו מילים כמו השמות של האישונים. אם מדובר בפשטות על גוף ממשי של האל האישון צריך להיקרא אישון ותו לא. אין שום טעם לקרוא לאישון בשם מוזר כזה שלא אומר שום דבר. אלא בהכרח הכותב סבר שיהיה מישהו שהמילים המוזרות שבהן נקראו האישונים תהיינה להן משמעות עבורו. אותו מי שיודע עניינו של מטטרון, וזה חכמי הסוד. בחז"ל יש הרבה משלים על הבורא שהמשל מתאר אותו כבעל גוף, וביותר במדרשים על שיר השירים, ובלי ספק גם הרמב"ם מפרש את כל דברי חז"ל בזה כמשלים וכאורות נבראים שהנביאים מייחסים את הצורות שמתגלות בהן לבורא על דרך דימוי צורה ליוצרה, שזה עסק חכמת הקבלה.

ואם כן קשה מאוד למה בתשובה התעקש נגד דעת רב האי רס"ג וראב"ע, ונגד מה שנראה מסגנון הספר, לומר בקיצוניות גמורה שספר שיעור קומה הוא כפשוטו והוא מייחס גוף גשמי ממש לבורא. אפשר שלא רצה להזכיר את ספר שיעור קומה בפירוש המשנה משום שסבר שזו מסורת של תורת סוד שאינה נאמנה לפי המקובל אצלו, או משום שרצה להסתיר ביותר את שייכותו לענייני תורת הסוד. אבל עדיין אחרי זה היה יכול להישאר עם הפירוש המקובל והנהיר שספר שיעור קומה הוא משל ולא כפשוטו, ואין בו הגשמה.

כיוון שבצעירותו הסכים לדעת רב האי ורס"ג וראב"ע, הרי כבר ידע את האפשרות הזו והיא נראתה לו מתקבלת, ואם כן מה גרם לו לשנות את דעתו לדעת יחיד שהיא פחות מסתברת.

לעניות דעתי ההסבר היחיד שמתקבל לשאלה גדולה זו, הוא שהרמב"ם ידע את תורת הסוד המקובלת מחז"ל, וידע שהיא לא מתאימה לתורת הסוד שבספר שיעור קומה. ואכן כשלומדים רואים בעצמנו שכך הוא, מה שכתוב בספר שיעור קומה אם נפרש אותו כמשל רוחני על אורות נבראים, הוא מסורת שונה ואף סותרת של דעת אלהים ואופני גילויו לבני האדם, יש בו הבנה שונה של סוד הרכיבה של האלוהות האין סופית על היקום הסופי, שהוא סוד מעשה מרכבה.

תורת הסוד, היא חכמת הקבלה, והיא החכמה שבעל פה של אפלטון ואריסטו, תורת עשר השכלים הנבדלים שלהם, שמיוחסת אצל אריסטו לפיתגוראים כמוסרים שלפני אפלטון, מקורה באדם הראשון, וכל בני האדם שייכים בה בשווה. לכן אותה תורה עצמה נמצאת גם בישראל וגם ביוון. משה מסר בהר סיני צימצום של התורה, השלשלות שלה לכלים של מצוות מעשיות.

בהקדמת הרמב"ן לספר בראשית הוא כותב שאותיותיה של התורה יכולות להתחלק למילים בדרכים שונות, והחלוקה שלנו שהיא מה שנמסר בהר סיני היא רק דרך אחת לקרוא את התורה, והרי שבהר סיני היא הצטמצמה. המהר"ל כותב שהתורה העליונה היא סדר כל המציאות, וממילא אינה שייכת במיוחד לבני ישראל, והתורה שבידינו מהר סיני היא נובלות חכמה, היא רובד נמוך יותר של התורה העליונה.

וכמו שנאמר במדרש רבה פרשת לך לך:

"ר' חנינה בר יצחק אמר שלש נובלות הן: נובלות מיתה שינה, נובלות נבואה חלום, נובלות העוה"ב שבת. ר' אבין מוסיף תרתין: נובלות אורה של מעלה גלגל חמה, נובלות חכמה של מעלה תורה"

הרי שיש חכמה של מעלה, ויש את התורה שנמסרה בהר סיני שהיא רק נובלות חכמה. התורה של אדם הראשון נקראת חכמה ולא תורה כי כל קיומה הוא בהבנה של שכל אנושי, הפילוסופיה האפלטונית והאריסטוטלית. עיין במו"נ ג' נ"ד על החילוק בין חכמה לתורה.

החכמה הזו היא תורת הסוד, חכמת הקבלה. והיא אחת בהכרח. לא ייתכנו בה חילוקים מהותים בתוכן עצמו. כל החילוקים שיש בספרי הקבלה ואריסטו הם בחינות של התבוננות באותה אמת. אין מי שאומר על האמת עצמה שהיא אחרת.

אם קוראים ומפרשים את ספר שיעור קומה כמשל על דרך חכמת הקבלה, הנמשל שלו הוא התבוננות באלוה שרואה את האלוה, ואת יחסו אל הבריאה, באופן שהוא שונה במהותו ממה שמסור בידינו כחכמת אדם הראשון, ובעיקר שונה ממה שהשכל העיוני רואה. לכן לא ייתכן ששיעור קומה הוא ספר סוד ונכתב על דרך משל. ולכן אין לנו ברירה אלא להתעקש נגד מה שמסתבר, ולומר שהוא נכתב על ידי אנשים שלא שייכים לחכמת הסוד, לא זו שידועה לחכמי ישראל ולא זו שידועה לחכמי יוון ולא זו שמי שזוכה משיג אותה מעצמו בשכל העיוני. אם אינם אנשי חכמת הסוד ממילא ראוי לפרש שהם מגשימים שכתבו הזיות שמקורן בדמיון, והדמיון בהכרח תמיד מגשים כמו שכתב במו"נ א' כ"ו. ואם נאמר שהם כתבו על דרך משל מופשט שגוי זה רק יותר גרוע, ואין טעם לדון באפשרות הזו כלל.

.

רב האי והראב"ע בוודאי הכירו את חכמת הקבלה. לגבי הרס"ג לא ברור לי. וממילא הם ידעו שהנמשל של הסוד של ספר שיעור קומה (לפי קריאתם בו כספר סוד) אינו כמו הנמשל של חכמת הקבלה. אפשר שלא רצו להכריע מכח זה כהרמב"ם בתשובה שספר שיעור קומה אינו ספר שכלי ואמיתי כלל, כי העניינים האלה מרוב גובהם לא מובנים עד תומם ואפשר שחכם גדול יותר שהשגתו גבוהה יותר יודע ליישב את הסתירה.

.

.

.

(נחזור לענייננו בביאור דברי התחלות הנמצאות עמ' 9

החומר החמישי:)

לשון אלפראבי:

"זולתי כי נושאיהם [של גרמי השמיים] אינם חמרים אבל כל אחד מהם מיוחדת בנושא מה אי אפשר שיהיה נושא לדבר זולתו"

וכן לקמן בעמ' 19 כתב:

"ונושא כל אחד מהם אי אפשר שיהיה מקבל לצורה אחרת זולת הצורה המגעת לו מתחלת העניין"

בעניין היסוד החמישי עיין ביאור ארוך לעיל רשימה 43 ורשימה 50.

.

דברי הרמב"ם על היסוד החמישי

הלכות יסודי התורה ג ג:

"כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים ואין להם לא עין אדום ולא עין שחור ולא שאר עינות וזה שאנו רואין אותם כעין התכלת למראית העין בלבד הוא לפי גובה האויר וכן אין להם לא טעם ולא ריח לפי שאין אלו המאורעין מצויין אלא בגופות שלמטה מהן."

.

מו"נ א נ"ח:

"ואתה האיש המעין במאמרי זה יודע כי זה הרקיע והוא גשם מתנועע שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו – עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח אלא שאינו זה החומר אשר בנו; – ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות הבלתי מקימים לא בחיוב המקיים – שאנחנו נאמר כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים ולזה לא יקבלו פעולה ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות – כל זה לסכלותנו בחומר ההוא."

.

מו"נ ב כ"ב:

"ובזה יתבאר לך שמאמרנו 'חומר הגלגלים' או 'חומר הכוכבים' אין בו דבר מענין זה החומר ואמנם זה – שתוף בשם"

.

.

מה שמחודש כאן בדברי אלפראבי הוא שלכל גרם שמיימי יש חומר מיוחד משלו. לא זכור לי כעת שדבר זה כתוב במקום אחר. בכל מקום משמע שיש חומר חמישי אחד, שבו חלות הצורות השונות של הגרמים השמיימיים, כמו שיש חומר ראשון ארצי אחד שבו חלות כל צורות הגופים הארציים.

.

.

במו"נ ב' י"ט כתב:

"אחר כן שאלנו עוד אריסטו ואמרנו לו אחר שהיה המזגות היסודות – הסיבה בהכנת החמרים לקבל הצורות המתחלפותל אי זה דבר זימן החומר ההוא הראשון עד שקיבל קצתו צורת האש וקצתו צורת הארץ ומה שביניהם לקבל צורת המים והאויר – וחומר הכל – אחד משותף? ובמה זה היה חומר הארץ יותר ראוי בצורת הארץ וחומר האש יותר ראוי בצורת האש? – ענה אריסטו על זה בשאמר חיב זה התחלף המקומות כי הם חייבו לזה החומר האחד הכנות מתחלפות. וזה כי אשר סמוך לו המקיף נעשה בו דקות ומהירות תנועה וקרב לטבעו וקיבל בהכנה ההיא צורת האש וכל מה שרחק החומר מן המקיף אל צד המרכז היה יותר עב ויותר קשה ויותר מעט אור – והיה ארץ; והיא העילה במים ובאויר. והיה זה הכרחי כי מן השקר שיהיה החומר הזה לא במקום או יהיה המקיף הוא המרכז והמרכז הוא המקיף – וזה חייב לו ההתיחדות בצורות מתחלפות – רצוני לומר ההכנה לקבל צורות מתחלפות:

אחר כן שאלנוהו ואמרנו לו האם המקיף – רצוני לומר השמים – החומר שלו וחומר היסודות אחד? אמר לא! אבל החומר ההוא אחר וצורות אחרות וה'גשם' נאמר על אלו הגשמים אשר אתנו ועליהם בהשתתף – כמו שבארו האחרונים; וכבר התבאר כל זה במופת:

ושמע מהנה מה שאומר אותו אני אתה המעין במאמרי זה:

