54 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר אפסילון (יראת שמים. בבריאה מתגלים ניסים ורצון חופשי של הבורא)

השתמשתי בתרגום של W. D. Ross הנמצא כאן, כאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)

צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)

בכתיבתי התייחסתי לדברי אריסטו בשלמותם ויש לקרוא אותם בפנים ולא רק את המובאות שהעתקתי.

.

תרגום משובח נוסף, של יו טרדניק, נמצא כאן (הוא מבוסס על התרגום של רוס. יש בו גם הערות טובות).

.

התרגום הישן והחשוב של הנאופלטוניסט הבריטי תומאס טיילור נמצא כאן (יצא לאור ב 1801).

תרגום של John H. M'mahon נמצא כאן (יצא לאור ב 1857. הולך לרוב בעקבות התרגום של טיילור).

.

פירוש תומס אקווינס נמצא כאן.

.

תרגומים בעברית יצאו בהוObviously then the form also, or whatever we ought to call the shape present in the sensible thing, is not produced, nor is there any production of it, nor is the essence produced; for this is that which is made to be in something else either by art or by nature or by some faculty. צאת מאגנס:

לספר א' ולספר י"א (למבדא. בתרגומים האנגליים הוא לרוב נקרא ספר י"ב) מאת ח"י רות.

לספר דלתא מאת מרסל דיבואה ואביטל וולמן.

יצא גם תרגום לספרים ז'-ט' מאת חיים וחנה רוזן. לטעמי מרוב דיוק הוא לא קריא.

ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.

ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה, דלתא יהיה ספר 5, וזיתא יהיה ספר 7 (למרות שזיתא היא האות השישית באלפא ביתא היווני), ולמבדא יהיה ספר 12. כך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא. לפי זה למבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות שקורא לספר למבדא מטאפיזיקה י"א.

אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.

.

ביאור ארוך ומפורט לספר למבדא כבר כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' ובחלק ד' של הביאור להקדמה כ"ו.

.

.

.

מטאפיזיקה ספר אפסילון

הוא הספר שבא אחרי ספר דלתא. נקרא לפעמים גם ספר 6.

(מתחיל מעמ' 1025ב)

.

פרק א

תחילת הפרק:

"WE are seeking the principles and the causes of the things that are, and obviously of them qua being."

 

מאמר על יראת שמים

בתחילת טימיאוס, במבט הראשון שלו על המציאות, בתפישה הכי ראשונה של אדם שפוקח עיניו ומסתכל על המציאות הלא ידועה שהוא נתון בה, הוא כותב:

אי אפשר כלל לתפוש "התהוות" אלא כהתהוות מתוך סיבה. זו עצם ההגדרה של "התהוות", בהבחנה מהוויה. ההתהוות היא תנועה של התהוות שלא מגיעה לעמידה במצב של הוויה. כמו שתנועה אי אפשר לתפוש אותה אלא כתנועה ממקום A למקום B, ואז מקום A הוא ההתחלה, וכן שינוי הוא ממצב A, שממילא הוא ההתחלה, למצב B, כך גם ההתהוות היא תנועה ממצב למצב. ותנועה כל מהותה הוא המעבר ממצב למצב, וממילא המצב הראשון הוא ההתחלה.

אפלטון דיבר רק על סיבות. אריסטו כותב כאן התחלות וסיבות the principles and the causes.

אריסטו מפרט יותר את דרך ההסתכלות שמביאה למסקנה. מה שרואים בטבע לפני הכל הוא את התנועה, השינוי המתמיד, ההתהוות. מתוך התנועה רואים את העובדה שיש לזה סיבה. זהו משום שמציאות של תנועה היא לא מציאות שלמה.

כשאנו חושבים על האל הבורא, לא מוכרח שיש למציאותו סיבה. גם במבט ראשון, לפני חקירה פילוסופית, לא מוכרח לנו שיש סיבה למציאות של המספרים או של חוקי המתימטיקה, למציאות הנפש, למציאות גלגל השמיים, וכיו"ב. אולי יש להם סיבה ואולי הם תמיד היו ואין סיבה למציאותם.

נשים לב שכדי לחשוב על משהו שהוא קיים בלי סיבה אנחנו צריכים לחשוב שהוא תמיד היה.

אם אנחנו רואים תפוח מוטל על הדשא, איננו יכולים כלל לחשוב שהוא נמצא כאן בלי סיבה. בהכרח נחשוב מניין הוא בא, איפה הוא צמח, איך הגיע לכאן, וכו'.

אנו מוכרחים לחשוב שיש סיבה לקיומו של התפוח היא משום שאנו יודעים בוודאי שהתפוח לא היה קיים מאז ומעולם, ושהוא לא יתקיים בעתיד לנצח.  אנחנו יודעים זאת גם אם זה אגוז קוקוס שנראה עמיד וחזק ולא ראינו לפניו מעולם שום אגוז קוקוס ואיננו יודעים מהנסיון שהוא לא היה קיים מאז ומעולם ולא יתקיים לנצח.

מה שמכריח אותנו לחשוב שיש סיבה למציאותו של התפוח אינו העובדה שכיוון שפעם הוא לא היה ואחר כך נתהווה, ואם כן אי אפשר שנתהווה מעצמו ובהכרח יש סיבה שהיא היוותה אותו. אולי הוא נתהווה מעצמו בלי סיבה.

משפטים כמו 'כל מה שלא היה ואחר כך נתהווה יש סיבה לקיומו', הם אקסיומות. כמו כל אקסיומה מקורו באינטואיציה. בפגישה של המהות שלנו כבני אדם עם המשפט ותגובה של עצם המהות שלנו אליו כאל אמת או שקר. אני מבקש כאן מעט להתעכב על אותה אינטואיציה, לנסות להתבונן בה. לגשש ולמשמש מה בדיוק יש בה. השאלות שאני שואל כאן אינן שאלות פילוסופיות. יש לכולן תירוצים פילוסופיים טובים ופשוטים. אני לא שואל אותן כקושיות אלא רק כמישוש בדברים לנסות להרגיש קצת את דיוקם.

אריסטו מדבר על האקסיומה שדבר לא יכול להיות דבר והיפוכו באותו זמן ומאותה בחינה, וכגון שאי אפשר ששני המשפטים A=B, ו A שונה מ B, יהיו שניהם נכונים באותו זמן ומאותה בחינה. ומגנה את מי שמבקש הוכחה לזה כחסר באנושיותו. גרעין העצמות שלי כאדם מחייב אותי לקבל את האקסיומה הזו, מסרב לוותר עליה. אם אוותר עליה לא אהיה יותר אדם. אהיה בגדר חרש שוטה וקטן, אהיה כמישהו שאין לו שפה וממילא גם לא מחשבה. באמת זה שכל, רק במובן הכי פשוט וראשוני. שכל שרואה, שכל עיוני, מלשון עין. לא שכל שעושה חשבונות.

.

אנו יכולים לחשוב על הבורא כדבר שאין סיבה לקיומו. נניח שהבורא יאמר לנו שהוא לא היה קיים תמיד אלא קיומו התחדש. פתאום אנו כן מוכרחים לחשוב שיש סיבה לקיומו. מה השתנה? למה לא יתכן שקיומו התחדש בלי סיבה כמו שקיומו היה קיים מאז ומעולם בלי סיבה.

אם מציאות לא צריכה סיבה, למה התחלת מציאות צריכה סיבה?

כיון שאקסיומה היא תגובה של האנושיות שלי למשהו, אני מנסה להרגיש כאן את תגובת האנושיות שלי לזה.

.

זה עניין שיש להעמיק בו עוד ועוד, שהוא יסוד הכל וכל חיינו הם רק לעמול לזכות לגעת בו כל פעם מעט יותר.

האקסיומה כאן לפי הנראה כעת היא שיש סתירה בין התפישה של להיות נמצא לבין התפישה של התהוות ותנועה ושינוי. לתפוש שדבר פעם לא היה ואחר כך היה, וגם כשהוא הווה הוא משתנה ללא הרף, לא מאפשר לתפוש באופן מלא שהוא נמצא. מה שפעם לא היה ואחר כך התחדש להיות נמצא, זה לא רק מאורע בהיסטוריה שלו ששייך לעבר. אם יש כסא שתמיד היה, וכסא שפעם לא היה ואחר כך נעשה, לכאורה היינו חושבים שהם יכולים לעמוד זה לצד זה, ומי שרואה אותם ולא יודע מה היה מקודם, לא יראה הבדל ביניהם.

ובאמת זה לא כך. אם נראה כסא ונדע בוודאי שהוא קיים מאז ומעולם, זה ייראה לנו נס ופלא. נרצה לחקור מאיזה חומר הוא עשוי, ונשער שזה לא חומר שמוכר לנו. לא חומר טבעי. אולי חומר חיזרי שבא מעולמות אחרים.  יש סתירה יסודית בין העובדה שהכסא עשוי מחומר לבין העובדה שהוא קיים מאז ומעולם.

כל עניינו של החומר הוא שהוא צורה שמספרת סיפור שיש לה מציאות עצמאית, מוחלטת, משלה. דברים מופשטים, אידיאות, הם רעיונות. צריך להיות שמישהו חושב עליהם. בלי מישהו שחושב על רעיון לא תהיה לרעיון מציאות. וכשחושבים על הרעיון הוא נאצל ממחשבתו של החושב ומקבל ממנו את הווייתו. אין לו הוויה עצמאית משלו. משפט פיתגורס נתפש כקיים רק כי אנחנו תופשים שיש אנשים שחושבים אותו. בלי שיהיו בני אדם המשפט לא יהיה נתפש כקיים. אבל הר וים יכולים להיות קיימים גם אם לא יהיו קיימים בני אדם כלל. הם קיימים בעצמם, הם לא צריכים לקבל מאף אחד את המציאות שלהם.

כל חיינו מתנהלים לפי הסיפור הזה, שהחומר הוא עיקר ההוויה, עיקר מה שקיים באמת. אנו קוראים לקיומו ממשי, קונקרטי. המילה "מוחשי" היא מילה נרדפת למשהו שהוא באמת קיים, ריאלי, ההיפך מחלום ורעיון ודמיון. אנחנו לא נותנים את כל הון ביתנו באהבה. מי שנותן את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. ללמוד מקצוע מכניס, לקבל משכורת, להפקיד לחסכון, לקנות דירה, לדאוג שתהיה פנסיה, אלה דברים רציונליים, חשובים, רציניים, אחראיים, ממשיים. עם זה לא משחקים.

כעת מתגלה לנו שכדי לתפוש את השקר שבסיפור הזה, לא צריך להיות פילוסוף גדול. אפילו לא קטן. לא איש דת או מיסטיקן או ילד חסר אחריות. זה מוטבע בכל אחד מאיתנו ביסוד תודעתו, כמעט מלידה. דבר חומרי נתפש אצלנו כדבר שמוכרח שתהיה סיבה למציאותו כיוון שמציאותו נתפשת אצלנו כמציאות שאינה מלאה. כיוון שאיננו נמצא במלוא מובן המילה, הוא צריך משהו חיצוני לו שקיים יותר ממנו ונותן לו את הוויה.

כמו למשל אם רואים צל של משהו מתנועע. איננו יכולים לחשוב שהצל קיים בלי סיבה. בהכרח יש גוף שמטיל את הצל, והוא סיבת הצל. זו תפישה שקיימת גם אצל בעלי חיים, ואין שום אדם שלא תופש כך את הצל. אם יש אור בהכרח יש נר או פנס או משהו שמאיר, והוא סיבת האור.

צל ואור והשתקפות במים נתפשים אצלנו כדברים שמציאותם לא שלמה. לכן הם לא יכולים להיות קיימים באופן עצמאי, ומוכרח שיהיה משהו שמציאותו מלאה יותר משל הצל או האור או ההשתקפות, גוף של ממש, והוא הסיבה שקיימים הצל והאור וההשתקפות. המציאות של הגוף נתפשת כמציאות יותר מלאה ושלמה מהמציאות של הצל והאור והבבואה, ולכן אנחנו יכולים להבין שהצל קיים רק אם נחשוב שהגוף מעניק לו את מציאותו. איננו יכולים לחשוב על הצל כקיים בלי סיבה, כי מציאות לא שלמה לא יכולה להתקיים. היא צריכה שמשהו שמציאותו שלמה יותר יקיים אותה.

כל דבר שהוא חומרי גם הוא נתפש כמו שאנו תופשים צל או בבואה, כמציאות שאינה שלמה. לא במלוא מובן המילה 'מציאות'. לא במלוא מובן המושג 'מציאות'.

אם אנו רואים שטר כסף או תפוח או כל דבר מוחשי אחר מוטל על הקרקע, פשוט לנו לגמרי שיש סיבה למציאותו. משהו יצר אותו ומשהו הביא אותו לכאן.  רק בדברים מוחשיים זה פשוט כל כך. בדברים שאינם מוחשיים זה כבר פחות פשוט. כמובן לא כל הדברים שאינם מוחשיים שווים לעניין זה ויש לחקור אודות כל אחד מהם לפי עניינו. בכל אופן אין בדברים הלא מוחשיים את אותה אקסיומה פשוטה ומוכרחת לגמרי שיש לנו לגבי הדברים המוחשיים, שבהכרח יש סיבה למציאותם. זה מוכיח שיש בנו תפישה יסודית, ברמה של אקסיומה, שהמציאות של דבר מוחשי אינה שלמה ויש מציאות בלתי חומרית שהיא יותר שלמה ובהכרח היא הסיבה למציאותו.

כשאנו שואלים מה סיבתו של דבר חומרי, התשובה יכולה להיות דבר חומרי אחר. הסיבה לכך שיש כאן תפוח היא משום שיש כאן עץ תפוחים והתפוח גדל שם ונפל ממנו וכך הגיע לכאן. זה מספק כי כעת לא שאלנו מה הסיבה שיש כאן עץ תפוחים. שאלנו רק על התפוח ועץ התפוחים הוא תשובה מספקת לשאלה על התפוח. אם נשאל על העץ, התשובה תהיה שהיה כאן זרע של עץ אחר והוא צמח ונהיה העץ הזה.  אנחנו עצלנים מלשאול שאלות כאלה, ועד שכבר שואלים, השאלה היא רק על מה שאנו רואים לפנינו. לכן השאלות האלה מובילות אותנו רק לסיבה חומרית אחרת. די לנו בזה. המדע המפואר והמפותח שלנו די לו בזה. הוא שואל על הסיבות כמה צעדים אחורה ונעצר שם ודי לו בזה.

.

יש כאן פלא נורא. אם למשל אני רואה תפוח מוטל בחצר מתחת לעץ התפוחים, אני לא שואל על סיבת קיומו רק כי התשובה עומדת לפני. הוא קיים כי הוא גדל על העץ והוא כאן כי הוא נפל מהעץ.

במקום שהתשובה לא עומדת לפני, לא אנוח ולא אשקוט עד שאמצא הסבר. למשל אם אני רואה בחצר מונח פרי שגדל רק באיים רחוקים, ואינו גדל כלל כאן וגם לא נמכר בשוק. אשאל מייד מה סיבת הימצאותו של הפרי הזה כאן. ואם ישיבו לי הוא תמיד קיים כאן, מאז ומעולם הוא כאן, אין סיבה למציאותו. לא אסכים בשום פנים לקבל תשובה כזו. גם אם יאמרו שהוא תמיד היה קיים וגם אם יאמרו שמציאותו התחדשה כאן בלי סיבה. גם ילד קטן וגם טיפש גמור ישאלו את השאלה ולא יקבלו תשובה שלא מבארת את הסיבה להימצאות הפרי הזה כאן. זה דבר פשוט לגמרי. וזה מעיד שפשוט לגמרי שמציאות של פרי נתפשת אצל כל אדם בעולם כמציאות שאינה שלמה וכמו מציאות של צל וכמו ששום אדם לא יסכים לקבל שהצל קיים בעצמו בלי סיבה, בלי שגוף מטיל אותו.

אחרי שזה כל כך פשוט, אם כן באותה מידה פשוט לגמרי שכל סיבה למציאות אותו פרי שגדל רק באיים רחוקים, אם היא סיבה חומרית צריך שתהיה סיבה גם לה, כלומר היא לא יכולה להיות סוף ההסבר מה הסיבה שהפרי קיים כאן. היא רק מזיזה את השאלה הלאה על משהו אחר, אבל לא משיבה על השאלה.

הפלא הוא שכל אדם וגם ילד וגם טיפש לא ישקטו עד שיקבלו תשובה מה הסיבה שהפרי הזה קיים כאן. אבל אם נזיז להם את השאלה למשהו אחר, הם כבר ישקטו. ואז גם חכמים מופלגים כמו אנשי המדע ישקטו. למה כשהדבר שעליו השאלה מונח לפנינו השאלה תוססת ולא נותנת מרגוע, וכשמעבירים אותה לדבר אחר היא נרגעת?

הביולוגים מבינים שלא יתכן שמיני בעלי החיים שלפנינו קיימים בלי סיבה. אז הם מסבירים את הסיבה שהיה בעל חיים קדמון פרימיטיבי שממנו התפתחו כל המינים בדרך של מוטציות וברירה טבעית. ואם נשאל מה הסיבה שקיים אותו בעל חיים קדמון, על זה הם לא טורחים להשיב וזה לא מעניין אותם. די להם שהשאלה הוסטה למשהו אחר.

או שואלים מה הסיבה שהיד נעה, ומשיבים אותות מהעצבים, ומה גרם לאותות ומשיבים תהליכים במוח. ומה גרם להם. שם כבר מתעייפים מלשאול. ממה נפשך, או שלא אכפת לך בכלל משאלות כאלה, ואם אכפת לך, למה אתה מסתפק בלהזיז את השאלה לדבר אחר.

אדם הגדרתו היא חי חושב. השכל הוא עיקר צורתנו הטבעית, הוא הגרעין של המהות שלנו, הוא מה שאנחנו. והוא גם הצלם אלהים שבנו לפי המורה נבוכים א' ב'.

השכל לפני הכל הוא רואה. לא רק מחשב חשבונות אלא רואה מה שלפניו כמו שעין רואה מה שלפניה. והוא רואה בבהירות מוחלטת, כאקסיומה שאין להרהר אחריה, אצל כל אדם גם טיפש מאוד וגם ילד קטן, שגוף חומרי מוכרח שתהיה לו סיבה להווייתו. כלומר הוא רואה שמציאותו של גוף חומרי אינה שלמה (ממש כמו שהוא רואה שמציאותם של צל או בבואה אינה שלמה ויודע שיש גוף שהוא סיבה למציאותם). הוא רואה שמציאותו לא עומדת בפני עצמה, לא יכולה להחזיק את עצמה, היא מוכרחה להישען על מציאות יותר שלמה ממנה שתתמוך אותה, שתהווה אותה, שתהיה סיבה למציאותה.

החומר בתנועה מתמדת, בשינוי מתמיד, אין אף רגע אחד שבו הוא עומד ונמצא כפי מה שהוא. הרי כל רגע הוא משתנה והוא כבר משהו אחר. תנועתו יוצרת מראית של דבר מה שקיים כאן. למשל מי נהר שיש באמצעו סלע, אחרי הסלע יש מערבולת במים שהיא קבועה. מי שרואה את המערבולת מצביע ואומר יש כאן מערבולת, והא תופש את המערבולת כדבר שעומד וקיים ויש לו צורה מסויימת, משהו שאפשר להצביע עליו ולומר "זה". אמנם הרי אין כאן מערבולת אחת קבועה, כי המים מתחלפים, זו כל פעם מערבולת אחרת, ואין שום רגע שהמים לא מתחלפים ולכן אין שום רגע שיש כאן מערבולת אחת מסויימת, כלומר באמת אין כאן מערבולת כלל. רק תנועת המים מציירת ציור של מערבולת, ציור שמצוייר בתנועה בלבד. זו בעצם אשליה של מציאות של  מערבולת, אשליה שנוצרת מהתנועה של המים.

כך גם תפוח, יש כאן חומר שכל הזמן נע, משתנה. תנועתו מציירת תפוח. לכן אין כאן ממש תפוח, יש רק אשליה של מציאות של תפוח, התנועה מציירת ציור של תפוח. כשהתנועה תיעצר תתפוגג אשליית מציאותו של התפוח. גם לפי הפיזיקה זה כך, אם ייעצרו כל החלקיקים הנעים לא יהיה החומר קיים. עיין עוד בזה לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה.

.

אם נראה שבמערבולות זרימת מי הנחל יש צורות של פירות ועצים ובעלי חיים וכו', נדע שזו בבואה. שיש מקור שהצורות המצטיירות בנחל הן העתק שלו, והוא הסיבה למציאותן.

מה שכל אדם מעצם היותו אדם בהכרח גמור תופש באופן הכי פשוט, כאקסיומה, בלי שום עיון פילוסופי, מילדותו, שמציאות גוף חומרי צריכה סיבה, זה מגלה בלי ספק, בפשטות, שבאמת הוא תופש שצריך סיבה כי המציאות לא שלמה, והסיבה לא יכולה להיות חומרית, כי אז רק הזזנו את השאלה ולא השבנו עליה, והסיבה היא משהו שקיים במובן יותר מלא מהגופים החומריים, והגופים החומריים שאנו רואים בחושים הם כמו השתקפויות של הסיבות שלהם.

.

.

לפי זה פלא גמור הוא שיש בעולם אנשים שלא חושבים שיש סיבה ראשונה לא חומרית, ושיש עולם שלם לא חומרי שהוא לגמרי כמו העולם שלנו רק שהוא נצחי ולא חומרי ומציאותו היא 'מציאות' במובן מלא יותר מהעולם שלנו והוא הסיבה למציאות העולם שלנו.

והפלא הוא רק משום הכח שניתן לחומר לשקר. מה שחז"ל אמרו שהעולם החומרי הוא עולם השקר, עולם החושך. לחומר ניתן כח להטעות ולשקר שהוא עיקר המציאות. שכל האדם רואה שזה שקר, אי אפשר להטעות אותו. מהות השכל שהוא רואה, והוא רואה. הוא יודע שדבר חומרי צריך סיבה למציאותו. אבל אפשר להסיט אותו לדבר אחר, והוא יכול להתעצל להסתכל גם שם,  ובזה אפשר להרדים אותו ולשקר לו.

הרעב לדעת הסבר, כלומר סיבה, כלומר מקור הווייתו של דבר שקיים, לא ניתן למנוע אותו. הוא שואל בהכרח. אבל מספקים לו משהו שיש לו טעם של מזון משביע אע"פ שבאמת אינו. כשמסבירים סיבה חומרית לקיומו של דבר, זה נותן טעם כמו של הסבר. זה לא הסבר כי אותה סיבה היא עצמה צריכה סיבה, ועד שלא מגיעים לסיבה שאינה חומרית ומציאותה מלאה, עוד לא הסברנו כלום. אבל טעם וריח של הסבר כבר קיבלנו ואנו מסתפקים בזה. זה כמו המזונות התעשייתיים, חטיפים וכיו"ב, שאינם מזינים כלל אבל יש בהם תמציות טעם מאלכותיות של מזון והן מספקות את הצורך במזון בלי לתת מזון.

.

רש"י על איוב כ"ח כ"ח:

הן יראת ה' היא חכמה – זו צריכה לזו ואין חכמה יפה בלא יראה:

שבת ל"א ב:

"אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר(דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו'. וכתיב (איוב כח, כח) ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וגו' שכן בלשון יוני קורין לאחת הן."

רש"י על שבת שם:

"הן יראת ה' – יחידה היא היראה בעולם".

הביאור הפשוט בזה הוא שהחכמה היא ידיעת כל שרשרת הסיבות. היראה היא הידיעה מאיפה הכל מתחיל ומה זה אומר, וראיית מה שממנו הכל מתחיל בכל סיבה וסיבה.

.

אריסטו בהתחלת הפיזיקה וגם בהתחלת המטאפיזיקה מדבר על כך שלכל דבר יש התחלות וסיבות ורק בזה הוא מובן. ושמוסכם על כל ההוגים שהבנת דבר כרוכה בידיעת התחלותיו וסיבותיו. עד כאן היו הקדמות, וכאן מתחיל ספר המטאפיזיקה ממש, ולכן שוב הוא מתחיל מהיסוד הזה שהמציאות, וכוונתו למציאות המוחשית, יש לה התחלות וסיבות. ובהן היא נודעת כמציאות.

לכאורה לפי ההרגל שלנו במדע שלנו, זה לא מובן. אני רוצה להבין מה זה תפוח, לדעת את התפוח. אומרים לי שהסיבה לתפוח היא עץ התפוח. והסיבה לעץ היא הזרע שממנו הוא צמח. אחרי שאני יודע את זה האם עכשיו הבנתי את התפוח יותר ממה שהבנתי אותו מקודם? מה הפשר של מה שאומר אריסטו שידיעת דבר היא ידיעת התחלותיו וסיבותיו. אלא וודאי כוונת אריסטו היא לא להסבר של סיבות חומריות, שזה לא מסביר כלום אלא רק מסיט את השאלה. אלא הכוונה לדעת את הסיבה הלא חומרית של התפוח. להשיג את הסיבה הקרובה, המיידית, שהיא צורתו. ולהשיג את סיבתו הראשונה שהיא עילת כל העילות. אם משיגים את עילת כל העילות לא בגלל שכתוב אודותיו בספר כלשהו, אלא מתוך הסתכלות על התפוח, אז באמת יודעים את התפוח וקצת יודעים גם את עילת כל העילות.

.

.

העניין הזה שייך גם לעניין של מוכרח המציאות או אפשרי המציאות.

התפישה שהמציאות של העצמים המוחשיים אינה מלאה, שייכת לכך שיש אפשרות שלא יהיו נמצאים. לכן זה שייך לכך שמציאותם מחודשת ולא היתה תמיד.

מה שאפשר לתפוס אותו כנמצא בלי שנוכרח לחשוב על סיבה למציאותו, כלומר שהוא מצוי במלוא המובן, הוא מה שלא תיתכן האפשרות שלא יהיה נמצא. ומשום כך צריך גם לחשוב שהיה קיים תמיד.

כל זה נסיון לגעת קצת במקום ממנו נובעות האקסיומות בעניינים אלה. הנושא של מוכרח המציאות מול אפשרי המציאות (שהוא הראיה העיקרית למציאות האל, במו"נ ב א) כשחושבים עליו יותר מעלה שאלות מורכבות. הארכתי בזה לעיל רשימה 3.

.

.

במהר"ל בנתיבות עולם תחילת נתיב היראה גם כן דיבר ביסוד שמדגיש אריסטו בכל מקום שחכמה היא ידיעת העילה:

"בספר משלי (ט') תחלת חכמה יראת ה' ודעת קדושים בינה שלמה המלך עליו השלום אמר תחלת חכמה יראת ה' ואלו דוד אמר ראשית חכמה יראת ה'. ופירוש זה כי שלמה בא לשבח גם כן החכמה כמו שהוא מספר בכל הספר שבח החכמה, ולכך אמר תחלת כי לשון תחלה משמע שהיראה הוא התחלת החכמה וכאלו החכמה ויראת הש"י דבר אחד לגמרי, ודבר זה מעלת החכמה כי דבר שהוא התחלה לדבר הוא דבר אחד עמו. ודבר זה כמו שאמרו אם אין יראה אין חכמה ואם אין חכמה אין יראה, ששניהם כמו דבר אחד ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וכמו שבארנו בפרקים כי אלו שניהם תלוים זה בזה, והם כמו דבר אחד לגמרי. ויש לך לדעת איך תחלת חכמה יראת השם כי החכמה למדריגתה ומעלתה על הכל היא ראשונה, וזה שתרגם ירושלמי (בראשית א') בראשית ברא בחכמתא ברא אלקים ית שמיא וית ארעא, לכך נקראת החכמה ראשית שהיא ראשונה אל הכל, והתורה היא הנברא והעלול הראשון מן השם ית' יותר מן הכל והעלול הנברא אי אפשר לו בלא עלה כלל. ולכך אם אין יראה אין חכמה. כי זה עצם היראה כאשר האדם הוא עלול אל העלה וכמו שיתבאר עוד ענין זה, ואם אין עלול ראשון מן הש"י אין כאן חכמה כי החכמה הוא העלול הראשון, וכך אם אין חכמה אין יראה במה שהחכמה ראוי שתהיה עלול הראשון, ואם אין חכמה אין כאן עלול ראשון, ולכך אלו שניהם הם כמו דבר אחד כי במה שהחכמה הוא עלול הראשון והעלול יש עליו יראת העלה הרי אלו שניהם כמו דבר אחד ואם אין אחד לא נמצא השני, וזהו תחלת חכמה יראת השם. אבל דוד המלך לא רצה לומר רק שבח היראה. ולכך אמר ראשית חכמה יראת ה' כלומר שהחכמה היא תלויה ביראת השם והיא ראשית אל החכמה, כי אם אין יראת השם אין חכמה. ועוד פי' ראשית חכמה יראת ה', ר"ל [רוצה לומ] כי העיקר מן החכמה יראת השם כי ראשית הדבר עיקר הדבר, ור"ל כי עיקר החכמה מה שקונה האדם ע"י החכמה יראת השם. וכן מוכח בפרק היה קורא (ברכות י,ז, א') שאמרו שם שלא יהיה האדם קורא ושונה ויהיה בועט באביו או ברבו או במי שגדול ממנו בחכמה ובמנין שנא' ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם ע"כ, משמע דפי' ראשית חכמה היינו כי עיקר החכמה היא היראה ולכך אמר דוד ראשית חכמה יראת ה', שר"ל שעיקר החכמה מה שעל ידה מגיע ליראת הש"י ובלא זה אין החכמה נחשבת, ושלמה רצה לומר כי התחלת החכמה היא יראת השם כמו שבארנו:

.

ובהקדמת המסילת ישרים:

"הוא מה שאמר שלמה (משלי ב, ד-ה): "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה'". אינו אומר אז תבין פילוסופיה, אז תבין תכונה, אז תבין רפואה, אז תבין דינים, אז תבין הלכות, אלא אז תבין יראת ה'.

הרי לך, שלהבין היראה צריך לבקש אותה ככסף ולחפש אותה כמטמונים. הרי אפוא במה שמלומד לנו מאבותינו ובמה שמפורסם אצל כל בן דעת דרך כלל. או הנמצא זמן לכל שאר חלקי העיון ולעיון הזה לא יהיה זמן?! למה לא יקבע האדם לעצמו עתים לפחות להסתכלות הזה, אם מוכרח הוא בשארית זמנו לפנות אל עיונים או אל עסקים אחרים?!

והנה הכתוב אומר (איוב כ"ח, כח) "הן יראת ה' היא חכמה". ואמרו רבותינו ז"ל (שבת לא, ב) "הן אחת". הרי שהיראה היא חכמה, והיא לבדה חכמה"

.

במטאפיזיקה א' פרק ג' כותב אריסטו:

מה שהוא אומר שידיעת דבר היא רק כשיודעים את סיבתו הראשונית, זה העניין של יראת שמיים. יראה היא מלשון ראיה. (וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא יְהוָה יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר יְהוָה יֵרָאֶה.). כשרואים שיש שמים, שיש "שם", מה שמעבר למציאות של "כאן", של "הארץ", מה שמציאותו שלמה והמציאות החומרית היא רק צל או בבואה שלו, והוא המעניק מציאות למה שנמצא בארץ (דרך הסיבה הראשונה וגם דרך שלשלת כל הסיבות עד הסיבה הקרובה, שכולן מעבירות את השפע מהסיבה הראשונה וכל סיבה היא שליח של הסיבה הראשונה ופועלת מכוחה. בעניין השפע עיין מורה נבוכים ב' י"ב), זהו ראיה של שמים שהיא יראת שמים. כי היחס בין עלול לעילה הוא במהותו יחס של יראה. וזהו מה שאומר בקיצור אפלטון בהתחלת טימאוס שהעתקתי שלכל דבר יש סיבה.

 

.

.

ובמה שכתבתי על הסיפוק המדומה שיש בנתינת סיבות קרובות בלבד, יובן המשך דבריו, על החקירות החלקיות:

"For, while there is a cause of health and of good condition, and the objects of mathematics have first principles and elements and causes, and in general every science which is ratiocinative or at all involves reasoning deals with causes and principles, more or less precise, all these sciences mark off some particular being-some genus, and inquire into this, but not into being simply nor qua being, nor do they offer any discussion of the essence of the things of which they treat; but starting from the essence – some making it plain to the senses, others assuming it as a hypothesis – they then demonstrate, more or less cogently, the essential attributes of the genus with which they deal. It is obvious, therefore, that such an induction yields no demonstration of substance or of the essence, but some other way of exhibiting it. And similarly the sciences omit the question whether the genus with which they deal exists or does not exist, because it belongs to the same kind of thinking to show what it is and that it is."

המדעים החלקיים הם רק הצגה אחרת של אותו הדבר. אין בהם חכמה באמת. כמו שאמרו חז"ל הן יראת ה' היא חכמה ואין מבלעדיה חכמה.

עד כאן המאמר על יראת שמים

ועיין עוד ביאור ותוספת בזה במכתב שהבאתי כאן. העתקתי את המכתב גם בתגובה הראשונה כאן.

.

.

.

"For physics deals with things which exist separately but are not immovable, and some parts of mathematics deal with things which are immovable but presumably do not exist separately, but as embodied in matter; while the first science deals with things which both exist separately and are immovable. Now all causes must be eternal, but especially these; for they are the causes that operate on so much of the divine as appears to us."

הערת רוס שצויינה לסיום קטע זה:

והוא מדברי אלכסנדר מאפרודיסיאס שהובא בתרגום טיילור בהערה:

 

ובתרגום טרדניק:

Now all causes must be eternal, but these especially; since they are the causes of what is visible of things divine.

 

הביאור בזה הוא שהנה כל סיבה של כל עצם, גם חומרי מוחשי שהוא מושא של הפיזיקה, היא סיבה נצחית מופשטת מגוף ומושא לחקירה של התיאולוגיה (או לפעמים אצל אריסטו המדע הראשון או הפילוסופיה הראשונה. והוא מה שאנו מכנים המטאפיזיקה). הפועל הראשון של כל גוף הוא בהכרח הסיבה הראשונה או המניע הראשון, שהם מופשטים מחומר, כי חומר צריך בעצמו סיבה ומניע. כלומר א' מונע על ידי ב' שהוא מונע על ידי ג' וכן הלאה. וזה לא יכול להיות שלשלת אינסופית כי אז אין לה את החוליה הראשונה ואין כלל מניע וסיבה, והחוליה הראשונה בשלשלת הזו בהכרח אין לה סיבה ומניע, וכל חומר צריך סיבה ומניע ולכן היא לא חומר.

וכן הסיבה החומרית הראשונה, החומר הראשון, הוא העדר גמור והוא לא משתנה והוא לא מה שאנו מכנים חומר, והוא אינו מושא לחקירה של הפיזיקה אלא של המטאפיזיקה.

וכן הצורה הראשונה שהיא הצורה של כל הצורות וכן התכלית האחרונה שהיא תכלית כל התכליות. כך שכל הסיבות של כל העצמים, גם החומריים, הן נצחיות ומופשטות מחומר והן מושא של המטאפיזיקה ולא של הפיזיקה. הפיזיקה היא מדע שלא חוקר עד הסוף, הוא חוקר את שלשלת הסיבות ולא מגיע עד הסיבה הראשונה. כלומר הוא כן מגיע, שהרי בספר האחרון של הפיזיקה, ספר ח', אריסטו עוסק בסיבה הראשונה. אמנם זה המקום בו יש חיבור של הפיזיקה והמטאפיזיקה. הפיזיקה היא סולם שמגיע למטאפיזיקה ומחובר איתו למדע אחד שיש בו שני שלבי חקירה. לכן מעשה בראשית ומעשה מרכבה תמיד מוזכרים ביחד.