כבר ידעת מופת אריסטו שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות וכאשר היתה תנועת היסודות הארבעה ישרה ותנועת הגלגל סיבובית נודע שהחומר ההוא בלתי החומר הזה. וזה אמת לפי העיון הטבעי. וכאשר נמצאו גם כן אלו אשר תנועותיהם ישרות – מתחלפות הצד מהם מה שיתנועע למעלה ומהם מה שיתנועע למטה ונמצא גם כן אשר יתנועע מהם לצד אחד – קצתם יותר ממהר וקצתם יותר מאחר – נודע שהם מתחלפי הצורות – ובזה נודע כי היסודות ארבעה. ועל זה הצד מן הראיה בעצמו יתחיב גם כן שיהיה חומר הגלגלים כולם – אחד שכולם יתנועעו בסיבוב וצורת כל גלגל מתחלפת לצורת הגלגל האחר אחר שזה יתנועע מן המזרח למערב וזה האחר מן המערב למזרח ועוד כי תנועותיהם מתחלפות במהירות ובאיחור. ויתחיב שישאל גם כן ויאמר לו אחר שזה החומר משותף לכל הגלגלים וכבר התיחד כל נושא מהם בצורה אחת בלתי צורת האחר – מי הוא מיחד אלו הנושאים ומכינם לקבל צורות מתחלפות? והיש אחר הגלגלים דבר אחר ייוחס לו זה ההתיחדות רק האלוה ית' וית'?:

והנני אעירך על עומק שכל אריסטו והפלגת השגתו ואיך לחצתהו זאת הקושיא בלא ספק והשתדל לצאת ממנה בדברים לא עזרהו המציאות עליהם; ואף על פי שלא זכר זאת הקושיא אבל יראה מאמריו שהוא משתדל לסדר לנו מציאות הגלגלים כמו שסידר לנו מציאות מה שתחת הגלגל עד שיהיה הכל על צד החיוב הטבעי לא על צד כונת מכון כאשר רצה ויחד מיחד על אי זה פנים שאהב – ולא נשלם לו זה ולא ישלם לעולם. וזה שהוא ישתדל לתת עילה בהיות הגלגל מתנועע מן המזרח ולא יתנועע מן המערב וישתדל לתת עילה בהיות קצתם ממהר התנועה וקצתם מאחר ושזה מחויב לסדר הנחתם מן הגלגל העליון וישתדל לתת העילה בהיות לכל כוכב מן השבעה – גלגלים רבים וזה המספר הגדול בגלגל אחד – זה כולו ישתדל לתת סיבותיו עד שיסדר לנו הענין סידור טבעי על צד החיוב; אלא שלא נשלם לו דבר מזה. כי כל מה שבארו לנו ממה שתחת גלגל הירח נמשך על סדר מסכים למציאות מבואר העילות ואפשר שיאמר בו שהוא על צד החיוב מתנועת הגלגל ומכוחותיו; אמנם כל מה שזכרו בעניני הגלגל לא נתן בזה עילה מבוארת ולא נמשך הענין בו על סדר שיתכן לומר בו החיובף שהנה נראה הגלגלים מהם – מה שהממהר התנועה למעלה מן המתאחר התנועה ומהם – מה שמתאחר התנועה למעלה מן הממהר התנועה ומהם – מי שתנועותיהם שוות ואף על פי שקצתם למעלה מקצתם וענינים אחרים עצומים מאד בחק בחינת היות הענין על צד החיוב. והנה איחד להם פרק מפרקי זה המאמר:

סוף דבר – שאריסטו בלא ספק כאשר ידע חולשת מאמריו בהמציא עילת אלו הדברים ותת סיבותיהם הקדים לפני התחילו באלו החקירות דברים זה לשונם אמר נרצה עתה לחקור על שתי שאלות חקירה מספקת כי מן הראוי שנחקור עליהם ונאמר בהם כפי השגת שכלינו וחכמתנו ודעתו; אלא שאין ראוי לאדם שישיא זה עלינו לעזות מצח ועוז לבב אבל ראוי שיפלא מזריזותנו על הפילוסופיה ובקשנו עליה; וכשנבקש השאלות המעולות הנכבדות ונחזק להתירם התר מעט מתוקן מן הדין על השומע שתחזק שמחתו וישיש. זה – תורף דבריו. – הנה התבאר לך שהוא בלא ספק ידע בחולשת המאמרים ההם; וכל שכן בהיות חכמת הלימודים בזמנו בלתי שלמה ולא נודע בזמנו מתנועות הגלגל כמו שנדע היום. ויראה לי כי אשר אמרו בספר מה שאחר הטבע מהניח שכל נפרד לכל גלגל אמנם הוא מפני זה הענין גם כן שיהיה דבר ייחד כל גלגל בתנועה אחת. והנה אבאר שהוא לא הרויח בזה מאומה:

אמנם אמרו בזה הלשון אשר זכרתי לך 'כפי השגת שכלינו וחכמתנו ודעתנו' – הנה אבאר לך ענינו ולא ראיתיו לאחד מן המפרשים. אמנם אמרו 'דעתנו' – הוא רוצה בו צד החיוב אשר הוא המאמר בקדמות העולם; ואמנם אמרו 'חכמתנו' – רצונו לומר הענין המבואר המוסכם עליו כי כל דבר מאלו הדברים אי אפשר לו מבלתי סיבה ועילה ואינו ענין נפל כאשר הזדמן; ואמרו 'שכלינו' – רצונו לומר קוצר ידינו לתת סיבות לכיוצא באלו הענינים עד תכליתם. אלא שהוא חשב לתת בהם דבר מועט וכן עשה כי אשר זכרו ממהירות התנועה הכללית ואיחור גלגל הכוכבים העומדים להיותו בחלוף הצד – היא עילה זרה נפלאה. וכן אמר יתחיב כי כל מה שירחק גלגל מן השמיני – יהיה יותר ממהר התנועה אלא שזה לא ימשך כמו שבארתי לך. ויותר גדול מזה – שגלגלים גם כן יתנועעו מן המזרח למערב למטה מן השמיני והיה ראוי שיהיו יותר ממהרים ממה שתחתיהם מאשר יתנועע כן מן המזרח אל המערב ושיהיו אלו המתנועעים מן המזרח קרובים במהירות לתנועת התשיעי; אבל כמו שהודעתיך לא היתה חכמת התכונה בזמנו כמו שהיא היום:

ודע – כי לפי דעתנו אנחנו קהל האומרים בחידוש העולם יקל זה כולו וימשך לפי שרשינו. שאנחנו נאמר שיש מיחד יחד כל גלגל במה שרצה מצד התנועה ומהירותה אלא שאנחנו נסכול אופן החכמה בהמציא זה כך. ואילו יכול אריסטו שיתן לנו עילת התחלף תנועת הגלגלים עד שיהיה זה על סדר הנחת קצתם מקצתם כמו שחשב – היה זה נפלא והיתה עילת ההתיחדות בהתחלף תנועותיהם כעילת התחלף היסודות בהנחתם בין המקיף והמרכז אלא שלא ילך הענין על הסדר כן כמו שבארתי לך:

ויותר מבואר מזה במציאות ההתיחדות בגלגל אשר לא יוכל אדם שימציא לו סיבה מיחדת זולת כונת המכוון הוא מציאות הכוכבים. וזה שהיות הגלגל מתנועע תמיד והכוכב עומד תמיד מורה על שחומר הכוכבים אינו חומר הגלגלים. וכבר זכר אבונצר בתוספותיו על ספר השמע דבר זה לשונו אמר בין הגלגל והכוכבים – הפרש כי הגלגל ספירי והכוכבים אינם ספיריים והסיבה בזה כי בין שני החמרים ושתי הצורות – הפרש אבל מעט – זה תורף דבריו. אמנם אני איני אומר מעט אבל מתחלף מאד מאד – שאני לא אלמד הראיה מן הספירות אבל מן התנועות – ויתבאר לי שאלו – שלשה חמרים ושלש צורות גשמים נחים לעולם מעצמם והם גרמי הכוכבים; וגשמים מתנועעים לעולם והם – גרמי הגלגלים; וגשמים יתנועעו וינוחו והם – היסודות. ואני תמה אי זה דבר קבץ בין שני החמרים המתחלפים האלה – אם תכלית ההתחלפות כמו שיראה לי או אשר ביניהם התחלפות מעט כמו שזכר אבונצר -? ומי הוא המכין לזה ההתיחדות? סוף דבר שני גופים מתחלפים קבוע אחד משניהם באחר בלתי מתערב עמו אבל נגבל במקום ממנו מיוחד מדובק בו באין כונת מכון – פלא! ויותר נפלא מזה אלו הכוכבים הרבים אשר בשמיני כולם כדורים קצתם קטנים וקצתם גדולים כוכב הנה ואחר בריחוק אמה כפי ראות העין ועשרה נלחצים נקבצים וחתיכה גדולה מאד אין דבר בה – מה הסיבה המיחדת לזאת החתיכה בעשרה כוכבים והמיחדת לאחרת בהעדר הכוכבים? ועוד גשם הגלגל כולו – גשם אחד פשוט אין חילוף בו – ולאי זו סיבה היה זה החלק מן הגלגל יותר ראוי בזה הכוכב הנמצא בו מן החלק האחר. וזה כולו וכל מה שהוא ממינו אמנם ירחק מאד גם יקרב להמנעות כשיאמן שזה כולו היה על צד החיוב מהאלוה כמו שיראה אריסטו:

אמנם כשיאמן שזה כולו – בכונת מכון עשה כן לא יתחבר לזה הדעת דבר מן התמה ולא רוחק כלל ולא ישאר מקום חקירה אלא אמרך מה הסיבה בכונת זה? ואשר יודע על הכלל שזה כולו – לענין לא נדעו; ואין זה פועל בטל ולא כאשר הזדמן. שאתה כבר ידעת שגידי איש הכלב והחמור ועצביהם לא נפלו כאשר הזדמן באי זה שיעור שנזדמן ולא היה זה הגיד עב ואחר דק ועצב מסתעף סעיפים רבים ואחר לא יסתעף כן ואחד יורד ישר ואחד נברך – במקרה ושלא היה דבר מזה אלא לתועלת כבר נוסדע הכרח היותם כך; ואיך ידמה משכיל שיהיו הנחות אלו הכוכבים ושיעוריהם ומספרם ותנועות גלגליהם המתחלפים ללא ענין או כאשר הזדמן? אין ספק כי כל דבר מהם הכרחי לפי כונת המכון; וסידור אלו הענינים על צד החיוב לא בכונה – ענין רחוק מן הציור מאד מאד:"

.

.