הגלגלים והעצמים השמיימיים מכונים גופים אלוהיים, כיוון שאצלם הסיבה הקרובה היא גם הסיבה הראשונה. הם מורים במישרין על האלוהות.

אם חפץ נופל מהגג הסיבה הקרובה שהפילה אותו היא הרוח, ומה שגרם לרוח לנשב הוא חום השמש וכו' וכו'. ורק אחרי הרבה שלבים של סיבה ומסובב מגיעים לסיבה הראשונה של נפילת החפץ שהיא בעולם החומרי סיבוב הגלגל. והסיבה לסיבוב הגלגל היא כבר לא חומרית אלא היא המניע הראשון, הבורא.  אבל אם מסתכלים על סיבוב הגלגל המקיף של היקום רואים מייד שמניע אותו כח אינסופי שאינו גוף.  כמו שכתב ברמב"ם הלכות יסוה"ת פרק א':

"המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף."

כלומר כל גוף בעולם החומרי יש בו הפרש בין הסיבה הקרובה, שהיא הדבר הישיר שמניע אותו או מסובב אותו בכל אופן שיהיה בלי אמצעי, לבין הסיבה הראשונה שהיא התחלת שרשרת הסיבות שבסופן נמצאת הסיבה הקרובה. רק בגלגל ובגופים השמיימיים אין סיבה חומרית ישירה שמניעה אותם אלא הסיבה הקרובה הישירה היא גם הסיבה הראשונה שהיא המניע הראשון המופשט מחומר והוא האלוה.

טבע האדם שהשאלה שלו, הסקרנות, מגיעים לשובע, מתעייפים, אחרי שלב או שנים של גילוי סיבה. החקירה על הסיבות של הגופים הארציים לא מביאה את האדם עד המניע הראשון אלא נעצרת באמצע שרשרת הסיבות. אין ראיה ראשונה של המניע הראשון כמניע של תפוח שנפל מהעץ. די לנו בכך שהרוח הפילה או משהו מעין זה. הגלגל נחשב גוף אלוהי כיוון שאם מתבוננים בו רואים מייד שהמניע שלו הוא מופשט מחומר והוא הבורא. כי אין לו מניע אחר, המניע הראשון הוא גם המניע הקרוב. הגלגל הוא גוף אלוהי יותר מתפוח בגלל שהוא מגלה בבהירות יתירה את האל.

החשוב כאן לראות שהפיזיקה אינה נפרדת מהמטאפיזיקה אלא היא שלב שלה.

.

.

.

.

פרק ב

ביאור עניין הקטגוריות כמובנים של להיות קיים

תחילת הפרק:

"But since the unqualified term ‘being’ has several meanings, of which one was seen to be the accidental, and another the true (’non-being’ being the false), while besides these there are the figures of predication (e.g. the ‘what’, quality, quantity, place, time, and any similar meanings which ‘being’ may have), and again besides all these there is that which ‘is’ potentially or actually: – since ‘being’ has many meanings, we must say regarding the accidental, that there can be no scientific treatment of it. This is confirmed by the fact that no science practical, productive, or theoretical troubles itself about it."

כאן כמו בעוד כמה מקומות אריסטו מבאר את עניינן של הקטגוריות. עשרת הקטגוריות הן: עצם, כמות, איכות, יחס, זמן, מקום, קניין, מצב, פועל ונפעל. העצם הוא הנושא ושאר תשע הקטגוריות הן מאפיינים (פרדיקטים) שלו.

המשקל של עצם הוא בתוך אחת הקטגוריות שלו (כמות או איכות). "משקל" הוא דבר שקיים במציאות. לא מדובר רק באידיאה של משקל אלא בקיום במציאות המוחשית. אם נשאל סבל הוא יאמר שבהחלט "משקל" זה דבר שקיים במציאות הפיזית. הוא מרגיש אותו כל יום על גבו. אבל אם נחפש איפה נוכל להצביע על עצם שהוא "משקל". או "משקל של 50 קילוגרם", לא נמצא. יש הבדל במובן של "קיים" אם מדברים על המקרר או שמדברים על המשקל בפני עצמו. המקרר שהוא על גב הסבל אפשר להצביע עליו, לראות אותו, לומר "זה". דברים שמתקשרים אצלנו למושג של "קיים". אם נדבר רק על המשקל, או על המשקל של 50 קילוגרם שהמקרר שוקל, המשקל כמשקל, בפני עצמו, במובחן מהמקרר, לא נוכל להצביע עליו, ולא לומר "זה". ואעפ"כ הוא קיים. אם לא היה קיים משקל בעולם הפיזי לא היה אפשר לחשוב על משקל, ולא היה שום דבר שנופל ולא היה צריך להשקיע שום כח להרים דברים. יש בעולם משקל.

הביאור של אריסטו לזה הוא החידוש הכביר, המכונן, פורץ הדרך, העמוק עד אין חקר, שיש מובנים שונים של המושג "להיות קיים". המקרר בעצמו קיים, ו"משקל" קיים. אבל המובן של המילה "קיים" כאן וכאן הוא לא אותו מובן. יש מובן של להיות קיים שפירושו להיות קיים כעצם ויש מובן של להיות קיים שפירושו להיות קיים כמאפיין של עצם. כיוון שמה שהמשקל קיים הוא קיום כמאפיין של עצם, הוא צריך להישען על עצם כדי להיות קיים. אחרי שיש מקרר, המציאות של משקל יכולה להיות קיימת כמאפיין של המקרר שהוא שוקל 50 קילוגרם. אבל אע"פ שהמציאות של "משקל" בפני עצמו נשענת על המציאות של המקרר, העצם, עדיין יש למשקל כמאפיין מציאות עצמאית משלו שקיימת באופן מובחן שכלית מהקיום של המקרר. התודעה יכולה לנתח ולהפריד את המשקל מהמקרר. אחרי שהיא עושה כך, היא שואלת על המשקל שהיא הפרידה, האם הוא כמופרד הוא דבר שקיים. התשובה היא כן, הוא קיים. לא רק המקרר קיים אלא גם המשקל קיים. רק במובן אחר של קיום.

.

לפני אריסטו היינו צריכים לומר ש'משקל' כמושג שהתודעה הבחינה כדבר בפני עצמו, לא קיים. אבל אז היה קשה להבין איך ייתכן שלמקרר יש משקל. הרי היותו בעל משקל אינו מעצם ההגדרה שלו כעצם.  אפשר לחשוב על מהות המקרר ולהגדיר אותו ולתפוש אותו בלי לחשוב על היותו בעל משקל. ואם משקל אינו דבר שקיים איך ייתכן שיש משקל למקרר. או שהיינו אומרים שמשקל קיים ומפרשים זאת שהוא קיים כעצם, באותו מובן שהמקרר קיים. אבל אז כמובן היה קשה איפה הוא נמצא, איך נוכל להצביע עליו ולומר "זה" וכו'.

.

התודעה שלנו נוטה מאוד לחשוב שיש רק או קיים או לא קיים. אם המקרר קיים אז הוא קיים כבעל משקל ומקום וזמן וצבע וגודל וכו', וכל זה קיום אחד של דבר אחד. או שאינו קיים ואז גם לא קיימים כל המאפיינים שלו. אם נתבונן היטב לעומק נראה עד כמה תפישה זו באמת שולטת בתודעה שלנו ואיננו יכולים באמת להשתחרר ממנה.

זה הדמיון ששולט על השכל. הדמיון לא מנתח דברים שהוא משיג. הוא משיג אותם במקשה אחת בלי ניתוח. לכן גם מי שאין לו שכל ועובד רק עם דמיון תורת האידיאות נראית לו חידוש תמוה ומוזר ולא משכנע. כי היא מצריכה ניתוח וזה הדמיון לא עושה.

רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

"לב" פירושו השכל העיוני. וכמו בפסוק נואף אשה חסר לב ועוד הרבה כיו"ב.

ובמורה נבוכים א ע"ג בהקדמה העשירית כתב:

"דע אתה האיש המעין בזה המאמר שאם ידעת הנפש וכוחותיה והתאמת לך בה כל דבר לפי אמיתת מציאותו – הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי החיים (אמנם בעלי החיים השלמים כולם – רצוני לומר אשר להם לב – מציאות הדמיון להם מבואר); ושהאדם לא הובדל בדמיון. ואין פועל הדמיון – פועל השכל אבל הפכו – וזה כי השכל יפרק המורכבות ויבדיל חלקיהם ויפשיטם ויצירם באמיתתם ובסיבותם וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאוד שביניהם הפרש אצל השכל כהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון במציאות. ובשכל יבדיל הענין הכללי מן הענין האישי ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פועל דבר מאלו הפעולות – שהדמיון לא ישיג אלא האישי המורכב בכללו לפי מה שהשיגוהו החושים או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם על קצתם והכל – גשם או כח מכוחות הגשם כמו שידמה המדמה איש אדם וראשו – ראש סוס ולו כנפים וכיוצא בזה – וזהו הנקרא הבדוי השקר שלא ישוה לו נמצא כלל. ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון:"

.

הדמיון לא יכול לנתח ולהפריד בין מציאותו של העצם לבין מציאותו של המשקל שלו. לכן הוא לא יכול לשאול על המציאות של המשקל כמשהו מובחן ממציאות העצם. אבל כשמסתכלים בשכל, השאלה הזו מוכרחת ונוקבת. ומוכרחים לראות שיש מובנים שונים של להיות נמצא. כל קטגוריה היא מובן נפרד של להיות נמצא. זמן מסויים הוא דבר שקיים בעולם הפיזי כמאפיין של עצם שקיים באותו זמן, אבל הזמן למרות שמציאותו היא כמאפיין, אינו קיים באותו מובן שמשקל קיים אלא במובן אחר. "עבד" זה דבר שקיים במציאות. לא ראובן העבד אלא רק המושג של להיות עבד. הוא קיים כמאפיין של ראובן העבד. אבל זה לא אותו מובן של קיום כמו משקל או זמן. ראובן קיים ביום פלוני בשעה פלונית והוא עבד של שמעון ומשקלו שמונים קילוגרם. ראובן כעצם, מה שהוא עבד, מה שהוא קיים בזמן פלוני, מה שהוא שקול כך וכך, אלה דברים שכולם קיימים, ולכל אחד מהם יש מובן אחר של להיות קיים. וכך כל קטגוריה היא מובן בפני עצמו של להיות נמצא, והן כוללות את כל המובנים של להיות נמצא. אין סוג אחד כללי של 'להיות נמצא' שכולל את כל המובנים האלה של להיות נמצא. אין מובן אחד כללי של מציאות שמשותף לכולם. לכן הקטגוריות נקראות הסוגים העליונים של המציאות. הן לא מינים של סוג שכולל את כולן.

אריסטו קורא לקטגוריות סוגים במטאפיזיקה דלתא פרק ו', 1016ב שורה 33, ושם סוף פרק כח, 1024ב שורה 16.

.

.

עיין מטאפיזיקה יוטא פרק ב':

Further, the position must be similar in all the kinds of unity. Now ‘unity’ has just as many meanings as ‘being’; so that since in the sphere of qualities the one is something definite-some particular kind of thing-and similarly in the sphere of quantities, clearly we must in every category ask what the one is, as we must ask what the existent is, since it is not enough to say that its nature is just to be one or existent. But in colours the one is a colour, e.g. white, and then the other colours are observed to be produced out of this and black, and black is the privation of white, as darkness of light. Therefore if all existent things were colours, existent things would have been a number, indeed, but of what? Clearly of colours; and the ‘one’ would have been a particular ‘one’, i.e. white.

…

That in a sense unity means the same as being is clear from the facts that its meanings correspond to the categories one to one, and it is not comprised within any category (e.g. it is comprised neither in ‘what a thing is’ nor in quality, but is related to them just as being is); that in ‘one man’ nothing more is predicated than in ‘man’ (just as being is nothing apart from substance or quality or quantity); and that to be one is just to be a particular thing.

.

.

השגת האל תלויה בזה. מציאותו של האל אינה כמו המציאות שלנו. זה מכריח להבין שיש אופנים שונים של להיות נמצא. לכן איננו יכולים להשיג את האל. או שאנו משיגים אל שמציאותו היא כמו זו שלנו, כלומר אליל של עבודה זרה, כמו שנראית בדת של זמננו בכל הדתות ובכל מקום. עובדים עגל גדול רעב וכועס כדי שישלם לנו בפרנסה בריאות וכו'. או שאין בכלל אלוה. יש הכרח ללמוד מאריסטו להיות שכליים כבני אדם ולא עבדי הדמיון כבהמות, ולהיות מסוגלים להסתכלות השכלית של מדרגות ומובנים שונים של המושג להיות קיים כדי לתפוש את האל האמת.

הלכות יסודי התורה פרק א:

"ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."

יש לאחר אמת, רק שהיא לא כאמיתתו. "אמת" פירושו כאן קיום, הוויה, מציאות. השגת מציאות הבורא תלויה ביסודה בשחרור מעול הדמיון והשגת היכולת לראות בשכל שיש מובנים שונים של להיות נמצא.

עשר הספירות של הקבלה גם הן גילויים של בחינות שונות בשם המפורש שעניינו הוויה, הוא ספירת תפארת שהיא במרכזן והמאחדת אותן. וגם הן בחינות הוויה כמאפיינים של העצם. ובמקום אחר הארכתי יותר בזהות של הספירות והקטגוריות.

.

.

(אני מעתיק כאן בדרך אגב משהו שכתבתי במקום אחר בעניין הוויה:

אָמְרוּ עָלָיו עַל דָּוִד הַמֶּלֶךְ: בְּשָׁעָה שֶׁסִּיֵּם סֵפֶר תְּהִלִּים זָחָה דַּעְתּוֹ עָלָיו [=התגאה].

אָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יֵשׁ בְּרִיָּה שֶׁבָּרָאתָ בְּעוֹלָמְךָ שֶׁאוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמֶּנִּי?

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִזְדַּמְּנָה לוֹ צְפַרְדֵּעַ אַחַת. אָמְרָה לוֹ: דָּוִד, אַל תָּזוּחַ דַּעְתְּךָ עָלֶיךָ, שֶׁאֲנִי אוֹמֶרֶת שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת יוֹתֵר מִמְּךָ.

(ילקוט שמעוני, תהלים, תתפט)

אולי מקוצר דעת או רגישות אני לא שומע משהו מיוחד בשירת הצפרדע יותר משאר קולות בעלי החיים. אולי כתוב כאן שכל קול של בעל חיים שלא בא מסיבה ברורה (קול שמתחיל ונגמר כמו שיר חיזור או הבעת מצוקה או בקשה כמו יללת גור חתול או תוקפנות כמו כלב שנובח כשמישהו מתקרב), אלא קול סתמי מונוטוני מתמיד שנראה חסר סיבה ולא מבטא שום דבר ברור, מתפרש כשירות ותשבחות.

בעצם קול כזה לא שונה מסתם להיות. כשאני שומע קול מונוטוני מתמיד של צפרדעים אני שומע שהקול אומר שיש כאן צפרדעים ותו לא. זה לא קול שמבקש משהו או מביע משהו. אולי סתם 'להיות' זה שירות ותשבחות. השם המפורש של האל הוא משורש להיות, אותיות הויה. "להיות" באופן נקי, מדוייק ומכוון, מעורטל מכל דבר אחר, זה להיות כמו האל ששמו הויה, שהוא הווה, היה הווה ויהיה.

יש מדרש שאולי אפשר לשמוע בו משהו דומה לזה:
פתיחתא דאיכה רבתי (אות ל):
"ארבעה מלכים היו, מה שתבע זה לא תבע זה. ואלו הן: דוד ואסא ויהושפט וחזקיהו.
דוד אמר: "ארדוף אויבי ואשיגם" וגו' (תהלים יח, לח). אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני עושה כן, שנאמר כו'.
עמד אסא ואמר: אני אין בי כח להרוג להם אלא אני רודף אותם ואתה עושה. אמר לו: אני עושה, שנאמר כו'.
עמד יהושפט ואמר: אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף אלא אני אומר שירה ואתה עושה. אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני עושה, שנאמר כו'.
עמד חזקיהו ואמר: אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה, אלא אני ישן על מטתי ואתה עושה, אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני עושה, שנאמר: "ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ד' ויך במחנה אשור" (מלכים ב יט, לה)."

כל מלך עשה משהו שנחשב כמו מה שהמלך שלפניו עשה. השינה של חזקיהו נחשבת כמו השירות ותשבחות של יהושפט. וזה מכח שהוא ישן. אני גם אין לי כח לומר שירה וגם אני ישן הרבה כל יום ובכל זאת הקב"ה לא מפיל את אויבי מכח זה. כנראה חזקיהו ישן מתוך כוונה לישון לפני הבורא. 'להיות' באופן הפשוט והנקי, מתוך כוונה להיות. הכרה במשמעות ובערך של 'להיות'. וזה גם הקול של הצפרדע שאומר: נמצאות כאן צפרדעים. יש טעם לשיר את זה, ההוויה חשובה. היא שירה ושבח למי שנקרא יהו"ה. אולי כך יהיה הפירוש שהצפרדעים עולים בשירתם על דוד לא בכמות אלא באיכות, בעומק.

הצפרדעים עבדו את מקור ההוויה במסירת ההווייה שלהן אליו, בלי להיות מצוות על זה, רק מכח שכך עומק העניין של הווייה, שהוא יחס, עמידת פנים אל פנים, שירה ושבח, להוויה העמוקה והראשונית ביותר.

פסחים נג ע"ב:
"עוד זו דרש תודוס איש רומי: מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש? נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך. אימתי משארות מצויות אצל תנור – הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם – על אחת כמה וכמה."
.

עוד מדרש על סתם להיות הווה:
"מה יתאונן אדם חי" (איכה ג' ל"ט) – רבי שמעון אומר: מה יתאונן אדם, לא די שהוא חי והוא רואה את השמש הזה?" (אגדת בראשית (בובר) פרק ס"ב))

.

.

.

.

 

מאמר: בעניין 'מקרה'

בהמשך הפרק ובפרק ג' של מטאפיזיקה ספר אפסילון אריסטו מאריך בעניין הקיום על דרך מקרה. עיין לעיל בסוף רשימה 53 מה שביארתי בזה. עיין בפנים בכל המשך דבריו בפרקים אלה.

.

אני מביא כאן הערה מבהירה של המתרגם טרדניק.

מטאפיזיקה ספר אפסילון פרק ב':

Indeed it seems that the accidental is something closely akin to the nonexistent. This is clear too from such considerations as the following: of things which are in other senses there is generation and destruction, but of things which are accidentally there is not.⁵ Nevertheless we must state further, so far as it is possible, with regard to the accidental, what its nature is and through what cause it exists. At the same time it will doubtless also appear why there is no science of it.

הערת המתרגם טרדניק:

5 i.e., the process of becoming or change takes place in the subject—the man , who is accidentally cultured, becomes grammatical, and when the process is complete "the cultured" is accidentally grammatical; but it does not become so.

.

.

 

בקטגוריות פרק ז' כתב:

Sometimes, however, reciprocity of correlation does not appear to exist. This comes about when a blunder is made, and that to which the relative is related is not accurately stated. If a man states that a wing is necessarily relative to a bird, the connexion between these two will not be reciprocal, for it will not be possible to say that a bird is a bird by reason of its wings. The reason is that the original statement was inaccurate, for the wing is not said to be relative to the bird qua bird, since many creatures besides birds have wings, but qua winged creature. If, then, the statement is made accurate, the connexion will be reciprocal, for we can speak of a wing, having reference necessarily to a winged creature, and of a winged creature as being such because of its wings.

Occasionally, perhaps, it is necessary to coin words, if no word exists by which a correlation can adequately be explained. If we define a rudder [הגה של ספינה] as necessarily having reference to a boat, our definition will not be appropriate, for the rudder does not have this reference to a boat qua boat, as there are boats which have no rudders. Thus we cannot use the terms reciprocally, for the word 'boat' cannot be said to find its explanation in the word 'rudder'. As there is no existing word, our definition would perhaps be more accurate if we coined some word like 'ruddered' as the correlative of 'rudder'. If we express ourselves thus accurately, at any rate the terms are reciprocally connected, for the 'ruddered' thing is 'ruddered' in virtue of its rudder. So it is in all other cases. A head will be more accurately defined as the correlative of that which is 'headed', than as that of an animal, for the animal does not have a head qua animal, since many animals have no head.

Thus we may perhaps most easily comprehend that to which a thing is related, when a name does not exist, if, from that which has a name, we derive a new name, and apply it to that with which the first is reciprocally connected, as in the aforesaid instances, when we derived the word 'winged' from 'wing' and from 'rudder'.

All relatives, then, if properly defined, have a correlative. I add this condition because, if that to which they are related is stated as haphazard and not accurately, the two are not found to be interdependent. Let me state what I mean more clearly. Even in the case of acknowledged correlatives, and where names exist for each, there will be no interdependence if one of the two is denoted, not by that name which expresses the correlative notion, but by one of irrelevant significance. The term 'slave,' if defined as related, not to a master, but to a man, or a biped, or anything of that sort, is not reciprocally connected with that in relation to which it is defined, for the statement is not exact. Further, if one thing is said to be correlative with another, and the terminology used is correct, then, though all irrelevant attributes should be removed, and only that one attribute left in virtue of which it was correctly stated to be correlative with that other, the stated correlation will still exist. If the correlative of 'the slave' is said to be 'the master', then, though all irrelevant attributes of the said 'master', such as 'biped', 'receptive of knowledge', 'human', should be removed, and the attribute 'master' alone left, the stated correlation existing between him and the slave will remain the same, for it is of a master that a slave is said to be the slave. On the other hand, if, of two correlatives, one is not correctly termed, then, when all other attributes are removed and that alone is left in virtue of which it was stated to be correlative, the stated correlation will be found to have disappeared.

For suppose the correlative of 'the slave' should be said to be 'the man', or the correlative of 'the wing"the bird'; if the attribute 'master' be withdrawn from' the man', the correlation between 'the man' and 'the slave' will cease to exist, for if the man is not a master, the slave is not a slave. Similarly, if the attribute 'winged' be withdrawn from 'the bird', 'the wing' will no longer be relative; for if the so-called correlative is not winged, it follows that 'the wing' has no correlative.

Thus it is essential that the correlated terms should be exactly designated; if there is a name existing, the statement will be easy; if not, it is doubtless our duty to construct names. When the terminology is thus correct, it is evident that all correlatives are interdependent."

.

.

אם שמעון הוא עבד של ראובן, ראובן הוא אדונו של שמעון לא מצד שהוא ראובן, אלא מצד שהוא אדון, כאדון. כי מה שהוא 'ראובן' אין לו קשר למה שהוא במקרה גם אדון, ושהרי הוא יכול להיות ראובן בלי שום הפסד בקיומו כראובן בלי שהוא אדון לשום עבד. הוא מתייחס לשמעון לא כראובן אלא כאדון.

as a master. qua master.

.

qua – in the capacity of; by virtue of being (Collins English Dictionary).

.

לפי דברי אריסטו בקטגוריות אם ראובן רופא, והוא מרפא את שמעון, סיבת החלמתו של שמעון היא ראובן כרופא. לא ראובן כראובן ולא ראובן כדובר אנגלית או כבעל שיער לבן או כגבוה או כבנאי (בהנחה שהוא במקרה כל אלה).

העצם הוא ראובן בלבד. מה שהוא רופא ודובר אנגלית ובעל שיער לבן וגבוה ובנאי כל אלה מאפיינים של העצם. מאפיינים שמשתייכים לאחת מהקטגוריות שאינן קטגוריית העצם. היותו רופא וכן כל שאר המאפיינים הם מאפיינים מקריים לראובן. לא היה נחסר מהיותו ראובן בלי כל אלה.

לכאורה, לפי התפישה המקובלת, מה שקיים הוא העצם. אחרי שהוא קיים קיימים גם מאפייניו כמאפיינים, המאפיינים לא קיימים לבד בפני עצמם. מה שקיים הוא ראובן. לא קיים סתם רופא בלי אדם שהוא הרופא. אחרי שראובן קיים הוא קיים עם כל מאפייניו וכיוון שאחד ממאפייניו שהוא רופא קיים כאן גם רופא, אבל רק בגלל שראובן קיים וראובן הוא רופא. הקיום הוא רק בראובן ולא ברופא. לפי זה צריך לומר שהסיבה להחלמת שמעון היא ראובן.  סיבה צריכה להיות דבר שקיים, וכיוון שמה שקיים הוא ראובן, הסיבה להחלמה היא ראובן.

מכאן היסוד לטענת הסופיסטים שמביא אריסטו. אם מה שקיים הוא אך ורק ראובן, וראובן הוא הסיבה להחלמת שמעון, באותה מידה שאנו אומרים שרופא הוא הסיבה להחלמת שמעון אנו יכולים לומר שדובר אנגלית הוא הסיבה להחלמת שמעון.

לפי זה אין ללמוד מכך שראובן ריפא את שמעון שדווקא רופא הוא סיבת ההחלמה אלא אפשר באותה מידה לומר שדובר אנגלית הוא סיבת ההחלמה או כל מאפיין אחר של ראובן. וכשמישהו אחר יחלה נביא מישהו שדובר אנגלית לרפא אותו או מישהו בעל שיער לבן או בנאי וכו'.

אריסטו מנסח את זה באופן קצת שונה אבל נראה שזה תוכן העניין.

לכאורה למרות שטענת הסופיסטים אבסורדית אין לנו איך להפריך את טענתם.

.

כדי להבין למה הסופיסטים לא צודקים, אנו נזקקים למה שכתבתי לעיל בסמוך לגבי הקטגוריות. בזה יובן למה אריסטו פתח את הפרק בקטגוריות ועבר להאריך בעניין המקרה וטענות הסופיסטים, שלכאורה קשה מאוד שנראה שאין שום קשר בין העניינים.

(בשבוע שעבר מכר שלי שמע הרצאה אודות אריסטו, והמכר אמר לי שהמרצה אמר שאריסטו מלהג הרבה דברים שלא תמיד יש להם תוכן וקשר. כאן זוהי דוגמה לכך שיש דברים שנראים חסרי קשר, עד שמעמיקים ומדקדקים בעיון בהם ואז מתבהר שיש כאן מהלך נפלא ואין מילה אחת מיותרת).

לגבי הקטגוריות למדנו לעיל במה שכתב אריסטו בתחילת הפרק שהקטגוריה בפני עצמה גם לה יש קיום בפני עצמה. זהו מובן אחר של להיות קיים אבל עדיין זה להיות קיים.

כלומר "רופא" בפני עצמו, בלי אדם מסויים שהוא רופא, יש לזה מציאות בעולם הפיזי. אם המציאות של העצם ראובן, והמציאות של "רופא" מתחברים לדבר אחד, נוצרת כאן מציאות חדשה של "ראובן כרופא". (R. qua doctor)

המילה הנגזרת מלטינית qua, תופשת מקום חשוב בהבנת דברי אריסטו. לכן אני מדגיש אותה כאן להבין את משמעותה בדיוק ומזה ניקח למקומות רבים אחרים.

הסופיסטים טענו ש: ראובן = ראובן כרופא. ואם כן גם: ראובן = ראובן כדובר אנגלית. ומזה אפשר לגזור: דובר אנגלית =רופא.

לפי אריסטו ראובן הוא דבר שיש לו מציאות, ורופא גם לו יש מציאות, ושניהם ביחד מבחינת מה שקיים הוא משהו שונה מרופא לחוד, והחידוש הגדול שזה גם מציאות שונה מראובן לחוד.

כיוון שההכרה שלנו נשלטת על ידי הדמיון, ועין השכל עיוורת, איננו יכולים לתפוש כראוי עניין זה והוא רחוק ועמוק וקשה. כתבתי מה שיכולתי להסביר, אבל צריך הרבה סבלנות וריכוז ועיון ולעמוד בזה קצת זמן ולא למהר הלאה, כדי לעמוד על העניין אפילו רק בחיצוניותו גם אם בלי לראות אותו ממש בעין השכל.

הקושי כאן הוא שההבדל במציאות בין ראובן לבין ראובן כרופא, אינו כמו ההבדל במציאות שבין ראובן לשמעון. המציאות של 'רופא' נשענת על המציאות של ראובן, נישאת על גבה (מכאן המקור להגדרות הדקדוקיות 'נושא' ו'נשוא'. במשפט "ראובן הוא רופא", 'ראובן' הוא הנושא ו'רופא' הוא הנשוא. כלומר המציאות של 'רופא' נישאת על המציאות של 'ראובן' כמו שאדם רוכב נישא על גב חמורו. הדקדוק עוסק רק בתבנית המפשט ולכן יש הבדל בין נושא ונשוא מבחינה דקדוקית לבין נושא ונשוא מחינה פילוסופית (יש משפטים בהם הנושא והנשוא הדקדוקיים אינם הנושא והנשוא הפילוסופיים), אבל במקור העניין אחד). אבל עדיין זה לא אומר כשיטת הסופיסטים שמה שנמצא הוא רק ראובן, וכשראובן נמצא אז הוא יכול להיות רופא ויהיה נמצא גם רופא, רק בגלל שראובן נמצא וראובן הוא רופא. אלא באמת יש מציאות ל'רופא' בפני עצמו אע"פ שהיא צריכה להישען על מציאותו של ראובן (המשפט הזה הוא מה שקשה להבין כאן. נראה כאילו זה רק משחק מילים ואין חילוק מהותי בין זה לבין דברי הסופיסטים). כיוון שהיא מציאות נשענת, אין החילוק במציאות בין ראובן לראובן כרופא, גדול כל כך כמו החילוק במציאות בין שני עצמים כמו ראובן ושמעון.

.

מציאות נשענת יכולה להיות לא רק למאפיינים מקריים, אלא באופן מסויים מצד הפיזיקה אפילו למאפיינים מהותיים כמו מין וסוג, כמו שכתב בקטגוריות פרק ה'.

 

ועיין מטאפיזיקה למבדא [1069b] :

"Sensible substance is liable to change. Now if change proceeds from opposites or intermediates – not however from all opposites (for speech is not white), but only from the contrary – then there must be something underlying which changes into the opposite contrary; for the contraries do not change.

Further, something persists, whereas the contrary does not persist. Therefore besides the contraries there is some third thing, the matter.

.

.

ותומס אקווינס כתב שם על זה:

"then he gives a second proof of his thesis. He says that quantity and quality and the like are not beings in an unqualified sense, as will be said below. For being means something having existence, but it is substance alone that subsists. And accidents are called beings, not because they are but rather because by them something is; for example, whiteness is said to be because by it the subject is white. Hence Aristotle says that accidents, as quality and motion, are not called beings in an unqualified sense, but beings of a being.

Nor is it surprising if accidents are called beings even though they are not beings in an unqualified sense, because even privations and negations are called beings in a sense, for example, the not-white and the not-straight. For we say that the not-white is, not because the not-white has being, but because some subject is deprived of whiteness. Accidents and privations have this in common, then, that being is predicated of both by reason of their subject. Yet they differ in this respect that, while a subject has being of some kind by reason of its accidents, it does not have being of any kind by reason of privations, but is deficient in being.

Therefore, since accidents are not beings in an unqualified sense, but only substances are, this science, which considers being as being, is not chiefly concerned with accidents but with substances."

.

הוא מוסיף ביאור למה שכתבתי ומסביר את זה בדרך נוספת. הוא אומר שהמציאות של המאפיינים היא מכח שהם האופנים של קיום העצם.

עצם בלי מאפיינים, בלי קטגוריות, אינו קיים. אם יש 'ראובן' אבל אין לו שום מידות כמו גובה ורוחב, אין לו שום צבע, אין לו שום חום וגם אינו קר, אין לו הגדרת מקום כלשהי, הוא לא נמצא בשום רגע מהרגעים שיש בזמן, אין לו משקל, וכו', אם כך אינו קיים במובן של פיזיקה, בטבע המוחשי. לא מדובר שהוא חסר צבע כמו שקוף אלא מופקע לגמרי מקטגוריית הצבע כמו שלמספר שלוש אין צבע. וכן הוא מופקע מכל שאר הקטגוריות על דרך זו (מה שנקרא שלילה קטגורית), שאינו שייך בהן כלל.

הקטגוריות הן האופן של הקיום של ראובן. ראובן כעצם קיים דרך המאפיינים שלו, הוא קיים כבעל גובה כך וכך ומשקל כך וכך במקום זה וזה ובזמן זה וזה וכן הלאה. אם הוא רופא הוא קיים כרופא, אם הוא דובר אנגלית הוא קיים כדובר אנגלית.

יש כאן פלא גדול. אם במקרה ראובן רופא דובר אנגלית כעת למדנו שהוא קיים כרופא דובר אנגלית. היותו רופא ודובר אנגלית הם (ביחד עם כל שאר מאפייניו) האופן שבו הוא קיים. אם הוא בנאי דובר צרפתית אז כך הוא קיים. ועדיין המקצוע שלו והשפה שלו הם מקרים בו ולא עצמותו. ההגדרה של מקרה היא שבלי המקרה לא נפסד מאומה ממהותו ועצמותו והגדרתו של ראובן. כלומר אם ראובן במקרה דובר אנגלית ורופא, על הצד שהוא לא היה דובר אנגלית ולא רופא, הוא עדיין היה בדיוק אותו ראובן עצמו, לא היה נחסר מאומה ממהותו כראובן. והרי בלי המאפיינים ראובן לא היה קיים כלל, ורק דרך המאפיינים הוא קיים, הוא קיים ככזה, כרופא דובר אנגלית, הרי שמה שהוא רופא ודובר אנגלית זה ממהות קיומו.

בכלל העניין לא מובן, אם ללא המאפיינים העצם 'ראובן' לא קיים, הרי לכאורה כל הקיום אינו אלא רק המאפיינים. רק הם העצמות והמהות ואין בכלל עצם. גם מה אכפת לנו אם העצם הוא ראובן או שמעון. הרי ראובן או שמעון בלי מאפיינים אינם קיימים, ואם הקיום רק במאפיינים, הרי מה שקיים הוא רק רופא דובר אנגלית (במקום פלוני בזמן פלוני במידות כאלה וצבעים כאלה וכו'), ואם כן אין הבדל אם זה שמעון או ראובן או סוס או כל עצם שנאמר. הרי אין בכלל 'עצם'.

.

אני מעתיק כאן מרשימה במקום אחר:

"במורה נבוכים א' נ"ז כתב:
"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו כו'"

המציאות לא שייכת לנבראים. היא עניין נוסף עליהם.

בפרק ב' מהלכות יסודי התורה כתב:

הלכה ט'
כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

הלכה י
הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו. ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה'. שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

כתוב כאן שהבורא יודע רק את מציאותו שלו, רק את עצמו. הוא לא יודע שום דבר מחוץ לעצמו. ומכח זה הוא יודע את הנבראים. כי הם נסמכים לו בהווייתם.

המשל הכי קרוב לזה שאני מכיר (אם כי כמובן הוא רחוק מהנמשל ובהרבה מובנים שונה ממנו לגמרי, והנמשל לא יכול להיות מושג על בוריו, וצריך עוד משלים כי כל משל מבאר רק זווית אחת צרה מהנמשל, ולכן משל אחד יש בו גם צד מטעה) הוא כמו סופר שחושב על הדמויות בעלילת הסיפור שהוא עתיד לכתוב. הדמויות נמצאות. הסופר חושב על הדמות הספרותית ראובן. יש מה לספר על ראובן. אי אפשר לומר שראובן לא קיים. יש לשאול באיזה מובן ראובן קיים, האם במובן של רעיון שמישהו חשב עליו, או במובן אחר כלשהו. אבל במובן כלשהו, מה שלא יהיה, הוא נמצא. אריסטו מאריך בעניין הזה שיש מובנים שונים למושג "נמצא". וזה מעיקרי חקירתו.