ושם כ"ב:

"ושתי צורות חומר הגלגל וצורתו וחומר הכוכב הקבוע בגלגל וצורתו? וכשיהיה הענין על צד החיוב אי אפשר לנו בהכרח לזה המורכב מבלתי סיבה מורכבת יתחיב מחלקה האחד גרם הגלגל ומחלקה האחר – גרם הכוכב. זה אם יהיה חומר הכוכבים כולם – אחד; והנה יתכן שיהיה עצם המאיר מהם – עצם אחד ועצם החשוכים (שאין להם זוהר) – עצם אחר. וכבר נודע כי כל גשם מורכב מחמרו וצורתו:

הנה כבר התבאר לך שלא ימשכו אלו הענינים על צד החיוב אשר יזכרהו. וכן עוד חילוף תנועת הגלגלים לא ישמור ערך סדר קצתם תחת קצתם עד שיאמר בזה צד החיוב. וכבר זכרנו זה:

והנה גם כן ענין סותר לכל מה שהונח בענינים הטבעיים כשיבחן ענין הגלגל. וזה שאם היה חומר הגלגלים כולם אחד – למה לא יתחיב שתעתק צורת זה הגלגל לחומר האחר כמו שיקרה מתחת גלגל הירח מצד היות החומר ראוי? ולמה תתקים זאת הצורה בזה החומר תמיד – וחומר הכל משותף? האלוקים אם לא יאמר אומר שכל גלגל החומר שלו בלתי חומר האחר; ולא תהיה אם כן צורת התנועה מורה על החומר – וזה סתירת השרשים כולם:

ועוד הכוכבים אם החומר שלהם כולם אחד – במה זה נבדלו אישיהם אם בצורות או במקרים? ועל אי זה משני הפנים שיהיה יתחיב שיעתקו הצורות ההם או המקרים ההם ויבואו זה אחר סור זה על כל אחד מהם עד שלא יבטל היות החומר ראוי לכל אחת מהצורות ולכל אחד מהמקרים:

ובזה יתבאר לך שמאמרנו 'חומר הגלגלים' או 'חומר הכוכבים' אין בו דבר מענין זה החומר ואמנם זה – שתוף בשם; שכל נמצא מן הגשמים ההם הגלגליים יש לו מציאות שיתיחד בו ולא ישתתף בו זולתו; – אם כן במה זה נפל ההשתתפות בתנועת הגלגלים בסיבוב או בעמידת הכוכבים? אבל כשנאמין שזה כולו – בכונת מכוון פעלו ויחדו כמו שגזרה חכמתו אשר לא תושג לא יתחיב לנו דבר מאלו השאלות כולם. אבל אמנם יתחיבו למי שיאמר שזה כולו – על צד החיוב לא ברצון רוצה – והוא דעת שלא ימשך ענינו על סדר המציאות ולא ניתנה בו עילה ולא טענה מספקת"

.

.

כיוון שהחומר החמישי הוא אחד ואין בו מורכבות, יש לשאול למה במקום מסויים בו התלבשה בו דווקא צורת גלגל ירח ולא צורת גלגל חמה, ובמקום אחר ממנו התלבשה בו דווקא צורת גלגל חמה ולא גלגל ירח.

בחומר הארצי אין זו קושיה, כי החומר הארצי מורכב ממיזוג ארבעת היסודות, והמזג הזה משתנה ללא הרף מכח תנועת הגלגל. כל מיזוג שונה גורם לתכונות אחרות של החומר, וכל מערכת תכונות של חומר מכינות אותו לקבל דווקא צורה זו ולא אחרת. לפי המזג של היסודות נקבע איזו צורה תתלבש באיזה חומר, וממילא המקום של צורה זו ביחס לאחרת. הדג נוצר במים והסוס ביבשה ולא להיפך כי החומר שממנו מורכב הבשר של הסוס, המוכן לקבל צורת סוס,  נמצא דווקא ביבשה ולא במים.  אבל החורמ החמישי הוא פשוט ואין בו הרכבה ושינוי, ולכן יש לשאול מה קובע שדווקא חלק זה של החומר החמישי קיבל צורת חמה וחלק אחר צורת ירח ולא להיפך.

.

בפרקי המו"נ חלק ב' שהבאתי, הרמב"ם מוכיח מזה שיש גילוי של רצון חופשי של הבורא בעולם, וברצונו הוא קבע שדווקא חומר חמישי זה יקבל צורת ירח ופה יהיה מקומו של הירח, ובמקום אחר תעמוד השמש. ואומר שלמי שסבור שהכל הוא בהכרח שכלי ולא ברצון חופשי, אין תשובה על הקושיא.

בהערות על הפשט של המו"נ בפרקים שם, ביארתי והוכחתי שהשיטה שאומרת שהכל בעולם הוא לפי הכרח שכלי אינה באמת שיטת אריסטו, אלא זו שיטת אבן רושד שפירש כך את אריסטו, ובאמת פירושו של אבן רושד שגוי, והאמת בדעת אריסטו היא כמו אבן סינא שאריסטו סבור כמו תורת משה והרמב"ם שיש גילוי של רצון אלהי חופשי בעולם שהוא לא ניתן להבנה שכלית.

ועיין בזה גם באדם חי רשימה 81

.

אלפראבי פירש באריסטו כמו אבן סינא, שיש גילוי של רצון אלוהי חופשי בעולם, ולא היה לו קשה איך מתייחד מקומו וצורתו של כל גרם שמיים בחומר החמישי האחיד. אלא הוא קיבל את ההסבר של הרמב"ם שזה מכח רצונו של הבורא שהוא מעל השכל, שתלה את המאורות בשמיים כפי רצונו הפשוט החופשי.

אבל אחרי שכך הוא, כבר אין מובן לומר שהחומר החמישי הוא אחד, וצורות גרמי השמיים מלובשות בו כל אחת במקומה מכח רצון אלוהי פשוט. במה מתבטא שהחומר החמישי הוא אחד? .

צריך גם להבין את מה שכתב הרמב"ם שהחומר החמישי שונה לחלוטין מהחומר הארצי, והשם חומר הוא שם משותף, כלומר מילה אחת שיש לה שני פירושים שונים. כמו שלמילה 'עין' יש פירוש של עין שרואה, ופירוש של עין שהיא מעיין מים. אם החומר החמישי כל כך שונה, מה מהותו ועניינו?

במקומות אחרים הארכתי לבאר שהחומר החמישי הוא מה שאנו רואים בעולם כחלל ריק. החלל הריק שיש בין חלקיקי החומר הכי קטנים, או החלל הריק שיש בין הכוכבים והגלקסיות. החלל הריק הוא דבר שקיים בעולם החומרי, כיוון שיש לו מידות ומקום. אפשר למדוד שהחלל הריק מתחיל כאן ומסתיים אחרי כך וכך קילומטרים או מליוניות מיליטרים. דבר שיש לו מידות ומקום הוא דבר שהוא יש, הוא לא העדר גמור. להעדר גמור לא יכולים להיות מידות ומקום, כי אין מה שנמדוד את מידותיו ואין מה שנאמר שכאן מקומו. אנו אומרים שהחלל הריק מפריד בין כוכב לכוכב, אם החלל הריק הוא העדר גמור, לא היה שום הפרדה בין כוכב לכוכב, כי ההעדר איננו, אין מה שיפריד, והם היו גוש אחד. כל זה מבואר בפיזיקה של אריסטו בספרים ד', ו', כשהוא שולל את האפשרות שיהיה חלל ריק בעולם (ועם זה נשללת גם התורה של האטומיסטים שמכריחה שיש חלל ריק מאטומים שמפריד בין האטומים, ולשיטתם מה שאינו אטום הוא העדר גמור, וחלל ריק הוא בהכרח 'משהו' כיוון שיש לו מידות ומקום, ואם הוא משהו והוא לא עשוי מאטומים מוכח שלא כל 'משהו' צריך להיות מורכב מאטומים).

אם החלל הריק אינו העדר גמור אלא הוא משהו, משהו קיים, יש, שיש לו מציאות בעולם החומרי, אם כן מאיזה יסוד הוא עשוי. הרי כל מה שקיים בעולם החומרי עשוי מארבעת היסודות אש רוח מים עפר. אלא החלל הריק הוא היסוד החמישי. וביארתי שהוא קיים בכל מקום ומה שקבוע לו מקום מעל גלגל האש שזהו משל. עיין בעיונים על פילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50  על מטאפיזיקה דלתא שם עניין זה התבאר, תחת הכותרת של הנמשל של ספרי הקבלה.

.

.

החומר של גרמי השמיים הוא המקום הריק שהם תופשים, כלומר מידותיהם ומקומם ביחס לשאר העצמים. אין להם חומר אחר. זהו הבוהו שמבואר לעיל רשימה 67. מה שאנו רואים שהירח עשוי מסלעים זהו משום שכל דבר בעולם קיים בכל הבחינות, וגרמי השמיים קיימים גם בבחינות החומר הארצי, והגופים הארציים קיימים גם בחומר החמישי. במקומות שציינתי ובפרט ברשימה 50 לעיל, מבואר העניין העמוק והדק הזה.

.

הגרמים השמיימיים עצמם הם שקופים לגמרי, ולא שייך בהם כלל איכויות ארציות. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ג' ג':

"כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים ואין להם לא עין אדום ולא עין שחור ולא שאר עינות וזה שאנו רואין אותם כעין התכלת למראית העין בלבד הוא לפי גובה האויר וכן אין להם לא טעם ולא ריח לפי שאין אלו המאורעין מצויין אלא בגופות שלמטה מהן."

במושגים המוכרים לנו אפשר לומר שהם כעין שדה גרביטציה או שדה אלקטרו מגנטי. גם הגופים הארציים

לפי הפיזיקה המודרנית הגופים החומריים הארציים מורכבים מחלקיקים יסודיים שהמסה שלהם היא אפס והם רק כח אלקטרו מגנטי או גרביטציוני ואין להם חומר מוחשי, כלומר הם גם מורכבים מהחומר החמישי. כמו שכתבתי שבכל דבר יש בחינת חומר של ארבע יסודות וגם בירח ובשמש, ובכל דבר יש בחינת חומר חמישי. המדע לא יודע להסביר איך ייתכן שחלקיקים שהמסה שלהם אפס (ותכונות קוונטיות), כשהם מצטרפים ונעשים כסא או שולחן פתאום יש לכסא מסה גדולה מאפס (ואין לו תכונות קוונטיות). הכסא עובר מבחינת החומר החמישי לבחינת חומר של ארבע יסודות. אלא בחינות של תפישה. צריך בזה הרבה ביאור ולא אאריך כאן כי כבר הארכתי בזה.

אין מקום לנסות לזהות במדוייק את המושגים של הפיזיקה המודרנית עם המושגים האריסטוטליים. הפיזיקה המודרנית היא מדע בחיתולים וכל הזמן משתנה באופן יסודי, ובלי ספק היא תהיה אחרת לגמרי עוד כמה שנים. אין ממנה לא הוכחות ולא סתירות לפיזיקה של אריסטו או לתורה. לפעמים אפשר להשתמש בה כאיור ומשל להמחשה לא מדוייקת של מושגים.