יש סופרים, דווקא מהכי גדולים, שאומרים שלדמויות יש בחירה חופשית. הסופר חשב לכתוב שראובן ייסע לארץ אחרת, והדמות שבמוחו של הסופר לא רוצה לנסוע והסופר נכנע לה. בגלל זה הסיפור יש בו חיים, ומעניין וגורם לחווייה לקרוא אותו.

הסופר צריך רק לדעת את עצמו כדי לדעת את הדמות של ראובן שהוא חושב עליה. הוא לא צריך לדעת משהו מחוץ לו. אם הסופר יתבטל מהמציאות מייד גם ראובן יתבטל. ואם ראובן יתבטל הסופר לא יתבטל.
אם נגדיר את המציאות של ראובן כלהיות דמות שנחשבת באופן מובחן, מסויים, שאפשר לקרוא לה בשם משלה, אז נאמר שהמציאות של ראובן היא מקרה לו. הסופר יכול להחליט לחשוב אותו ויכול להחליט שלא לחשוב אותו. יש לראובן מהות, המהות לא מקרית לו, היא עצמותו. אבל המהות הזו לא מוכרחה להיות מציאותית, היא במקרה יכולה להיות מציאותית ובמקרה לא. כשסופר חושב על דמות ספרותית, הוא יוצר אותה בחומר שהוא תודעתו, הכרתו, עולמו הפנימי, מחשבתו, דמיונו, או משהו כזה. הרי הדמות באה מהיכן-שהוא. לפני שהסופר חשב על הדמות של ראובן, הדמות הזו היתה חלק מהתודעה של הסופר, רק לא היתה מובחנת כמשהו נפרד בפני עצמו. לכן הדמויות של סופר מבטאות את עצמותו. את השראתו. כי הן חצובות מעצמותו. זה כמו לגלף פסל בגוש שיש. הפסל היה קיים בגוש השיש גם לפני שגילפו אותו. האומן רק הסיר את השיש המיותר הפסל שהיה שם נשאר כשצורתו מגולה במובחן. כל גוש השיש זה התודעה של הסופר באופן כללי. עצם הווייתו של הסופר, עצם תודעתו כמשהו כללי. הסופר מסלק את תודעתו ומשאיר את הדמות של ראובן, כמו אומן שמגלף פסל בגוש שיש. לכן הדמות נשארת בעצם חלק התודעה של הסופר. החידוש הוא רק בהעדר חלקים אחרים של המחשבה שהשאירו את הדמות בלבד. כמו הגילוף בשיש שמשאיר את הפסל הזה בדווקא מכח שמעדיר את השאר.

אתה אברהם, הבורא יודע אותך לא בגלל שהוא יודע את אברהם אלא בגלל שהוא יודע את עצמו בלבד. מה זה אומר עליך? זה אומר שהמציאות שלך איננה שלך אלא היא של הבורא. כלומר אתה מצוי במציאותו של הבורא. המהות שלך היא מה שנשאר ממציאות הבורא אחרי שההעדר מחק את כל מה שאיננו אברהם. אז נשארה חתיכת 'מציאות-בורא' שהיא במהותה אברהם. אתה שטיק'לה בורא עולם. זה מה שהרמב"ם כותב "שהכל נסמך לו בהווייתו". זה נשמע קיצוני אבל אם תתבונן היטב תראה שזה מה שהרמב"ם כותב בהלכות יסודי התורה ומשם יסוד לעוד הרבה מקומות שמדובר בזה וזה גם מוכרח במחשבה פשוטה. אין שום דרך להבין אחרת. הרי אם יש משהו שקיים מחוץ לבורא אז הבורא איננו אחד באופן מושלם ופשוט.
הדבר הכי פשוט אצל כל אדם בתודעה הוא שאני קיים. דיקארט שאל מה בהכרח קיים ואמר אני בהכרח קיים כי אני חושב ושואל שאלות משמע שאני נמצא. כעת אנו לומדים שאני לא קיים בכלל. במקרה הבורא חשב אותי. ואני רק מחשבה שלו ואין לי מציאות אלא אני נמצא רק כי הוא נמצא. כמו דמות ספרותית שהיא נמצאת במציאותו של הסופר שחושב עליה ולא בפני עצמה. רק הסופר נמצא.
כמה קרבה לבורא יש בזה. זה נותן משמעות חדשה וחיה מאוד ופשוטה מאוד להרבה פסוקים כמו לא בשמיים היא אלא קרוב אליך הדבר מאוד. רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך וכו'. שאלות כמו איפה הבורא, למה להניח רעיון כזה כמו אלהים, מה פירושו, וכו' וכו', נעלות לגמרי. הבורא הוא המציאות כולה במובן הכי פשוט שאפשר. אנחנו זה רק מחשבות שלו, לא שום דבר שנמצא מחוץ למציאותו. רק הוא נמצא, המושג שיש לנו על מציאות הוא דבר ששייך לו ואנחנו במחשבתנו גנבנו את זה ממנו.
אם תופשים את זה באופן חי, חווייתי, פשוט לגמרי, כמו חושי, כמה יראת שמיים והכנעה יש בזה.

בראשית ברא את השמים ואת הארץ. זה היסוד.
"הארץ", "כאן", זה האשליה שאני נמצא בפני עצמי. שהמציאות שלי היא שלי. שאני הוא זה שנמצא באותה מציאות של "ניר נמצא". "שמים" זה מלשון "שם". במקום אחר. מה שנמצא הוא משהו אחר ממני שהוא "שם". אני רק נטפל אליו. נסמך לו בהווייתי. כאילו הייתי מחשבה שלו בלבד.
הדמויות שהסופר חושב עליהן לא יכולות להשיג את מובן המושג "מציאות" שבו הסופר עצמו נמצא. הן לא יכולות כלל להשיג את הסופר בעצמותו. כי הוא ברמה אחרת של מציאות. זה מה שממשיך שם המורה נבוכים א' נ"ז בהמשך הקטע שהעתקתי. הבורא נמצא ולא במציאות.
כלומר המציאות שלי היא "שם", זה נקרא "שם" ולא "כאן" כי זה מחוץ ליכולת השגתי. יש לזה קשר ללשון שממה, כי זה ביטול המציאות השקרית. וזה הוא יראת שמים. אני רואה את השמים, את העובדה שהמציאות שלי לא כאן אלא שם, וזה ממילא גם גורם ליראה והכנעה. כל קשר בין עילה לעלול יש בו את העניין הזה. המציאות האמיתית תמיד נשארת של העילה והעלול הוא רק טפל למציאות של העילה. למשל קרני השמש הן טפלות למציאות של השמש שהיא עילה להן, חום האש הוא טפל במציאותו לאש שהיא עילה לו, וכל בכל עילה ועלול. לא תמיד זה גלוי. אנחנו בעולם השקר שמנסה להסתיר את העניין הזה, וצריך הרבה לימוד והעמקה לשבר את האשליה ולהגיע לאמת העמוקה. ללמוד את הקשר של עילה ועלול, או סיבה ומסובב (אלה מילים נרדפות), זה החכמה. הגדרת החכמה היא להבין מה סיבה של כל דבר, וביותר להבין מה הפירוש של העניין להיות סיבה. זה לחבר שמיים וארץ. ואמרו הן יראת ה' היא חכמה, יראת ה' היא לבדה חכמה, כי רק ההבנה שהמציאות היא של העילה בלבד והעלול רק טפל למציאות העילה, זו החכמה וזו גם היראה."

.

המורה נבוכים א' ל"ז אומר: "ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו."

המציאות הזו היא העצם. מהותה היא כל האפשרויות שלה ללבוש מאפיינים. העצם ראובן יכול ללבוש מאפיין של דובר אנגלית או דובר עברית, רופא או בנאי, או כל מאפיין אחר מרשימה ארוכה של מאפיינים אפשריים. העצם שהוא הסוס השחור של ראובן, או האבן שבחצרו של ראובן, לא יכול ללבוש מאפיינים של דובר אנגלית או עברית, רופא או בנאי. יש לו רשימה אחרת של מאפיינים שהוא יכול באופן פוטנציאלי ללבוש. הרשימה הזו היא מהותו. מה שיש כאן עצם הוא המקרה שקרה שהוא אכן נמצא. שאותה רשימת מאפיינים פוטנציאליים התעצמה, התממשה, קיבלה מציאות. נמצא עצם, ומהותו היא אותה רשימת מאפיינים אפשריים. כיוון שגם דובר אנגלית וגם דובר עברית הם ברשימה, אין שום שינוי במהות העצם אם במקרה הוא דובר שפה זו או זו.

המציאות היא של הבורא, לא של הנבראים, זה כמו שיש מתקני משחק לילדים שהם מתנפחים. המציאות היא כמו האוויר שמנופח במתקנים האלה ומוציא אותם מאפשרות למציאות ממשית. אבל האוויר אינו של המתקן אלא של המנפח. אותו אוויר שבא מאותו מנפח ממלא את כל המתקנים השונים והופך אותם לנמצאים.

המורה נבוכים א' ל"ז מפריד בין המהות למציאות. הפגישה בין ראובן לבין המאפיינים שלו היא הפגישה בין המהות למציאות.

בדוגמה של מתקנים מתנפחים, אם המציאות היא האוויר, הרי גם במתקן של מגלשה יש אוויר ובמתקן של מקפצה יש אוויר והוא אותו אוויר. המציאות היא אותה מציאות. ראובן הוא עצם, כלומר יש לו מציאות, המציאות היא כמו אוויר שיכול להכנס לכלי כלשהו. בכל כלי קיים אותו אוויר. המאפיינים (תשע הקטגוריות מלבד העצם) הם כלים למציאות. המציאות היא העצם. אם אני צריך מים והלכתי לקנות מים מוכר יכול למלא לי את המים בכוס או בבקבוק. אין הבדל, בכל מקרה יש לי מים. אמנם בלי שום כלי לא יהיו מים במציאות. המים זה העצם שהוא ראובן. הוא נבדל מעצמים אחרים כמו אבן או סוס למרות שעדיין אין לו שום מאפיין (שהרי אנו דנים על העצם ומבחינים אותו מהמאפיינים (הפרדיקטים, הקטגוריות)) בכח שפוטנציאלית יכולים להיות לו מאפיינים מסויימים ולא אחרים. כמו מים שיכולים פוטנציאלית להכנס לבקבוק או לכוס או לאינספור כלים שונים ומשונים, אבל הם מובחנים מצד העצם שלהם מעצם אחר כמו למשל פירות, כי המים לא יכולים להיות מוכלים על ידי סלי נצרים בצורות שונות או כל שאר האופנים של כלים מחוררים, ופירות יכולים.

מים בבקבוק ומים בכוס יהיו בדיוק אותם מים. למרות שמציאותם של המים היא במה שהם בכוס, ובלי כוס כלל משום סוג (לא אגם ולא צינור ולא מוחזקים כלחות בקרקע או בענן ולא שום מיכל כלשהו) אין להם מציאות כלל. למרות זאת אין שום חסרון ושינוי במציאות המים בין אם הם בכוס או בבקבוק, זה מקרי להם. וכך גם אין שינוי במציאותו של ראובן כדובר אנגלית או עברית, רופא או בנאי, למרות שבמאפיינים אלה הוא קיים.

.

.

כל זה היה רק הקדמה. כעת אנו מגיעים לחידוש וללימוד שאריסטו מלמד אותנו כאן. שוב, אלה דברים עמוקים וקשים ואינם ניתנים להשגה על בוריים, ובוודאי אי אפשר לגעת בהם כלל אם לומדים מהר בלי סבלנות והתעכבות ועמל רב וחזרה.

ראובן רופא והוא מרפא את שמעון והוא הסיבה להחלמתו של שמעון. ראובן למד להיות בנאי וכעת מלבד שהוא רופא הוא גם בנאי. כעת אריסטו דן בצד לומר שבנאי הוא סיבה להחלמת שמעון.

הלימוד של ראובן להיות בנאי הוא תהליך של התהוות, הוא התהווה להיות בנאי בדרך טבעית של לימוד המקצוע. אמנם מה שבנאי הוא סיבה להחלמת שמעון זה לא התהווה בדרך של תהליך התהוות טבעי. רק מרגע שראובן חל עליו שם בנאי, בבת אחת נהיה שבנאי הוא סיבה להחלמת שמעון (זה מפורש בהערה של טרדניק שהבאתי). יש כאן התהוות של סיבה (בנאי כסיבת החלמת שמעון) שלא בתהליך של התהוות. זה כוונת אריסטו בתחילת פרק ג':

"That there are principles and causes which are generable and destructible without ever being in course of being generated or destroyed, is obvious."

.

אריסטו אומר בפרק ב כאן (מטאפיזיקה ספר אפסילון) שמציאות כזו של סיבה קרובה להיות אי-מציאות. ועדיין היא קיימת ויש לה טבע והיא באה מסיבה (זה פלא וקושיא עצומה לומר על המקרה שיש לו טבע וסיבה, הרי זה מה שמבדיל בין מקרה ללא-מקרה, שהלא-מקרה יש לו טבע וסיבה ולמקרה אין). ובכל זאת אין מדע שעוסק בה.

the accidental is obviously akin to non-being. And this is clear also from arguments such as the following: things which are in another sense come into being and pass out of being by a process, but things which are accidentally do not. But still we must, as far as we can, say further, regarding the accidental, what its nature is and from what cause it proceeds; for it will perhaps at the same time become clear why there is no science of it.

גם בפיזיקה ספר ב' פרקים ג, ד, ה, הוא אומר שמזל ומקרה הם משהו שקיים והם סיבה.

.

ראובן למד רפואה וגם למד להיות בנאי. למדנו לעיל שהמציאות של ראובן סתם היא לא זהה למציאות של ראובן כרופא (כנגד תפישת הדמיון שנציגיה הם הסופיסטים). כלומר יש כאן מציאות של ראובן כרופא, ומציאות של ראובן כבנאי, והן אינם זהות.  כאילו יש לנו שני דברים כאן, רופא ובנאי. הרופא הוא סיבת החלמת שמעון והבנאי לא.

אמנם גם למדנו שרופא ובנאי הם כלים שונים לאותה מציאות עצמה של העצם ראובן.

.

יש כאן עניין מאוד עמוק שהוא עניין יסודי בחכמת הקבלה. הוא נקרא בלשון הקבלה עצמות וכלים. המציאות היא עצמות וכלים ביחד. זה דומה למה שמציאות של דבר היא איחוד גמור של צורה וחומר, נפש וגוף. המציאות של צורה וחומר היא אחת לגמרי, ההבחנה בין צורה לחומר היא רק הניתוח של לב האדם ולא במציאות.

(לשון הרמב"ם הל' יסודי התורה פרק ד':

לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה")

הצורה או הנפש הם כמו העצמות והחומר או הגוף הם כמו הכלי.

עצמות וכלים הם בחינה יותר כללית של העניין של צורה וחומר. גם לולא צורה ולולא חומר, המושג 'מציאות' ביסודו מכריח את ההבחנה שיש עצמות וכלים. אי אפשר להבין את המושג 'מציאות' בלי שרואים בעין השכל שהוא מורכב מעצמות וכלים. זה עוד לפני הבחנות של חומר וצורה.

.

העצם ראובן כשהוא מובדל מכל המאפיינים, מכל הקטגוריות, זהו העצמות. הכלים בכח הם כל האפשרויות בכח של מאפיינים שיכולות להיות לו, העצם ראובן יכול בכח להיות רופא או בנאי או נהג או מורה או פועל או חקלאי וכו' וכו'. בכל ביחד הוא "חי חושב" שזו הגדרת העצם של אדם. לעומת סוס שאינו יכול להיות בנאי או מורה או רופא וכו'. אבל יכול להיות בעל שיער בצבע כזה או כזה ובאורך כזה או כזה, לעומת  העצם חילזון שאינו יכול בכח להיות בעל שיער.

ראובן הוא עצם באופן פרטי, יש לו אפשרויות בכח שאין לשמעון ולהיפך.

הכלים בפועל הם רק אותם מאפיינים של ראובן שהתממשו בפועל. אם הוא למד רפואה ומרפא אנשים המאפיין הזה יצא אל הפועל.

אם יצא אל הפועל שראובן רופא ושראובן בנאי, שניהם, רופא ובנאי, כלים בפועל של עצמות מציאותו של ראובן. עצמותו של ראובן קיימת על ידי שהוא רופא, בכך שהוא רופא, כרופא,  וגם היא קיימת על ידי שהוא בנאי. לכן יש זהות של מציאות בין רופא לבנאי אצל ראובן.

זה כמו ששני ענפים של אותו עץ הם מציאות אחת מבחינה מסויימת. שניהם כלים לעצמות מציאותו של אותו העץ, ולכן שניהם זה העץ. אם לעץ קוראים עץ האפרסק של ראובן, גם על ענף א' אני יכול לומר זה עץ האפרסק של ראובן וגם על ענף ב' אני יכול לומר זה עץ האפרסק של ראובן. מבחינת העצמות שני הענפים הם מציאות אחת, רק הלכים מחלקים אותם לשני דברים.  או שני בני משפחה, שניהם כלים למציאותה של אותה משפחה, ולכן ראובן הוא מציאות של משפחת בני יעקב וגם שמעון הוא מציאות של משפחת בני יעקב. על כל אחד מהם אני יכול להצביע ולומר זה משפחת בני יעקב.

כך גם מה שראובן רופא ומה שראובן בנאי, על הרופא אני יכול להצביע ולומר זה ראובן, וגם על הבנאי אני יכול להצביע ולומר זה ראובן. החלוקה היא רק בכלים שבהם קיימת עצמותו ראובן, אבל העצמות של הקיום בשניהם היא אחת.

לכן יש בחינה שבה אפשר לומר שבנאי הוא סיבת החלמתו של שמעון, שראובן הרופא ריפא אותו, כיוון שראובן הוא גם בנאי. זו בחינה שכמעט אין בה קיום, היא מקרה, היא קורה בבת אחת, לא בתהליך של התהוות. ובכל זאת אי אפשר להתעלם מזה. יש הרבה דיונים ארוכים על זה.

החכמה היא הטבע שהשכל העיוני רואה אותו. הטבע הוא מהלך, סדר, סיבה ומסובב. הוא המציאות. היש.

לפני הטבע יש את הרצון הפשוט החופשי שהוא המקור למציאותו של הטבע. הרצון הוא ספירת כתר והמציאות והטבע היא ספירת חכמה. הרצון הוא מיסוד ההעדר, כיוון שבלי העדר לא שייך רצון, שהרצון מופנה כלפי חוץ. רצון מתגשם בעשייה, ועשייה בוודאי שייכת רק כלפי חוץ.

 

וכך כתב במטאפיזיקה ספר אפסילון פרק א:

"For in the case of things made the principle is in the maker-it is either reason or art or some faculty, while in the case of things done it is in the doer – viz. will, for that which is done and that which is willed are the same."

המציאות החומרית המעשית במדרגה הכי נמוכה, הכי מגושמת, חוזרת להיות ביטוי של הרצון העליון, בבחינת סוף מעשה במחשבה תחילה וסופו נעוץ בתחילתו.

.

הרמב"ן על בראשית א א כתב:

"ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.
וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".
ואמר "אֱלֹהִים", בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת, "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכוחות; כלומר, כוח הכוחות כולם. ועוד יתבאר סוד בזה.

אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

ומלת "אֵת", כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן "אָתָה בֹקֶר וְגַם לָיְלָה" (ישעיהו כא יב). וכן אמרו רבותינו (ברשית רבה פרשה א): "אֵת הַשָּׁמַיִם", לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות; "וְאֵת הָאָרֶץ", לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף.
ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת "חֹשֶׁךְ", מפני שהאש היסודית חשוכה; ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תְהוֹם", ולכן יקראו מי הים "תְּהֹמוֹת", כדכתיב (שמות טו ה): "תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ"; "קָפְאוּ תְהֹמֹת" (שם ח); "תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי" (יונה ב ו). ויקרא קרקע הים "תְּהוֹם": "וַיִּגְעַר בְּיַם סוּף וַיֶּחֱרָב וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר" (תהלים קו ט); "מוֹלִיכָם בַּתְּהֹמוֹת כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר" (ישעיהו סג יג). והאוויר יקרא "רוּחַ".

וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותיכנס בחושך ותרחף על המים.

ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם.

והנה שיעור הכתובים: בתחילה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר, ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה.

וסמך "הרוח" ל"אלהים", בעבור שהיא דקה מכולם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על פני המים במאמרו של הקב"ה.

ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם. אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בְּרֵאשִׁית, ולמה לא הקדים לומר "אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית", תדע כי על דרך האמת – הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בְּרֵאשִׁית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי "בחכמתא", והמילה מוכתרת בכתר בי"ת."

.

עיין מה שכתבתי בביאור דברי הרמב"ן הזה ב"אדם חי" רשימה 11 שנקראת הסוד והכישוף של החומר. הדברים שם הם מעיקר גוף מה שאני מבאר כאן.

קשה למה הרמב"ן כותב שהבריאה היא מהאין, הרי היא מהבורא ולמה הוא נקרא "אין". אלא האין הוא הרצון שהוא ההעדר והוא לפני החכמה שהיא המציאות. הרצון הוא חופשי לגמרי, ואין בו מהלך וטבע וחוקיות ולכן אינו נתפש בשכל ואינו נתפש כמציאות. אי אפשר לייחס לבורא רצון שיש לו סיבה כלשהי. כי אז יהיה בזה ייחוס חסרון ושינוי ויציאה אל הפועל וכו'. אלא הרצון הוא בלי שום סיבה כלל, פשוט וחופשי לגמרי. מה שאין לו שייכות לעניין של סיבה הוא גם שאין בו שום מהלך. הוא לא משועבד לשום דבר, גם לא לעצמו, הוא לא מוכרח להיות זהה לעצמו, ולכן אינו מוכרח שלא להשתנות.

מה שהוא תחת חוק הסתירה, A=A, זה אומר שיש סתירה בין הימצאותו לאי-הימצאותו, והוא לא יכול להיות נמצא וגם לא נמצא באותו זמן ומאותה בחינה. ואז שייך בו המושג של שינוי כמו שאנו תופשים אותו, שקודם היה אדום וכעת הוא ירוק, וכשהיה אדום עוד לא היה ירוק, וכעת כשהוא ירוק הוא כבר לא אדום, ויש שינוי מאדום לירוק. אבל אם הוא יכול להיות גם אדום וגם ירוק ואין בזה שום סתירה, אין כאן בכלל את המושג של שינוי בדרך שבה אנו תופשים אותו. ולכן מה שהרצון העליון משתנה אין זה סתירה לכך שאין שינוי בבורא. (כי שינוי באופן שאנו תופשים הוא לא שלמות מוחלטת, שהרי מקודם הוא לא היה מה שהוא עכשיו והרי שהיה בו חסרון כלשהו, וכעת הוא לא מה שהיה מקודם והרי נחסר בו להיות מה שהיה מקודם. ובבורא אין חסרון).

הרצון העליון לא נחשב קיים, כיוון שאינו תחת חוק הסתירה ואין בו עקביות שמה שהיה מקודם יש גם עכשיו, וכמו גם גם אין בו שינוי. וזה דבר שאיננו יכולים לתפוש כמציאות, זה לא נתפש כלל. כל מה שאנו יכולים לתפוש על הרצון העליון שהוא העדר, על דרך מה שביארתי באדם חי שם. הרצון העליון הוא נקודת החומר הראשון. שניהם הוא ההעדר, הצמצום, שהוא תחילת הבריאה.

לכן אומר הרמב"ן שהבריאה נבראה מהאין. והתוהו הוא הרצון הראשון, ולכן נקרא בפסוק "קו תהו".  קו הוא מלשון רצון, כמו שכותב הרמב"ן: " כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'"" (ועיי' גם יהושע ב' י"ח, ודו"ק).

.

במציאות יש עצם שהוא ראובן, וגדר העצם הוא כל המאפיינים שיכולים להיות בו, כל המאפיינים שלו בכח. זה החכמה, המהלך. זו הגדרה ועניין קבוע שהשכל העיוני יכול לראות.

אם ראובן לומד להיות רופא ומתהווה מזה שהוא נעשה רופא, זה מהלך טבעי של התהוות. מטבע הדברים שלימוד רפואה גורם שיתהווה מאפיין של רופא אצל ראובן. זה עניין של טבע ומהלך וחוקיות, משהו קבוע שפועל לפי מהלך קבוע ידוע שהשכל יכול לראות ולהבין ולזכור ולחזות לפי זה מה יקרה בפעם הבאה. שאם עוד מישהו ילמד רפואה טבע הדברים שגם הוא יהיה רופא אם יש בו את הפוטנציאל לזה.

מה שראובן מכל אינספור האפשרויות שלו לרכוש מאפיינים להיות קיים בהם ככלים לעצמותו, הוציא לפועל דווקא את המאפיין של בנאי, ועכשיו דווקא בנאי הוא סיבה בפועל להחלמת שמעון שראובן מרפא אותו (אמנם רק על דרך מקרה ועדיין זו מציאות בפועל), ולא רועה צאן או חקלאי וכו' הם הסיבה להחלמת שמעון, זה מקרה. אין לזה שום סיבה ומהלך, השכל לא יכול להבין למה דווקא בנאי הוא סיבת רפואת שמעון ולא משהו אחר, למה הרופא למד דווקא בניין ולא משהו אחר. אין כאן שום מהלך. שום התהוות שנעשית על ידי מהלך שיש בו טבע והבנה וחוקיות וסיבתיות.

מה שראובן כרופא הוא סיבת החלמת שמעון זו ספירת חכמה, זה היש. זה נתפש בשכל. מה שבנאי הוא סיבת החלמת שמעון, זה נוכחות של הרצון העליון בעולם המוחשי, זה קיים אבל לא נתפש בשכל.

העולם הוא כמו כתמי אור וצל שמתחת לעץ, יש בו כתמי אור של מציאות על דרך החכמה, וכתמי צל של מציאות על דרך הרצון העליון. כל הדברים שהם בעצם ולא במקרה, שהם על פי הטבע והחכמה, שיש בהם מהלך וחוקיות, שאפשר לחזות אותם, הם המציאות על דרך החכמה. "בראשית" הוא רמז לספירת החכמה כמו שכתב הרמב"ן בסוף דבריו.

לפני בראשית היה רק אין, שזה רק כתר, הרצון העליון. בראשית היא המציאות שזה החכמה, הטבע, מה שנתפש בשכל. המציאות מתחילה מהחכמה, לכן היא בראשית. אבל הרמז הוא שבראשית מתחיל בב'. יש משהו לפניה שהוא האין, הצמצום, ההעדר. היא מצביעה על האל"ף, וזה על ידי המקרים, על ידי מה שבנאי הוא סיבה להחלמת שמעון.

בזה יתבאר לנו כל המדרש של בראשית רבה א' י':

"רבי יונה בשם ר' לוי אמר: למה נברא העולם בב', אלא מה ב' זה סתום מכל צדדיו ופתוח מלפניו, כך אין לך רשות לומר מה למטה מה למעלה, מה לפנים מה לאחור, אלא מיום שנברא העולם ולהבא.

בר קפרא אמר: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך, למן היום" שנבראו אתה דורש, ואי אתה דורש לפנים מכאן, "ולמקצה השמים ועד קצה השמים" אתה דורש וחוקר ואי אתה חוקר לפנים מכאן.

דרש רבי יהודה בן פזי במעשה בראשית בהדיה דבר קפרא: למה נברא העולם בב', להודיעך שהן שני עולמים העולם הזה והעולם הבא.

דבר אחר, ולמה בב', שהוא לשון ברכה, ולמה לא באל"ף שהוא לשון ארירה.

דבר אחר, למה לא באל"ף, שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסין, לומר היאך העולם יכול לעמוד שהוא נברא בלשון ארירה, אלא אמר הקב"ה: הרי אני בורא אותו בלשון ברכה והלואי יעמוד.

דבר אחר, למה בב', אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין, אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב': מי בראך, והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ואמר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר: ה' שמו.

אמר ר' אלעזר בר חנינא בשם ר' אחא: עשרים וששה דורות היתה האל"ף קורא תגר לפני כסאו של הקב"ה, אמרה לפניו: רבונו של עולם, אני ראשון של אותיות ולא בראת עולמך בי, אמר לה הקב"ה: העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות התורה, שנאמר: "ה' בחכמה יסד ארץ וגו'", למחר אני בא ליתן תורה בסיני ואיני פותח תחלה אלא בך, שנאמר: "אנכי ה' אלהיך". רבי הושעיא אומר: למה נקרא שמו אל"ף, שהוא מסכים מאלף, שנאמר: "דבר צוה לאלף דור"."

ב' הוא החכמה, הוא המציאות. מה שלפניו ומעליו הוא הרצון שאין לנו רשות לחקור בו. הרצון הוא לשון ארירה כי הוא אין, חוסר מציאות. והבי"ת לשון ברכה כי הוא המציאות.

במציאות יש בחינת שני עולמות, ברצון אין ביניהם חילוק.  בתורה, בנבואה, יש גילוי של הרצון בדרך של גילוי, שהנביא אומר את הרצון של הבורא במילים מפורשות.  מה שאין כן בטבע הרמז לרצון הוא סתום ונעלם דהיינו המקרה.

.

סוכה נא ב:

"מי שלא ראה בהמ"ק בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם מאי היא אמר אביי ואיתימא רב חסדא זה בנין הורדוס במאי בניה אמר (רבא) באבני שישא ומרמרא איכא דאמרי באבני שישא כוחלא ומרמרא אפיק שפה ועייל שפה כי היכי דלקבל סידא סבר למשעיין בדהבא אמרו ליה רבנן שבקיה דהכי שפיר טפי דמיתחזי כאדותא דימא"

רש"י:

"[שיישא] – שייש צבוע לא לבן ולא שחור אלא כעין ירוק בלע"ז בי"ש:

[ומרמרא] – שייש לבן:

כוחלא – שישא צבוע ככחול:

אפיק שפה – שורה של אבנים נכנסה ושורה יוצאה:

דמיחזי כאדותא דימא – כגלי הים שהאבנים משונים במראיהן זו מזו והעינים המסתכלות בהן שוטטות ונראות כאילו גלי הים הם נדים ונעים:"

(תרגום שלקחתי מדרור בורשטיין:

במה בנו אותו? אמר רבא, באבני שיש ירקרק ושיש לבן-נוצץ. ויש אומרים – באבני שיש כחול ולבן-נוצץ. הוציא שורה והכניס שורה, כדי שהקיר יקבל את הסיד. תִּכנן לְצַפּוֹת את האבנים בציפוי זהב; אמרו לו החכמים: עזוֹב, תשאיר את זה ככה, ככה זה יפה יותר – כי הוא נראה כגלי הים.)

כך הוא העולם שיש בו לבן וכחול, חכמה ורצון, עצם ומקרה, יש ואין, שכל ותעלומה. והעיניים שוטטות והעולם נראה כנע ונד.

.

פרק ג'

זה המשך של אותו דיון

(אחר כך כתבתי בזה עוד באתר על המורה נבוכים, בהערות קצרות על הפשט של המורה נבוכים על חלק א פרק עד)

בגלל גודל חשיבותו ומרכזיותו אני מעתיק כאן את פרק ג' (של מטאפיזיקה ספר אפסילון) במלואו. זהו אחד הפרקים החשובים העמוקים והמהפכניים בכל כתבי אריסטו.

תרגום W. D. Ross:

 

התרגום של Hugh Tredennick:

It is obvious that there are principles and causes which are generable and destructible apart from the actual processes of generation and destruction²; for if this is not true, everything will be of necessity: that is, if there must necessarily be some cause, other than accidental, of that which is generated and destroyed. Will A be, or not? Yes, if B happens; otherwise not. And B will happen if C does.It is clear that in this way, as time is continually subtracted from a limited period, we shall come to the present.

[1027b] [1] Accordingly So-and-so will die by disease or violence if he goes out; and this if he gets thirsty; and this if something else happens; and thus we shall come to what is the case now, or to something which has already happened. E.g. "if he is thirsty"; this will happen if he is eating pungent food, and this is either the case or not.Thus of necessity he will either die or not die. And similarly if one jumps over to the past, the principle is the same; for this—I mean that which has just happened—is already present in something. Everything, then, which is to be, will be of necessity; e.g., he who is alive must die—for some stage of the process has been reached already; e.g., the contraries are present in the same body—but whether by disease or violence is not yet determined; it depends upon whether so-and-so happens.Clearly, then, the series goes back to some starting-point, which does not go back to something else. This, therefore, will be the starting-point of the fortuitous, and nothing else is the cause of its generation. But to what sort of starting-point and cause this process of tracing back leads, whether to a material or final or moving cause, is a question for careful consideration.

.

ובתרגום תומס טיילור

.

.

(עיין גם קטע מקביל במטאפיזיקה קפא פרק ח' 1065א:

That a science of the accidental is not even possible will be evident if we try to see what the accidental really is. We say that everything either is always and of necessity (necessity not in the sense of violence, but that which we appeal to in demonstrations), or is for the most part, or is neither for the most part, nor always and of necessity, but merely as it chances; e.g. there might be cold in the dogdays, but this occurs neither always and of necessity, nor for the most part, though it might happen sometimes. The accidental, then, is what occurs, but not always nor of necessity, nor for the most part. Now we have said what the accidental is, and it is obvious why there is no science of such a thing; for all science is of that which is always or for the most part, but the accidental is in neither of these classes.

Evidently there are not causes and principles of the accidental, of the same kind as there are of the essential; for if there were, everything would be of necessity. If A is when B is, and B is when C is, and if C exists not by chance but of necessity, that also of which C was cause will exist of necessity, down to the last causatum as it is called (but this was supposed to be accidental). Therefore all things will be of necessity, and chance and the possibility of a thing’s either occurring or not occurring are removed entirely from the range of events. And if the cause be supposed not to exist but to be coming to be, the same results will follow; everything will occur of necessity. For to-morrow’s eclipse will occur if A occurs, and A if B occurs, and B if C occurs; and in this way if we subtract time from the limited time between now and to-morrow we shall come sometime to the already existing condition. Therefore since this exists, everything after this will occur of necessity, so that all things occur of necessity.

As to that which ‘is’ in the sense of being true or of being by accident, the former depends on a combination in thought and is an affection of thought (which is the reason why it is the principles, not of that which ‘is’ in this sense, but of that which is outside and can exist apart, that are sought); and the latter is not necessary but indeterminate (I mean the accidental); and of such a thing the causes are unordered and indefinite.

Adaptation to an end is found in events that happen by nature or as the result of thought. It is ‘luck’ when one of these events happens by accident. For as a thing may exist, so it may be a cause, either by its own nature or by accident. Luck is an accidental cause at work in such events adapted to an end as are usually effected in accordance with purpose. And so luck and thought are concerned with the same sphere; for purpose cannot exist without thought. The causes from which lucky results might happen are indeterminate; and so luck is obscure to human calculation and is a cause by accident, but in the unqualified sense a cause of nothing. It is good or bad luck when the result is good or evil; and prosperity or misfortune when the scale of the results is large.

Since nothing accidental is prior to the essential, neither are accidental causes prior. If, then, luck or spontaneity is a cause of the material universe, reason and nature are causes before it.)

 

.

.

בפרק ג' אריסטו מבאר שלולא המקרה כל דבר שקורה היה קורה באופן מוכרח כתוצאה מוכרחת של שרשרת של סיבות ומסובבים (תוצאות). מה שיש דברים שקורים במקרה גורם שגם אם אנו יודעים את ההווה באופן מוחלט, בכל פרט, איננו יכולים מזה לדעת את העתיד. כי העתיד לא נובע רק משרשרת של סיבות ותוצאות הכרחיות, אלא מעורבת בזה גם יד המקרה.

המדע של ימינו, וכן רוב ההוגים, סוברים ששום דבר לא קורה באמת במקרה. יש דברים שנדמה לנו שהם קרו במקרה כיוון ששרשרת הסיבות והתוצאות שהובילה להם היתה כל כך מורכבת שאין לנו אפשרות לתפוש אותה ולדעת אותה. למשל אם היינו יודעים איפה נמצאת כל מולקולת מים בעולם, ואת כל הכוחות שקיימים בעולם שמניעים כל מולקולה כזו ומשפיעים עליה בכל השפעה אפשרית, היינו יכולים לחזות היכן יירד מחר גשם. כמו שאם היינו יודעים בדיוק מוחלט את תנועת כדור הביליארד, ואת המיקום של כל שאר הכדורים, ואת החיכוך, וכל שאר הגורמים המשפיעים, ברמת דיוק מוחלטת לגמרי, היינו יכולים לחזות בדיוק לאן יגיעו כדורי הביליארד אחרי שהכדור המתגלגל יפגע בהם. הטלת מטבע אינה נותנת תוצאה מקרית. מי שיודע בדיוק את עוצמת הכח וכיוון הכח ומיקום הכח וכו', שהאצבע מפעילה על המטבע, את צורת המטבע ומשקלה והרוח וכו' וכו', יכול לחזות מראש לפי חוקי התנועה המכאניים הניתנים לחישוב מתימטי על איזה צד המטבע תיפול. בדיוק כמו שתותחן יכול לחשב היכן יפול הפגז.

בכדורי ביליארד יריית פגז וכיו"ב, אכן החוקיות של תנועתם מכנית, לפי חוקי התנועה של ניוטון, ובלי ספק היה אפשר לחשב בדיוק את מסלולם לו היו לנו את כל הנותנים הנדרשים. כיוון שכך הוא וודאי בכל מכונה או מערכת מכאנית, והטבע הרי מורכב מגופים חומריים שתנועתם היא לפי חוקי המכאניקה, לכאורה בהכרח לומר שכל הטבע צפוי מראש למי שיודע את כל הנתונים. כל הטבע הוא מכונה אחת גדולה.

אריסטו כותב כאן שהטבע הדומם אינו צפוי מראש כמו מכונה גם למי שיודע את כל הנתונים. יש בטבע הדומם דברים שלא נקבעו מראש ולפני שקרו האפשרויות פתוחות, הם יכולים לקרות כך או אחרת. יש בטבע קטעים קטנים מבודדים שפועלים בקירוב רב מאוד כמו מכונה שניתנת לחיזוי מראש, בהם יד המקרה משנה את התחזיות המתימטיות של התנועה רק במידה מועטה שבהרבה מקרים אינה ניתנת למדידה כלל. אבל במערכות מורכבות וגדולות די הצורך יהיה מקום לאירועים מקריים שימנעו אפשרות לחיזוי מדוייק וודאי מראש.

מי שילמד היטב את הפרק, יראה שכוונת אריסטו כאן אינה לבחירה החופשית של החלטה אנושית רצונית, אלא למקרה, כמו שהתחיל לדון בפרק הקודם על המקרה. המקרה הוא לא חופש הבחירה הרצונית האנושית אלא עניין אחר. וכמו שמבואר בפיזיקה ספר ב' מאמצע פרק ג' עד פרק ה, שם הוא קורה למה שקורה במקרה משהו שקורה מסיבת המזל או מסיבה שנקראת "מעצמו". והמזל או "מעצמו" הם סיבה אע"פ שאינה ידועה לנו ואי אפשר להגדיר אותה. ועל זה הוא מדבר בפרק ב' וממשיך לדון בזה כאן. הרי וודאי לא מדובר כאן בבחירה החופשית האנושית וכן משמע מלשונו כאן למי שמדקדק בה.  גם כשהוא מדבר על פעולות אנושיות כמו לאכול אוכל מצמיא, הוא לא מתכוון לומר שזה לא צפוי בגלל חופש הבחירה האנושי, אלא דן את זה כמקרה, וכמו שגם דברים שקשורים לדומם יכולים להיות מקריים.

.

לכאורה אין שום אפשרות להבין את דברי אריסטו (לכן הפרק שלנו אינו מפורסם ונטו להתעלם ממנו והניחוהו כפרק תמוה). איך יתכן שמשהו בעולם הדומם החומרי יקרה בלי חוקיות מוכרחת, לא משועבד לחוקי התנועה של ניוטון הניתנים לחישוב מדוייק מראש אם כל הנתונים ידועים. אם לא חוקי הטבע והסיבתיים, אז מה כן גרם לדבר הזה לקרות?

הרי חוק יסוד בפיזיקה, שגם אריסטו מודה בו, קובע שגוף חומרי לעולם לא ינוע בלי שגוף חומרי אחר יניע אותו (גם אנרגיה נחשבת כמניע חומרי). ויש חוקיות מתימטית ידועה איך גוף מניע גוף. אם יודעים את המסה, ווקטור התנועה, רמת הקשיות, הצורה המדוייקת, וכו', וכו', אפשר לדעת בדיוק איך גוף א' יניע את גוף ב' כשיפגע בו. אם גוף נע כי גוף אחר הניע אותו, הרי זה ניתן לחישוב, ויכול להיות ידוע מראש. אם מדברים על מקרה שלא ניתן להיות צפוי מראש כיוון שאינו לפי שום חוק, אם כן אמרנו בכך שהגוף שנע לפי המקרה, לא נע מכח שגוף אחר הניע אותו (כי אז זה לא היה מקרי אלא צפוי וכפוף לחוקיות), אז מכח מה הוא כן נע, מה הסיבה שמחמתה הוא נע?

האם אפשר להפריד בין חוקיות לסיבתיות, כלומר האם יתכן שמשהו יקרה בלי שום חוקיות, ועדיין יש לו סיבה? או שאם יש לו סיבה, אז כשיודעים את כל הנתונים אפשר בהכרח לצפות מראש מה יקרה, ומה שקורה בלי חוקיות גם אין לו סיבה? אם אדם החליט בבחירה של רצון חופשי לזרוק כדור, הרי תנועת הכדור יש לה סיבה, הסיבה היא דחיפת היד של הזורק. ולתנועת היד יש גם כן סיבה והיא ההחלטה הנפשית שלו. אם כן יש כאן סיבה אבל אין כאן שום חוקיות. האדם עד הרגע האחרון היה יכול להחליט אם לזרוק או לא בחופשיות מוחלטת (כמובן יש הרבה הוגים שסבורים כך, אבל יש גם רבים אחרים שכופרים בחופשיות האמיתית המוחלטת של הבחירה הרצונית האנושית וסבורים שזו רק אשליה שהבחירה חופשית אבל באמת גם היא מופעלת מכח חוקיות הכרחית. הרמב"ם כבר נלחם באריכות עם דעות כאלה ולא אכנס לזה כאן. הסברא מכרעת כדברי האומרים שגם בבחירות רצוניות של האדם אין חופש אמיתי, וגם הן מופעלות מכח סיבתיות הכרחית. כי הרי כל הטבע הוא כך. זה הגדרה של טבע, שהוא מוטבע, החוקים שבו קבועים ולכל דבר יש סיבה. נפש האדם היא חלק מהטבע, ואיך יתכן שלא תהיה כמו כל הטבע שפועל מכח סיבות ולפי חוקיות. בחירה חופשית הוא משהו מוזר ותמוה, שסותר את הטבע, לא משתלב בו, לא חלק ממנו. הרמב"ם מייחס לאריסטו במורה נבוכים ב' כ' את הדעה שהבורא עצמו לא פועל עם בחירה חופשית אלא הוא מוכרח מכח סיבתיות שכלית, ואם כן כל שכן האדם)

רוב ההוגים סבורים שבטבע הדומם שום דבר לא קורה במקרה. הכל הוא כמו מכונה או שעון, וגם מה שנדמה כאילו הוא מקרה זהו רק משום שהנתונים מאוד מורכבים. ורק בתחום הבחירה הרצונית החופשית יכולה להיות פעולה, ארוע, שינוי, שאין להם חוקיות המאפשרת תחזית מראש.

ההפרדה הזו בין טבע דומם שבו הכל לפי חוקיות מכאנית, לבין מעשה רצוני אנושי מתוך בחירה ורצון, היא בעייתית מאוד. נניח שאני פיזיקאי, וכפיזיקאי אני אומר שהנושא של נפש הוא מחוץ לדיסציפלינה שלי, מחוץ לשדה המחקר שלי. אני חוקר את העולם כאילו כולו חומרי ודומם ואין בו נפש חיה.

אם ראובן מחליט לזרוק כדור בבחירה חופשית רצונית, הפיזיקאי מסתכל על זה במבט שלא רואה את הנפש, מוחק אותה מהתמונה. אם כן מה שהפיזיקאי רואה הוא מונה שבה יש רק עצמים חומריים דוממים, וכדור (או יותר מדוייק ידו של ראובן, או העצבים והשרירים שלו, זה לא חשוב לענייננו) נע באופן ספונטני, במקרה, מעצמו, בלי שום סיבה מכאנית ובלי להיות כפוף לשום חוקיות. אם כן הרי בעולמו הדומם החומרי של אותו פיזיקאי יש תנועה שאינה לפי חוקיות.

אם הפיזיקאי יכניס את הנפש לשדה המחקר שלו, שוב תהיה בעולמו תנועה שקורה בלי חוקיות מכאנית.

נסתכל רק על הכדור (שראובן החליט לזרוק בחלטה רצונית חופשית) ולא על שום דבר אחר: הכדור הוא גוף פיזיקלי. עובדה פיזיקלית תצפיתית שקיים כאן כדור ועובדה פיזיקלית שהוא נע בלי שתנועתו כפופה לשום חוק ולא יכולה להיות צפויה מראש. העובדות האלה פיזיקליות טהורות קלאסיות, בהכרח הן נכנסות לשדה המחקר הפיזיקלי. מה פיזיקאי יעשה עם הכדור הזה ששובר לו את כל משוואות המכאניקה הניוטונית?

כך שההפרדה בין טבע דומם לבין פעולה שבאה מכח בחירה אינה פותרת את הבעיה שאנו דנים בה.

אריסטו לא נופל לפתרון השטחי הזה, הוא לא מחלק בין פעולה מכח בחירה אנושית לפעולה שיכולה לקרות בטבע הדומם בלי שום התערבות אנושית. בשני האופנים אריסטו אומר שיש מאורעות שלא נקבעו מראש, סיבותיהם לא נמצאות בעבר, הם לא ניתנים לחזוי מראש גם למי שיודע את כל הנתונים ברמת דיוק אינסופית. הם קורים במקרה.

.

במדע המודרני מתחילים לקבל כעובדה שאי אפשר לערער עליה שיש בעולם הדומם החומרי התרחשויות מקריות שאין שום חוק שמאפשר לחזות אותן מראש.

תיאוריית הכאוס עוסקת במערכות שאינן ניתנות לחיזוי מראש. כגון מזג אויר ועוד הרבה. יש שסוברים שמערכות כאלה פועלות לפי חוקי התנועה של ניוטון, ובעקרון לא קורה בהן שום דבר בלי סיבה, רק שהמורכבות ותופעות של הידהוד אפקטים של התרחשוית וכיו"ב גורמת למורכבות ברמה שמונעות אפשרות מעשית של חיזוי וחישוב.

אמנם יש מי שכתב שיש מערכות שבעקרון לא ניתנות לחיזוי כיוון שהחיזוי שלהן דורש ידיעה של תנאי ההתחלה בדיוק אינסופי, ודיוק כזה לא יכול להיות קיים מבחינה עקרונית. זו לא רק בבעיה מעשית של חוסר אפשרות למדוד.

המתימטיקה הפרקטלית טוענת שלמשל אין שום דרך לדעת בדיוק גמור את אורך קו החוף של אי. עיין למשל כאן.

מויקיפדיה:

בצד שמאל נמדד אורך קו החוף של האי הבריטי באמצעות סרגל באורך 100 ק"מ ומתקבל כי קו החוף באורך של כ-2,800 ק"מ. בצד ימין אותו קו חוף נמדד עם סרגל באורך 50 ק"מ ומתקבל כי קו החוף באורך של כ-3,400 ק"מ.

ככל שיקטן אורך הסרגל כך הוא יוכל להתקרב יותר לקו החוף האמיתי אבל לא יגיע אליו בדיוק מוחלט. הציורים האלה של הסרגלים שמודדים את קו החוף של האי הבריטי יכולים להיות גם ציורים של סרגלים באורכים ננו-מטריים שמודדים חלקיק אלמנטרי זעיר (שאולי מרכיב את חלק מהחוף הבריטי). כדי למדוד בדייקנות מוחלטת את אורך קו החוף נצטרך להשתמש בסרגל שאורכו 0 מוחלט. כיוון שאי אפשר למדוד בסרגל כזה גם אי אפשר לדעת את אורכו המדוייק של קו החוף.

כמובן שזה לא רק באי הבריטי אלא בכל דבר שקיים בטבע. רק גופים גיאומטריים שקיימים במחשבה בלבד מידותיהם יכולות להיות ידועות בדיוק. בטבע לא קיימת תיבה מדוייקת, אם נסתכל בה במיקרוסקופ חזק דיו נראה שפני השטח שלה מחוספסים והם כמו גבולות האי הבריטי, גם אם נצטרך לשם כך להגיע לרמה של חלקיקים אלמנטריים.

כיוון שזמן מוגדר על ידי תנועת גופים ממילא גם הוא פרקטלי, כלומר לא ניתן לידיעה מדוייקת. וממילא גם המהירות.

אם מידות ומרחקים ומהירות ומסה וכו' הם דברים שמעיקר מהותם וטבעם, בעקרון, אינם יכולים להיות נודעים בדיוק גמור מתימטי, אין אמת מתימטית מדוייקת שמגדירה את קיומם, הטבע החומרי במהותו הוא א-מתימטי, אם כן הכל קורה במקרה. אין שום דבר שבאמת כפוף לחוקיות מתימטית וניתן לחיזוי מדוייק מראש.

עוד לפני מתימטיקת הפרקטלים, היחס בין היקף מעגל לקוטרו הוא נתון טבעי שלא ניתן לתיאור מתימטי מדוייק. כיוון שהוא כפולה של המספר פאי, והמספר פאי לא קיים במציאות כמספר מתימטי מדוייק. שהרי יש לו אינסוף ספרות אחרי הנקודה העשרונית. אינסוף פירושו שהסוף לא קיים כלל. כלומר המספר פאי באופן מדוייק לא קיים כלל

(המספר פאי קיים, אבל רק כישות מתימטית, בעולם המתימטי בלבד. אם הוא לא קיים על ציר המספרים ימציאו ציר אחר שעליו הוא כן יהיה קיים. כבר שיחקו הרבה עם צירי מספרים ועשו צירים אופקיים ואנכיים וכו'. כל זה קיים רק בעולם המתימטי, שבו כל מה שאפשר לחשוב עליו בדרך חשיבה מתימטית בהגדרה קיים. העולם המתימטי מתנהג כמו עולם טבעי, מגלים בו דברים, ישויות, ואחר כך חוקרים אותן ומכירים אותן ומגלים חוקיות שיש בהן וכו', ויש הרבה מקרים שמכח זה אחר כך גם מגלים תגליות פיזיקליות.  אבל רק בעולם מסויים של הישויות המתימטיות שיש לו קיום במקומו, כל מה שניתן חשוב עליו בדרך מתימטית קיים. יש גם עולם של ספרות שבו כל מה שאפשר לכתוב אותו בדרך של כתיבה ספרותית הוא קיים, ולפעמים מכח זה מגלים דברים חדשים על העולם שקיים בטבע המוחשי האמיתי. ועדיין אין להסיק מזה שהעולם הספרותי קיים באותו מובן של העולם הפיזיקלי. מתימטיקה שהיא תיאור של הטבע הפיזי, הטבעי, המוחשי, היא מוגבלת ולא יכולה לכלול את כל מה שניתן לחשוב עליו.  כשאני מדבר על מספר שקיים, אני מתכוון להגדרה של אריסטו שהוא קיים במציאות הטבעית הפיזית כלומר הוא תיאור שתואם משהו שקיים במציאות הטבעית. הפילוסופיה של היום דחתה הגדרת אמת כזו (מה שתואם למציאות החיצונית הטבעית הפיזיקלית), ודחתה הגדרת מציאות כזו (שמה שהוא פיזיקלי הוא קיים ומה שהוא מתימטי לא קיים), ולכן מסרבת לקבל שמספר פאי לא קיים. במקום אחר הארכתי הרבה בכוונת אריסטו לגבי הגדרת האמת שהיא תאימות עם המציאות, וזה כמובן כרוך בהגדרת המציאות. לענ"ד אפשר גם להבין את זה באופן פשוט. אם פרופסור גדול למתימטיקה נקלע לאי בודד והוא רעב מאוד מאוד ויש לו תפוח, ואני מציע לו להחליף ולתת לי את התפוח ואני אתן לו בתמורה כמות עגלים מפוטמים ששווה לשורש מינוס שתיים, או שווה בדיוק מוחלט לפאי (כל זמן שזה רק בערך הוא לא יקבל שום בשר), הוא וודאי לא יסכים להחליף. אבל אם אתווכח איתו ויכוח פילוסופי ואומר ששורש של מינוס שתיים זה מספר שלא קיים במציאות, הוא יתקוף אותי בשצף קצף ויאמר שוודאי זה מספר שקיים במציאות, ויש לו איך להסביר איך הוא קיים ואיפה ולמה ומה זו מציאות וכו'.

בויקיפדיה כתבו (ההדגשה שלי):

"כיוון שלמספר שלילי אין שורש ריבועי בשדה המספרים הממשיים, מתמטיקאים התייחסו אל משוואה כגון X בריבוע ועוד 1 שווה אפס, כאל משוואה שאין לה פתרון. הצורך בהתייחסות שונה לשורש של מספר שלילי התעורר כאשר ג'ירולמו קרדאנו גילה, בתחילת המאה ה-16, שהדרך לפתרון משוואה ממעלה שלישית, גם כאשר פתרון זה הוא מספר ממשי, מובילה אותו לנוסחה שבה מופיעים שורשים של מספרים שליליים.

בעקבות קרדאנו הוגדרו המספרים המרוכבים במפורש, בשנת 1572, על ידי רפאל בומבלי (Rafael Bombelli). באותה עת נחשבו מספרים כאלה לבלתי קיימים. מתמטיקאים התקשו לקבל את המושג החדש, והדבר בא לידי ביטוי גם בשם שניתן למספרים אלה."

החזון איש אמר שאין לומר סברא בלימוד מופשט עיוני של סוגיא אלא רק אם אתה באמת מוכן להתיר הלכה למעשה אשת איש מכח הסברא הזו. גם בענייננו אומר שאין לומר על מספר שהוא קיים או לא, עד שלא תסכים להחליף מכח זה בשר לפי אותו מספר כשאתה על אי בודד. הטעם לזה הוא שאנו מתפלספים כדי לשפר את חיינו כבני אדם, ואם מנתקים את הפילוסופיה מהחיים האנושיים היא הופכת לשעשוע מחשבתי שיש לו כללים משלו כמו משחק שחמט ולא משפיעה על חיינו באמת, מבחינה קיומית פנימית. גם אם אפשר לפתח מכח זה טכנולוגיה כלשהי או לגלות ממצא פיזיקלי כלשהו).

.

.

כלומר אין בכלל תיאור מתימטי מדוייק של היחס הזה שקיים בטבע. הרי שהמציאות הטבעית לפחות במעגלים אינה מתימטית, וממילא היא מקרית. מה שאין לו תיאור מתימטי, לא בגלל שיש בעיה מעשית להגיע לזה אלא מעצם טבעו, ממילא לא יכול להיות כפוף לשום חוק הניתן לתיאור מתימטי כלשהו. וחוק שאינו מתימטי אינו מדוייק ואינו ניתן לצפייה מראש וממילא אין סיבתיות קבועה מראש של ההתרחשויות בעולם.   הקדמונים ידעו זאת ודיברו לא מעט על זה, יותר נפוצה אצלם הדוגמה של היחס בין צלעות הריבוע לאלכסונו. רק היוהרה של הדורות שהולידו את ניוטון וחבריו כאילו השכל הרציונלי יכול באמת לשלוט על העולם השכיחה אמת פשוטה זו מהאנושות.

וכמובן תורת הקוונטים שמראה שחלקיקים נעים באופן מקרי שלא ניתן לשום תחזית ולא כפוף לשום חוק. יש חוקיות סטטיסטית, כלומר כל תנועה מסויימת של חלקיקי מסויים לא ניתנת לתצפית ואינה כפופה לסיבתיות מוכרחת אלא היא חופשית ומקרית. אבל ניתן לצפות מראש שבסופו של דבר רוב החלקיקים ינועו בקירוב באופן כזה וכזה. כך גם העולם ברוב רובם של המקרים, ובקירוב טוב מאוד, אכן פועל לפי חוקי המכאניקה הניוטונית המתימטית. אמנם זו חידה פלאית מאוד. אם כל חלקיק לבד נע במקריות בלי שום חוקיות מתימטית, מה הסיבה שבסופו של דבר רוב החלקיקים יפעלו בקירוב כך וכך. לפי תורת הקוונטים יש חוקיות סטטיסטית בתנועת החלקיקים, אם כל חלקיק אין לו שום חוקיות בתנועתו, מה יכול לגרום להתנהגות סטטיסטית מובהקת לפי חוקיות של "בערך"?

.

.

המורה נבוכים ב' כ' כתב:

"אריסטו יבאר שהענינים הטבעיים כולם אינם נופלים במקרה – ומופתו על זה כמו שזכר. וזה שהענינים המקריים אינם תמידיים ולא מאודיים [תרגום שוורץ: "שהדברים המקריים אינם מתמידים ואינם מצויים לרוב". וציין שם לפיזיקה של אריסטו ספר ב' פרק ה' 196ב שורות 10-17]; וכל אלו הענינים – אם תמידיים אם מאודיים. אמנם השמים וכל אשר בהם הם תמידיים על ענינים לא ישתנו כמו שבארנו לא בעצמינו ולא בשנות מקומותיהם; ואמנם הענינים הטבעיים אשר תחת גלגל הירח – מהם תמידיים ומהם מאודיים; והתמידיים – כחימום האש ורדת האבן למטה והמאודיים – כצורות אישי כל מין ופעולותיו. וכל זה מבואר. ואם היו חלקיו לא במקרה איך יהיה כולו במקרה? וזה – מופת על שאלו הנמצאות אינם מקריות:

וזה תורף דברי אריסטו בתשובה על מי שחשב מן הראשונים שזה העולם נפל במקרה ושהיה מעצמו בלא סיבה – אמר וכבר שמו אנשים אחרים סיבת אלו השמים והעולמות כולם – מעצמם שהם אמרו כי מעצמו היה הסיבוב והתנועה אשר הבדילה והעמידה הכל על זה הסדר; ושזה עצמו מקום פלא גדול – רצוני לומר שיאמרו בבעלי החיים ובצמחים שלא יהיו ולא יתחדשו במקרה אלא יש להם סיבה אם טבע או שכל או זולת זה ממה שדומה לו – שלא יולד אי זה דבר שיזדמן מכל זרע או מכל שכבת זרע אלא מזה הזרע יהיה זית ומזה השכבת זרע יהיה איש; ויאמרו בשמים ובגשמים אשר הם מבין שאר הגשמים הנראים – אלוקיים שאמנם היו מעצמם ושאין להם סיבה כלל כמו שיש לבעלי החיים ולצמחים – זה תורף דבריו. והתחיל לבאר זיוף זאת המחשבה אשר חשבוה – במאמר יותר רחב:

הנה כבר התבאר לך שאריסטו יאמין ויבאר במופת שאלו הנמצאות כולם אינם נמצאות במקרה; ואשר יסתור היותם במקרה – שיהיו בעצם – רצוני לומר שיש להם סיבה מחיבת להיותם כן בהכרח מפני הסיבה ההיא נמצאו כפי מה שהם. זהו אשר יתבאר במופת והוא אשר יאמינהו אריסטו.

אמנם שיתחיב להיותם לא מעצמם שיהיו בכוונת מכון ורצון רוצה – לא התבאר לי שאריסטו יאמין זה. וזה כי הקיבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החידוש על צד הכונה והרצון עד שיהיו שני הענינים אחד – קרוב אצלי לקיבוץ בין שני ההפכים. כי ענין החיוב אשר יאמינהו אריסטו הוא שכל דבר מאלו הנמצאות אשר אינם מלאכותיות אי אפשר לו מבלתי סיבה מחיבת לדבר ההוא אשר הותהו כפי מה שהוא; ולסיבה ההיא – סיבה שנית ולסיבה השנית – שלישית כן עד שיגיע לסיבה ראשונה ממנה התחיב הכל – להמנע ההשתלשלות אל לא תכלית. אלא שהוא לא יאמין עם זה שחיוב מציאות העולם מהבורא – רצוני לומר מהסבה הראשונה – כהתחיב הצל מהגוף או התחיב החום מהאש או התחיב האור מהשמש – כמו שיאמר עליו מי שלא יבין דבריו. אבל יאמין החיוב ההוא כחיוב המושכל מהשכל – כי השכל הוא פועל המושכל מצד היותו מושכל שהסיבה ההיא הראשונה – אופילו אצלו – היא שכל בעליונה שבמדרגות המציאות והשלמה שבהם. עד שלו אמר שהוא רוצה במה שהתחיב ממנו ושמח בו ונהנה ואי אפשר שירצה חלופו – לא יאמר לזה כונה ואין בו ענין הכונה. כי האדם רוצה להיות בעל עינים וידים ושמח בזה ונהנה בו ואי אפשר שירצה חלופו; אלא שלא היה זה האיש בעל עינים וידים בכונה ממנו והתיחדות לזה התואר ואלו הפעולות – ואין ענין הכונה וענין ההתיחדות אלא לדבר בלתי נמצא ואפשר מציאותו כמו שכוון ויוחד ואפשר שלא ימצא כן:

ולא אדע אם אלו האחרונים הובן להם מדברי אריסטו ומאמרו שאלו הדברים אי אפשר להם מבלתי סיבה שענינה – הכונה וההתיחדות או יהיו חולקים עליו בזה ובחרו דעת הכונה וההתיחדות וחשבו שלא ירחיק הקדמות:

ואחר מה שבארתיו אתחיל בדעת אלו האחרונים:"

 

הרמב"ם כותב כאן שהתפישה של אריסטו היא רק עד החכמה ולא עד הרצון העליון.

השאלה לגבי האם העולם קדמון או מחודש חשובה בגלל שאם העולם הוא מצד החכמה האלוהית ולא הרצון החופשי האלוהי הוא בהכרח קדמון. כי מה שהוא אמת עכשיו היה אמת גם מקודם והיה אמת תמיד. ותמיד 1+1=2, וזה לא משתנה. ולכן אין שינוי בנוכחות האל בעולם ואין מקום לגילוי על הר סיני וכו' כמו שכתב הרמב"ם בפרקים הראשונים של חלק ב' מהמורה נבוכים.

הרמב"ם מייחס לאריסטו את השיטה שהעולם קדמון, כאן הוא מייחס לו את מה שעומד מאחרי זה, ביסוד של זה, שהעולם מונהג על ידי האל בהנהגה של הכרח ולא ברצון וכוונה חופשיים.

אמנם זהו הכרח שכלי ולא הכרח כמו של גוף חומרי, הכרח מכאני, כמו החום שמוכרח מהאש. כי האל גם לפי אריסטו הוא חי, וכחי יש לו שכל ויש לו גם בחירה חופשית בהכרח. רק כיוון שהוא שכלי, הרי החכם תמיד יבחר ש 1+1=2, שהרי למה לו לבחור שלא לפי החכמה ולומר הוא חושב ש 1+1=3.   עיין בשמונה פרקים לרמב"ם שכתב שיש חקירה האם יש בחירה חופשית בשכל ואם שייכות בו מצוות. שהרי מה שאין בו בחירה לא שייך בו מצוות. והסיק שיש מצוות ובחירה בשכל. ואע"פ שלכאורה השכל מוכרח לחשוב ש 1+1=2 ולא שווה 3.

אמנם בחירה ממש בדבר של שכל הוא רק אצל בני אדם שאצלם השוחד של יצר הרע יכול לעוור את השכל. אבל אצל הבורא הרי אין שוחד. ומה שעדיין תמיד הוא יכול לבחור כי מי יאמר לו מה תפעל, זה כמו אדם חכם ושפוי שיכול באמת לבחור לחתוך לעצמו את ידיו ולעוור את עיניו. אבל זה לא באמת נחשב בחירה.

.

.

.

המקרה הוא הרצון העליון, כמו שכותב המורה נבוכים לגבי מקריות סידור הכוכבים בגלגל. כי אין אפשרות לחשוב שמשהו יוכרע בלי סיבה. ואם למקרה אין סיבה של שכל בהכרח יש לו סיבה של רצון. עיין במורה נבוכים א ע"ד דרך חמישי.

ובמורה נבוכים ב י"ט:

"ויותר נפלא מזה אלו הכוכבים הרבים אשר בשמיני כולם כדורים קצתם קטנים וקצתם גדולים כוכב הנה ואחר בריחוק אמה כפי ראות העין ועשרה נלחצים נקבצים וחתיכה גדולה מאד אין דבר בה – מה הסיבה המיחדת לזאת החתיכה בעשרה כוכבים והמיחדת לאחרת בהעדר הכוכבים? ועוד גשם הגלגל כולו – גשם אחד פשוט אין חילוף בו – ולאי זו סיבה היה זה החלק מן הגלגל יותר ראוי בזה הכוכב הנמצא בו מן החלק האחר. וזה כולו וכל מה שהוא ממינו אמנם ירחק מאד גם יקרב להמנעות כשיאמן שזה כולו היה על צד החיוב מהאלוה כמו שיראה אריסטו:

אמנם כשיאמן שזה כולו – בכונת מכון עשה כן לא יתחבר לזה הדעת דבר מן התמה ולא רוחק כלל ולא ישאר מקום חקירה אלא אמרך מה הסיבה בכונת זה? ואשר יודע על הכלל שזה כולו – לענין לא נדעו; ואין זה פועל בטל ולא כאשר הזדמן. שאתה כבר ידעת שגידי איש הכלב והחמור ועצביהם לא נפלו כאשר הזדמן באי זה שיעור שנזדמן ולא היה זה הגיד עב ואחר דק ועצב מסתעף סעיפים רבים ואחר לא יסתעף כן ואחד יורד ישר ואחד נברך – במקרה ושלא היה דבר מזה אלא לתועלת כבר נוסדע הכרח היותם כך; ואיך ידמה משכיל שיהיו הנחות אלו הכוכבים ושיעוריהם ומספרם ותנועות גלגליהם המתחלפים ללא ענין או כאשר הזדמן? אין ספק כי כל דבר מהם הכרחי לפי כונת המכון; וסידור אלו הענינים על צד החיוב לא בכונה – ענין רחוק מן הציור מאד מאד:

ואין ראיה אצלי על הכונה יותר גדולה מהתחלפות תנועות הגלגלים והיות הכוכב קבוע בגלגלים. ולזה תמצא הנביאים כולם לקחו הכוכבים והגלגלים מופת על מציאות האלוה בהכרח; ובא בענין אברהם מחבינתו בכוכבים מה שכבר התפרסם; ואמר ישעיה מעורר על עשות הראיה בהם "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה? וכו'"; וכן ירמיהו אמר "עושה השמים"; ואמר אברהם "יי אלוקי השמים"; ואמר אדון הנביאים "רוכב שמים" כמו שבארנו. וזו היא הראיה האמיתית אשר אין ספק בה! ובאור זה כי כל מה שתחת הגלגל מן החלופים – ואף על פי שהחומר שלהם אחד כמו שבארנו – תוכל לשום מיחדם כוחות גלגליים והנחות החומר מן הגלגל כמו שלימדנו אריסטו; אמנם החילופים הנמצאים בגלגלים ובכוכבים – מי הוא מיחדם כי אם האלוה ית'? ואם יאמר אומר השכלים הנפרדים – לא הרויח בזה המאמר מאומר. ובאור זה כי השכלים אינם גשמים שיהיה להם הנחה מן הגלגל – ולמה זה יתנועע זה הגלגל תנועתו התשוקיית אל שכלו הנפרד לצד המזרח ואחר למערב? התראה זה השכל האחד בצד המערב והאחר בצד המזרח? והיות זה מאחר וזה ממהר – ולא ימשך זה על ערך רוחק קצתם מקצתם כמו שידעת -? ואי אפשר בהכרח מבלתי שיאמר שטבע זה הגלגל ועצמו חיב שיתנועע לזה הצד ובזאת המהירות ושתהיה תשוקתו מחיבת זה הענין כן. וכן יאמר אריסטו ובזה יבאר:

הנה כבר שבנו למה שהיינו תחלה בו ונאמר אחר שהיה החומר שלהם כולם – אחד – באי זה דבר התיחד זה בטבע מבלתי טבע האחר והיתה בו תשוקה אחת תחיב לו זה המין מן התנועה מתחלפת לתשוקת האחר אשר חיבה לו מן תנועה אחרת? – אי אפשר מבלתי מיחד בהכרח! הנה כבר הוציאתנו זאת הבחינה אל המחקר על שתי שאלות. אחת מהם הבמציאות זה ההתחלפות יתחיב שיהיה זה בכונת מכון בהכרח לא על צד החיוב או לא יתחיב? והשאלה השנית האם בהיות כל זה בכונת מכון יחד זה היחוד יתחיב שיהיה זה מחודש אחר העדר או לא יתחיב זה אבל יהיה מיחדו לא סר כן – שכבר אמר זה גם כן קצת מי שיאמין בקדמות -?"

.

דבר שיכול להיות באופן כזה או אחר, אם אין סיבה שתכריע שיהיה כך או אחרת, לא יוכרע כלל וישאר בלתי מוכרע. בתורת הקוונטים זה כבר יסוד מקובל. וכן דבר שנעשה על תנאי (כמו למשל אם אומר לאשה הרי את מקודשת לי בתנאי שמחר ירדו גשמים) לפי ההלכה הוא לא מוכרע, וכן דבר שמחוסר ברירה (למשל שותפים שקנו שדה ביחד, או שכל אחד מהם שפך כוס יין שלו לקנקן גדול אחד והכוסות התערבו, לכל אחד מהם יש חצי שדה (או כוס יין) ששייך רק לו, אבל אין שום מקום מוכרע שבו נמצא אותו חצי. למי שסובר "יש ברירה" אפשר לקבוע את מקומו של אותו חצי מכאן ולהבא לא על ידי קניין אלא על ידי הכרעה של מציאות שלא היתה מוכרעת מקודם. למשל אדם יכול לפני השתיה להפריש עשירית מהיין שיש בכוס שלו שיהיה מעשר ואז לשתות. אסור לו לשתות מעשר. לכאורה היינו חושבים שיש מעשר בתוך הכוס שלו ואיננו יודעים היכן המעשר, וכיוון שיש תערובת של מעשר בתוך הכוס אסור לשתות בכלל מהכוס. אמנם באמת אין כאן תערובת של מעשר בתוך הכוס, אלא יש מעשר שמקומו לא הוכרע. הוא אומר כל מה שאני שותה מוכרע עכשיו שאינו מעשר, ורק העשירית שתישאר בסוף השתיה יוכרע אז שהיא תהיה המעשר ורק אז יהיה עלי איסור לשתות אותה, כי רק אז יהיה כאן מעשר שמקומו מוכרע ויש לו הגדרת מקום. מבואר שדבר יכול להיות קיים קיום חומרי בטבע בלי שיש לו הגדרה של מקום כלל.). וכן מה שבמכות מצרים ישראל שתה מהכוס מים והמצרי שתה ממנה דם, מה שהיה בכוס לפני שמישהו שתה לא היה מוכרע, זה היה משהו שקיים קיום חומרי בטבע בלי הכרעה של איכות, מהותו היא שבכח הוא יכול להיות מוכרע כמים ויכול להיות מוכרע כדם, וככזה הוא קיים בעולם כעצם חומרי בעל מהות מוגדרת, עד שבפועל מישהו שתה אותו ואז הוכרע. גם לפי תורת הקוונטים חלקיק יכול להיות קיים קיום מוחשי חומרי בטבע בלי שמקומו יהיה מוכרע, ורק כשמישהו מסתכל עליו קיומו מוכרע לכאן או לכאן. וההכרעה היא לא לפי סיבתיות שיש בה חוקיות מתימטית אלא במה שנראה כמקרה.