.

.

עצם הקשר של הצורה והחומר בגרמי השמיים שונה מהקשר בין צורה לחומר שבגופים הארציים. לכן אלפראבי אל רוצה לקרוא לחומר החמישי חומר, אלא הוא קורא לו רק נושא. המקום של הירח ומידותיו נושאים את צורת הירח, אי אפשר לומר שהם "חומר" של צורת הירח כי אינם שום דבר בעצמם. הצורה מתגלה לתפישה של חוש על ידי שהיא מצטיירת במקום מסויים ובמידות מסויימות, אבל היא לא בשום חומר שנתפש בחוש. בשולחן, החומר שלו, העץ, שהוא נושא את צורת השולחן, העץ בעצמו כחומר נתפש בחוש. רואים את העץ כחומר בעיני בשר, ביחד עם הראיה של התבנית ועם התפישה של הצורה הפנימית, הנפש, בשכל העיוני. בגרמי השמיים אי חומר שאפשר לראות. החומר הוא רק המקום, החלל הריק. זה פירוש השוני הגדול שמבואר בקדמונים לגבי החומר החמישי. מצד אחד הוא חלק מהטבע החומרי ולכן נקרא חומר, ומצד שני הוא חומר במובן שונה לגמרי מהחומר של ארבעת היסודות.

מכאן יובן מה שכתב אלפראבי שהחומר של כל גרם שמיימי מיוחד רק לו. כלומר מקומו ומידותיו מיוחדות רק לו.

החלל הריק הוא מושג אחד שמתייחס למקומם ומידותיהם של כל גרמי השמיים, לכן אפשר לומר שיש חומר חמישי אחד ואחיד, שבו מצטיירים כל גרמי השמיים. אבל החומר הזה לא קיים בנפרד מקיון העצם השמיימי, לכן מציאותו היא אחת עם מציאותו של אותו עצם שמיימי מסויים, ולכן החומר החמישי של השמש הוא של השמש ולא של הירח. הוא לא חומר באותו מובן של החומר הארצי שאפשר להבחין בו מצד עצמו. לכן הוא נקרא נושא, כשהשמש מתגלה, היא מופיעה במקום, המקום הוא הנושא את הופעת הצורה.

כשאנו אומרים שהגרמים השמיימיים נמצאים כל אחד במקומו ובתנועתו וכצורתו לפי הרצון האלוהי הפשוט הלא מושג, כי מצד החכמה איננו יכולים להסביר לפי מה נקבע מקומו של כל אחד, ההסבר שזהו לפי רצון אלוהי פשוט צריך רק להסביר את השאלה הזו, ולא צריך להסביר למה כעת אחרי שכל אחד במקומו אינם משתנים זה למקומו של זה.

החומר הארצי מבקש צורה. אחרי שהוא ממוזג באופן שהוא מוכן לקבל צורה מסויימת, אי אפשר שהצורה לא תתלבש בו. כמו למשל שאי אפשר שמים לא יקבלו את צורת הכוס, אחרי שהם גמישים באופן שמכין אותם לקבל את צורת כלי הקיבול שלהם. אם החומר החמישי היה כך, כיוון שהוא תמיד מוכן בכל מקום לקבל את כל צורות גרמי השמיים, שהרי אינו משתנה ואין בו מיזוג, קשה למה צורת הירח נשארת על מקומה ולא מתלבשת בחומר אחר. ואז היינו צריכים לומר שהרצון האלוהי עושה נס גלוי כל רגע ומשאיר את הצורה במקומה ולא מאפשר לה להתלבש במקומות אחרים בחומר השמיימי. זה כמו נס קריעת ים סוף, שהמים עומדים ולא נופלים, כך צורת הירח רוצה ליפול לכל מקום בחומר השמיימי שמוכן לקבל אותה, ובכל מקום הוא מוכן, והבורא עוצר זאת כל רגע.

החומר החמישי כיוון שהוא רק חלל ריק אינו מושך אליו צורה שהוא מוכן לה. אלא אם התממשה בו צורה והוא נושאה אין קושיה למה כעת זה לא משתנה.

זה חשוב, כי מהתבוננות בשמיים אנו רק רואים שיש גילוי רצון פשוט בעולם מצד מציאות העולם למה הוא מסודר כך ולא מסודר אחרת. למה הכוכבים עומדים במקום זה ולא במקום אחר. מי מכריע כך, או בלשון ימי הביניים: מי 'מייחד' שכך יהיה. אבל לא רואים כל הזמן נס גלוי כדוגמת קריעת ים סוף. אי אפשר שנס כמו קריעת ים סוף יתרחש באופן מתמיד, אז הוא לא ייחשב נס, וזה ישבור את התפישה מהו טבע, כיוון שזה סותר את חוקי הטבע וסדרו, ומצד שני כיוון שזה מתמיד זה חלק מהטבע. וחוקי הטבעו סדרו הם הם הגילוי של הבורא ולכן אי אפשר שיישברו באופן כזה. אם נאמר שמה שהכוכבים עומדים במקומם זה נס כמו קריעת ים סוף, נגיע להשקפת המדברים שהכל הוא נס ואין בכלל טבע. וכבר הארכתי בביאור גנות ההשקפה הזו בהערות על הפשט של המרה נבוכים במקומות שדנים בכת המדברים.

.

.

"כי הריבוי אשר בו התעצמותם נוסף ממה שיתעצמו בו השניים [לעשרת השכלים הנפרדים הוא קורא השניים]."

גרמי השמיים שונים מהצורות המופשטות מחומר בכך שיש להם מקום ולכן אפשר בהם ריבוי מצד המקום, שיש אחד במקום זה ואחר במקום זה. מה שאין כן בצורות המופשטות מחומר שרק הבדל מעלה יכול לחלק ביניהן ולגרום לריבוי (כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' הלכות ה' ו'), אבל לא הבדל במקום, כי לא שייך בהן מקום כלל.

.

.

השכלים הנפרדים, שנקראים "השניים" אצל אלפראבי כאן, אין מציאותם דורשת שיתקיים משהו שיוצא מעצמותם. הם צורות טהורות. מה שאין כן הגרמים השמיימיים שצריכים נושא, שהוא דבר שיוצא מעצמותם, הוא לא עצם המהות וההגדרה שלהם אלא נוסף. הוא המקום, וזהו הבוהו, צורת התלת מימדיות, שהארכתי הרבה בעניינו לעיל רשימה 67.

גם בעניין השפעת מציאות לזולתם, גרמי השמיים צריכים לנושא חוץ מעצמותם והשכלים הנפרדים אינם צריכים. אלפראבי לא ביאר כאן את עניין השפעת המציאות לזולתם ולכן לא אדבר בזה כאן, ובעיקר השפעת גרמי השמיים מציאות לזולתם הוא עניין שצריך ביאור, עיין בזה בהערות על הפשט של המורה נבוכים א' ע"ב. וע"ע במו"נ ב' י'.

.

.

.

.

עמ' 10

כתב כאן אלפראבי (בסוף עמ' 9 ותחילת עמ' 10) שהשניים, הם עשרת השכלים הנפרדים, "לא יקנו הרוממות והמעלה כשישכילו מה שלמטה מהם מן הנמצאות, ולא שיהיה מציאותם חסר עליהם מבלתי שישפע מהם ממציאות אל זולתם"

זהו משום שאינם חומריים אין חסרון במציאותם מצד עצמה, וכל מה שמתחת להם נובע מהמציאות השלמה של עצמותם.

מה שאין כן גרמי השמיים, הגלגלים והכוכבים, שהם חומריים, מציאותם חסרה, ומה שהם משפיעים לזולתם מציאות גורם להם להיות דומים לשכלים הנפרדים ולבורא ומזה הם מקבלים מציאות. כמו שעולה מדברי המו"נ ב' ד':

"הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות.

[…]

אמנם מאמר האחרונים מן הפילוסופים שהשכלים הנפרדים עשרה, מפני שהם מנו הכדורים שיש בהם כוכבים, והמקיף; ואף על פי שבקצת הכדורים ההם גלגלים רבים. והכדורים במספרם תשעה, המקיף בכל, וגלגל הכוכבים העומדים, וגלגלי השבעה כוכבים. והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח. וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא; כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ. כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע.

וימשך לו גם כן העניין אשר כבר התבאר, והוא, שהשם יתברך לא יעשה הדברים בקריבה, כי כמו שהוא שורף באמצעות האש, והאש יתנועע באמצעות תנועת הגלגל, כן הגלגל גם הוא יתנועע באמצעות שכל נבדל; ויהיו השכלים – הם המלאכים המתקרבים, אשר באמצעותם יתנועעו הגלגלים. ומפני שאי אפשר בנבדלים המניין בשום פנים מצד התחלף עצמיהם, שהם לא גוף, התחייב לפי זה אצלו, שיהיה השם יתברך הוא אשר המציא השכל הראשון, אשר השכל ההוא מניע הגלגל הראשון, על הצד אשר בארנו; והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."

.

.

.

.

2020-04-14 14_57_41-התחלות הנמצאות אלפראבי - PDF-XChange Editor

הוא רומז כאן על כך שיש מדרגה אמצעית בין הכח של חוש ודמיון (המרגשת והמדמה), לבין השכל העיוני.

אני מעתיק מה שכתבתי בתגובה באדם חי רשימה 144:

"יש מדרגה אמצעית בין שכל עיוני לדמיון. זה שכל עיוני שמעורב בכח הדמיון ופועל ביחד איתו ולא באופן מזוקק ונבדל. (על דרך שהחושים והדמיון פועלים ביחד ואי אפשר להפריד את פעולתם באופן חד, כי חוש לחוד קולט רק צבעים נעים בלי שהם מצטרפים לשום עצם, ודמיון בלי חוש גם לא יכול לפעול כי אין לו יכולת לתפוש מציאות מופשטת מחומר.)