(לגבי דם ומים באותה כוס, המהר"ל בגבורות ה' הקדמה שנייה מדבר בזה, ומוסיף בזה עניין עמוק, שמצד העולם החומרי היה מים ומצד העולם הנבדל היה דם, והם שני צדדים של הטבע יעויין שם. בהמשך לגבי הניסים קצת התבאר יותר עניין שני צדדים אלה.)

.

כיוון שדבר יכול להיות בלתי מוכרע, אם הוא הוכרע אי אפשר לומר שהוא הוכרע סתם כך. ההכרעה היא עניין מחודש, המציאות סתם, כברירת מחדל, אינה מוכרעת, יש בזה עוד עומק ויותר הכרח אבל לא אאריך בזה כאן. אם לא היתה סיבה להכרעה הוא היה נשאר בלתי מוכרע. לכן אם סידור כוכבי השבת בגלגל לא נראה מסודר על פי שכל וחוקיות וטבע, אלא כאילו מפוזר במקרה עיוור, בהכרח הוא על פי הרצון העליון שהוא מעל השכל, ולא סתם כך. וזו הוכחה גדולה לכך שהעולם מונהג לפי הרצון העליון.

הרצון האלוהי העליון שאין לו שום סיבה ואין בו שום תפישה שכלית ושום מהלך וחוקיות, הוא הסיבה למה שקורה במקרה. כלומר מצאנו את ההפרדה בין סיבתיות לחוקיות. הרצון האלוהי החופשי הוא הסיבה היחידה שאפשר לחשוב עליה שהיא פועלת בטבע המוחשי והיא לא כרוכה בשום חוקיות משום סוג.

אריסטו כאן בפרק שלנו גם כן אומר שהעולם מונהג על פי הרצון העליון. כי בוודאי הוא לא סבור שמקרה הוא סתם כך בלי סיבה. הרי כבר בתחילת סיפור הבריאה של טימאוס כתב אפלטון ששום דבר בטבע, במציאות המוחשית, לא קורה בלי סיבה. ואריסטו גם אומר כך בהרבה מקומות. וכן בפיזיקה של אריסטו ספר ב' מאמצע פרק ג' ובפרקים ד' ה' הוא קורא למה שקורה במקרה "מזל" ו"מעצמו", ואומר שיש דבר כזה "מזל" ו"מעצמו" ואלה הן סיבות. המזל ו"מעצמו" הם לפי אריסטו שם סיבה למה שקרה במקרה, רק שהיא סיבה לא מוגדרת, שלא ניתנת להבנה שכלית, ועדיין פשוט שיש כאן סיבה. ומפורש שהוא לא סובר שמה שקורה במקרה הוא סתם כך בלי שום סיבה, אלא יש סיבה שאינה ניתנת להגדרה שכלית. זה לכאורה סותר את מושג הסיבה, שהסיבה הוא הגדר של הטבע והטבע הוא מה שניתן להסתכלות בשכל העיוני. אלא מבואר בפירוש שיש רובד של טבע שהוא לא נתפש בשכל ומצד השכל הוא באמת קורה במקרה ומעצמו, לא רק כי הוא מורכב מכדי שנוכל לעמוד על החוקיות שבו. וזה יכול להיות רק אותו רצון פשוט שמדבר עליו המורה נבוכים ב' כ' שניכר מהכוכבים.

.

כמו שכתבתי בכמה מקומות, יש הרבה ראיות ברורות שבשאלות של חידוש העולם והרצון האלוהי אריסטו סובר כמו הרמב"ם (ולהרמב"ם יש צד בו העולם קדמון רק שזה לא סותר לצד שהוא מחודש, וכמו שכתב הרמב"ם לגבי בריאת הזמן, וכמו שביארתי באריכות בכמה מקומות ואכמ"ל). ומה שהרמב"ם הציג את דעת אריסטו כסבור שהעולם מתנהל בהכרח והעולם קדמון, יש לזה טעמים, וגם אריסטו הציג את דעת אפלטון מורו בכמה עניינים יסודיים לא כמו שהתכוון אפלטון, והסתיר את האמת שהוא תלמיד נאמן של אפלטון ולא חולק עליו במאומה (כמו שכתב אלפראבי שהיה נחשב אצל חכמי דורו ואלה שאחריהם כשני רק לאריסטו בחכמתו וסמכותו והרמב"ם כתב עליו שדבריו סולת נקייה). וכך גם הרמב"ם הסתיר את האמת שהוא לא חולק במאומה על אריסטו. ובאמת מקור דברי הרמב"ם במורה נבוכים ב' כ' הוא הפרק הזה של אריסטו, רק שהרמב"ם הביאו כחולק ולא כמצטט, וכמו שנוהג אריסטו עצמו כלפי אפלטון שמביא את דברי אפלטון עצמו כדברים שבהם הוא מפריך את דברי אפלטון.

הסיבה האמיתית למה הם נוהגים כך אינני רוצה לומר בפירוש, היא אינטימית ומבט זר יקלקל ויכער בה, ומי שיתמיד וילמד יעמוד עליה בעצמו ולא יהיה לו ספק בזה ולא תמיהה, ויידע גם למה לא רציתי לפרש אותה.

יש כאן מקום לחולק לחלוק, שאם מותר לנו לומר דברים להיפך ממה שכתוב בפירוש באריסטו או הרמב"ם (וכגון כאן שהרמב"ם כתב בפירוש בלי שום ספק שאריסטו סבור שאין גילוי של רצון חופשי עליון בטבע, ואנו אומרים שהרמב"ם ידע שאריסטו סבור שיש גילוי כזה. או במקומות רבים שכתבתי שמה שאריסטו מקשה על אפלטון ואומר שזו קושיא חמורה שיש בה לדחות דברי אפלטון, אריסטו יודע שזו אינה קושיא כלל ואומר אותה רק ללמדנו איך לקרוא את אפלטון וכדי לבאר את עומק דבריו ולא כדי להקשות עליהם ולדחותם, ועוד הרבה), הרי נוכל לומר כל מה שנרצה בפירוש דברי הרמב"ם ואריסטו ואם יהיה כתוב להיפך ממה שאנו אומרים תמיד נוכל לומר שאכן כתבו להיפך אבל לא התכוונו למה שכתבו. ואנו בעצם מלמדים רק את תורת עצמנו ואין שייכות בין מה שאנו אומרים לדעת הרמב"ם או אריסטו. זה כמו מה שאומרים על תיאוריה מדעית, שהיא לא יכולה להחשב תיאוריה מדעית תקפה אם אין שום דרך אפשרית להפריך אותה. וכן גם מה שאני מפרש ברמב"ם ואריסטו אין שום דרך להפריך את דברי כי גם אם כתבו בפירוש היפך מדברי אני אומר שהם בכוונה העלימו את כוונתם האמיתית ולא התכוונו למה שכתבו.

יש חוקרים שמסיקים מזה שמוכרחים להיות נאמנים למה שכתוב. כי זו הדרך היחידה בה ניתן לומר פירוש שאפשר או להוכיח או להפריך. אמנם זה מכריח אותם להניח שהטקסט נכתב באופן שמה שרצו לומר בו כתוב בו באופן שניתן לקריאה שנאמנה למה שכתוב. אמנם הרמב"ם בפתיחה כתב בפירוש שמה שכתוב במורה נבוכים לא יכול להיקרא כמו שהוא כתוב, ונכתב בכוונה באופן שלא יהיה מובן אם יקראוהו כמו שהוא כתוב.

פלוטראכוס (שנולד כ 370 שנה אחרי שאריסטו מת, והיה בעצמו אפלטוני ואריסטוטלי) גם סבור כך לגבי כתבי אריסטו. הוא מביא התכתבות בין אלכסנדר לאריסטו, וגם אם המכתבים אינם אמיתיים מבחינה היסטורית, הם מבטאים את דעתו של פלוטראכוס בסוגיא זו והוא בוודאי בר סמכא גדול בזה.

"It would appear that Alexander received from him not only his doctrines of Morals and of Politics, but also something of those more abstruse and profound theories which these philosophers, by the very names they gave them, professed to reserve for oral communication to the initiated, and did not allow many to become acquainted with. For when he was in Asia, and heard Aristotle had published some treatises of that kind, he wrote to him, using very plain language to him in behalf of philosophy, the following letter. "Alexander to Aristotle, greeting. You have not done well to publish your books of oral doctrine; for what is there now that we excel others in, if those things which we have been particularly instructed in be laid open to all? For my part, I assure you, I had rather excel others in the knowledge of what is excellent, than in the extent of my power and dominion. Farewell." And Aristotle, soothing this passion for pre-eminence, speaks, in his excuse for himself, of these doctrines as in fact both published and not published: as indeed, to say the truth, his books on metaphysics are written in a style which makes them useless for ordinary teaching, and instructive only, in the way of memoranda, for those who have been already conversant in that sort of learning."

תשובתי לזה היא שמי שמתמיד בלימוד בעמל גדול ובהקשבה עמוקה בסופו של דבר יקנה שייכות של קרבה למה שכתוב ויוכל לדעת בעצמו מה הפירוש של הכתוב, ויהיו לו כלים להבין שמי שלא נכנס לעומק לא יכול לדעת על קיומם ולהבין איך הם פועלים, וידע בעצמו מתי התכוונו למה שאמרו ומתי לא התכוונו, ויראה שזה לא החלטה שרירותית לפי מה שנוח אלא אלה דברים ברורים מצד עצמם. ואז יווכח בעצמו לפי דעתו שלו ולא יצטרך להאמין לי.

רק משל רחוק מאוד לסבר מעט את האוזן, יש שיר של ז'ק ברל על אהבה בת עשרים. על מי שמכיר את אהובתו כבר עשרים שנה, ומכיר את השקרים והסודות ויודע היטב מתי היא משקרת ומתי אומרת את האמת, וכשהיא משקרת למה היא משקרת ולמה באמת היא מתכוונת וכו'. ואם מילותיה אומרות דבר אחד ומבטה אומר משהו אחר הוא יודע לפענח ולהבין וכו'. וזר לא יוכל להבין מניין לו לדעת דברים אלה בבהירות ובלי ספק, ואין שום אפשרות להסביר דבר כזה לזר.    .

עוד לא כתבתי את מה שרציתי, ועצם העניין, הגרעין שלו, עוד לא התבאר, והכל הוא עדיין רק הקדמות ודיבורים סחור סחור. אבל ככל שאני מתקרב לעניין זה יותר קשה לי ולוקח יותר כח והקושי גורם לי לגלוש לעניינים צדדיים לא חשובים, ועדיף שאעצור כאן באמצע ההסבר, ומי שיש לו שייכות לזה כבר יידע להשלים בעצמו.

.

.

לגבי השאלה על הפיזור המקרי של הכוכבים בשמיים ושאר המקרים, אולי זה סתם כך, בלי שום משמעות ושום מייחד ושום רצון ושום סיבה, רק כי היה צריך ליפול על צד כלשהו ונפל כך ואם היה נופל אחרת היינו שואלים למה נפל אחרת,

הביאור שכתבתי, אם מסתכלים באופן יותר כללי, תוכנו הוא שכל הבריאה היא חי אחד שלם והכל איברים בו, כמו שכתב המורה נבוכים א ע"ב, ובאדם חי רשימה 77 כתבתי בזה יותר. המובן של חי בין היתר שאי בו סתם כך. וביותר, שכל הבריאה היא אמירה לאדם. היא פנייה לאדם. היא לא משהו שקיים בעצמו, כמציאות אובייקטיבית. היא דיבור. לכן אבן סינא אומר שהמציאות החומרית היא משום כח הדמיון, כלומר יש מקודם בסדר ההגיוני את כח הדמיון שבאדם, ונובע מזה בנביעה סיבתית שיש בעולם רובד מציאות חומרי, שהוא השפה שפונה אל כח הדמיון. לכם תמיד נראה שהארץ במרכז וכל גרמי השמים סובבים סביב לה. כי הסיבוב הוא סיפור, אמירה, כלפי קהל, שהוא בני האדם. לכן דבר שהוא לא אמירה לא יהיה קיים כלל. ולכן מקרה סתמי לא יכול להיות. לכן מה שלא מוכרח בגלל רצון או סיבה יישאר לא מוכרע.

.

.

.

.

נס לפי אריסטו והרמב"ם

מתוך מכתב בעניינים אלה, אולי יש בו חזרות על מה שנכתב אבל כמדומה שיש בו גם חידושים חשובים:

כאן בפרקנו מבואר בפירוש גמור שלפי אריסטו יש דברים בעולם שנקבעים על פי המקרה. והם גורמים שאי אפשר כלל לחזות משהו מוכרח לפי השכל והטבע, שהמקרה מתערבב בטבע ומשפיע על מהלכו והופך אותו למקרי.

זה באמת העניין של נס. החלוקה בין נס לטבע היא שמה שקורה בטבע קורה בגלל סיבה כלשהי, משהו גרם לו. נס הוא דבר שקרה בלי שום סיבה שקיימת בטבע שהובילה לכך שהוא יקרה. שום מהלך טבעי וחוקי טבע וסיבה טבעית לא הובילו לכך שים סוף ייחצה באמצע ויעמדו המים כמו שני קירות אבן. הסיבה היחידה היא הרצון האלהי החופשי שפועל ישירות על הדבר ולא באמצעות מערכת הטבע וחוקיו. הטבע הוא השכל, הוא מערכת הרמונית מסודרת, והסיבתיות היא חלק מהסדר שלה. הרצון הוא מעל השכל ואין בו סדר ולא סיבתיות. אבל הרצון, הנס, הוא חלק מהגילוי האלוהי שהוא הטבע, הוא רק רובד אחר שלו, הוא לא סותר אותו ולא חורג ממנו. אין ניכור וניתוק וסתירה ותחרות בין המערכת של הטבע לבין הגילוי של הרצון החופשי. הם פועלים ביחד כשני רבדים של סיפור אחד שמספר לנו הבורא ומגלה לנו את עצמו בו (כמו שנאמר במסכת שבת קה א ש"אנכי" שבתחילת עשרת הדברות הוא ראשי תיבות של: אנא נפשי כתיבת יהבית. אני בעצמי כתבתי נתתי).

לפי המותכלאמין (הכלאם, הם ה"מדברים", שהרמב"ם מתווכח איתם בפרקי הסיום של חלק א של המורה, ובימינו העמדה השלטת ביהדות היא כשיטתם), יש תחרות בין הטבע לנס. הטבע מסתיר את הבורא, הסיפור של הטבע שהכל קורה כדרך הטבע ולא ברצונו של הבורא. הטבע הוא מה שהעולם הזה נקרא חושך ושקר, הוא באמת מספר את הסיפור שהאתאיסטים והמטריאליסטים והמדענים שומעים בו. רק הנס מגלה את האל, את האמונה. הנס מספר סיפור סותר לטבע, מתחרה בו, מנוכר אליו. המאמין מקשיב רק לסיפור של הנס, ומתאמץ לעמדו בנסיון לגרש מליבו ושכלו את הסיפור השקרי המסית ומדיח שהטבע מספר לו.

אני זוכר כשחזרתי בתשובה בגיל 17-18, שאלתי את הרב למה הדתיים יושבים עם ספרים בחדר ולא הולכים להסתכל על הים. הרי מי שכתב את התורה הוא זה שעשה את הים, וגם הים מספר עליו אם מסתכלים בו. פעם הייתי בטיול בסיני והיתה חניה ברפיח על שפת הים, ונהג האוטובוס (אז היתה טיולית) ירד והסתכל על הים במבט ממושך ואחרי כמה דקות אמר: "כמה הרבה מים! רואים שיש אלהים." מאוד התפעלתי מזה והרגשתי כמוהו. הוא אחד מרבותי הראשונים.

לדעתי ההתייחסות של המותכלאמין לטבע היא שטחית מאוד. אכן בגלל הטבע אפשר לבוא לידי טעות שמה שמרפא הוא התרופה ומה שמעשיר היא העבודה ומה שהורג הוא החולי או החרב. וכוחי ועוצם ידי עשו לי את החיל הזה. אבל די במעט התבוננות עמוקה בטבע עצמו כדי לראות שזה לא כך אלא להיפך. הטבע הוא סוד החיים, הוא חיה אחת גדולה. חיה אלהית.

 

.

מתוך מכתב בעניין הניסים לפי הרמב"ם:

הרמב"ם כתב בהלכות יסודי התורה פרק ח: "אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם לא להביא ראיה על הנבואה היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו צרכנו למזון הוריד לנו את המן צמאו בקע להן את האבן כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ וכן שאר כל האותות"
אבל אין הכוונה כפשוטו שבלי הנס המצרים היו תופשים אותם או שהיו גוועים ברעב.
הבורא לא עושה שום דבר כתגובה לבחירה של משהו מחוץ לו. כי אז הוא מופעל ומשתנה וזה לא ייתכן.
בשמונה פרקים  פרק ח כתב הרמב"ם:

"ולא כך נאמין אנחנו; כי אם החפץ היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נוהגים לפי טבעיהם תמיד.

כמו שאמר:
מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש (קוהלת א', ט').

ולפיכך הוצרכו החכמים לומר, כי כל המופתים היוצאים מן הרגיל, שהיו ושיהיו על פי הייעוד, כולם קדם להם החפץ בששת ימי בראשית. והושם בטבע הדברים מאותה שעה ואילך, שיתרחש בהם מה שיתרחש. וכשהתרחש בזמן שהיה צריך, חשבוהו לדבר שנתחדש עתה, ואינו כך. וכבר הרחיבו הדברים בעניין הזה במדרש קהלת וזולתו. ועוד להם מאמר בעניין הזה: "עולם כמנהגו נוהג" ותמצאם תמיד, בכל דבריהם, עליהם השלום, שנמנעים מתת הרצון בדבר אחר דבר, ובעת אחר עת."

ובמו"נ א ס"ו:
""והלוחות – מעשה אלוקים המה" – רוצה שמציאותם טבעית לא מלאכותית. כי כל הדברים הטבעיים יקראו 'מעשה יי' "המה ראו מעשי יי"; וכאשר זכר הדברים הטבעיים כולם מצמח ובעל חיים ורוחות ומטר וכיוצא בהם אמר "מה רבו מעשיך יי"; ויותר מופלג מזה אמרו "ארזי לבנון אשר נטע" – בעבור היות מציאותם טבעית לא מלאכותית אמר שהאלוה נטעם:וכן אמרו "מכתב אלוקים" כבר באר יחס המכתב ההוא לאלוה איך הוא באמרו כתובים באצבע אלוקים". ואמנם אמרו באצבע אלוקים' הוא כמו שאמר על השמים "מעשה אצבעותיך" – אשר התבאר שהם נעשו ב'אמירה' "בדבר יי שמים נעשו"; הנה כבר התבאר לך כי הכתוב ישאיל למציאות הדבר לשון 'אמירה' ו'דיבור' ושהדבר ההוא בעצמו אשר נאמר עליו ש'נעשה בדיבור' – נאמר עליו 'מעשה אצבע'. כן אמרו 'כתובים באצבע אלוקים' דומה לאמרו 'בדבר אלוקים' ואילו אמר 'בדבר אלוקים' היה דומה לאמרו 'כתובים בחפץ אלוקים' – כלומר ברצונו וחפצו:

אמנם אונקלוס נטה בזה הענין אל פרוש זר כו'… ואינו יודע מה הביאו לזה; והיה יותר קרוב מזה 'כתיבין במימרא דיי' כמו שאמר "בדבר יי שמים נעשו" – התראה מציאות הכתב בלוחות יותר מופלא ממציאות הכוכבים בגלגלים? – כמו שזה ברצון ראשון לא בכלי עשאם כך יהיה זה הכתב הכתוב – ברצון ראשון לא בכלי. וכבר ידעת דבר ה'משנה' ב"עשרה דברים נבראו בין השמשות" ומכללם – 'הכתב והמכתב' – מורה על היות הענין המוסכם עליו אצל המון העם ש'המכתב הלוחות' כשאר 'מעשה בראשית' כולו כמו שבארנו בפרוש ה'משנה"

.

הרמב"ם מכניס את הניסים לתוך מערכת הטבע. הטבע לא פועל לשרות האדם כמו שכתב במו"נ ג' י"ג.
לכן צריך לפרש שמה שמשה עשה את הניסים לפי הצורך, הכוונה כמו אבן שהושלכה צריכה ליפול. זה לא צורך "קיומי" במובן שאם לא נאכל נמות.
זה דורש הרבה הסבר כמובן. האם המרדף של המצרים תוכנן מששת ימי בראשית וגם הוא טבע? הרי יש להם בחירה. ואם זה טבע שנחצה הים איך זה קרה בדיוק כשהמצרים בחרו לרדוף והאם זה נעשה על ידי משה עם המטה, ועוד קושיות. ומה בכלל הפירוש של "אותות" אם כל האותות זה טבע כמו מהלך הכוכבים.

המותכלמין סברו שהטבע מסתיר את האל והנס מגלה אותו. לפי הרמב"ם הטבע הוא המדיום שמגלה את האל, הטבע הוא כיהלום מאיר את אור בוראו. הנס הוא כמו חור בטבע שמצריך טלאי מאולתר. לכן צריך לומר שהניסים הם גם כן טבע.

הרמב"ם כתב:
"התראה מציאות הכתב בלוחות יותר מופלא ממציאות הכוכבים בגלגלים?"
הוא מתייחס כאן לשאלה. מי שקורא שהלוחות והכתב עליהם הם טבע, יתמה מה טבעי בזה? למה רק במעמד הר סיני היו לוחות ולא בזמנים אחרים. ואיך מצד הטבע לוחות יכולים להיכתב על יד האל פתאום?

הרמב"ם מסכים שזה מופלא. לכן מה שמשה עשה בחציית ים סוף נקרא אותות ולא סתם טבע רגיל כמו גיאות ושפל של הים שלא נקראים אותות. רק הוא אומר שזה לא יותר מופלא ממציאות הכוכבים בגלגלים, ולמציאות הכוכבים בגלגלים אנו קוראים טבע לדעת הכל.
למה נקט דווקא הכוכבים בגלגלים, הגלגלים בפני עצמם הם לא מספיק מופלאים? הוכבים בפני עצמם? וכי נמלה שיש בה רוח חיים ויודעת ללכת רחוק ולהביא מה שמתאים להיות לה מזון לפי סדר ומשטר של הקן זה לא מופלא, אפילו יותר מהכוכבים?

אלא וודאי כוונתו למה שכתב במו"נ חלק ב' פרק יט:
ויותר נפלא מזה אלו הכוכבים הרבים אשר בשמיני כולם כדורים קצתם קטנים וקצתם גדולים כוכב הנה ואחר בריחוק אמה כפי ראות העין ועשרה נלחצים נקבצים וחתיכה גדולה מאד אין דבר בה – מה הסיבה המיחדת לזאת החתיכה בעשרה כוכבים והמיחדת לאחרת בהעדר הכוכבים? ועוד גשם הגלגל כולו – גשם אחד פשוט אין חילוף בו – ולאי זו סיבה היה זה החלק מן הגלגל יותר ראוי בזה הכוכב הנמצא בו מן החלק האחר. וזה כולו וכל מה שהוא ממינו אמנם ירחק מאד גם יקרב להמנעות כשיאמן שזה כולו היה על צד החיוב מהאלוה כמו שיראה אריסטו:

אמנם כשיאמן שזה כולו – בכונת מכון עשה כן לא יתחבר לזה הדעת דבר מן התמה ולא רוחק כלל ולא ישאר מקום חקירה אלא אמרך מה הסיבה בכונת זה? ואשר יודע על הכלל שזה כולו – לענין לא נדעו; ואין זה פועל בטל ולא כאשר הזדמן. שאתה כבר ידעת שגידי איש הכלב והחמור ועצביהם לא נפלו כאשר הזדמן באי זה שיעור שנזדמן ולא היה זה הגיד עב ואחר דק ועצב מסתעף סעיפים רבים ואחר לא יסתעף כן ואחד יורד ישר ואחד נברך – במקרה ושלא היה דבר מזה אלא לתועלת כבר נוסדע הכרח היותם כך; ואיך ידמה משכיל שיהיו הנחות אלו הכוכבים ושיעוריהם ומספרם ותנועות גלגליהם המתחלפים ללא ענין או כאשר הזדמן? אין ספק כי כל דבר מהם הכרחי לפי כונת המכון; וסידור אלו הענינים על צד החיוב לא בכונה – ענין רחוק מן הציור מאד מאד:

ואין ראיה אצלי על הכונה יותר גדולה מהתחלפות תנועות הגלגלים והיות הכוכב קבוע בגלגלים. ולזה תמצא הנביאים כולם לקחו הכוכבים והגלגלים מופת על מציאות האלוה בהכרח; ובא בענין אברהם מהבינתו בכוכבים מה שכבר התפרסם; ואמר ישעיה מעורר על עשות הראיה בהם "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה? וכו'"; וכן ירמיהו אמר "עושה השמים"; ואמר אברהם "יי אלוקי השמים"; ואמר אדון הנביאים "רוכב שמים" כמו שבארנו. וזו היא הראיה האמיתית אשר אין ספק בה! ובאור זה כי כל מה שתחת הגלגל מן החלופים – ואף על פי שהחומר שלהם אחד כמו שבארנו – תוכל לשום מיחדם כוחות גלגליים והנחות החומר מן הגלגל כמו שלימדנו אריסטו; אמנם החילופים הנמצאים בגלגלים ובכוכבים – מי הוא מיחדם כי אם האלוה ית'?"

"מייחד" הכוונה שמה שנתהווה במקרה, היה יכול להתהוות באופן אחר באותה מידה, שהרי אין כאן סיבתיות ותהליך ושייכות לדברים אחרים בבריאה, ומה הכריע שיתהווה דווקא כך ולא אחרת, ובהכרח יש מכריע ואינו יכול להיות מוכרע בעצמו סתם כך. וכיוון שהמכריע אינו שכל, כי סידור הכוכבים ברקיע אינו שכלי כמו למשל סידור הגידים והאיברים בחמור, (בחמור יש סיבתיות והתאמה והרמוניה והכל מתאחד למערכת אחת. בסידור הכוכבים בשמיים אין את כל זה), לכן הוא גילוי רצון עליון חופשי לגמרי. ברצון העליון אין קושיא שיש שינוי באל, למרות שהרצון משתנה, כי זה עצם מהותו של הרצון שהו אמעל חוק הזהות וחוק הסתיר הומעל מושג של שינוי (שינוי הוא רק ביחס לעצמו, למה שהי הלפני השינוי, וזה רק אם יש הגדרה של עצם קבוע, וזה רק אחרי שיש את האקסיומה הלוגית שדבר שווה לעצמו. והרצון הוא מעל זה ולכן הוא מעל מושג של שינוי, ובמק"א הארכתי קצת יותר). זה חלק מהטבע וזה הנס כי זה לא סיבתי כמו הטבע ולא מערכת סדורה ומאורגנת כמו הטבע. לכן זה נקרא אותות, אבל אותות הם עוד חלק מהטבע, עוד רובד, אבל לא חריגה ממנו.
.

וכן לקמן במטאפיזיקה זתא פרק ז כתב:

"Thus, then, are natural products produced; all other productions are called ‘makings’. And all makings proceed either from art or from a faculty or from thought. Some of them happen also spontaneously or by luck just as natural products sometimes do; for there also the same things sometimes are produced without seed as well as from seed"

מבואר כאן שיצירה ספונטנית של בעלי חיים, כמו למשל תולעים שנוצרות מרקב ולא נולדים מביצית וזרע של הוריהם (וכל הדרכים לשכפול גנטי הקיימות בטבע), היא בגדר נס. הם יכולים להיווצר גם מביצית על דרך התהוות טבעית, ולפעמים נוצרים לא מביצית על דרך מקרה כלומר נס.

המדע של היום אומר שהחיים הראשונים על פני כדור הארץ נוצרו מתערובת חומרים אורגניים שהתחממו ואולי עבר בהם זרם חשמלי דרך ברק ומזה נוצרות החיים הראשונים. כלומר זה על דרך מקרה ונס ולא דרך הולדה טבעית מביצית, ובאותו אופן שאריסטו סבר שהתולעים נוצרות מהרקב בלי ביצית. בימינו כבר אין ניסים, המדרגה הרוחנית ירדה והרובד הזה של הטבע מסתתר. כמו שהרצון האלהי מתגלה רק למי שמדבק בו את מחשבתו, כמו שביאר במו"נ ח"ג בפרקי הסיום לגבי השגחה, כך גם הניסים מתגלים רק למי שמדבק מחשבתו בבורא, וכיוון שעניין זה כל כך ירד אצל בני האדם הוא ירד גם בטבע וכבר לא מתגלה בו הרובד הזה, ואפילו הסידור המקרי של  הכוכבים ברקיע כבר לא מפליא אותנו וכבר לא מעורר השתאות. כמו שהפליא את אברהם משה ישעיהו וירמיהו. ("ואמר ישעיה מעורר על עשות הראיה בהם "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה? וכו'"; וכן ירמיהו אמר "עושה השמים"; ואמר אברהם "יי אלוקי השמים"; ואמר אדון הנביאים "רוכב שמים" כמו שבארנו.). לכן גם נעלמה ההתהוות הספונטנית של חיים.  ומי שחשב שהוא חכם יותר בכך שהוכיח שתולעים וכיו"ב לא נוצרות מעצמן לא הוסיף כבוד לעצמו.

.

שם במטאפיזיקה זתא פרק ז הוא מדבר על "נס רפואי"

"The active principle then and the starting point for the process of becoming healthy is, if it happens by art, the form in the soul, and if spontaneously, it is that, whatever it is, which starts the making, for the man who makes by art, as in healing the starting-point is perhaps the production of warmth (and this the physician produces by rubbing)."

יש משהו שעושה את זה, מה שלא יהיה, זה לא נעשה סתם כך, מכח עצמו בלבד. משהו פועל כאן, והוא לא הטבע. בפיזיקה ספר ב' פרקים ה' ו' הוא קורא לו המזל.

כעין זה במטאפיזיקה זתא פרק ח' הוא כותב:

"Obviously then the form also, or whatever we ought to call the shape present in the sensible thing, is not produced, nor is there any production of it, nor is the essence produced; for this is that which is made to be in something else either by art or by nature or by some faculty."

מדובר על ייצור כדור ברונזה כדוגמה לכל גוף שמתהווה, בין מלאכותי בין טבעי. צורת הכדור כשלעצמה לא מיוצרת (הרי הצורה המופשטת של כדור לא התחדשה כעת), גם החומר ברונזה לא מיוצר כעת. מה שמיוצר הוא לעשות שצורת הכדור תהיה במשהו אחר מ'כדור', בברונזה. מייצרים 'כדור ברונזה' מ'כדור' שהוא צורה מופשטת שהיתה מקודם ומהחומר ברונזה שהיה מקודם. החלת צורת הכדור על הברונזה נעשית או על ידי מלאכה או על ידי הטבע או על ידי יכולת פעולה איזשהי.

איזו עוד יכולת פעולה יש מלבד מלאכה וטבע?

במגילת אסתר כתוב שמרדכי אמר לאסתר:

"כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת"

מאיזה "מקום אחר" יכולים להגיע רווח והצלה?

במגילת אסתר לא נזכר שמו של הקדוש ברוך הוא. רק כאן הוא נרמז. "אסתר" רומז להסתר. זה גם המהלך של אריסטו, לחיות את הטבע כטבע, לא לתת לנס ול"רוחניות" יתר לעקור אותנו מהקרבה האינטימית לטבע. ללמוד לראות את הבורא מהטבע עצמו. זה היה העניין כשבני ישראל סיימו את הנדודים במדבר, ששם הבורא גילה את רצונו החופשי ואת נוכחותו הגלויה והשגחתו הגלויה בניסים, ים סוף, הר סיני, ענני הכבוד ועמוד הענן ועמוד האש והמן ובארה של מרים ועוד. ובארץ ישראל נכנסו למהלך של טבע, הנסים נפסקים וצריך ללמוד לראות את הבורא בטבע. והמעבר לא היה קל להם, לכן היה חטא המרגלים.

.

.

במטאפיזיקה זתא פרק ט בתחילתו הוא מבאר למה יש נס רפואי, שחולה מבריא פתאום מעצמו בלי שום סיבה ידועה,  ואין נס הנדסי בבניינים (סדק בבניין לא מתאחה מעצמו בדרך נס). הטעם הוא שיש חומרים שהאופי שלהם מקבל תנועה עצמית מקרית כזו ויש חומרים שהחומר שלהם לא מאפשר אותה.

"The question might be raised, why some things are produced spontaneously as well as by art, e.g. health, while others are not, e.g. a house. The reason is that in some cases the matter which governs the production in the making and producing of any work of art, and in which a part of the product is present,-some matter is such as to be set in motion by itself and some is not of this nature, and of the former kind some can move itself in the particular way required, while other matter is incapable of this; for many things can be set in motion by themselves but not in some particular way, e.g. that of dancing. The things, then, whose matter is of this sort, e.g. stones, cannot be moved in the particular way required, except by something else, but in another way they can move themselves-and so it is with fire. Therefore some things will not exist apart from some one who has the art of making them, while others will; for motion will be started by these things which have not the art but can themselves be moved by other things which have not the art or with a motion starting from a part of the product."

.

.

ועוד שם בהמשך פרק ט:

"Things which are formed by nature are in the same case as these products of art. For the seed is productive in the same way as the things that work by art; for it has the form potentially, and that from which the seed comes has in a sense the same name as the offspring…

The natural things which (like the artificial objects previously considered) can be produced spontaneously are those whose matter can be moved even by itself in the way in which the seed usually moves it; those things which have not such matter cannot be produced except from the parent animals themselves."

כאן הוא מסביר למה יש יצירה ספונטנית של תולעים מרקב מחומם ואין יצירה כזו של סוסים ופילים ובני אדם. זה תלוי בטבע של החומר לקבל פעולה שאינה מכח סיבה מניעה טבעית.

ועוד בזה בפיזיקה ב' פרקים ה' ו'

.

.

במטאפיזיקה זתא תחילת פרק ט הוא כותב:

"The question might be raised, why some things are produced spontaneously as well as by art, e.g. health, while others are not, e.g. a house. The reason is that in some cases the matter which governs the production in the making and producing of any work of art, and in which a part of the product is present, – some matter is such as to be set in motion by itself and some is not of this nature, and of the former kind some can move itself in the particular way required, while other matter is incapable of this"

זה הרי יסוד פשוט מאוד, ואריסטו אומר אותו, שחומר לא יכול להניע את עצמו בלי שום כח חיצוני. זו הרי ההוכחה בפיזיקה ספר ח' ובמורה נבוכים חלק ב פרק א, שיש מניע ראשון שהוא לא גוף ולא כח בגוף, כי גוף לא ייתכן שיניע את עצמו לבד ובהכרח משהו הניע אותו.

אלא וודאי אין כוונתו כאן שבאמת החומר הוא שמניע את עצמו. אלא שוב הוא מסתיר ומצניע את גילוי הרצון האלוהי שאנו קוראים לו נס.