במו"נ א' ע"ג קרא בעקבות אלפראבי לפעולה המעורבת של שכל עיוני ודמיון "הדעת המשותף":
"אמנם היות כל מה שמנוהו [כת המדברים, שכל תורתם מושתת על כח הדמיון ככח הכי עליון] מן הנמנעות בלתי מצויר בשום פנים והיות מה שקראוהו אפשר מצויר – הוא מאמר אמיתי. אלא שהפילוסופים אומרים שזה אשר קראתם אותו נמנע להיותו בלתי מדומה ואשר קראתם אותו אפשר להיותו מדומה וזה האפשר אצלכם הוא אפשר בדמיון לא אצל השכל – הנה אתם בזאת ההקדמה תבחנו המחויב והאפשר והנמנע פעם בדמיון לא בשכל ובפעם בתחילת הדעת המשותף כמו שזכר אבונצר [אלפראבי] בזכרו הענין אשר יקראוהו המדברים "שכל":"
.
בהתחלות הנמצאות עמ' 10 כתב על זה אלפרבי:
"הנה המרגשת והמדמה [כח החושים וכח הדמיון] כאשר נשלמו במה שיגיע מרישומי הדברים המוחשים והמדומים, שב בהם דמיון מה מהדברים הנפרדים [המושכלות המופשטות מחומר שהשכל העיוני משיג], אלא שזה הדמיון לא יוציאם ממדריגת המציאות החומרי וממדרגת הצורות [בלשון אלפראבי "צורות" פירושו דווקא צורות שמלובשות בחומר. לצורות מופשטות מחומר הוא קורא מושכלות]"
כלומר יש באנשי ההמון שלא הגיע למדרגת חכמים (שזה אנחנו), צד שדומה לשכל עיוני, שהוא מדרגה אמצעית שהיא מעל הדמיון ומתחת לשכל עיוני גמור, רק שהוא לא ממש שכל עיוני גמור כי הוא לא תופש דברים מציאותיים באופן שלגמרי מופשט מחומר, אלא הוא תמיד נשען על איזשהו ציור של חומר כשהוא תופש דברים מופשטים."

.

.

.

.

מה שכתב באמצע העמוד על החלק המדבר מן הנפש, הדיון הוא כמו כל הדיונים האחרים כאן, עד כמה מציאותו יש לה מעלה ועד כמה מציאותו יש לה חסרון (שלפי זה מדרגים את סדר התחלות הנמצאות, היינו הסיבות למה שמצוי). מעלה של מציאות הכוונה כמה מציאותו חזקה, כמה היא אמיתית.

כמו שכתב הרמב"ם באגרת תחיית המתים שיש מדרגות מדרגות של חוזק מציאות (ובלשון אריסטו שיש כמה מובנים למילה 'נמצא'):

"ואמנם יחייב זה כלו מה שיעלה בדמיון ההמון אשר לא יאמינו שיש מציאות חזקה רק לגוף ומה שאינו גוף אבל הוא בגוף, רצה לומר כמקרים הוא גם כן נמצא אצלם אבל אין חזקתו במציאותו כחוזק הגוף. ואולם מה שאינו גוף ולא מקרה בגוף אינו נמצא אצל הסכלים אשר הם בלא ספק, אף על פי שהזקינו, גמולי מחלב עתיקי משדים, ומפני זה יאמינו רובם שהשם גוף אצלם, שאם לא יהיה גוף אינו נמצא. ואמנם הנקראים חכמים באמת, לא על דרך העברה, הנה התבאר אצלם, שכל נבדל מן החומר הוא יותר חזק המציאות מבעל החומר, ואין ראוי לומר יותר חזק, אבל מציאות הנבדל יותר אמתית, מפני שלא ישיגהו אחד מאופני השנוי, והם אשר התבאר אצלם במופת שהשם אינו גוף, ומפני זה מדרגת מציאותו יתעלה בתכלית החזוק. וכן כל נברא נבדל, רוצה לומר המלאכים והשכל, הוא במציאותו חזק מאד, קיים יותר מכל גוף, ומפני זה נאמין אנחנו שהמלאכים אינם גופות, ושבני העולם הבא נפשות נבדלות, רוצה לומר דעות."

.

ובקטגוריות של אריסטו פרק ה' גם כן כתב שיש מדרגות במציאות, שיש את העצם, ויש את הכוללים שהם המין והסוג שיש להם מציאות מצד עצמם, אבל היא משנית, היא נשענת על העצם.

ועיין גם בהלכות יסודי התורה ב' י' על מציאות שנסמכת על מציאות אחרת.

בקטגוריות כתב אריסטו לפי המבט הארצי שלפיו היותר נמצא הוא היותר חומרי. ובמו"נ ג' תחילת פרק י"ח כתב לפי דבריו.

ובאגרת תחיית המתים הוא לפי המבט השמיימי שלפיו הפחות חומרי הוא היותר נמצא. וכמו שיש באריסטו במקומות רבים וביותר באפלטון. אפלטון עסק יותר במבט השמיימי ואריסטו נתן יותר מקום לעיסוק במבט הארצי שהוא השלב הראשון בסולם שיש לעולות על כל שלביו כדי להגיע לבסוף למבט השמיימי. אבל וודאי אין ביניהם שום מחלוקת על המציאות בעצמה. המחלוקת אם בכלל קיימת, היא רק על דרך הלימוד.

המדרגות של מציאות זה הנושא של אלפראבי מתחילת הספר עד כאן וגם בהמשך. ההתחלות הן ההתחלות של המציאות, מה שמהווה את המציאות, ממציא את המציאות, כמו שכתב בהלכות יסודי התורה א "והוא ממציא כל נמצא". ויש בהן סדר, זו למעלה מזו, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' על הסדר של המלאכים, שגבוה מעל גבוה שומר.

 

(במו"נ א' נ"א כתב שאין אמצע בין נמצא ללא-נמצא. לפי דברינו יש מציאות שהיא לא המדרגה הכי גבוהה ראשונית חזקה אמיתית ומוחלטת של מציאות, ובכל זאת היא מציאות. זה לא אמצע בין נמצא לאינו נמצא, אלא זו מציאות שהיא מציאות גמורה לחלוטין במדרגה מסויימת של השגה. מדרגת השגה אחרת אפשר שהיא אינה מציאות כלל. למשל החומר המוחשי במדרגת השגה של כח הדמיון הוא נמצא לחלוטין, לא כאמצע בין מציאות לחוסר מציאות. לכן מי שרוצח הוא בוודאי עבר עבירה גמורה, ולא שהוא עשה אמצע בין עברה ללא-עברה (כי אם אין מציאות לחומר המוחשי הרי שהוא לא רצח כלל). במדרגת שכל עיוני מופשט לגמרי כבר אין בכלל מציאות לחומר מוחשי, זו מיתת נשיקה. וגם זה לא אמצע. יש בחסידות זרמים חשובים שאוחזים כשיטת המדברים, ואצלם יש אמצע בין נמצא ללא נמצא, לכן הם קצת מתחשבים בזמן תפילה וקצת עוברים עליו. זמן תפילה הוא במדרגה של חומר וגבולות, והמדרגה הזו נחשבת אצלם כאמצעית בין נמצאת ללא נמצאת, לכן קצת מתחשבים בה וקצת לא.)

.

.

מה שכתב שיש חסרון במציאותו של החלק המדבר מן הנפש, אפשר שכוונתו שכדי שמציאותו תושלם, ההשגה השכלית צריכה להתפשט גם לכוחות הגוף, וכמו שכתב בסוף המורה נבוכים שהשלמת השגת דעת אלהים היא עשיית חסד צדקה ומשפט. וזה משום שהנפש המשכלת היא בבחינת צורה לגבי שאר חלקי הנפש שמתחתיה, כמו שכתב בדעותיהם של אנשי העיר המעולה שכל כח נפש הוא בבחינת צורה לכח הנפש שתחתיו.

כוחות הגוף הם חלק מהמציאות של הנפש השכלית, הם אחד איתה, והם צריכים לקבל את השפעתה כדי שמציאותה תושלם. זו הכוונה שישפע מציאות מהנפש המדברת לזולתו. וכשנפרד ממנו הכלי, כלומר כשהאדם מת, הנפש המדברת נשארת רק תכלית שמקבלת מציאותה ממה שמעליה, והיא סיבה תכליתית למציאות ולא סיבה פועלת, כי היא לא פועלת מציאות של משהו מחוץ לה. (סיבה תכליתית לכסא היא הישיבה. סיבה פועלת לכסא הוא הנגר)

.

.

.

.

עמ' 12

"והנה הוא בעצמו שכל, כי המונע לדבר משיהיה משכיל בפועל הוא החומר. והוא מושכל מצד מה שהוא שכל." (עיין בזה גם במו"נ א' ס"ח. ובהערות על הפשט של המורה נבוכים שם)

קשה, שהרי מה שהחומר מונע מדבר להשכיל, אפשר שזה כמו תבלול בעין בשר שמונע מהעין לראות. מי שאין לו תבלול יכול לראות היטב בעין בשר, אבל לא נובע מזה שהוא בעצמותו עין. אפשר גם לומר שהוא אדם שיש לו עין, ואין הכרח לומר שהוא בעצמותו עין. כך אפשר לומר על הבורא שהוא משכיל כל דבר בשלמות גמורה, כי אין אצלו חומר שיפריע להשכלה. ואפשר לומר שהבורא יש לו יכולת השכלה, כמו שלאדם יש יכולת ראייה גשמית, ולמה אלפראבי מוכיח מכאן שהבורא הוא בעצמו שכל.

אכן יש מניעה לומר שלבורא יש יכולת מסויימת, כי אז יהיו שניים, הוא עצמו והיכולת שהיא עניין בפני עצמו, והיכולת תהיה משהו שקיים מאז ומתמיד הבורא יהיה יכול ביכולת הזו שהיא תכונה שקיימת בפני עצמה לפחות בכח, כאפשרות, כמושג במחשבה, בין אם הבורא (או כל דבר אחר) יכול אותה בפועל או שלא. לכן אי אפשר לומר שיש לו יכולת להשכיל אלא שעצמותו היא שהוא משכיל. כלומר משכיל היא מילה נרדפת להוא. וכמו שכתב בשמונה פרקים פרק ח': הוא תאריו, ותאריו הוא.

אבל כאן אלפראבי לא מדבר מצד זה, שלא הזכיר את העניין שאי אפשר לייחס תכונה או יכולת לבורא. אלא משמע שרק בגלל שאין אצל הבורא חומר, מזה לחוד כבר נובע שהוא בעצמו שכל. ולא צריך לחשבון אחר שלא נזכר כאן שיכולת חיצונית היא שניות.

(שכל משכיל ומושכל)

2020-04-15 10_49_34-התחלות הנמצאות אלפראבי - PDF-XChange Editor2020-04-15 10_50_47-התחלות הנמצאות אלפראבי - PDF-XChange Editor

 

משמע מלשון אלפראבי כאן שיש שלושה עניינים נפרדים, מה שהבורא משכיל את עצמו, מה שהוא יודע את עצמו, מה שהוא חכם מכח שהוא יודע את עצמו. וצריך להבין את החילוק בין הבחינות האלה.

עוד קשה, שהוא אומר שהבורא יאהב עצמותו ויחשקהו. ושיש לו עונג ושמחה בזה.

אהבה וחשק הם יחסים. בשביל שיהיה יחס צריך שיהיו שניים שביניהם היחס. גם איך אפשר לורמ שהבורא יש לו שמחה ועונג מחמת שהוא משכיל את עצמו, משמע שיש אפשרות שלא תהיה לו שמחה. ועוד שמחה היא מחמת חיבור בין שניים.

.

באמת מה שהבורא משכיל את עצמו הוא קשה מאוד. כי השכלה וידיעה הם מילים שיש להן מובן רק בין שניים. כשמשהו משכיל את מה שמחוץ לו ואז מתאחד איתו מכח ההשכלה. דבר שהוא אחד פשוט לחלוטין, ואין בו שום מורכבות, וגם אי אפשר להעלות במחשבה כלל שום אפשרות של מורכבות בו, איך אפשר לומר שהוא משכיל את עצמו או יודע את עצמו או אוהב את עצמו, או שהוא מתאחד עם עצמו על ידי שהמשכיל והמושכל והשכל הם אחד. התאחדות היא מילה בעלת משמעות רק כשיש אפשרות כלשהי שלא יהיו אחדים ואז הם מתאחדים ומבטלים את האפשרות הזו. אחד פשוט לא מתאחד, אין פעולה של התאחדות, יש רק מציאות פשוטה של אחדות מוחלטת נצחית לא מוגבלת, שלא מאפשרת מקום לפעולה של התאחדות. פעולה יש בה צד של תנועה או זמן, לפני כן לא היו אחדים ואחר כך התאחדו. גם אם זה בסדר ההוויה ולא בזמן ממש ששייך רק בגופים חומריים.

.

למשל אם יש משוואה שארבע שמיניות שווים לשני רבעים. איך מוכיחים שהמשוואה נכונה, יש לנו כלל שאפשר לחלק את שני המספרים של השבר באותו מספר והשבר לא משתנה. כלומר בשבר ארבע שמיניות אפשר לחלק את הארבע בשתיים ואת השמונה בשתיים, ואז השבר ארבע שמיניות הופך לשבר שני רבעים, והמשוואה הופכת לשני רבעים שווים לשני רבעים, כלומר שני צדדי המשוואה התאחדו לאחד. זו התאחדות שאינה בזמן. באמת שני צדדי המשוואה היו תמיד אחד ואף פעם לא חדלו מלהיות אחד, כי הכמות המספרית היא אותה כמות בלי שייכות אם כותבים אחת חלקי שתיים, או שתיים חלקי ארבע, או ארבע חלקי שמונה. רק כיוון שהם נכתבו בשתי דרכים שונות של כתיבת אותו המספר, השוני בין הדרכים יצר אשליה ששני צדדי המשוואה הם שניים ולא אחד. ואז המרנו את דרך הכתיבה של אחד מהצדדים והוא כעת נכתב באותה דרך כתיבה כמו הצד השני, וכעת הופרכה האשלייה והתגלתה האמת הנצחית שמעולם לא זזה ממקומה ששני צדדי המשוואה הם אחד גמור.

זה דומה ליחס בין הבורא לנבראים, שיש אשליה, אפשרות שקרית שניתן להעלותה על הדעת, ששני הצדדים אינם אחד גמור ממש. והחקירה היא לגלות שבאמת הם כן אחד גמור ממש, גם במהות וגם בדרך הכתיבה. זו העבודה של לפתור משוואות, או לחקור על המציאות וללמוד את שם הוי"ה, שהכל הוא מציאות אחת, למרות שנראה כאילו היה אפשר לפרק אותה לארבע אותיות וכיו"ב.

.

אבל כל זה הוא כלפי הנבראים, שהם לא הבורא עצמו, והם משכילים אותו ובזה הם מתאחדים איתון ומתגלה אחדותם, אבל אם מדובר על הבורא עצמו לבדו, כבר גלוי לחלוטין שהוא אחד פשוט, אין דרכי כתיבה שונות, אין אשליה שצריך להפריך. הרי המציאות שיש אשליה, והפעולה של הפרכת האשליה, כל זה הוא מורכבות, והבורא עצמו הוא אחד פשוט שאין בו מורכבות.

לפני שהאשליה הופרכה, לפני שהמשוואה נפתרה, נראה שאין אחדות בין הצדדים, ואז יש עצב. כשפותרים את המשוואה, מפריכים את האשליה של פירוד בין שני צדדי המשוואה, ורואים בגלוי שהם אחד פשוט, אז באה השמחה. אבל אצל הבורא מצד עצמו כיוון שאין אשלהי ואין הפרכת אשליה, אין מעבר מעצב לשמחה. בלי רקע אפשרי של עצב אין משמעות למושג שמחה.

.

.

אבל יש כאן טעות. הנבראים והבורא הם אחד פשוט שאין אפשרות להעלות על הדעת שום אשליה שאולי אינם אחד, בדיוק באותה מידה כמו שהבורא אחד עם עצמו.

מה שהבורא אחד פשוט ומוחלט לגמרי בלי שום מורכבות (זו הנוסחה שרק מכוחה הוא מוכרח המציאות, כי הוא לא מוגבל ולא נתון תחת שום אפשרות הגדרה והוא גם מעל ההגדרה של 'נמצא' במשמעותה המוכרת לנו, שהיא קו הגבלה שמפריד בין מה שנמצא לבין מה שאינו נמצא. אלא הוא 'נמצא ולא במציאות' כמו שכתב במו"נ א' נ"ז, שהכוונה היא שהוא מעל ההגדרה של נמצא. ולכן גם לא שייכת בו ההגדרה של 'לא-נמצא', וזה הפירוש שהוא מוכרח המציאות. (כמו שהמספר שתיים אינו חם, ואין הכוונה שהוא קר אלא שהוא מחוץ להגדרה של חם או קר, ולכן כמו שלא שייך בו ההגדרה חם כך לא שייך בו ההגדרה קר. וכך הבורא הוא מעל הגדרות של נמצא או לא (בגלל שאינו חומר, ואין בו מוגבלות, וכל הגדרה היא מוגבלות, וגם ההגדרה של נמצא היא מוגבלות, שהוא מוגבל מהדברים שלא נמצאים).

אם אומרים שיש נבראים, הרי הבורא אינו אחד פשוט בלי מורכבות. כי יש קו שמפריד בין הבורא לנבראים. גם אם אומרים שיש אשליה או שקר שיש נבראים, ועבודתנו היא להפריך את האשליה ולגלות שאין שום יציאה כלל ועיקר מהאחדות הפשוטה של הבורא, עדיין המציאות של האשליה היא יציאה מאחדות הבורא הפשוטה. גם מציאות שלילית של העדר, שקר, אשליה, הם יציאה מהאחדות הפשוטה של הבורא.

לכן אי אפשר שתהיה אשליה שקיימים נבראים, כי האשלייה בעצמה היא נברא. ואם יש נברא יש קו שמגביל עד כאן הבורא ומכאן הנברא, וזו הגבלה בבורא וסתירה לאחדותו הפשוטה הבתלי מוגבלת.

לכן אין הבדל אם אומרים שהבורא והנבראים הם שני דברים, או אומרים שהבורא בעצמו הוא שני דברים, בכל מקרה זה בדיוק אותה סתירה לאחדותו.

.

.

מה שמדובר בו כאן הוא סוד הצמצום. מה שכתב בספר עץ חיים שתחילת הכל היא צמצום שיצר מקום פנוי, ובמקום הפנוי של ההעדר מייד נכנס קו של אור שצייר בו צורות. וכמו שביארתי לעיל שהוא כמו שכפול של הבורא. יש בור אלא מצומצם שהוא האינסוף, ויש בורא מצומצם שהוא המקום הפנוי שבו מצטיירות הצורות מכח היותו פנוי, כלומר המקום הפנוי הוא מקור הנביעה של הוויית הצורות, ומבחינה זו הוא נקרא ראשון. וזה הראשון שמדבר בו כאן אלפראבי. הבורא הלא מצומצם זה האין סוף ברוך הוא שבו אין דיבור כלל, ואין בו תפישה כלל. והוא גם לא נקרא ראשון, כי הוא לא ראשון לשום דבר. הוא לבדו אחד פשוט ומוחלט ואין מלבדו מאומה גם לא כאפשרות להעלות על המחשבה. מצד הבורא הלא-מצומצם, האין סוף ברוך הוא, אין בכלל צמצום. מעולם לא היה צמצום ולעולם לא יהיה.

המציאות מצויירת כמו גלגל גדול, יש את הגלגל החיצון שהוא המקיף, ותחתיו השתלשלות של גלגלים עד טבור הארץ. מחוץ לגלגל החיצון אין שום דבר. לא שיש שם חלל ריק הוא העדר, אין שם לא ריק ולא העדר. אם נצייר שיש שם ריק פנוי, הרי אפשר יהיה גם לצייר שהריק הזה מתמלא במשהו, וממילא הריק עצמו הוא משהו. ומחוץ להיקף הגלגל החיצון אין שום דבר כלל. הגבול שמגביל את הגלגל המקיף מצידו החיצוני, הוא גבול שיש בו רק צד אחד. כל גבול גובל בין שני צדדי הגבול. זו ההגדרה של גבול, הוא קו, והקו מפריד בין שני צדדים. לא יתכן קו שיש לו צד אחד בלבד.

אלא הגבול הזה הוא עצם המושג גבול. שם נברא המושג 'גבול'. מה שמחוץ לו שם עוד לא נברא כלל המושג 'גבול', אי אפשר לחשוב שם על שום גבול, ולכן זה לא צד של הגבול, ולכן מבחינת הצד ההוא שאין בו מושג גבול, אין בכלל גבול וגם לא קיים מה שבתוך הגלגל. אין בכלל שום גלגל, כי אם אין גבול לא תיתכן מציאות של גלגל ולא של שום דבר. מחוץ לגלגל המקיף הוא האין סוף ברוך הוא, ושם אין בכלל שום גלגל ושום נברא ושום יציאה מהאחדות הפשוטה.

סוד הצמצום הוא הסתירה איך ייתכן שנברא המושג של גבול בתוך האלוהות עצמה, ובלי שהאו סותר לאחדות הפשוטה של האינסוף. זה סוד מעשה מרכבה, איך האינסוף רוכב על הצמצום. זו רכיבה כי האין סוף מנהיג את המצומצם עד הפרט הכי קטן שבו, ומצד שני זו אל רכיבה כי האין סוף נבדל לחלוטין.

את סוד הצמצום כתב המו"נ א' ע"ב בניסוח הזה:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

.

.