(וממשיך שם בפרק ט (1034א 22):

"And it is clear also from what has been said that in a sense every product of art is produced from a thing which shares its name (as natural products are produced), or from a part of itself which shares its name (e.g. the house is produced from a house, qua produced by reason; for the art of building is the form of the house), or from something which contains a art of it,-if we exclude things produced by accident; for the cause of the thing’s producing the product directly per se is a part of the product. The heat in the movement  [הידיים של הרופא שמשפשפות את גוף החולה לחמם אותו] caused heat in the body, and this is either health, or a part of health, or is followed by a part of health or by health itself. And so it is said to cause health, because it causes that to which health attaches as a consequence."

בעולם שתחת גלגל הירח, הוא עולם ההתהוות וההפסד, הצורות יש להן קיום מתמיד בלתי משתנה, והתלבשותן בחומר כל הזמן משתנה, החומר פושט צורה ולובש צורה בתנועה מתמדת. כל מה שמתהווה זהו משום שצורה התלבשה בו על ידי הפעלה מכח משהו שבו יש צורה זו. כמו שאדם מוליד אדם ולא אדם מוליד סוס, כי ההולדה היא שהצורה של האב עוברת אל הבן, הצורה עצמה קיימת בלי הפסד והחומר של האב נפסד, וזהו ההפסד שבעולם הפסד וההתהוות,  והצורה מתלבשת בבן וזהו ההתהוות. וקיום הצורות הוא הטבע, ומה שצורה מתלבשת מכח הפעלת דבר אחר שיש בו צורה כזו הוא עקרון הסיבתיות שבטבע. כאן הוא אומר שיש דברים שמתהווים במקרה, ובהם זה לא באופן כזה שהם לובשים צורה מהצורות שיש בטבע על ידי הפעלה ממשהו שיש בו צורה זו. זו התהוות לא טבעית)

 

 

 

בדברי אריסטו אלה מתבאר עניין נפלא.

בהלכות יסודי התורה פרק ח' כתב:

"אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם לא להביא ראיה על הנבואה היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו צרכנו למזון הוריד לנו את המן צמאו בקע להן את האבן כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ וכן שאר כל האותות"

בשמונה פרקים  פרק ח כתב:

"ולא כך נאמין אנחנו; כי אם החפץ היה בששת ימי בראשית, והדברים כולם נוהגים לפי טבעיהם תמיד.

כמו שאמר:
מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש (קוהלת א', ט').

ולפיכך הוצרכו החכמים לומר, כי כל המופתים היוצאים מן הרגיל, שהיו ושיהיו על פי הייעוד, כולם קדם להם החפץ בששת ימי בראשית. והושם בטבע הדברים מאותה שעה ואילך, שיתרחש בהם מה שיתרחש. וכשהתרחש בזמן שהיה צריך, חשבוהו לדבר שנתחדש עתה, ואינו כך. וכבר הרחיבו הדברים בעניין הזה במדרש קהלת וזולתו. ועוד להם מאמר בעניין הזה: "עולם כמנהגו נוהג" ותמצאם תמיד, בכל דבריהם, עליהם השלום, שנמנעים מתת הרצון בדבר אחר דבר, ובעת אחר עת."

מה אכפת לנו אם הניסים הוטבעו בטבע מששת ימי בראשית, עדיין הם ניסים. הטבע הוא סדר. יש ריבוי וחומר, והסדר הוא החיים מארגן את הריבוי תחת סדר, וזה מגלה את האחדות שבשרשו של מה שנראה כריבוי. במו"נ א ע"ב "דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם, ואין רקות בו כלל, כו'"

גוף חי אחד מורכב מריבוי של איברים עצמות גידים וכו'. אבל הוא מגלה על עצמו שהוא אחד, כי הכל מאורגן ומסודר באופן שהכל מערכת אחת שכל חלקיה תואמים. התואם הזה הוא הגילוי של האחד. הוא האור, מחכמה, שמגלה את הבורא. כל מה שמשתנה, נע, מתחדש, בגוף הוא באופן של תהליכים וסיבות, שהם חלק מטבע הגוף, מהסדר שלו, שאופיים הוא כזה שהם קושרים את מה שמתחדש עם מה שכבר קיים לאחדות אורגנית אחת. מה שהבורא גילה יותר מהכל הוא אחדותו, והטבע הוא זה שמגלה אותה. באחדות, בחיים, ביופי, בהרמוניה, בתואם, בפלא השתאות וקסם שיש בחיים המפכים בכל מה שיש בטבע, מהיתוש בטבור הארץ עד הגלגל העליון, הכל הוא רקמה אחת של חיים, כל הנמצא הוא חי אחד.

מה שים סוף נקרע והמים עמדו כחומה מימינם ומשמאלם הוא צרימה לאחדות שמתגלית בטבע, כי זה לא מאוחד עם הטבע. האחדות של הטבע היא חוקי הטבע. כמו שהאחדות של הגוף היא חוקי הגוף. יש חוק שהריאות נושמות כך וכך, הלב פועם כך וכך, הדם זורם כך וכך וכו'. הכל פועל לפי החוק שהוא צו החיות הכללית השורה בגוף. החיות הכללית של הגוף, הנפש, צריכה שהלב יפעם בקצב כך וכך, ושהמעיים יפעלו כך וכך וכו'. ומה שהיא צריכ ההוא חוק, כי כל האיברים מאוחדים בעמקם על ידי הנפש שהיא המהות האמיתית שלהם. אין להם הוויה וחיים אלא כאיברים שלה. מה שלא פועל לפי החוקים של החיות הוא גידול סרטני. הוא פועל בלי סיבתיות שמוכתבת מהגוף, לא לפי התהליכים של הגוף. הוא גוש של מוות בתוך הגוף החי כי הוא לא בתוך ההרמוניה המסודרת. הוא מקרי. גם קריעת ים סוף היא כך בתוך הטבע, כי גם אם היא ברצון הבורא עדיין לפי הטבע זה מקרי. הים מצד עצמו וטבעו (המהות, מה שרוס מתרגם essence, וטיילור מתרגם יפה the very nature of the thing) לא נוהג כך, לכן זה מוגדר מקרה. וחציית ים סוף היא כך גם אם הקב"ה החליט שהוא רוצה בזה באותו רגע וגם אם הוא כבר קבע ברצונו שכך יהיה מששת ימי בראשית. מה אכפת לנו מתי הוא רצה והחליט שיהיה קריעת ים סוף, באותו רגע או בששת ימי בראשית. מה זה משנה לגבינו, מה אנחנו בכלל מבינים מתי הוא מחליט על דברים, הרי אצלו אין זמן ואין מתי והכל צפוי וידוע וההחלטות שלו הן לא דבר שיש לו זמן ואין לנו שום הבנה בהן.

הבעיה שיש בנס לכאורה לא נפתרת במה שהרמב"ם כותב בשמונה פרקים.

בבראשית רבה נאמר שהבורא ברא את העולם כמו בנאי שמסתכל בתכנית אדריכל ולפיה בונה את הבניין. נובע מזה שהתורה קדמה לעולם. וכן אמרו חז"ל במדרש רבה על שיר השירים, אות י"א " ר' חוניא בשם ריש לקיש: שני אלפים שנה קדמה התורה לברייתו של עולם."

התורה היא סדר. התורה היא הרי סיפור, ספר שמספר סיפור. זה הרי פשוטה, וזה גם עמקה, וכמ"ש בספר יצירה שההתחלה היא ספר סופר וסיפור.

סיפור יש לו שני אופנים. האופן האחד הוא שכולו כאחד בבת אחת. זו ההשראה של הסופר, הרגע בו רעיון הספר ניתן בליבו לראשונה. סופר אמיתי באותו רגע כבר יש לו את כל הספר, גם אם עדיין הוא לא יודע בדיוק את סדר העלילה המדוייק. האופן השני הוא בזה אחר זה, הוא כותב את ספרו שורה אחר שורה. הקורא מתחיל בקריאה שורה שורה בזה אחר זה ואחרי סיום הקריאה וההבנה של הקריאה נעשה אצלו התוכן של הספר כעניין אחד שהוא בבת אחת. יש ספרים שקראתי לפני שנים, ואינני זוכר שום דבר מהעלילה, אבל הם חקוקים בליבי כעניין אחד. אני יודע היטב גם כעת מה הסופר אמר באותו ספר. לא אמירה פילוסופית או רעיונית אלא את ההרגש העמוק הפנימי שבלב.

הסיפור הוא הטבע. הטבע נברא ברגע הראשון של הבריאה כנקודה אחת שבה נכלל כל הטבע בבת אחת, כמו שכותב הרמב"ן בביאורו על בראשית א א. זה הרגע הראשון שבו כל הסיפור כלול ברגע ההשראה הראשון. אחר כך הסיפור התחיל להיכתב לפרטיו לפי הסדר בזה אחר זה ועדיין לא הסתיים.

 

(לשון הרמב"ן:

"ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

…

אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.")

.

הנס נראה כאילו היה טעות בסיפור ומחקו וכתבו בצד את התיקון. לפי הטבע המצרים היו צריכים להשיג את בני ישראל ולהמיתם, בני ישראל היו צריכים למות במדבר ברעב וצמא וכו'. כשהבורא הגיע לפרק הזה הוא כביכול אחז בראשו ואמר, טעיתי, הסיפור שלי הוא הטבע, אבל כאן הטבע מגיע לתוצאה שלא רציתי, אז אתערב בטבע, אמחק אותו, אשנה אותו ביד גסה ואתקן את הטעות.

הרמב"ם לא אומר שאין נס. הוא בעצמו קורא (בהלכות יסודי התורה ח') למה שמשה עשה "אותות" ואמר שהיה סיבה להאמין בו בגלל זה רק שזו אמונה עם דופי כי אולי זה כישוף. הוא מודה שזה נס. מה שהוא אומר בשמונה פרקים שזה הוטבע מששת ימי בראשית, לא בא לציין את הזמן מתי זה הוטבע, אלא בא לומר שזה "הוטבע", כמו "הוטמע" בעברית מודרנית. הכוונה היא שהניסים הם חלק מהרעיון הראשון של הסיפור, והם חלק אורגני מהעלילה שלו. בטבע יש שני רבדים, רובד של מה שאנו קוראים טבע ורובד של טבע שהוא מעליו, ושניהם מאוחדים. כמו שאדם יש לו טבע של גופו ויש לו נפש והם מאוחדים וחיים ביחד בהתאמה והרמוניה. עלילותיהם משולבות וכרוכות זה בזה. כל הסיפורים הגדולים של הסופרים הגדולים נקראים בכמה רבדים. התורה גם היא נקראת ברובד של פשט ושל רמז דרש וסוד. כולם חלקים של אותו סיפור, והוא סיפור אחד. כמו שהרמב"ם אומר בשמונה פרקים שאע"פ שיש לנפש חלקים, נפש הזן המרגיש המדמה המתעורר והכשלי, הכל הוא נפש אחת לגמרי.

.

זה מה שאריסטו אומר לנו כאן, שהרי לכאורה מה שהוא אומר שאדם מתרפא לפעמים מעצמו ובניין לא נעשה מתוקן מעצמו אחרי שנשבר הוא מובן מאליו, וגם לא ברור למה חשוב לו ללמד אותנו דבר כזה, מה היה חסר לי לולא היה כותב פסקה זו. כמו שתמיד אני אומר, וזה למדתי מהספר שבנו של החפץ חיים כתב עליו, שאמר שכל אמירה בתלמוד צריך לא רק להבין אותה אלא להבין מה החידוש, למה היה חשוב למי שאמר להשמיע לי את זה. איך זה משפיע על הבנת עיקרי הדברים החשובים (שאם אינו משפיע לא היו טורחים לומר דבר שולי וחסר חשיבות בספר שבא ללמד תורת האלהים לעמו לאלפי שנים קדימה). החומר של גוף האדם מוכשר לניסים, לפעמים אדם מבריא באופן שלא מוסבר לפי הטבע, אבל החומר של האבן לא מוכשר שבלי סיבה סדק שבה יתאחה מעצמו. זה אומר שהטבע כבר הוכן מתחילת ברייתו להיות כלי קיבול לניסים, הטבע שזור בניסים, החומר שבו אמורים להיות הניסים באופן טבעי כבר מוכן לקבל אותם. זה מה שהרמב"ם אומר בשמונה פרקים.

וכן בבראשית רבה ה' ד':

"א"ר יוחנן תנאין התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל, הדא הוא דכתיב (שמות י"ד) וישב הים לאיתנו, לתנאין שהתנה עמו… הדא הוא דכתיב (ישעיה מ"ה) אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי, צויתי את הים שיהא נקרע לפני ישראל, ציויתי את השמים ואת הארץ שישתקו לפני משה"

(אריסטו והמדרש אומרים שהיתה הכנה בטבע לקבל את הנס. הרמב"ם אורמ שהנס כולו כבר הוטבע בטבע. והכל עולה לעניין אחד. )

בגבורות ה' הקדמה שנייה המהר"ל דן בעניין זה. נשמע שם שהוא חולק על הרמב"ם, בלי שהוא מזכיר אותו. אמנם לפי מה שהתבאר אדרבא הוא מבאר את שיטת הרמב"ם ואריסטו באר היטב והולך באותה דרך שכתבתי. בדבריו מבואר גם מה שכתבתי בכמה מקומות על הרצון העליון החופשי והבלתי מוגדר, ספירת כתר, שהוא מעל החכמה. הוא זה המתגלה בחלק הטבע הנקרא נס, וברובד הטבע הנקרא העולם הנבדל (שם הוא מתגלה בבחינת דעת שהיא גילוי של הכתר כשהוא מתחת לחכמה, דהיינו שמשתלב עם הסיפור של הטבע שהוא החכמה). אני מביא קטעים מדבריו, וטוב לעיין בפנים בכל הדברים:

.

.

.

.

.

.

.

.

גור אריה (מהמהר"ל) שמות פרק ד פסוק יא:
"כי הקדוש ברוך הוא מקרב כל הניסים אל הטבע כל מה דאפשר, שאין הקדוש ברוך הוא מבטל הטבע בחינם אם לא להכרח, וכל מה דאפשר שלא יהיה מבטל הטבע – הוא נעשה"

.

.

מה שכתב שמה שנובע מהעולם הנבדל קורה בלי התמשכות של זמן, זה מה שכתב אריסטו בתחילת פרק ג' שיש דברים שמתהווים בלי התהוות, כלומר בלי התהליך של התהוות. וממילא אינם צריכים זמן.

חג הפסח עניינו הוא התנוצצות גלויה וכבירה של הצד של העולם הנבדל של הטבע. לכן הוא חג המצות כי עניין המצות שהן נאפו מייד בלי לחכות לתהליך התפיחה של השמרים. חמץ הוא לחם טבעי בטבע הרגיל שבו הכל בתהליך, והמצות הן דבר שקורה בלי תהליך ומרמז על מה שנפעל מהעולם הנבדל. וזה כי הגאולה קרתה מייד בלי תהליך והכנה ולא היה להם זמן להתפיח את הבצק.

.

.

(אגב, מה שהבאתי את המדרש שהתורה קדמה לעולם אלפיים שנה, המספר אלפיים כאן הוא על דרך מה שנאמר בסנהדרין צ"ז ב:

"אמר רב קטינא שית אלפי שני הוו עלמא וחד חרוב שנאמר (ישעיהו ב, יא) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא אביי אמר תרי חרוב שנאמר (הושע ו, ב) יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו תניא כותיה דרב קטינא כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לז' שנים כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא ואומר (תהלים צב, א) מזמור שיר ליום השבת יום שכולו שבת ואומר (תהלים צ, ד) כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור תנא דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי עלמא שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח כו'"

מבואר שהעולם הטבעי הוא בשלושה שלבים שכל אחד מהם אלפיים שנה. אלף הם חיבור למה שהיה מקודם ועוד אלף חיבור למה שיהיה אחרי כך (כמו שאומר אריסטו בפיזיקה שההווה יש לו קיום כפול. הוא שתי נקודות שהן כביכול חופפות זו על גבי זו ובכל זאת הן שתיים, למרות שלנקודה אין גובה ואין שתי נקודות יכולות להיות זו על גבי זו כמו שכותב אריסטו שאינן יכולות להיות זו לצד זו כיוון שאין להן רוחה ואורך. האחת סיום העבר והשנייה התחלת העתיד. נקודה קיימת רק כקצה של קו. הקצה עצמו של הקו כלול בקו, הוא חלק ממנו ואחד איתו. לכן הקצה של קו העבר כלול בעבר והוא אחד איתו, והקצה של קו העתיד שמתחיל הוא אחד עם קו העתיד. הארכתי בכל זה בהערות על הפיזיקה.)

לאחר מכן יש שלב נוסף של חורבן לקראת התחדשות העולם, כיוון שהוא רק חורבן רב קטינא סובר שהוא רק אלף שנה. ואביי אמר שגם חורבן העולם הוא הווה שיש לו תפקיד בסיפור וגם הוא אלפיים שנה כי גם הוא מחבר את העבר עם העתיד.  מבריאת התורה עד בריאת העולם הוא עוד פרק בסיפור הזה, פרק נעלם וסודי שלא מדברים בו, הוא שמור ליורדי המרכבה שצופים במושכלות המופשטות, אבל הוא קיים גם כן, ולכן גם הוא אלפיים שנה.)

.

.

.

.

.

מהלך נוסף, אחרי הפסקה של כמה שבועות בכתיבה. 

הסבר המקרה מכח שהמציאות כולה היא בעל חיים

לשון אריסטו בתחילת פרק ג' (תרגום רוס):

"That there are principles and causes which are generable and destructible without ever being in course of being generated or destroyed, is obvious. For otherwise all things will be of necessity, since that which is being generated or destroyed must have a cause which is not accidentally its cause."

ובתרגום טרדניק:

"It is obvious that there are principles and causes which are generable and destructible apart from the actual processes of generation and destruction; for if this is not true, everything will be of necessity: that is, if there must necessarily be some cause, other than accidental, of that which is generated and destroyed."

לכאורה זו סתירה מיניה וביה. איך דבר יכול להיווצר בלי להיות במסלול (או במהלך) של להיות נוצר (לפי רוס). או להיווצר בלי להיות בתהליך שקיים בפועל של יצירה.

ההסבר נאמר בפירוש בקטע. התהליך של יצירה שמדובר בו הוא בדווקא תהליך סיבתי, שבו מה שמניע כל מסובב, כל תוצאה, הוא סיבה שהיא סיבה לא מקרית. אצל כל ההוגים מה שמובן מאליו הוא שכל דבר יש לו סיבה לא מקרית, ומה שחוקרים ומסתפקים הוא האם ייתכן שיקרה משהו חופשי ספונטני מחודש, שלא היה קבוע מראש, ולא היה ניתן לצפיה מראש בשום דרך כי עוד לא הוכרע כלל. אצל אריסטו זהו להיפך, מובן מאליו אצלו שדברים יכולים להיווצר או להיפסד בלי סיבה, כי פשוט שהעתיד הוא לא תוצאה של שלשלת סיבות הכרחית ושום רמה של ידיעת הווה לא תאפשר צפייה מראש של העתיד.

מקודם ניסיתי לבאר זאת לפי תורת הכאוס ומה שמבחינה מתימטית אין ידיעה של המציאות, וכו', אבל באמת אין זו גישה נכונה. זו גישה שמודה בכך שהמציאות היא מטריאליסטית ומתה, ולכן אמורה להיות מכנית, ולכן ניתנת לצפייה מראש. כמו שאם יודעים בדיוק את הכוחות הפועלים על כדורי ביליארד ואת חוקי המכניקה, אפשר לחזות מראש את תנועותיהם. וצריך למצוא תחבולות מחשבתיות איך לראות שהיא לא מכנית. האמת היא שאצל אריסטו מושכל יסוד הוא שהמציאות חיה, היקום כולו הוא יצור חי (כמו שמתאר בטימיאוס את הבריאה). ביצור חי מעצם העובדה שהוא חי יש בו דברים שקורים באופן לא צפוי ולא בתהליך סיבתי מוכרח. כמו למשל מוטציות. יצור חי לפעמים מת פתאום בלי סיבה או נע פתאום בלי סיבה וכיו"ב. הוא כפוף לחוקיות של חוקי הטבע אבל רק במידת מה, לא באופן מלא ומוחלט.

שאלתי פעם פיזיקאי חשוב, הרי בגוף חי יש מולקולות של חומר (מולקולה הוא צבר של כמה אטומים, והוא אבן היסוד של החומרים הדוממים שיש בעולם, שמורכבים מכמות של מולקולות שקשורות זו לזו), שנעות ממקום למקום, מתפרקות ומתאחדות, פועלות ונפעלות  וכו'. וכיוון שאותן מולקולות הן חומר דומם שהוא הנושא של המחקר הפיזיקלי, יש על הפיזיקה לנסח את החוקים לפיהם המולקולות שבגוף החי נעות. וגם אם החוקיות הזו לא ניתנת לתיאור מתימטי פשוט שיתאר באופן מוכרח מיקום ותנועה של כל מולקולה בכל רגע, זה הרי לא שונה מתורת הקוונטים שגם שם החלקיקים לא נעים לפי חוקיות מתימטית פשוטה ובכל זאת הפיזיקה לא נואשה מלהתמודד עם זה. התשובה שלו היתה שגוף חי זה משהו אחר.  נראה שתוכן דבריו הוא שבגוף חי החומר לא מתנהג בצורה שאפשר להגדיר בחוקים מתימטיים כל עיקר, אפילו לא כמו תורת הקוונטים שמגדירה בחוקים סטטיסטיים ולפעמים אבסורדיים וכיו"ב, אבל עדיין הם תחת ממלכת המתימטיקה בדרך זו או אחרת.

חוקי התנועה בחומר של גוף חי חורגים לחלוטין מתחום המתימטיקה. תא חי ומתרחשים בו תהליכי חיים "רגילים". פתאום ביום בהיר אחד התא קם בבוקר ומחליט להתחלק. מולקולות חלבון שנקראת למשל ריבוזומים, מתחילות לנוע, מעתיקות מולקולות של RNA, בונות ומרכיבות ומעתיקות ומסדרות. ואחר כך מפרקות ובונות מולקולות של DNA, ואז מולקולות שבנוזל התא וקרום התא נעות ומתפלגות וכו' וכו' ונעשים מהתא האחד שני תאים. כל מה שזז הוא מולקולות בלבד. מולקולות לפי המחשבה המערבית שלנו הן חומר דומם, מת, מטריאליסטי, וככזה אמור להיות כפוף לחוקי הפיזיקה לגבי תנועת חומר. אבל זה לא כך. החומר עושה מה שהוא רוצה בלי להתייחס כלל לפיזיקה. האמת היא שחומר חי הוא בכלל לא אותו חומר כמו חומר מת. כלומר יש מולקולת חלבון מסויימת בתא שמתרוצצת ממקום למקום בתוך התא ומעתיקה ומשכפלת ומסדרת מוציאה ומביאה ובונה את שכפול התא.  פתאום התא מת, והכל נעצר כמו סרט קולנוע שנעצר פתאום.  אותה מולקולת חלבון לא השתנה בה מאומה, היא עדיין הרכבה של אותם אטומים עצמם. רק שהיא שוכבת כאבן שאין לה הופכין, לא נעה ולא משכפלת ומסדרת וכו'. האמת האי שהחומר השתנה למשהו אחר לגמרי שרק נראה כלפי חוץ דומה. היחס בין מולקולת החלבון שנעה בגוף החי לאותה מולקולה עצמה אחרי שהגוף מת, הוא יחס של ציור לדבר שאותו ציירו. רק דמיון חיצוני, במהות זה משהו אחר לגמרי.

ההבדל בין מולקולת חלבון בגוף החי לבי אותה מולקולה עצמה כשהיא לא בגוף חי, ידוע ומקובל גם במדע המודרני. הם לא יכולים לקבל שזה לא אותו חומר כלל, אבל הם כן מקבלים שמבחינת היותו כפוף לחוקי תנועת החומר, כלומר חוקי המכניקה של ניוטון וחוקי הכימיה, זה חומר אחר לגמרי (כשהיה חי לא היה כפוף לחוקים אלה כל עיקר וכשמת נעשה כפוף להם), ואין להם שום דרך להסביר את זה לשיטתם שהחומר עצמו הוא אותו חומר. כלומר לפי שיטתם שמולקולת החלבון לא נעשתה חומר אחר כשהתא שבתוכו היא שוכנת מת. ההסבר של הקדמונים הוא שההבדל בכפיפות לחוקי התנועה הוא תוצאה מכך שזה חומר אחר לגמרי.
אבל גם אחרי שהתא מת והמולקולות שבתוכו נעשו כפופות לחוקי תנועת החומרים של הפיזיקה והכימיה, לפי הקדמונים עדיין זה חומר חי. רק חי באופן שונה ממה שהיה חי מקודם. חי ודומם זה שני אופנים של להיות חי. חי זה חומר שנע בכוחות עצמו. מולקולת חלבון שהיא רק כמה אטומים מחוברים, לכאורה יש כאן רק דומם בלי נפש ורוח וכו', נעה בכוחות עצמה, תנועת ציפה מכוונת ומדוייקת בתוך נוזל התא, לאן שצרכי התא החי קוראים לה. דומם הוא חי שלא נע בכוחות עצמו, זה כל ההבדל. בשאר המובנים של חי הוא חי. כלומר יש לו שכל ורצון ותודעה וחופש בחירה וכו'. וכמו כל חי הוא לפעמים שובב (מה שגרם לאותו פיזיקאי חשוב להוציא את החומר החי מתחום מדע הפיזיקה שלא יכול לסבול שובבות של חומר), כלומר לא מקיים את חוקי הפיזיקה היבשים ועושה משהו שפתאום עלה ברצונו סתם כך, משתנה, מתהווה או חדל וכיו"ב. משהו שאינו תוצאה של שרשרת סיבתית נוקשה ומחוייבת. אצל אריסטו פשוט שזה כך כי פשוט שהמציאות כולה היא בעל חיים.

.

פשוט שאותו בעל חיים אחד שהוא כל המציאות כולה יש לו בחירה חופשית וממנה מתפשט החופש לכל פרט ופרט בו. לאדם יש בחירה חופשית מלאה משל עצמו, לא שהוא מקבל את הבחירה מהגוף הכללי. כי האדם שקול כנגד כל אותו גוף חי שלם של כל המציאות. כמ"ש כל המציל נפש אחת מישראל כאילו הציל עולם מלא. וכמו שאמרו חז"ל בכמה מקומות שיש עולם ואדם ותורה ומשכן, וכל אחד מהם הוא העתק של אותו ציור. (עיין למשל אבות דרבי נתן פרק לא)

.

.

כאן מבאר אפלטון בטימיאוס שהעולם כולו הוא חי אחד. בדרך כלל הדגש הוא על אחד, אבל לענייננו הדגש הוא על חי.

וזה כמו המורה נבוכים א' ע"ב:

"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד, לא זולת זה, רוצה-לומר כי כדור הגלגל הקיצון בכל מה שבו הוא איש אחד בלא ספק, כראובן ושמעון באישות, והשתנות עצמיו, רוצה-לומר עצמי זה הכדור בכל מה שבו, כהשתנות עצמי איש איש מבני אדם על דרך משל. וכמו שראובן על דרך משל הוא איש אחד, והוא מחובר מאברים מתחלפים, בבשר ועצמות וגידים, ומליחות משתנות, ומרוחות, כן זה הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים, ומן היסודות הארבעה, ומה שהורכב מהם,"

ואפשר שהמקור הישיר של הרמב"ם הוא דברי אפלטון אלה. לא ידוע לי כעת על מקום דומה אצל אריסטו. אריסטו בוודאי סבר כך כמו שרואים בהרבה מקומות, אבל לא זכור לי שניסח את זה באופן כזה.

עד כאן המאמר על המקרה

.

.

.

.

פרק ד

אני מעתיק כאן את כל הפרק (וזהו גם סוף ספר אפסילון) מצילום המהד' המודפסת של תרגום רוס, כי הפיסוק וההדגשות שבה עוזרות להבין את הנקרא.

באופן כללי הוא אומר כאן שרצונו לעסוק ב being qua being, בהוויה כהוויה, הוויה כשלעצמה. במובן הטהור של המושג "הוויה", בעיקרו ולא רק בבחינות צדדיות שלו.

זה עיקר הנושא של המטאפיזיקה. בפיזיקה חוקרים הוויה של משהו שקיים בטבע, ומשם של הטבע עצמו שהוא משהו שקיים. במטאפיזיקה מנסים לחקור את המובן של "קיים" בלי לצרף לזה משהו שקיים.

כהקדמה הוא מוציא מהדיון מובנים צדדיים של "קיים", שהם לא המובן העיקרי שבו אנו רוצים לעסוק.

מובן צדדי אחד שהוא מוציא מהדיון הוא המובן של קיים דהיינו קיים באופן מקרי. בו כבר עסקנו די הצורך עד כאן. הסיבה שקיום מקרי הוא צדדי ויש להוציאו מהדיון, מבאר אריסטו בסוף הקטע כאן (שורה אחת מעל התחלת עמ' 1028א) שהוא משום שהוא indeterminate, לא מוגדר, או לא קבוע.

זה שייך למה שנתבאר לפני כן שההוויה היא במדרגה של החכמה, ומה שקיים, הווה, נמצא, הוא מה שהשכל יכול להשיג. מה שהוא תחת סדר קובע, חוקיות קבוע, מערכת של צורות. המקרי הוא מה שנובע מרובד גבוה יותר של הרצון, ששם אין תפישה לשכל כלל ואין סדר ואין קביעות ושום דבר לא מוגדר. את ההשגה שלנו במציאות הבורא אנו יכולים להשיג רק במדרגה של חכמה. רק שם הוא מופיע בתפישתנו כנמצא. הרצון כשלעצמו לא נתפש כלל וממילא לא נתפש כנמצא.

אנו מבקשים לתפוש את הבורא כנמצא, כי כל חיינו מתרחשים ברובד של מציאות, וזה על ידי החכמה וזה במה שהוא תחת מדרגת החכמה וממילא איננו עוסקים בקיום מקרי שנובע מהרצון ואין בו סדר וחוקיות, דהיינו חכמה.

.

.

עיקר הדיון בקטע כאן הוא במובן שני של הוויה או מציאות (is) שאנו רוצים לסלק מהדיון שלנו כי גם הוא כמו המובן המקרי אינו המובן העיקרי של "הוויה" או "מציאות", אלא רק מובן צדדי של המושג.

המובן השני הזה לא עוסק במה שנמצא במציאות (מה שנמצא במציאות הוא המובן העיקרי שבו אנו מבקשים לעסוק), אלא במה שנמצא במחשבה בלבד. המחשבה מרכיבה או מפרידה מאפיינים (פרדיקטים (predicate)), דהיינו קטגוריות, מהעצם. למשל סוס הוא עצם, אורך שלושה מטרים הוא מאפיין כמותי (אורך הוא מושג ששייך לקטגוריית הכמות, הוא מאפיין כמותי של עצמים ולא עצם בפני עצמו), האמירה: 'הסוס ארוך באורך שלושה מטרים' היא הרכבה של העצם 'סוס' עם מאפיין כמותי. האמירה: 'הסוס חום' היא הרכבה של העצם סוס עם מאפיין איכותי שהוא הצבע החום.

גם כשאיננו דנים על סוס אחד מסויים אלא על המין סוס בכללותו, מין היינו צורה, צורת הסוס כאידיאה, אפשר להרכיב הרכבות של מאפיינים לעצם, וההרכבה יכולה להיות אמת או שקר. לומר שלסוס יש צבע ירוק, או שארכו מאה קילומטר או שיש לו שש רגלים זו הרכבת שקר של העצם עם מאפיינים. היא שקר כי במציאות אידיאת הסוס אינה כך.

אם מצביעים על עצם מוחשי אחד שנמצא לפנינו, (בלשון ימי הביניים אומרים שהעצם הוא רמוז. כלומר רומזים עליו באצבע, מצביעים עליו ואומרים עצם זה), אז אפשר להרכיב לא מאפיינים, לומר סוס זה הוא חום, ואם הוא לבן זה שקר. אבל אז אפשר להרכיב על העצם גם מהות שהיא עצם. למשל מצביעים על משהו ואומרים זה אדם, וזה שקר כי באמת הוא סוס. כאן לא הרכבנו מאפיין על עצם, אלא רמזנו באצבע על עצם לא מוגדר כלשהו שעומד לפנינו, והגדרנו איזה עצם הוא, ייחסנו לו מהות של עצם, והייחוס הזה יכול להיות שקר או אמת. (כמובן על זה נכון גם לגבי הפרדות, אומרים לסוס אין ארבע רגליים, מפרידים את המאפיין של להיות בעל ארבע רגליים מהעצם סוס. אין כאן הרכבה כי לא אומרים כמה רגליים כן יש לו, לא מרכיבים לו מאפיין, רק שוללים ממנו מאפיין של להיות בעל ארבע רגליים. וההפרדה הזו אם היא תואמת למציאות היא אמת ואם לא היא שקר.

שקר או אמת יכולים להיות רק בהרכבות. דבר שאינו מורכב לא יכול להיות שקר או אמת. המחשבה או האמירה" "סוס", היא אמירה שאומרת מושג פשוט אחד, היא לא מרכיבה שני דברים. לכן לא יתכן בה שיפוט של שקר או אמת. וכן גם אם אומרים מאפיין, "חום" כמושג פשוט לא יתכן בזה שקר או אמת. רק ההרכבה של "סוס חום", בין אם מדברים על האידיאה של סוס או על סוס מסויים, יכולה להיות שקר או אמת.

ההרכבה הזו, שהשכל מרכיב, ושייך בה שיפוט של שקר או אמת, היא משהו שקיים רק במחשבה ולא בדברים עצמם. בכל אופן ההרכבה היא משהו שקיים, שנמצא. גם מה שקיים רק במחשבה ואל בדברים כשלעצמם הוא משהו שקיים. הקיום הזה לדברי אריסטו אינו המובן העיקרי של להיות קיים, כי הוא לא שייך בדברים כשלעצמם אלא רק במחשבה אודותם, ולכן הוא מבקש לסלק את המובן הזה של להיות קיים מהדיון שלנו.

.

.

מהו צורה המשוקעת בחומר. כח הדמיון. 

הדמיון הוא זכרון של התפישה החושית. ראיתי סוס ואני זוכר בדמיוני את החוויה של הראיה והזכרון הזה הוא דמיון של סוס. אני עוצם עיניים ומדמה בנפשי סוס, אני מצייר ציור של סוס, אני בעצם נזכר בחוויה של ראיית סוס.

הדמיון יכול לפרק ולהרכיב. ראיתי עלה ירוק ואני מפרק ממנו את הצבע הירוק ומרכיב לסוס ויוצר בדמיוני סוס בדוי שהוא ירוק. או שראיתי ציפור, ואני מפרק ממנה את הכנפיים ומרכיב אותן לסוס ויוצר יציר דמיון של סוס מכונף.

הדמיון עומד מאחרי החושים ומקבל את מה שהם קולטים. לדמיון יש תפישה מסויימת של צורות. בלי תפישת צורות כלל, רשמי החוש הם נהר שוטף של רשמים מעורבבים משתנים, חסרי כל ארגון וסדר, בלי שום לכידות. אין מה שיצרף כמה רשמים מכאן ומכאן לעצם אחד. מה יאחד את האזנים הזנב והגוף לעצם אחד שהוא סוס, ואת ענף השיח שלידו לא יאחד עם אותו הסוס. מה יאחד את הסוס שנמצא כאן הרגע, עם הכתם ששונה בצורתו צבעו ומקומו של הסוס הרץ אחרי שנייה אחת. החושים לא קולטים שום דבר שמאחד את הכתמים המתנועעים. התפישה של אידיאות, צורות, גורמת לאחד את הרשמים האלה לעצמים, וזה יש גם בדמיון. הארכתי ביסוד חשוב זה באדם חי חלק ג'.