במו"ה ב' ד' כתב:

"והשכל אשר יניע הגלגל השני – אמנם עילתו והתחלתו השכל הראשון, וכן עד שיהיה השכל אשר יניע הגלגל הסמוך לנו הוא עילת השכל הפועל והתחלתו. ואצלו תכלה מציאות הנבדלים, כמו שהגשמים גם כן יתחילו מן הגלגל העליון, ויכלו אצל היסודות ומה שהורכב מהם. ולא יתכן שיהיה השכל המניע הגלגל העליון – הוא המחויב המציאות, שכבר השתתף עם השכלים האחרים בעניין אחד, והוא הנעת הגשמים, ונבדל כל אחד מן האחר בעניין, והיה כל אחד מן העשרה בעל שני ענינים; אם כן אי אפשר מבלתי סיבה ראשונה לכל."

.

.

ושם א' ס"ט כתב:

"ואמנם הכונה הנה היותו ית' פועל לפרטי הפעולות הבאות בעולם, כמו שהוא עושה העולם כלו כמות שהוא, ואומר כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינין מן הסבות צריך שתבוקש לכל סבה מהם סבה גם כן, וימצא לדבר המתהוה אלו הארבע סבות הקרובות לו, וימצאו להם ג"כ סבות ולסבות סבות, עד שיגיעהו לסבות הראשונות, כמו שזה הדבר הפעול ופועלו הוא כך, ולפועל ההוא פועל, ולא יסור זה עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כלם, וזה כי כשתהיה אות אל"ף תניע אות בי"ת, ובי"ת תניע אות גימ"ל, וגימ"ל תניע אות דל"ת, ודל"ת תניע אות ה"א, וזה מה שלא ילך אל לא תכלית ונעמוד אצל הה"א על דרך המשל, ואין ספק כי הה"א היא המניעה לאל"ף ולבי"ת ולגימ"ל ודל"ת, ובאמת נאמר בתנועת האל"ף שהה"א עשאה, ובזה הצד ייוחס כל פעל שבמציאות לבורא ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים כמו שנבאר, הנה הוא הסבה הרחוקה מצד היותו פועל, וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי איפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה, והצורה השנית ההיא תקדים לה גם כן אחרת, עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות, אשר האמצעיות ההם הם סבת זאת הצורה הקרובה, והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא השם יתברך, ולא תחשב שאמרנו בו שהוא הצורה האחרונה לכל העולם, הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריס"טו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהוא בלתי הוה ולא נפסדת, כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה, על דמיון היות הצורה בעל החמר צורה לחמר ההוא, עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם, לא על אלו הפנים נאמר, אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו תפסד הויותו ותבטל, כמו כן היחס בעצמו יחס הבורא לכל התחלות הנמצאות הרחוקות, כי במציאות הבורא הכל נמצא, והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה בשפע, כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר, ואלו היה איפשר העדר הבורא, היה נעדר המציאות כולו, ותבטל מהות הסבות הרחוקות ממנו, והמסובבות האחרונות ומה שביניהם, א"כ הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמתתו ומהותו, כן יחס הבורא לעולם, ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות, כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם, ומפני זה הענין נקרא בלשוננו חי העולמים, ענינו שהוא חיי העולם, כמו שיתבאר (בפרק ע"ב מזה).

וכן עוד הענין בכל תכלית, כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההוא תכלית, כאלו אמרת על דרך משל שהכסא החמר שלו העץ, ופועלו הנגר, וצורתו הרבוע, על תכונת כך ותכליתו לשבת עליו, ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא, ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ, ותשאל עוד ותאמר מה תכלית ההתנשאות מן הארץ, ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו, ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו, ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו, ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא, ותענה לגדל מצותו, ותבקש מה תכלית הגדול למצותו, ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם, ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם, ותענה להתמיד מציאותם מסודר, וכן יתחייב תמיד בכל תכלית מתחדשת, עד שיגיע הענין לרצונו לבד יתעלה, לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן רצה השם יתעלה, או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר, עד שיהיה המענה באחרונה, כן גזרה חכמתו, ולזה יגיע סדור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו ר"ל שיהיו זולת עצמו, ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון ותכלית הכל גם כן ההדמות בשלמותו כפי היכולת והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר, בזה הצד נאמר בו שהוא תכלית התכליות, הנה כבר בארתי לך על אי זה פנים נאמר בו ית' שהוא פועל וצורה ותכלית, ולזה קראוהו סבה ולא קראוהו פועל לבד. "

.

.

ה"ראשון" שאלפראבי מדבר בו בכל הספר, הוא לא האין סוף ברוך הוא אלא הצמצום. המקום הפנוי שכתב האר"י, הוא השכל הנפרד הראשון, והוא השכל ששייך אליו הגוף החומרי הראשון שהוא הגלגל המקיף הוא ערבות, הוא החומר הראשון.

הצמצום משכיל את האין סוף ברוך הוא, הוא יודע אותו, והוא שמח ומתענג בידיעה זו, ויש בו תשוקה אליה.

הבריאה כולה היא בריאת היחס שבין הצמצום לבין הבורא עצמו שהוא האין סוף ברוך הוא. לכן זה נקרא "בריאה", כמו לברא יער, לכרות חלק מהעצים שבו, לחדש בו העדר. וגם אצילות כך פירושה, היא מהלשון "אצל", ליד משהו, שייך למשהו. הצמצום נאצל מהבורא עצמו. 'אצילות' היא מהבחינה שהצמצום שייך לאין סוף והוא אצלו, לא יוצא ממנו, ו'בריאה' היא מהבחינה שהוא כן יוצא ממנו, הפער שבין האין סוף לצמצום הוא בחינת העדר שנחקק ביש הפשוט המוחלט של האין סוף.

.

נקודה יסודית בזה, שחשוב להבין, היא שמה שנברא הוא לא שיש שני עצמים, הבורא עצמו והצמצום, וביניהם יש יחס. אלא קודם נברא רק היחס כיחס לחוד. מה שקיים יחס, מוליד שיש שני דברים שמתייחסים זה לזה. קודם נברא רק הגבול ומזה נולד הצדדים שביניהם הוא גובל. לכן הגבול החיצוני של כדור המציאות (שהוא הכדור של המקום הפנוי שמדבר בו האר"י), לא גובל בין שני צדדים, כי גבול זה יחס, והגבול החיצוני הוא רק יחס לפני שיש שני דברים שהם אלה שמתייחסים זה לזה. ביחס מונח שיש שניות ויש מציאות ויש עולם של נבראים שהוא מוגבל. אבל כל אלה אינם מצד עצמם אלא רק מצד היחס לחוד. נבראים הם יחס, אהבה, ומזה נעשה שיש נבראים, כי היחס פירושו התייחסות. אין מציאותם של הנבראים אלא רק ביחסם.

מזה השתלשל למדעים של פסיכולוגיה ופילוסופיה מודרנית, שיטות חדשות שאומרות שה'אני' של האדם אינו אלא רק יחסיו עם האחרים. בלי היחסים אין בכלל אני. זה לא שיש מקודם 'אני' בלי יחסים והוא זה שמתייחס לאחרים. בלי היחסים כבר איננו יכולים לתפוש כלל 'אני'. זה מוכיח את עצמו כיעיל בטיפול ובמחקר הפסיכולוגי, למרות שאי אפשר להבין את זה באופן המניח את הדעת. מה גורם ליחסים השונים להתלכד למשהו שאנו מכנים אותו 'אני', אם אין בכלל 'אני' מחוץ ליחסים. מה מאחד את היחס שלי להורי בילדותי עם היחס שלי אל ילדי שאנו אומרים ששניהם זה 'אני' שמתייחס, אולי כל יחס זה 'אני' אחר ויש כאן שני אנשים שונים, או שאין בכלל שום 'אני' כלל בכל העולם, ויש רק יחסים ערטילאיים בין שום דבר לשום דבר. אי אפשר לגמרי לבטל את מושג ה'אני' למרות שאם לא מבטלים אותו רואים שהוא לא אמיתי ומפריע. יש גם שיטות פילוסופיות מודרניות שעסקו בזה, כמו למשל של מרטין בובר.

כתבתי עוד בזה באדם חי ברשימה בשם זה: "עצם הקיום הוא רק ביחס (בביאור התאחדות המשכיל והמושכל, כיצד זו התאחדות עם הבורא, ומה הפירוש שאידיאות קיימות ממש.)"

.

.

הסתירה בין מה שמצד האין סוף ברוך הוא אין שום צמצום כלל ועיקר, ומצד שני יש את הצמצום, אין לנו אפשרות לפתור אותה וצריך להיזהר מלחתור לפתרון, זה יוביל לשיבוש. הזכיה להשגת סוד מעשה מרכבה אינה בדרך כזו, והיא רחוקה מאוד מיכולתנו.
עבודתנו היא רק לנסות לדייק בתער חד ככל האפשר מה מובן ומה אינו מובן, ומה בדיוק הקושי במה שאינו מובן. כל ערפל טעות שאנו מסירים על ידי עבודה זו מועיל לנו להתקרב, וזה על דרך שכתב במו"נ א' נ"ט. טעות היא לפעמים שיש משהו שנדמה לנו שאנו מבינים ואחרי העמל של הדיוק אנו רואים שבאמת איננו מבינים, ולהיפך, יש דברים שקרובים לסוד ולסתירה, שנראה שאיננו יכולים להבין אותם, ואחרי העמל רואים שאפשר להבין אותם כי הם רק קרובים מאוד לסוד עצמו ואינם עצם הסוד.

.

.

כשאומרים 'השכל והמשכיל והמושכל הם אחד', מתכוונים לסתירה זו. מצד אחד אם הם אחד אז אין מושג של השכלה כלל, כי אין להעלות כלל על המחשבה שום חילוק בין משכיל למושכל, שום הסתכלות מבחוץ על משהו, הכל אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום הגדרה וגבול. ומצד שני יש כאן שניות, יש משכיל ויש מושכל.

.

מכאן השתלשל הנושא שמנסים לחקור אותו בפסיכולוגיה ובענפים של פילוסופיה שעוסקים בתודעה, מה פירוש שהאדם אומר על עצמו משפטים כגון: אני אוהב את עצמי, אני מכיר את עצמי, או מבחינה פילוסופית 'אני יודע שאני קיים', וכל כיו"ב. 'אני' ו'עצמי' אלו שתי מילים שמורות על אותו דבר. קשה לשמוע משפט כמו 'אני מכיר את אני'. אנו משתמשים בשתי מילים שונות כדי לטשטש את הסתירה שיש כאן. אם זה אותו דבר אז אין מקום למושג של ידיעה. ידיעה היא כלפי חוץ, לדעת מה שמחוץ לי.

.

.

השכלה, ידיעה, חכמה, אהבה, חשק, עונג, כולם בחינות שונות של התאחדות וחיבור. הסוד של האהבה הוא סוד הצמצום, הם אוהבים ומתאחדים לגמרי, כי הם אחד גמור ממש. אבל בכל זאת גם יש ביניהם שניות, פירוד, שמציתה את אש האהבה להתגבר על הפירוד הזה, להשמיד אותו לגמרי בבערת אש האהבה. כמו כשנופלים מעט מים לתוך מחבת עם שמן כמעט רותח. מתעוררת תסיסה שעניינה השמדת הקור של המים על ידי החום של השמן.

גם המילה 'חיים' היא אחת עם המילים האלה. החיים הם חום טבעי, בערה שמאחדת את כל הדברים לחיות אחת. כמו שלהבת שמאחדת את כל הדברים לשלהבת אחת על ידי שהיא אוכלת אותם. 'השכלה' היא כמו שתי שלהבות שכנעשות סמוכות הן מתאחדות.

מורה נבוכים ח"א בפרק נ"ג כתב:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד"

.

שם פרק נח:
"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי"

ובמטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality

.

.

כל המילים האלה, השכלה, ידיעה, חכמה, אהבה, חיים, עונג, אין להן הגדרה ואין לנו הבנה ברורה בהן. למשל אם אדם טועם בחיכו מאכל ערב לחיך והוא מתענג. החיך חש בטעם מסויים, את זה אפשר להבין (במגבלה שכל המציאות היא כולה סוד ושום דבר לא יכול להיות מובן עד תומו). כל טעם יוצר זרמים חשמליים מסויימים בעצבי הטעם, שמתורגמים במוח לטעמים, כמו שאורכי גל הנקלטים בעין מתורגמים בעין לזרמים חשמליים בעצבי הראייה שמתורגמים במוח לצבעים שונים. וכך זה פועל גם במישור הנפשי המופשט מחומר מוחשי. אבל מה שהטעם גורם לעונג, זה קשה להבין. כל דבר יכול לגרום לעונג או לא לגרום לו, לפעמים גם כאב גורם לעונג. לפעמים דבר מסויים גורם לעונג ואותו דבר עצמו בנסיבות אחרות גורם להיפך מעונג. שמיעת שיר שמח ורועש יכולה לענג במסיבה, אבל אם אני עייף ומנסה לישון זה יכול להיות עינוי, או גם במסיבה אם שמעתי אותו יותר מדי פעמים הוא הופך מעונג לעינוי. אכילת דג מלוח יכולה לענג כשיש תאווה לזה, ויכולה להיות עינוי אם מגיעים אחרי סעודה לשלב שרוצים כוס תה ומשהו מתוק, או אם אוכלים את הדג מלוח בין חתיכת עוגה לשנייה וכל כיו"ב. אין זרם חשמלי מסויים שאותו המוח מתרגם לעונג. עונג הוא לא דבר אחד עם רושם של חוש. רושם של חוש הוא מידע, אני יודע שדבר פלוני צבעו כך, טעמו כך. עונג הוא יחס כלפי המידע הזה. והדבר סתום, איזה מין יחס זה, למה לפעמים הוא מתעורר ולמה לפעמים לא.

המילים 'אהבה' ו'חיים' פשוט שאין איש שיכול להגדיר ולפרש אותם. לכאורה מילה שאין לה הגדרה היא סתם רעש חסר כל משמעות, ובכל זאת המילים האלה אומרות לנו משהו אע"פ שאין להן הגדרה ואיננו יכולים להסביר מה הפירוש שלהן. ויטגנשטיין המוקדם טען שמילה בלי הגדרה אינה מילה כלל והיא רק רעש סתמי, אבל בזקנותו הוא חזר בו ואמר שמילים זה עניין הרבה יותר חי ועמוק וחמקמק ורב-פנים, וארוג ברקמה אחת עם כל צדדי חיות האדם.
למשל יש גם שימוש שירי במילים. מילים של שיר יש להן משמעות אע"פ שוודאי השימוש בהן והחיבור ביניהם אינו כפוף להגדרה שלהן. שיר הוא יצירת אמנות שמדברת בשפת האמנות, המילים הן חומר הגלם של היצירה כמו שצבעי שמן או גושי שיש או צלילי כינור וכיו"ב יכולים להיות חומר גלם ליצירה, זו לא דוגמה מדוייקת לשימוש במילים, כמו שבציור צבע השמן הגולמי לא הוא זה שמדבר, הוא רק חומר. אבל בכל זאת אם מסתכלים רואים שכמעט כל המשפטים שנאמרים בשפת בני אדם בתוך החיים משתמשים במילים באופן שאינו כפוף להגדרות המדוייקות שלהן, בין במובן של המילה עצמה ובין באופן החיבור שלה עם מילים אחרות. כמובן זה מעורר את השאלה איך אנו יכולים להבין זה את זה, לכאורה רק ההגדרות של המילים הן מה שהופך אותן לדבר ששני אנשים שונים יכולים להבין אותה מילה באותו מובן. אבל הרי מילה כמו צבע אדום בכל מקרה אי אפשר להגדיר, במילון אי אפשר לכתוב את משמעותה. משמעותה לא מוסברת במילים אחרות אלא רק ברושם של חוש ראייה, ורושם של חוש ראייה אין בו הגדרה עצמית, הוא מקבל הגדרתו מהמילה שבה קוראים לו, ולכן הוא לא יכול להיות זה שמגדיר את המילה, זה מהלך לוגי מעגלי. ובכל זאת השאלה אולי באמת כל אחד מפרש את המילה בפירוש שונה לגמרי היא רק שאלה מתחכמת, של פילוסופיה מודרנית מדעית, בחיים המציאותיים האנושיים אין שאלה כזו. אריסטו לא שאל את זה אע"פ שלפי הרמב"ם השיג את כל החכמה שאדם יכול להשיג, ומשמע שאין זו שאלה אמיתית אלא רק בלבול (להבהיר את כל הבלבולים גם אריסטו לא יכול כי הם אינסופיים). יש הרבה מה להתבונן ולהאריך בזה אע"פ שזה לא שאלה פילוסופית מהותית, ולא כאן מקומו.

בהערות על הפשט של המורה נבוכים, חלק א' בפרק נ"ז ובפרק נ"ט כתבתי עוד בזה.

.

.

.

.

עמ' 14

"וכאשר נמצא הראשון, המציאות אשר לו יתחייב בהכרח שיימצא מאתו שאר הנמצאות הטבעיות"

.

מה שמהראשון נמצאים ממנו שאר הנמצאות, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה א' שהוא ממציא כל נמצא, זה מה שכתב בעץ חיים שלמקום הפנוי של הצמצום נכנס הקו. הקו הוא ציור הצורות, וזה כל הנמצאות. זה כמו שלאשה עקרה יש הרגשת חסרון של ילד, ובזה עצמו כבר מונח בהכרח שנברא בדמיונה צורת ילד שאליו היא מתגעגעת. והילד שבדמיונה יש לו מציאות לפי דרכו.

הילד המציאותי לא מקבל תוספת מציאות במה שאצל האם שהוא לא נולד לה, שהוא נעדר מבחינתה, יש ציור של געגוע שנוצר מכוחו. אם הציור הדמיוני יתבטל מציאותו של הילד הממשי לא תחסר מאומה.

המקום הפנוי של הצמצום הוא העדר של הבורא, וההעדר הוא געגוע, כיסופים, ובגעגוע מייד מונח ציור מה של מה שאליו מתגעגעים. הציור הזה לא מוסיף מאומה למציאותו של הבורא עצמו שאינו נעדר.

.

זה דומה לעניין שכתב אריסטו שהאופן שבו השכל הנפרד מניע את הגלגל, הוא על ידי שהגלגל מסתכל בשכל הנפרד ומרוב חשקו אליו הוא נע. וכמו שכתב במו"נ ב' ד'.

זו סיבה תכליתית, כמו שיש פרח בראש גבעה, והפרח הוא הסיבה לתנועת האדם שמטפס על הגבעה לראות את הפרח. הפרח מניע את האדם, אבל לא כמו שחמור מושך עגלה שזה סיבה פועלת, אלא משום שהוא התכלית של הפעולה, והיינו סיב התכליתית.

בעומק העניין תנועה במבט של העולם הארצי היא מציאות. הפרח לא רק מניע את מי שמטפס לראות אותו, בעומק הוא מעניק לו את מציאותו. הפרח בורא את מי שמטפס אליו, השכל הנפרד בורא את הגלגל. ואם לא יהיה האדם שמטפס, הפרח לא יחסר מאומה, הוא לא תלוי בזה. כל מה שהאדם הנכסף עושה אינו שינוי בפרח.

הבריאה היא היחס בין הצמצום לאין סוף ברוך הוא, יחס הכיסופים. הכיסופים של מי שמטפס אל הפרח הולידו את אפשרות הטיפוס, ואת התפישה שיש מי שמטפס. והכיסופים אינם אלא רק העדר, לכן מקור הנמצאים הוא החומר הראשון שהוא ההעדר.

.

.

.

.

עמ' 15

"ולזה שב מציאות מה שימצא מאתו בלתי מתאחר ממנו בזמן כלל. אבל אמנם יתאחר ממנו בשאר מיני האיחור"

זה כמו שכתב המורה נבוכים ב' י"ג וב' ל' שהבריאה אינה מאוחרת בזמן מהבורא אלא רק בסדר ההווייה. עיין שם בהערות על הפשט של המו"נ ביאור דעת הרמב"ם בעניין קדמות העולם. .

.

.

.

.

עמ' 20 עד 31

"ומניעו מחוץ [של החומר הראשון] הוא הגשם השמיימי וחלקיו, ואחר השכל הפועל, כי הנה אלו יחד ישלימו מציאות כל הדברים אשר תחת הגשם השמיימי וכו'"

כתבתי בזה בהערות על הפשט של מורה נבוכים על א' ע"ב, ובעוד מקומות.

.

.

.

.

עמ' 33

2020-04-16 12_35_01-התחלות הנמצאות אלפראבי - PDF-XChange Editor2020-04-16 12_36_24-התחלות הנמצאות אלפראבי - PDF-XChange Editor

יש כאן הסבר לעניין ההגדרה של אומה והחילוק שבין האומות שדשו בו רבים. לגבי הלשון, הוא אומר שהוא מוסכם, וכמו שכתב גם במו"נ ב' ל' וכמו שהוא דעת אפלטון ואריסטו. אבל יש ללשון מבוא בדברים הטבעיים. ההסכמה על המילים מושפעת בציביונה מהאופי הטבעי של האומה שהוא מושפע גם מהאקלים שבו היא שוכנת.

.

.

.

.

 

 

 

תגובה אחת בנושא “69 אלפראבי – התחלות הנמצאות

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.