אמנם הדמיון תופש את הצורה באופן של צורה שמשוקעת בחומר.

יש אחדות בין צורת דבר לגופו החומרי. באדם אנו תופשים את הגוף והנפש כדבר שהוא אחד ממש, אחד לגמרי. וכן בכל דבר הצורה היא נפשו והחומר גופו.

הצורה המשוקעת בחומר היא הציור של הדבר.

למשל אנו רואים ציור של סזאן למשל. הציור הוא הצבע הצהוב שמשוח במשיחות מכחול כאלה וכאלה במקום זה וזה על הבד, והצבע הכחול שמשוח במקום זה וזה על הבד וכו'. הצורה היא ההשראה שהיתה בנפש הצייר כשצייר. יש משהו שקורה למי שמסתכל בציור כזה, משהו גדול וחשוב, שקשה מאוד לתת לו מילים. זה פגישה עם ההשראה שהיתה ברוחו של הצייר. בצייר גדול כזה זה יותר מרק הבעת רגשות עזה ומרגשת. זה משהו מרומם. חובבי אמנות מייחסים לחוויה של הסתכלות על ציור כזה מושגים דתיים. או מושגים פילוסופיים, אפשר גם לומר שזה גורם לתפישת עומק של המציאות והחיים שלא מגיעים אליה בדרך כלל. מי שפתוח ומבין יש לו תשוקה עצומה לזה. אנשים נוסעים לקצה השני של העולם לראות ציור מסויים ואדם יכול לתת כל הון ביתו לקנות ציור שנגע בו.

אותו דבר הוא הצורה. צורה מתבטאת בסדר כלשהו, בציור יש סדר, יש בחירה איפה להניח את הצהוב ואיפה להניח את הכחול, והבחירה נובעת מסדר עמוק מאוד. שהוא ביטוי לתורה מופשטת גבוהה, הוא כלי לאור של צורה מופשטת מאירה וגבוהה שהיא גם יופי ושייך בה תשוקה, ארוס, אהבה. הצורה היא המהות שאותה מבטא הציור.

בדוגמה הרבה יותר פשוטה, אפשר לומר שהצורה של סכין היא החדות שלו. זה לא הציור שלו. יש סכין גילוח וסכין ציידים וסכין מטבח וסכין מנתחים וכו'. לכל אחד מהם יש צירו שונה מאוד. אבל הצורה שהיא המהות הפנימית, היא להיות בצורה שמותאמת לתכליתו, שהיא לחתוך. והצורה הזו היא החדות. חדות כזו שיש בה כח לחתוך. זה מהות שלא קשורה לציור. יש סכין צעצוע לילדים, שהיא לא סכין כלל למרות שיש בה צירו של סכין, שהרי אינה חותכת. ויש ציורים שונים מאוד ויש להם אותה מהות של לחתוך. ועדיין יש קשר בין הציור לצורה (המונחים האלה 'ציור' לעומת 'צורה,' הנחתי אותם כאן לצורך ההסבר והם לא מונחים שקיימים אצל מי שכתבו על הנושאים האלה).  לכל סכין יש ציור מסויים משלו, והחדות המסויימת של אותו ציור היא המקום שבו הצורה מתבטאת. החדות של הסכין היא גם בציור שלו ולא רק בצורה המהותית שלו. בסכין צעצוע אין ציור של חדות, אבל הוא אינו סכין כלל והוא לא דוגמה לסכין שיש בו ציור בלי צורה. הציור נובע מהצורה, הוא מקרה פרטי של הצורה עצמה. הוא לא מנותק ממנה. הציור הוא מקרה פרטי של התגלות הצורה והוא כלי להשיג ממנו את הצורה מופשטת הכללית, כי הוא מכיל אותה במהותו. הציור של סזאן, הצהוב והכחול שעל הבד, מכיל את הצורה שהיא נקודת ההשראה הפנימית העמוקה שהיא הרבה מעל צהוב וכחול, יותר כללית ומופשטת ומהותית מהם.

הציור שנובע מהצורה ומכיל אותה, הוא מה שהדמיון תופש. זה הפירוש של לשון הפילוסופים 'צורה המשוקעת בחומר'.

.

.

בפרק ד' מהלכות יסודי התורה:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד. והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

אני מתעלם כעת מהחלק השני על הצורות שאין להן גולם. אי אפשר לתפוש את הצורה בלי תפישת הציור שהוא כלי שלה. בלי לראות סכינים שיש להן ציור מסויים, לא אוכל לתפוש את המושג הכללי של חדות שמשותף לכל הסכינים. נניח שאם אראה את משה רבינו כשקורן עור פניו אוכל לראות נשמה מופשטת גבוהה של אדם גדול וקדוש ומאיר. אבל בלי לראות את גופו, יותר נכון את הציור, את צורתו המשוקעת בחומר (כי גוף בלי שום צורה הוא בליל כאוטי של נהר רשמים מעורבבים נעים שאין לו שום פשר ואין בו שום תפישה ואין בו "דבר" או "משהו" כלל ואינו ניתן לשום תפישה כלל), לא אוכל לתפוש את נשמתו המופשטת. אנו תופשים את הציור (מה שמקובל לקרוא לו החומר) והצורה ביחד כדבר אחד.  אצל הדמיון זה נשאר כך כדבר אחד. השכל מפריד את זה במחשבתו לצורה מופשטת (בניגוד לצורה המשוקעת בחומר. מה שנקרא גם בלשון ימי הביניים צורה נבדלת, או "הנפרדים" כלומר מה שנפרד מחומר).  יכולת ההפרדה הזו מאפשרת לשכל לכלול את כל הסכינים תחת שם אחד, גם אם הוא ראה רק סכין אחד. אם ראיתי סכין מטבח, אני יכול לחשוב על סכין מנתחים או סכין גילוח שיש להם ציור אחר והם תחת אותו שם כי הצורה השכלית שלהם (המהות, כח החיתוך) שווה. הדמיון לא יכול לעולם להשתחרר מהחומר, כל מה שהוא תופש תמיד מלובש בכלי שלו שהוא החומר שלו, ואי אפשר לנתח ולתפוש לחוד את הכלי ולחוד את התוכן שלו.

.

זה מה שכתב במורה נבוכים א עג:

"דע אתה האיש המעין בזה המאמר שאם ידעת הנפש וכוחותיה והתאמת לך בה כל דבר לפי אמיתת מציאותו – הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי החיים (אמנם בעלי החיים השלמים כולם – רצוני לומר אשר להם לב – מציאות הדמיון להם מבואר); ושהאדם לא הובדל בדמיון. ואין פועל הדמיון – פועל השכל אבל הפכו – וזה כי השכל יפרק המורכבות ויבדיל חלקיהם ויפשיטם ויצירם באמיתתם ובסיבותם וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאוד שביניהם הפרש אצל השכל כהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון במציאות. ובשכל יבדיל הענין הכללי מן הענין האישי ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פועל דבר מאלו הפעולות – שהדמיון לא ישיג אלא האישי המורכב בכללו לפי מה שהשיגוהו החושים או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם על קצתם והכל – גשם או כח מכוחות הגשם כמו שידמה המדמה איש אדם וראשו – ראש סוס ולו כנפים וכיוצא בזה – וזהו הנקרא הבדוי השקר שלא ישוה לו נמצא כלל. ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון:"

.

.

יש לתמוה מניין היכולת של הדמיון לפרק ולהרכיב. איך הוא יכול לפרק את הכנפיים מהציפור ולהרכיב אותן לסוס ולדמיין סוס מעופף.

לבעלי החיים יש דמיון כמו לאדם. הם מארגנים את רשמי החושים שהם נהר שוטף של בליל גוונים חסר ארגון לדברים, ל"משהו". זה תפישה בצורות משוקעות בחומר, שמארגנות את הרשמים החושיים לעצמים, וזה דורש תפישה בצורות שהיא אופן של חכמה וזה יש בדמיון ולא בחושים כשלעצמם. וכן בעלי החיים זוכרים את מה שראו בחוש, וזה אומר שהם יכולים לצייר בדמיונם את מה שראו אתמול וזה כח דמיון. הכלבה שלי היו לה תגובות מסויימות כלפי חתולים, וראיתי שהיא חולמת ומשמיעה קול שהיא משמיעה לחתולים, וכנראה יכלה לחלום על חתול, שזה וודאי ציור בדמיון.

אמנם מסתבר מאוד שבעלי החיים לא יוצרים בדמיונם דברים שאין במציאות כלל כמו סוס מעופף, או פיל ירוק. היכולת ליצור דברים שלא ייתכנו כלל במציאות נראה שהיא מיוחדת לאדם. וכיוון שהיא שייכת לכח הדמיון יש לתמוה למה התייחד באדם כח כזה, שנראה לא טבעי, מיותר על פי הטבע.

.

.

זה מה שכתב המסילת ישרים פרק ג':

"לל הדבר: יהיה האדם מעיין על מעשיו כולם, ומפקח על כל דרכיו שלא להניח לעצמו הרגל רע ומדה רעה, כל שכן עבירה ופשע. והנני רואה צורך לאדם שיהיה מדקדק ושוקל דרכיו דבר יום ביומו כסוחרים הגדולים אשר יפלסו תמיד כל עסקיהם למען לא יתקלקלו, ויקבע עתים ושעות לזה שלא יהיה משקלו עראי, אלא בקביעות גדול, כי רב התולדה הוא. וחכמים זכרונם לברכה הורונו בפירוש צורך החשבון הזה, והוא מה שאמרו ז"ל (בבא בתרא עח, ב): על כן יאמרו המושלים בואו חשבון – על כן יאמרו המושלים ביצרם, בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עברה כנגד הפסדה וכו'. וזה, כי העצה האמיתית הזאת, לא יוכלו לתת אותה ולא לראות אמיתה אלא אותם שכבר יצאו מתחת יד יצרם ומשלו בו. כי מי שהוא עדין חבוש במאסר יצרו, אין עיניו רואות האמת הזאת ואינו יכול להכירה, כי היצר מסמא את עיניו ממש, והנה הוא כהולך בחושך שיש לפניו מכשולות ואין עיניו רואות אותם. והוא מה שאמרו ז"ל (בבא מציעא פג, ב): תשת חושך ויהי לילה (תהלים קד, כ), זה העולם הזה, שדומה ללילה.

והבן כמה נפלא המאמר האמיתי הזה למי שמעמיק להבין בו. כי הנה חושך הלילה שני מיני טעיות אפשר לו שיגרום לעין האדם: או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל, או שיטעה אותו עד שיראה עמוד כאילו הוא אדם, ואדם כאילו הוא עמוד כן חומריות וגשמיות העולם הזה, הנה הוא חושך הלילה לעין השכל, וגורם לו שתי טעויות: האחת אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחלה. והוא מה שאמר הכתוב (משלי ד, יט): דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו, ואומר (משלי כב, ג): ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו, ואומר (משלי יד, טז): וכסיל מתעבר ובוטח, כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל. והטעות השניה והיא קשה מן הראשונה היא שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאלו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות ונסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות, וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו, י): השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן וגו', וכל זה מפני היותם תחת החושך וכבושים המה תחת ממשלת יצרם. אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו ויכולים ליעץ שאר בני אדם עליו."

.

יש לאדם נסיון של בחירה בין טוב לרע, בין חיים לאבדן. האדם מורכב מעליונים ותחתונים, והוא יכול לבחור להתעלות ולהיות כעליונים או לרדת ולהיות כתחתונים. האדם עומד במצב של נסיון. זה מבואר כמובן בהרבה מאוד מקורות של תורה, וגם אפלטון אומר את זה בכמה מקומות.

אין עוד דבר אחר בעולם שיש בו הרכבה תמוהה, לא טבעית, כמו שיש באדם המורכב מבהמה ומלאך. שני חלקים שזרים זה לזה, אינם אחדות של צורה אחת ומהות אחת של דבר נברא, אלא כמו אילצו שני דברים שונים לגמרי זה מזה להידבק זה עם זה, להיקשר זה עם זה. לכל הבהמות יש רק דמיון. שכל הוא מה שיש לגלגלים והכוכבים, הברואים השלמים הנצחיים שהם איחוד מושלם של חומר וצורה שקיים לנצח בלי שינוי, והחומר שלהם יותר זך ורוחני ממה שאנו קוראים לו רוח. איך ייתכן פתאום שלאחת הבהמות הנקראת "אדם" יש שכל.

 

זה לשון המורה נבוכים א' א':

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה."

.

הביאור בזה הוא שיש כוונה מיוחדת לבורא להעמיד את האדם בנסיון, ולתת לו לבחור בעצמו בין טוב לרע. זה לא נמצא בשום בריה אחרת בעולם. זהו עניין מוסרי, ונראה שמכאן יש יסוד להסתכלות שהאדם הוא תכלית הבריאה, כיוון שהאינטואיציה אומרת שאם יש אפשרות שתכלית הבריאה כולה היא מוסרית, מסתבר יותר שזו אכן עיקר הכוונה והתכלית.

וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמת המשנה:

"ואמרו אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה. והתבונן בדברים אלו, שאם תבינם כפשטם ייראו בעיניך רחוקים מאד מן האמת, כאלו ארבע אמות של הלכה בלבד הם התכלית, ולהזניח שאר המדעים והחכמות, ובזמן שם ועבר ושאחריהם שלא היתה הלכה בלי ספק שלא היה להקב"ה בעולמו כלום. אבל אם תתבונן בדברים אלו התבוננות מעמיקה, תמצא בזה חכמה נפלאה, ותמצאהו כולל הרבה מן המושכלות, והנני מבארו לך כדי שיהיה לך זה דוגמא לכל מה שיזדמן לך ולכן התבונן בו היטב.
דע שהקדמונים חקרו חקירה נפלאה כפי ידיעתם וטוב שכלם, והתאמת אצלם שכל נמצא מוכרח להיות לו תכלית שלמענה היתה מציאותו, כי אין שום דבר שמציאותו לבטלה, וכאשר התאמתה אצלם הנקודה הכללית הזו נגשו לפרטי כל המציאות לדעת תכלית כל מין ומין, וראו שכל נמצא מלאכותי מטרתו ידועה ואין צורך לכך חקירה,

…

אבל מה שהמציאה אותו האומנות האלקית והחכמה הטבעית כגון מיני הפירות ומיני העשבים ומיני המתכות ומיני האבנים ומיני בעלי חיים, יש מהן שאפשר להשיג תכליתו בחקירה מועטת, ויש שתכליתו נישגת בחקירה מרובה, ויש שתכליתו עמוקה ונסתרת עד שלא תוודע כלל זולתי אם נודעה בחזון או בידיעת הנסתרות, אבל בחקירה מדעית אין הדבר אפשרי, לפי שאין ביכולת האדם לחקור ולדעת מדוע המציא הטבע מן הנמלים בכנפים ומהם בלי כנפים, וכן מדוע המציא תולע מרבה רגלים, ואחר פחות רגלים ממנו, ומה תכלית התולעת הזו והנמלה הזו. אבל דברים שהם יותר גדולים מאלה ופעולתם גלויה יותר הנה בידיעת תכליתם חלוקים אנשי המדע, כל מי שהוא מלומד יותר ושקדן יותר ובעל תבונה זכה ידע התכלית יותר. ולפיכך כאשר נתן ה' חכמה לשלמה כמו שהבטיחו ידע מתכלית הדברים הללו מה שאפשר לאדם לדעת בהיות אדם, ודבר על תכלית האילנות והעשבים ומיני בעלי החיים, אמר הכתוב וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון עד האזוב אשר יצא בקיר וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים, והיתה זו הוכחה שיש בו כח אלקי, ואמר אחר זה ויבואו כל העמים לשמוע את חכמת שלמה. אך כלל הדברים כל הנמצאים תחת גלגל הירח לא נמצאו אלא בשביל האדם בלבד, כל בעלי החיים מהם למזונו כגון הצאן והבקר וזולתם, ומהם לתועלת אחרת כגון החמור להעביר עליו מה שלא יוכל להעבירו בידו, והסוסים לעבור בהם דרך רחוקה בזמן קצר. ומהם מינים שאין אנו יודעים תועלתם ויש בהם תועלת לאדם שאינו יודע אותה.

…
וכאשר ידענו שתכלית כל אלה היא מציאות האדם, חובה שנחקור גם מדוע נמצא האדם ומה תכליתו. וכאשר העמיקו לחקור על כך מצאו שיש לאדם פעולות רבות מאד, לפי שכל מיני החיים והאילנות אין להם אלא פעולה אחת או שתים בלבד ותכלית אחת, כמו שאנחנו רואים שעץ התמר אין לו פעולה אלא להניב תמרים, וכך שאר האילנות. וכך בעלי החיים יש מהם אורג בלבד כגון העכביש, ויש בונה כגון ה"סנונו", ויש אוגר כגון הנמלה. אבל האדם עושה פעולות רבות שונות, ולכן חקרו כל פעולותיו אחת אחת כדי לדעת מה תכליתו מכל הפעולות האלה, ומצאו שתכליתו פעולה אחת בלבד, ושאר פעולותיו אינן אלא להמשכת קיומו כדי שתושלם בו אותה הפעולה היחידית והיא השגת המושכלות וידיעת האמתיות על בורים.

…

כי לא נבדל האדם משאר בעלי החיים אלא בהגיון, שהוא חי בעל הגיון, רצוני במלת הגיון השגת המושכלות, וגדול שבמושכלות השגת אחדות הבורא יתעלה וישתבח וכל הקשור בכך מן המדעים האלקיים, לפי ששאר המדעים אינם אלא כדי שיוכשר בהם עד אשר יגיע אל מדעי האלקות, והדבור על הענין הזה בשלימות יארך מאד.
אבל עם השגת המושכלות חובה לנטוש את ההגזמה בתענוגות הגופניות, כי במושכל ראשון ישיג שהרס הנפש בבנין הגוף, ובנין הגוף בהרס הנפש, לפי שאם היה האדם רודף אחר התאות ומעדיף את החושניות ושעבד שכלו לתאותו ונעשה כבהמות וכיענים שאין בדמיונם אלא האכילה והשתייה והבעילה, הרי אז לא יוכר בו הכח האלקי, כלומר השכל, ויהיה אז כחומר בודד צולל בים ההיולי.
הנה נתברר מכל ההקדמות האלה שהתכלית בעולמינו זה וכל אשר בו הוא איש מלומד בעל מדות טובות, וכאשר נקנו למי שהוא מהמין האנושי המדע והמעשה, רצוני ב"מדע" השגת האמתיות על בורים והשגת כל מה שאפשר לאדם להשיג, וב"מעשה" המצוע והאיזון בענינים הטבעיים ואל ישקע בהם ולא יקח מהם אלא מה שיש בו קיום הגוף, וכן שפור כל המדות, אדם שהוא במצב זה הוא המטרה.
וענין זה לא נודע מפי הנביאים בלבד, אלא גם חכמי העמים הקדמונים אף שלא ראו את הנביאים ולא שמעו דבריהם כבר ידעו שאין האדם אדם שלם אלא אם כלל המדע והמעשה, ודי לך דברי גדול הפילוסופים "מטרת ה' בנו שנהיה נבונים צדיקים" שאם היה האדם חכם ונבון אבל רודף אחרי התאות, אינו חכם באמת, כי ראשית חכמה שלא יקח האדם מהתענוגות הגופניות אלא כדי קיום הגוף, ובפירושנו למסכת אבות נשלים ענין זה ונבארנו כראוי. וכך מצאנו שהנביא הוכיח את מי שטען שהוא חכם בזמן שהוא עובר על דברי תורה ורודף תאותיו, והוא אמרו איך תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו וכו'. וכן אם היה האדם ירא ה' פרוש, מרחיק התענוגות זולתי בכדי קיום הגוף, מתנהג בכל הענינים הטבעיים בדרך הממוצעת, והורגל בכל המדות הטובות אלא שאינו מלומד, גם זה חסר שלמות, אלא שהוא יותר שלם מן הראשון, לפי שמעשיו אלה אינם מתוך ידיעה ברורה והכרה יסודית, ולפיכך אמרו חז"ל אין בור ירא חטא כמו שביארנו. ומי שאומר על עם הארץ שהוא חסיד אינו אלא מכחיש דברי חכמים שהחליטו בזה החלטה גמורה, וגם מכחיש את המושכל. ולכן תמצא המצוה בכל התורה, ולמדתם ואחר כך לעשותם, התלמוד קודם למעשה, כי בתלמוד יבוא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד, וזהו אמרם ע"ה שהתלמוד מביא לידי מעשה.
ונשארה כאן שאלה אחת, והיא, יש למקשה לומר, אתם כבר אמרתם שלא המציאה החכמה האלקית שום דבר לבטלה, ושכל הנבראים תחת גלגל הירח האדם הוא הנכבד שבהם, ושתכלית המין האנושי הוא השגת המושכלות, אם כן מדוע המציא ה' כל בני אדם שאינם משיגים מושכל, ואנחנו רואים שרוב בני אדם ריקים ממדע רודפי התאות, והאדם המלומד הפרוש נדיר ופלאי, לא ימצא אלא יחיד באחד הדורות. התשובה, שכל מציאות אותם הנבראים לשתי סבות, האחת, לשרת את אותו היחיד,

…
והסבה השנית למציאות מי שאין בו חכמה, לפי שבעלי החכמה מעטים מאד, שכך חייבה החכמה האלקית

…

הנה נתברר מכל מה שאמרנו, שתכלית כל מה שבעולם ההויה וההפסד הוא איש שלם כולל החכמה והמעשה כמו שביארנו. וכיון שמדבריהם ע"ה אנו לומדים שני הדברים הללו כלומר החכמה והמעשה ממה שביארו וממה שרמזו, בצדק אמרו אין לו להקב"ה בעולמו חוץ מארבע אמות של הלכה."

עיין שם בפנים בכל לשונו הזה שם, שהוא מדוקדק ומאיר עיניים מאוד.

ויש עוד במורה נבוכים ג' י"ג פרק עמוק בעניין זה והוא צריך תלמוד רב ואכמ"ל. השאלות הן שלכאורה מבחינה פילוסופית יש בעיה גדולה לייחס כוונות לבורא בבריאה. כי אנחנו משיגים רק את הבריאה, וכל ההשגות שלנו על מה שמעל הטבע ומה שרוחני ונבדל מחומר ועצמותו יתברך והאינסוף ברוך הוא, הכל הוא רק מהסתכלות בטבע, והכל הוא רק אחרי שכבר נברא הטבע והכל הוא מה שהבורא הניח בתוך הטבע, מה שרצה לגלות לנו באמצעות הטבע. לשאול מה הכוונה בבריאת הטבע זו שאלה על הבורא עצמו שלא בתיווך הטבע. השאלה מה הכוונה והתכלית בבריאת הטבע היא שאלה שהיא בסדר ההגיון לפני מציאות הטבע.  ולא יתכן שנשיג בבורא עצמו לפני הבריאה. בע"ה נגיע לפרק ההוא ונאריך בזה.

.

.

כאמור המסילת ישרים מביא מחז"ל שהעולם הזה דומה ללילה, לא רואים מה יש. לא רואים שיש חידה בעולם, שיש בו סדר מופלא שמעיד על המסדר, שיש מה ללמוד, שיש בורא לעולם ויש אפשרות לדעת אותו ולהידבק בו. הולכים בעולם עיוורים לגמרי כבהמה. חושבים שיש בעולם רק חציר.

ויותר מכך, רואים שאדם הוא עמוד ועמוד הוא אדם. אדם ממש רואה ברור שאם יהיה לו יותר ממון וכח ופרסום וכבוד ושלטון יהיה לו יותר טוב, כלומר יותר מציאות וקיום ויש וחיים ועונג, ויותר בטוח. ואם הוא יאכל מאכל תאווה מסויים או בעילת תאווה מסויימת יהיה לו אושר וטוב ועונג וכו' וכו'. והוא רואה חכם שחי חיי צער, אוכל פת במלח ושותה מים לחץ וברור לו שהוא רואה שאותו חכם רע לו וחייו אינם חיים וכו'. הוא רואה את הרע כטוב ואת הטוב כרע. הוא רואה שאדם זה עמוד ועמוד זה אדם, וברור לו לגמרי שכך הוא.

ואם האדם ברצונו יבחר באמת הוא יכול להגיע למצב שיבין שיש כאן חושך, ואז להקשיב למושלים ביצרם ולהילחם במלחמה מרה וקשה לבקש את האמת והחכמה ולהמית עצמו באהלה של תורה ביגיעה עצומה עד שיזכה ל "והעם ההולכים בחושך ראו אור גדול".

מה שאדם רואה ברור שמאכל תאווה ייטיב איתו, זה בא מהיכולת של הדמיון לפרק ולהרכיב. הדמיון מרכיב את היתרונות של מאכל מועיל לבריאות עם הטעם שיש במאכל תאווה מזיק, ומראה לאדם שיהיה לו טוב מכל צד לאכול את מאכל התאווה ולא יינזק מזה. הדמיון מרכיב את ההרגשה של אחיזה בנצח שיש לצדיק עם תחושת הכח של העשיר ומראה כאילו יש בעושר (או בכח כבוד או שלטון וכו') משהו שגם נותן בטחון ורוגע והתחברות בטוחה לעצם ההוויה. הדמיון מרכיב את העניין של להיות בעל מעלה עם העניין של להתנשא בגאווה על אחרים, ומראה כאילו אם ינהג בהתנשאות יהיה באמת בעל מעלה.

כך הוא באינספור עניינים גדולים וקטנים, מכל בחינה אפשרית. הדמיון בונה סוס מכונף, למשל  'עשיר שמח' זה סוס מכונף כי שמח הוא מי ששמח בחלקו ולא רודף ממון, ומראה אותו לאדם והאדם מאמין שהוא רואה שיש במציאות סוס מכונף.

כדי שהדמיון יוכל להטעות כך את האדם, נבראה בו במיוחד היכולת לפרק ולהרכיב דברים, מה שאין לדמיון של בעלי החיים, ומה שנראה מוזר מבחינת הטבע. היכולת הזו היא החושך שמדבר עליו המסילת ישרים. מה שמחשיך הוא תעתועי הדמיון. והם מסתירים את המציאות ולא עוד אלא שמראים על עמוד שהוא אדם ועל אדם שהוא עמוד. מי שרק לא רואה יכול לבקש לראות. מי שרואה אבל בראיה של שקר לא יודע שאינו רואה וקשה לו הרבה יותר להגיע למצב שיבקש לראות.

השכל העיוני רואה את הצורה הפנימית, הנבדלת מחומר, העצם, המהות. ההשגה של הצורה מונעת את האפשרות להמציא שקר כמו סוס מכונף. כי סוס בעומק עצם מהותו הוא בעל חיים שלא עף. זה לא מקרה אצלו שאינו עף אלא הוא ממהותו כסוס. הסוסיות כוללת במהותה חוסר תעופה. (יש לדייק, מבחינה לוגית מופשטת בוודאי סוס יכול לעוף ומה שאינו עף הוא מקרה (כי כל דבר שעשוי חומר תופש מקום מסויים ויכול להיות בכל מקום. ולכן יכול להיות גם באוויר). מבחינה של הסתכלות על הטבע, אם משיגים את המהות הטבעית האידיאית של המין סוס שהוא ממיני החי, את הסוסיות כצורה עמוקה כללית שהיא המהות המשותפת לכל סוס והיא מה שאותה אותו דווקא סוס, שם מונח בצורתו עצמה שאינו עף ומה שאינו עף הוא מטבעו ולא מקרי אצלו.)

וכן השכל משיג שמהותה האידיאית המוכרחת מעצם טבעה של ציפור כנף היא באופן שגופה אינו גוף בצורת סוס. לכן השכל לא יכול להמציא שקרים כאלה. הוא רואה את המהות המופשטת, את הצורה לא כשקועה בגוף אלא כמשהו שהגוף נגזר ממנו, מתחייב ממנו, ולכן הוא בהכרח נתפש בסדר לוגי לפני הגוף, וממילא בהכרח נתפש כשלעצמו ולא כשהוא כבר משוקע בגוף.

אם מישהו יאמר לי שהוא היה באיי הים הרחוקים וראה שם תרנגול מעופף, אחשוב שאולי יש אמת בדבריו. כי מעצם מהות צורת התרנגול, שייך בו תעופה, שהוא ממין בעלי כנף, ורק במקרה אינו עף. אבל אם יאמר לי שראה סוס מעופף, אדע בוודאי שהוא משקר או הוזה. ואע"פ שלא בדקתי בכל רחבי העולם וממה שלא ראיתי סוס מעופף אין ראיה שהוא לא קיים, בכל זאת וודאי בהחלט אצלי שהוא לא קיים, כי שכלי תופש שמהות אידיאת הסוס היא שאינו בעל חיים מעופף. תפישת השכל שהיא מע החומר, שמפשיט את המושכלות, מונעת את שקר הדמיון. במורה נבוכים ג' ח' משמע שהשקר נובע מהחומר, ומצד הרוח אין שקר (הרי אצל המלאכים, השכלים הנבדלים, נפשות הצדיקים המופשטות שבעולם הבא, הגלגלים וכו' לא שייך שקר.).

.

.

אין לפני המוות שחרור אחד גמור מהחושך הזה, אלא תמיד אנו בחושך וזו מלחמה על כל פרט ופרט שהיא תמידית כל חיי האדם.

שמעתי סיפור על רבי חיים שמואלביץ, שלמדו בישיבת מיר בלילה, ישיבה צפופה עם הרבה לומדים, ופתאום היתה הפסקת חשמל ונעשה חושך גמור. והבחור שלמד איתו כמו גם האחרים התרגשו והיו במצוקה וקצת נבהלו.  ורבי חיים היה רגוע לגמרי וכאילו לא קרה שום דבר, ואמר אני תמיד מרגיש שאני בחושך.

מההרגשה הזו מתאפשר לקיים מה שכתב המסילת הישרים שיהיה מעיין ומפקח בודק ושוקל ומדקדק על מעשיו האם הם טובים. כמו מי שהולך בחושך שהוא מפקח ובודק את הדרך שהוא צועד בה לפני כל צעד והנחת רגל. ומי שסבור שהוא שרוי באור הוא רץ כסוס במרוצתו ואין לו מה לבדוק את דרכו.

.

.

השכל העיוני בעצמו אינו שייך למילים. הוא תופש מעל המילים, מעבר למילים. אי אפשר לצמצם את מה שהוא משיג למילים. הוא רואה את הצורות מופשטות מחומר כמו שעין רואה עצם מוחשי. אי אפשר לתאר במילים מה שהעין רואה. אי אפשר לתאר במילים לעיוור את הצבע של השמיים והעץ. וכל שכן שאי אפשר לתאר במילים מה שהשכל העיוני רואה. מילים כמו אור ואהבה ויופי וחיים, לא אומרות שום דבר. מדובר על יופי מסויים, דווקא זה, לא סתם יופי שהוא כמו כל יופי אחר שיש בעולם. וגם כך המילים לא אומרות מאום על המושג יופי הכללי. מה יש ביופי הזה המסויים אחר מדברים יפים אחרים, זה לא ניתן למילים כלל. המילים הן כמו ידית לכלי, הידית לחוד אין מה מאומה. היא מאפשרת להחזיק את הכלי ולהעביר אותו ממקום למקום. המילה היא כמו קוד, תווית, ידית, לתפישה מסויימת של השכל העיוני. אם מישהו אחר תפש גם הוא תפישה כזו, כשאני אומר את המילה הוא מתאים אותה לתפישה שלו וכך יש בינינו הבנה.

זה כמו שהמורה אומר עכשיו תסתכלו בספר בעמוד חמישים ותראו שם קטע יפה. כולם מדפדפים ורואים. מי שאין לו ספר ולא יודע מה זה ספר, המילים "תסתכל בעמוד חמישים" לא אומרות לו שום דבר.

כך לכולנו יש שכל שהוא אותו שכל בעיקרו. השכל יכול לראות את המציאות כי יש בתוכו בפוטנציאל את כל הצורות שיש במציאות. מים יכולים להתחמם מהאש כי יש בהם בפוטנציאל את צורת החום. האש רק מפעילה את צורת החום שיש במים, לא החום שבאש הוא סיבת החום של המים שהתחממו באש. אלא במים עצמם יש אפשרות להיות חמים, והאש מוציאה אותה לפועל.

יש דברים שלא יכולים להתחמם מאש למרות שהם מוחשיים, כמו צליל למשל. כי אין בהם צורת חום בכח. רואים שזה תלוי בצורת החום בכח שיש בדבר ולא רק באש עצמה שמחממת.

למשל אם אמן מפסל פסל בגוש שיש. האמן אינו סיבת הפסל. כי האמן רק הוריד עם האיזמל את השיש המיותר שמחוץ לפסל, הוא רק נגע בשיש שמחוץ לפסל לסלק אותו, ובפסל עצמו הוא לא נגע כלל. סיבת הפסל הוא הפסל בפוטנציאל שקיים בתוך גוש השיש, הרי אותו פסל שאנו רואים אחרי הפיסול, הוא עצמו ממש היה בתוך השיש גם לפני הפיסול, רק שאז צורתו היתה צורה בכח, צורה במצב של פוטנציאל. והאמן רק הניע את החומר למצב שבו הצורה של הפסל יצאה אל הפועל. במים אין בפוטנציאל פסל ולכן סיתות האמן במים לא יוכל לגרום שיווצר פסל.

כך הראיה היא משום שבעין יש כבר את כל המראות בפוטנציאל, ומה שקורה כשהיא נפגשת עם הגוף המוחשי שהיא רואה, הוא רק שהגוף בקרני האור שהוא שולח אל העין מניע בה את החומר שלה ומוציא לפועל את המראה שכבר יש בעין בכח.

וכן גם בשכל. בשכל האדם קיימות בכח כל הצורות שיש במציאות. כל צורה כפרט וכל סדר הצורות כולן ככלל של אחדות שולטת על הפרטים על ידי הסדר האורגני ההרמוני, כלומר החי והיפה, שהיא מסדרת אותם. כמו שבגוש השיש קיימים כל פסלי השיש שיכולים להיות מפוסלים.

אנו אומרים שלפני ההשגה בפועל אין ערך לשכל האדם, שהרי גם גוש שיש גלמי אין לו ערך של פסל, ואע"פ שכל הפסלים קיימים בו בכח.

המילים הן לא מעצמות השכל העיוני. הן כח אחד באדם. הכח להשתמש במילים נקרא בלשון ימי הביניים השכל הדברי (מלשון דיבור. ומעמידים את השכל הדברי מול השכל העיוני). זהו רק כושר שיש לאדם, כמו היכולת לאחוז באצבע ובוהן, לבנות כלים בים וכל טכנולוגיה, לשחק שחמט, לשחק כדורסל, זה לא באמת שכל במובן שהוא עיקר צורת האדם והצלם אלהים שבו והאור וההתקרבות לבורא העולם. רוב התיאוריות שבני אדם הוגים מאז שנחשך אור החכמה וננעלו השערים עם שקיעת שמשו של הרמב"ם, הן רק מילים (מה שהאיר אחרי הרמב"ם כמו למשל מקובלי צפת והרמח"ל או תורת הסבא מקעלם או הבעש"ט או הרוגוצ'ובר או רבי חיים מבריסק ועוד, נותרו סוד חתום שכמעט אין שום אדם שנוגע בו ורוב העוסקים בזה רק מדברים מסביב הרבה מילים שלא קשורות לעצם אור השכל העיוני שיש בזה). גם דברינו כאן הם רק תיאוריות מילוליות על השכל העיוני ולא השגת שכל עיוני ממש.

מילים יכולות להיות ידית לראיה בחוש או יותר מדוייק בכח הדמיון שתמיד מתלווה לתפישה החושית והיא לא מתקיימת בלעדיו. כלומר אפשר לתאר במילים קליטה של חוש, והן לא מחזיקות את הקליטה (כי לא יעבירו לעיוור את חוויית הראיה) אבל מי שיודע מעצמו במה מדובר מבין.

מילים יכולות גם לתאר את השגת השכל העיוני. משה השיג בשכל עיוני זך מאוד שרואה הרבה מאוד ולכן התקשה לנסח במילים את דבריו ונצרך לעזרה מאהרן. המילים מצמצמות מאוד. אדם מבוגר שמדבר עם ילדים, יהיה קשה לו לדבר איתם על השגות של שכל עיוני כמו חוויות המגע הרוחני באהבה ויופי וטוב וקדושה ואור ודביקות באל וכו'. כי המילים הרי לא אומרות שום דבר, הן רק מסמנות על חוויה דומה שהשומע חווה בעצמו. ילדים מגיל מסויים כבר חוו חוויות כאלה בעצמם, יש להם פירוש למילים. אבל הפירוש שונה מאוד מזה של המבוגר והמלים לא לגמרי מתאימות והם מעבירות משהו שונה ממה שהמדבר רצה לומר. לכן נאמר:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוָה בִּי אֲדֹנָי לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי. יא וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלָיו מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי יְהוָה.

…

יד וַיִּחַר אַף יְהוָה בְּמֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי כִּי דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ. טו וְדִבַּרְתָּ אֵלָיו וְשַׂמְתָּ אֶת הַדְּבָרִים בְּפִיו וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ וְעִם פִּיהוּ וְהוֹרֵיתִי אֶתְכֶם אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן. טז וְדִבֶּר הוּא לְךָ אֶל הָעָם וְהָיָה הוּא יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה וְאַתָּה תִּהְיֶה לּוֹ לֵאלֹהִים."

.

בשמונה פרקים כתב הרמב"ם שיש אומרים שאין לגבי השכל בחירה. כי השכל אנוס לראות מה שהוא רואה. השכל רואה שאחת ועוד אחת הן שתיים, ולא יכול לראות שהן שלוש. ולכן גם לא יתכן לומר לגביו מצוות. והרמב"ם שם מסיק שבאמת יש גם בחירה אצל השכל.

כמו שהבחירה בדמיון היא בגלל שהוא יכול פרק ולהרכיב דברים, ולבדות משהו שאפשר לראות בעיני הדמיון כמו היה קיים במציאות, ולכן אפשר להאמין בקיומו, כך הבחירה אצל השכל היא משום שהמילים יכולות לתאר באופן אמיתי את השגת השכל העיוני והן יכולות גם לתאר אותה באופן שקרי. אפשר להרכיב הרבה מילים ולבנות תיאוריה מחוכמת שהיא נראית משכנעת והגיונית ונשמעת שכלית ומתקבלת על הדעת, ונשמע כאילו יש כאן תיאור של השגה של שכל עיוני, ובאמת הכל הוא מילים חלולות וריקות שאין להן שום קשר לשום דבר שקיים במציאות.

סוס מכונף זו בדיה שאני יכול לעצום עיניים ולראות אותה בחוויה דומה לראיה מוחשית, ושכלי אומר לי שהמראה הזה הוא שקר, כי במציאות אידיאת הסוס לא שייך בה תעופה. לכן זה חושך שמקורו בדמיון.

אמנם ספר כמו תורת המידות של שפינוזה או תולדות הפילוסופיה של ראסל, וכיו"ב, שהוא הרכבת מילים מחוכמת שאינה תואמת שום מציאות קיימת, ומבחינה זו הוא שקר ממש כמו סוס מכונף, אבל לא רואים את השקר הזה באופן כמו מוחשי כמו שרואים סוס מכונף ובנקל מבחינים שהוא שקר (כיוון שהשכל יודע שממהות הסוס שאינו יכול לעוף).

.

.

הערת אגב על "שכל פשוט"

(אגב, אצל אריסטו המבחן מהו משפט אמיתי, מחשבה אמיתית, הוא לפי התאמתו למציאות. לא האשליה לגבי המציאות (שעשיר שמח), אלא המציאות כמו שהיא באמת (מרבה נכסי מרבה דאגה).

זו יכולה להיות סוגיא פילוסופית קשה ומסובכת מאוד, איך אנו יודעים להבחין מהי מציאות ומה הוא רק מחשבה בתוך התודעה שלנו. ואיך נבחין בין מציאות שהיא אשליה לבין מציאות אמיתית. האם עקרונית בכלל אפשר לעשות הבחנה כזו (בין מה שהוא המציאות מחוץ לשכל ובין מה שהוא רק בתוך השכל), שהרי מלבד מה שבתוך התודעה שלנו אין לנו שום דבר אחר, אין שום מקור אחר למידע מלבד מה שבתוך התודעה. אי אפשר לעקוף את התודעה ולהגיע למציאות האובייקטיבית כשלעצמה ולדעת מה היא. ובתודעה יש את האשליה שבתוך התודעה נראית אמיתית, ויש את האמת, ושניהם הם מחשבות בתוך התודעה, ואם כן מה יגדיר מהו אשליה ומהי אמת. אין לנו שום מבחן לדעת אולי כרגע אנו בתוך חלום, וממילא משום כך המילה חלום מאבדת את ההגדרה שלה ואין לה הגדרה אחרת ממציאות. אם אין שום דרך להבחין בין חלום ומציאות הן נעשות מילים שההגדרה שלהן חופפת, וממילא לא נכון להעמיד את השאלה שיש חלום ויש מציאות ואיך נבחין, אלא בכלל במחשבה עצמה ככבר אין הבחנה בין שני הדברים. אם אומר על מלפפון שהוא צהוב יאמרו לי שזה שקר כי זה לא מתאים למציאות. בזמן התנ"ך וחז"ל המילה צהוב נאמרה גם על ירוק וגם על צהוב כאחד. הם לא הבחינו בין הצבעים האלה. כלומר הם ראו את ההבדל בין מלפפון ללימון, אבל הרי יש גם הבדל בין מלפפון לעלה ירוק-צהבהב ואצלנו הם נחשבים אותו צבע ולשניהם יהיה אמת אם אומר שהם ירוקים, וכך אצלם גם צהוב ממש היה אותו צבע עם ירוק והיה אמת לומר שמלפפון הוא צהוב. רואים שההתאמה למציאות תלויה בתפישות שלנו, בשפה שלנו, אי אפשר לנתק את ה"מציאות" מהתפישות והשפה שלנו, אנחנו תופשים אותה רק באמצעות השפה ותבניות המחשבה של האדם (ואולי רק שלי עצמי כי מי אמר שיש עוד בני אדם ב"מציאות"), והיא ממילא כבר מעובדת לפי זה ואי אפשר לקחת את המציאות האובייקטיבית כסרגל אובייקטיבי ולמדוד איתה אילו אמירות ומחשבות הם אמת ואילו שקר. כל זה מביא לתלי תילים של דיונים פילוסופים מסובכים, שהולכים ומכרסמים בעצמם עד שנשאר מהם משהו מאוד רופף וקלוש ולא ניתן לאחיזה.

אריסטו לא דן בכל זה. אצלו זה היה פשוט. יש באדם מדרגות שונות, ולכל אחת מהן יש שכל משלה. גם בפילוסוף מקצועי שמורגל למחשבות דקות, יש צד של אדם פשוט שחושב פשוט. כשהוא קונה בשוק עגבניות יש לו שכל לבחור את הטובות כמו כל אדם. אם אציע למתימטיקאי פילוסוף שטוען שמספר כמו שורש של מינוס אחת קיים במציאות, שיתן לי את ביתו הצנוע ואתן לו בתמורה שורש של מינוס אחד של הארמון הכי מפואר, ואפילו אתן לו אלף כאלה. מצד האדם הפשוט שבו הוא יסרב, למרות שהפילוסוף שבו בטוח ששורש של מינוס אחת הוא דבר שקיים במציאות. השכל הפשוט הזה הוא חלק מהיותנו אדם וחלק מחיינו ואין להמעיט בערכו ובוודאי לא לבטל אותו. אם נבטל את השכל כולו בכלל לא נוכל לעסוק במחשבה, וכמו שאיננו מבטלים את השכל ה"גבוה" המתוחכם, כך באותה מידה ממש אין לבטל את השכל הפשוט, כי הוא לא פחות חלק ממה שאנחנו. יש לצרף אותו כצד, כרובד, למחשבה. לפעמים כעוגן, לא ללכת לאיבוד.

אצל אדם פשוט יש מושג ברור של מציאות. אם הבן שלו רוצה להיות פילוסוף הוא יאמר לו אבל במציאות צריך גם להתפרנס, ואם הילד יאמר שהוא יתפרנס יפה מפילוסופיה האב יאמר לו שהוא לא מציאותי. אם הוא ימכור חפץ, והקונה יתפלסף שאולי החפץ לא ממש קיים במציאות האובייקטיבית אלא רק בתודעה, האדם הפשוט ידרוש לקבל תשלום מציאותי על החפץ המציאותי שמכר וכן הלאה. שמעתי סיפור על מרצה בסורבון שהרצה הרצאה גאונית איך שום דבר לא באמת קיים ואין דבר כזה מציאות אובייקטיבית וכו', ובסוף השיעור התלמידים רצו לשאול שאלות, והמרצה אמר שאין לו זמן כי הוא ממהר למשרד לפני שייסגר כדי לקבל את התשלום על ההרצאה, והתלמידים הסתכלו זה בזה וחייכו.

אריסטו תמיד שומר על הקשר עם הצד הזה של השכל, נשאר נאמן לו, בידיעה שהרובד הזה הוא לא פחות "אדם" וממילא הוא לא פחות שכל, מהשכל האנליטי הדק. השכל הפשוט לפעמים צריך עזרה להיות יותר מדוייק, יותר רגיש. לטפס קצת למעלה ולראות גם משהו קצת יותר גבוה ומופשט. אבל מרימים את השכל הזה עצמו למקום יותר גבוה שיוכל להציץ מהחלון ולראות שיש רצון שהוא מעל ההוויה וכו' דברים יותר מופשטים וגבוהים. אבל לא נוטשים אותו. כמו שבכל בחינה אחרת אם נוטשים את הילד שבתוכנו אנו נוטשים את עצמנו וחיינו ומציאותנו. מרימים אותו אבל לא נוטשים אותו. המבחן של האמת כ"מה שמתאים למציאות" נשען על השכל הפשוט הזה, שהוא מצידו גם נותן עזרה ותמיכה ותיקון לשכל המופשט יותר. זה אחד מההבדלים בין פילוסופיה בריאה שרגליה על הקרקע והיא מוסיפה חיים, לפילוסופיה "מרחפת" שהיא עידון דקדנטי שמרוקן את האדם מחיים.

לפעמים השפה מעידה, האם משועבדים לדבר רק בז'רגון מקצועי, עם מילים לועזיות ארוכות ומוזרות שאינן חלק משפת בני אדם נורמלית, ובלי זה לא יכולים לומר משהו בשפה פשוטה על טענתם.

(בימי צעירותי היה זמן שהייתי עסוק מאוד בחידושי רבי חיים סולובייצ'יק מבריסק על הרמב"ם, שהוא מהספרים הכי עמוקים ודקים בלימוד ישיבתי עיוני גבוה. והציעו לי לומר שיעור תורני בבית כנסת, לפנסיונרים שהם "בעלי בתים" פשוטים, לפי ההגדרות של בני ישיבה. אנשים מסורתיים שלא למדו בישיבות מעולם. והחלטתי ללמוד איתם הלכה בספר של רבי חיים מבריסק, שחשבתי שאני מבין אותה היטב. הם מאוד שמחו שלא מלמדים אותם מעשיות ואגדות וסיפורים משעשעים כמו שעושים לילדים קטנים (אגב פעם הכרתי מישהי שלימדה עולים חדשים עברית באולפן. ואחד מהם ניגש וביקש שהטקסטים שילמדו יהיו עם תוכן יותר בוגר ואינטליגנטי, גם אם בעברית קלה. הוא אמר אנחנו לא טיפשים, אנחנו רק לא יודעים עברית). זה היה בשבילי לימוד נפלא, לחפש את הדרך להסביר להם לימוד כזה, באופן שיבינו ויהיה להם מעניין. זה חשף לי בעצמי איפה באמת הבנתי ואיפה היה רק נדמה לי שהבנתי. זה דרש הרבה מאוד עמל ויגיעה, ראיתי איך באמת מה שאני לא יכול להסביר להם זה בגלל שבעצמי לא הבנתי ולא בגלל שהם לא מספיק חריפים. הם באמת לא היו חריפים אבל מה שמבינים כראוי אפשר להסביר היטב עד שגם מי שאינו חריף יבין. ואז גם ראיתי שאע"פ שכשמדברים בלימוד דק עיוני הם לא חריפים, זה לא אומר שהם טפשים. כלומר החריפות היא לא חכמה אלא רק מיומנות מסויימת, בעיקר בשימוש בשפה מסויימת שהמשתמש בה נחשב חריף. אם מתרגמים להם לשפה שהם מורגלים בה, מתגלה שההבנה שלהם בכלל לא פחות טובה, ולפעמים יותר. הרי יש תחומים רבים שהם יותר מבינים ויודעים וחכמים ממני. חלק מהם למשל ניהלו עסק מצליח, מה שאני מן הסתם הייתי עושה בו את כל השגיאות האפשריות, ואם היו מסבירים לי היה לי קשה להבין, ועוד הרבה כיו"ב.)

עד כאן ההערה על שכל פשוט

.

.

נחזור לענייננו. כמו שהדמיון יכול לפרק ולהרכיב ועל ידי זה ליצור אשליה שקרית, וזה כדי שהעולם יהיה עולם החושך והשקר שהאדם עומד בו בנסיון של בחירה בין טוב לרע, כך גם בשכל העיוני, הוא עטוף בשכל דברי, מילולי, והשכל המילולי יכול או לתרגם את השכל העיוני בנאמנות, או להתחזות כמתרגם אותו אבל באמת לזייף ולתרגם דברים דברים שהם כביכול בשם השכל העיוני אבל הם דברים שהשכל העיוני לא ראה באמת המציאות. סיפורי בדים שנשמעים ומצלצלים כמו עיוני שכל. כמו למשל מי שנסע לארץ רחוקה, הוא יכול לספר מה באמת ראה שם, ויכול לספר דברים שלא ראה שם. אם השקרים הם לא שכליי כמו שאומר שראה שם סוסים מכונפים, השכל מיד מבחין בשקר. אבל אם הסיפור שמספר נשמע הגיוני וסביר, יהיה קשה לעמוד על כך שזה שקר. נצטרך לנסוע לשם בעצמנו ולראות. כך יש ספרי פילוסופיה שנשמעים מאוד הגיוניים, שכליים ומשכנעים ואמינים. כי זה סיפור תפור היטב ומסופר היטב, קוהרנטי, הסיפור עצמו חכם מאוד, מעיד על כשרון שכלי נפלא. אבל אם נסתכל בעצמנו, נעיין בעצמנו, בנושאים המדוברים באותו ספר, נראה שאין שום קשר בין מה שכתוב למציאות, הכל הוא רק מילים יפות ותו לא. זו יצירה שנולדה משימוש בשכל דברי מילולי בלבד בלי שהוא יהיה מתורגמן נאמן של שכל עיוני.  זה גם מתבטא עד כמה אותה פילוסופיה יכולה להיות תורת חיים, תשתית מחשבתית פורה ומצמיחה ובונה ומשמחת לחיי הלומד אותה, על כל בחינותיהם ורבדיהם.

.

.

בשכל העיוני עצמו אין שיפוט של אמת ושקר. הוא לא יכול לטעות. מה שהוא רואה הוא רואה. כמו שהעין החומרית לא יכולה להיות תחת מושגי אמת ושקר, אם היא רואה אור יש אור ואם היא רואה חושך הרי יש חושך ולא שייך בזה אמת ושקר. החומר מטבעו עכור ומטעה, הוא יכול ליצור אשליות אופטיות שיבלבלו את העין. אבל עין השכל העיוני רואה ישויות נבדלות מחומר ושם אין עכירות שתגרום לעיוות הראיה ואשליה. אצלנו השכל העיוני מלא טעויות כי הוא תמיד מעורב עם הדמיון, איננו יודעים להפריד ביניהם. אבל גם אצל מי שיודע להפריד יש טעויות בשכל העיוני, והן נובעות מהשכל המילולי שמתרגם אותו. אי אפשר כלל להשתמש בשכל העיוני בלי התרגום למילים. המילים הן לא רק כדי להעביר למישהו אחר את ההשגה, אלא גם כדי שאנחנו בעצמנו נוכל לאחוז בה. לזכור אותה, לחזור עליה וכו'. כאן יש את הבחירה של השכל, כמו שכתב בשמונה פרקים שיש בשכל בחירה. אם יש רצון חזק לאמת, הוא יעמול על כך שלא יהיו זיופים בתרגום של השגת השכל העיוני למילים. ואם אין רצון די חזק לזה, המשיכה לדברים שאינם אמת תגרום שהתרגום המילולי של השכל העיוני יהיה תרגום שקרי, מעוות או בדוי לגמרי. וכאן הוא מקום הבחירה.

לכל מילה יש הגדרה. אדום הוא הצבע שאנו מכירים כאדום. לא שייך כאן זיוף ושקר, זו הגדרת המילה, והמילה קיימת. אם נגדיר אותה אחרת זה לא יהיה שקר אלא הגדרה חדשה. אפשר להגדיר שכשאומרים אדום הכוונה תהיה לצבע של מלפפון, ואז יהיה אמת לומר על מלפפון שהוא אדום, זה רק עניין טכני. זה לא שייך לזיוף או שקר אלא להגדרות.

כשמרכיבים שתי מילים לפחות, כבר יש כאן סיפור מילולי על המציאות. אומרים הסוס ירוק. אלה מילים שמספרות סיפור על מה שקורה במציאות. לסיפור יש שתי בחינות, האם הוא אמת לוגית והאם הוא אמת "באמת", מתאים למציאות (כלומר מתרגם נאמנה את מה שהשכל העיוני משיג, שזה מה שאנו קוראים לו מציאות). מבחינה לוגית סוס ירוק זה סיפור תקף, אין בו כשל לוגי. סיפור כמו: 'כל בני האדם בני תמותה, סוקרטס הוא אדם, אבל סוקרטס אינו בן תמותה', זה סיפור שהוא שקר מבחינה לוגית עוד לפני הבדיקה במציאות.

ויש כמובן את הבחינה במציאות, שלפיה סוס ירוק הוא שקר, כי זה סיפור שלא תואם לראייה של השכל העיוני את המציאות (במקרה הזה במקביל גם הדמיון רואה שזה לא אמיתי). סיפור כמו תרנגול מעופף לפי הדמיון הוא לא תואם את המציאות, אבל השכל העיוני רואה שזה ייתכן ואולי גם יש במציאות באיזה יער עבות תרנגול מעופף שלא מוכר לנו.  כי במהותו הוא עוף ולכן במהותו יש בו את הפוטנציאל לעוף, ורק במקרה הוא לא עף. לא שתרנגול שלנו יכול מעשית לעוף, אבל ייתכן שיתפתח זן, בגלל מוטציה או התאמה לתנאי המציאות וכו', שיתפתח כך שהוא יכול לעוף ועדיין הוא שומר על ההגדרה המהותית שלו כתרנגול, עדיין הוא התלבשות של אידיאת התרנגול.

לעומת התרנגול, סוס שיצמיח כנפיים ויעוף כבר לא יהיה נוטל חלק באידיאה של סוס ולא יקרא שמו סוס. הוא ישתנה לחיה אחרת במהותה. כמו שלפי תורת האבולוציה מדג התפתח אריה. ולכן לעולם לא יהיה סוס מעופף כמו שאין דג שטורף זברות בסוואנה.

.

.

סיפורי שקר מילוליים הם דבר שקיים במציאות. חלק מהם הם שקרים ברוכים ומאירים, כמו למשל ספר איוב למי שאמר שהוא רק משל ולא היה במציאות, וכל ספר טוב, כמו אנה קרנינה וכל הספרים הטובים שלא היו במציאות אבל יש בהם חכמה ויופי. אלה שקרים שלא באים לרמות אותנו, אלא הם מגלים בשפה ברורה שהם שקר ולא היו במציאות.  גם ספר כמו תורת המידות של שפינוזה, יש בו ערך רב וחכמה רבה ונפלאה ויופי רב, אם קוראים אותו כיצירה מילולית שלא קשורה למציאות, כמו ספרות יפה, שהיא דרך אחרת ללמד אמת על המציאות, ברובד אחר, בשפה לא מילולית פשוטה אלא של יצירת אמנות או שירה. ספר בדוי לא מלמד על המציאות לפי פשטו המילולי, ופשטות הסיפור שבו, אלא המילים שבו הן רק חומר גלם ליצירת אמנות. והוא מלמד על המציאות כמו שמוזיקה של באך או ציור של סזאן מלמדים על המציאות. זה אופן אחר של לימוד ושפה אחרת ולא כאן המקום להאריך בו.

רק שספר כמו של שפינוזה מצהיר על עצמו שהוא תיאור נאמן ברמה המילולית הפשוטה האינפורמטיבית (כלומר לא בשפה אמנותית)של המציאות השכלית, סיפור אינפורמטיבי במובן המילולי הפשוט של מה השכל העיוני רואה כמו עין, ובזה יש תרמית והטעיה ואפשרות ליצור בלבול בתפישה של האדם את המציאות בה הוא חי. השכל לא רואה את הבורא כחלק מהעולם ולא רואה שיש דטרמיניזם בעולם ועוד כיו"ב, וההסתכלות השכלית שכתובה לגבי זה היא לא באמת שכלית אלא רק מצלצלת כאילו היא שכלית, והשכל העיוני רואה שהיא מופרכת.  מי ששכלו העיוני זקוק לתמיכה והדרכה, וכולנו כך, ומקבל הדרכה מספר שמספר לו דברים שהשכל לא באמת רואה, זה יכול להזיק, לערער את החיבור של האדם עם שכלו, את האמון שלו בשכלו (כשבחור היה בא לרב וולבה ומבקש עצה לבעיה שאין לו בטחון עצמי, הרב וולבה היה אומר קודם תגדיר את הבעיה במדוייק, הבעיה שאתה מספר עליה באמת היא "אין לי שכל", לא "אין לי בטחון עצמי".

וודאי יש לבחור שכל רק הוא לא בוטח בו ומזה נעשה כמו שאין לו שכל).

 

.

.

(אגב בלי כוונה אחר כך נתקלתי בקטע שנכתב בויקיפדיה, בערך שפינוזה בעברית. אין שם מקור לזה ואינני יודע מי כתב וזו לא ראיה לשום דבר, רק ראיתי שיש עוד מישהו, לפחות כותב הערך, שסבור כמוני. שמחתי לא בגלל החיזוק, כי אינני יודע מי הכותב, ואם לא היה לי ברור מה אני חושב בלי צורך בחיזוק לא הייתי כותב כל עיקר. רק שהיה נראה לי חוצפה גדולה עד מאוד מצידי לכתוב על דעת עצמי הזעיר והטיפש דברים כאלה על פילוסוף שמוערך כבר מאות רבות בשנים על ידי גדולי החכמים כאחד מגדולי הפילוסופים בכל ההיסטוריה. זה כמו יתוש שתוקף הר גדול וחושב שהתקפתו תזיז את ההר ממקומו. לכן אם יש עוד חוצפן בנוסף לי זה מרכך קצת את הבושה הקושי והפחד לומר דברים כאלה. אני אומר כי אני משועבד ואנוס לומר מה שאני חושב בלי לזייף, רק שאני מתחלחל ונבהל מגודל החוצפה.

זה לשונו בויקיפדיה (ההדגשה שלי):

"ספרו החשוב ביותר [של שפינוזה] הוא "תורת המידות" (אתיקה), בו מנסח שפינוזה את תפיסת האלוהים שלו, ואת אפשרות חירות האדם בעולם פנתאיסטי. זהו חיבור פילוסופי הכתוב, כביכול, בצורה אוקלידית, כלומר בצורה הדומה לכתיבת משפטים והוכחות בגאומטריה. בספר קובע שפינוזה אקסיומות, ומהן גוזר משפטים ותתי-משפטים והוכחות. מבנה זה אמור לתת לכאורה ביסוס לוגי למסקנות שגוזר שפינוזה. ביקורת רבה הופנתה כלפי שפינוזה בשל השגיאות הלוגיות הלא מעטות שנמצאו בספרו זה, ולמעשה יש כמעט תמימות דעים בין הפילוסופים ששפינוזה לא הצליח לבסס את המטאפיזיקה שלו ב"סדר גאומטרי" כפי שביקש. עם זאת, אין בכך כדי להוריד מחשיבותה ומהשפעתה של שיטת שפינוזה על התפתחות הפילוסופיה המערבית, בהיותה אחת מאבני הדרך החשובות ביותר בביסוס הפילוסופיה הרציונליסטית. רבים גם מעריכים את תורתו של שפינוזה על האסתטיקה הרבה שהיא מצטיינת בה, ויש אף המשווים אותה לשירה."

 

.

.

מילים כמילים בלבד, גם בלי שהן אומרות משהו שקיים במציאות, הן דבר שקיים. הן נמצאות כמילים, כסיפור. הבחינה האם הסיפור אמיתי או שקרי לא קובעת שום דבר לגבי העובדה שהסיפור עצמו הוא קיים.

אם אני רואה סוס וחושב לסוס יש ארבע רגליים או הסוס חום, זה כבר לא שכל עיוני מזוקק אלא אני חותך את השגת השכל העיוני לחתיכות שכל אחת מהן מתאימה למילה. זו חשיבה מילולית. השכל העיוני רואה שיש עצם ויש מאפייני עצם, שיש צורה ויש חומר וכו'. הוא יודע לנתח. אבל אצלו גם אחרי הניתוח הכל אחד, הכל רצף, אין חיתוכים של משהו מההקשר שלו, מהרצף של המציאות בה הוא שרוי. הניתוח של השכל העיוני הוא הבחנה בבחינות שונות, לא חיתוך וקריעה של דברים מהרצף החי וקביעתם במסגרת. מסתכלים על הפרפר מרחף חי בין הפרחים, כשהוא חלק אורגני מכל המציאות והחיים והזמן, ויכולים לראות בו בחינת צורה ובחינת חומר, בחינת עצם ובחינת מאפיינים, אבל לא תוקעים אותו בסיכה במגש תחת זכוכית ומציגים במוזיאון.

אבל מייד כשהמחשבה הופכת למילולית, ואיננו יכולים למנוע זאת, הרצף האחד של כל המציאות החיה בחיים שהם אחד, כולה הרי בעל חיים אחד (מו"נ א' ע"ב), עם כל בחינותיה, נקרע מכח המילים לחתיכות ממוסגרות מנותקות מהרצף. השכל העיוני מתאחד עם המושכל, הם נעשים אחד ממש, ולא שייך כאן כלל לשקר אודות המציאות. אבל המילים מתווכות בהתאחדות הזו, והן יכולות להפריד ולזייף ולשקר. כי הן חתכו את המציאות לחתיכות חתיכות מנותקות, וכעת אפשר להרכיב את החתיכות האלה לפי מה שהיה לפני שחתכו אותן, לצרף מילים נכון. או להרכיב אותן באופן אחר, כמו משחק חופשי באבני לגו. לשקר.

אריסטו כאן אומר לנו שכשהוא מדבר על הוויה, being, במובן העיקרי, הוא לא רוצה לדבר על ההוויה של המילים כמילים. לא על ההוויה של אמירות. הוא רוצה לדבר על ההוויה של הדבר עצמו שאודותיו מדברים. המציאות עצמה שאותה השכל העיוני רואה באופן בלתי אמצעי כמו עין (לכן לשכל העיוני אין ספק מה הפירוש של "מציאות", ורק לשכל מילולי מנותק יש ספקות בזה). יותר מעין, הראיה של השכל העיוני היא כל כך בלתי אמצעית שהיא איחוד ממש, זיווג ממש. משם מהדהד אלינו המושג של "מציאות כשלעצמה". הפילוסופים מקאנט והלאה תקפו כל כך חזק את המושג "המציאות כשלעצמה" ,המציאות האובייקטיבית", זו שקיימת כמו שהיא בלי שום קשר להשגה האנושית בה, הראו שהוא כלל לא תקף לוגית כמושג, שהוא מחשבת הבל מופרכת. ולכן יש לתמוה למה העניין של המציאות כשלעצמה, העסיק את הפילוסופיה כסוגיא מרכזית במשך מאות שנים, וכתבו על זה מאות ואלפי ספרים מחוכמים מאוד. מה האובססיה לחקור מושג טפשי ובדוי של אנשים פשוטים, שמקומו רק בשוק, בחקירות כל כך כבירות. אלא מהעומק מהדהד אצלם שזה לא עניין של מה בכך. אלא להיפך, זה משהו שבתשתית, זה התשתית עצמה של כל התודעה האנושית, של מהו בכלל אדם. כי כאמור התשתית היא השכל העיוני שאינו אלא התאחדות עם המציאות כשלעצמה, שהוא נסתר כי הוא מחוץ למילים ולכן בו עצמו אין לנו אחיזה ולכן קל להכחיש את קיומו, אבל בכל זאת הוא נמצא שם ומשפיע על התודעה מהמקום הכי עמוק. קוראים לזה בזמן המודרני "אינטואיציה".

לאנשים פשוטים יש שכל עיוני לא פחות מלפילוסופים, יש להם רק פחות מילים לשפוך עליו עד שייקבר לגמרי תחתן.

ההוויה היא החכמה, מה שחכמי הקבלה קוראים ספירת חכמה. הרצון (שמתגלה במקרה) הוא עליון מדי מכדי להיתפס כמציאות והוויה. אריסטו כאן אומר שהחכמה אינה המילים שבעזרתן אנו תופשים את החכמה אלא המציאות כשלעצה שאותה המילים מנסות לספר. כלומר השגת השכל העיוני שהוא אחד עם המציאות כשלעצמה (כמו שכתב המורה נבוכים א ס"ח שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד גם בהשגת בני אדם).

.

.

ההוויה היא הגילוי של האלהות. יש בה מהלך של ללמוד אותה על דרך השלילה, כלומר על ידי שמסתכלים מה היא לא. כמו שהרמב"ם בחלק א' של המו"נ מלמד את המהלך של שלילת התארים, שניתן לומר על הבורא רק מה הוא לא, ולא מה הוא כן, ובאופן כזה יש השגה בו ותפישה באורו, וכמו שכתב המו"נ א' נ"ט. גם כאן על ידי שמבררים שהמילים אינן ההוייה יש תוספת אור של התקרבות להוויה.

.

.

.

הערת שוליים:

מכאן אנו עוברים לספר זתא. ספרים זתא אטא ותיטא תורגמו על ידי בני הזוג הפרופסורים חיים וחנה רוזן, שהם בלשנים גדולים, וחיים רוזן אף זכה בפרס ישראל לבלשנות. אלה דבריהם בהקדמת התרגום לספר זיתא:

לפי דעתי זה בדיוק להיפך. החקירה של אריסטו עוסקת דווקא לא במילים, אלא במציאות שהיא מעל לכל המילים ולא תלויה בשפה כלל (כלומר מה שמשיג השכל העיוני שהוא רק עין רואה, לא יוצר ומחדש ולא חושב במילים. הוא רק מתאחד, מתמזג, מתבטל, סופג לתוכו. האקטיביות שלו היא רק במה שהוא מנסה לבקע את החומות שבהם מנסים להקיף אותו). המילים רק רומזות למי שכבר מבין מעצמו, ולכן על התרגום להיות פשוט בהיר וקריא ככל האפשר, ולא להיצמד למילים כמילים אלא עד כמה שפחות להתייחס אליהן. זה כמו שמדריך טיולים מסביר כאן הר פלוני וכו', ומי שלא מבין את שפתו מתרגמים לו ואומרים לו הוא אמר שכאן נמצא הר פלוני. כמה שהמתרגם פחות ישים לב למילים התרגום שלו יהיה יותר ברור, ויהיה בו גם היופי, כי היופי נובע כאן לא מהמילים אלא מהתוכן. תרגום של אריסטו צריך להיות באותו אופן שמתרגמים ספר לימוד מתימטיקה או גיאוגרפיה או בישול, זה דורש דיוק רב ותשומת לב לכל פרט וקמט (מה שקצת חסר לי בתרגום של דיבואה וולמן למטאפיזיקה דלתא), אבל העיקר אינו הלשון אלא המציאות עצמה שבה עוסקים. התרגום של בני הזוג רוזן עוסק במילים ומסתבך איתן ולענ"ד הוא לא קריא בכלל ואי אפשר לקבל ממנו שום מושג מה אריסטו בעצם בא לומר, ולא יכולתי להעזר בתרגומם לצערי (קניתי אותו בתקווה וציפייה, כי באנגלית אינני שולט היטב). למרות החכמה הרבה שלהם, דיוק המחשבה המופלג, והעמל הרב שהשקיעו במלאכה.  אולי גם בגלל שהם באו מתחום הבלשנות, שאין לו ולא מאומה עם אריסטו.

בכלל כתבי אריסטו שיש בידינו הם טיוטות חפוזות ורשימות לקראת הרצאות וכו', וחלקם הוא כתב לעצמו, וחלק הם סיכום של תלמידים תוך כדי ההרצאה. הם לא נכתבו מתוך תשומת לב לשפה ולניסוח (היו לו ספרים שהוא כתב לפרסום בציבור, והקדמונים אמרו שלשונם היא זהב מזוקק וטהור, מלוטשת ומדוייקת להפליא והיא מופת לסגנון לשוני מושלם. כל הספרים האלה אבדו). נשאלתי למה אנו סומכים על כתבי אריסטו שבידינו, הרי לשונם אינה מדוייקת היטב, ותשובתי היא שספר בישול יכול להועיל היטב למי שיש לו גישה לבישול גם אם לשונו לא מלוטשת והוא רק טיוטות וחלק מלשונו משובש. השפה היא רק רמיזה לכיוון העניין שקיים במציאות שעליו מסתכלים ואותו רואים ואז מבינים בדייקנות גמורה גם אם השפה עצמה לא מאוד מדוייקת. ובכלל איננו סומכים על אריסטו, כמו שאיננו סומכים על ספר בישול, אנחנו הולכים בעקבותיו אבל אם לא יצא טעים לפי טעמנו לא אכפת לנו שהספר כתב שכך יש לעשות.

כך גם ברמב"ם, מה שהוא כתב בלשון הקודש הוא מופת לסגנון מושלם, אבל המורה נבוכים מתורגם בשפה שחלקה הוא חידוש של המתרגם ואינה מושלמת ולפעמים צולעת ואין זה מפריע כלל להבין את התוכן בדייקנות (הכוונה לאבן תיבון. מתרגמים אחרים באו לשפר את הגמגום שיש שבאבן תיבון, אבל כתבו בהרבה מקומות דברים אחרים לגמרי ממה שהרמב"ם כתב ובזה וודאי התרגום יכול לקלקל את ההבנה. מי שיודע ערבית היטב אבל לא מבין מה הרמב"ם כתב, תרגומו הוא כמו התרגום האוטומטי של תוכנת המחשב, שהוא יודע היטב את השפה ופירוש כל מילה ובכל זאת כותב דברים שאין להם שייכות לכוונת הכותב.)

.

.

.

אחר כך ראיתי שבאנציקלופדיה של סטנפורד כתבו:

There are three reasons to think that Aristotle is not primarily interested in words but rather in the objects in the world to which words correspond. First, his locution ta legomena is in fact ambiguous, as between ‘things said’—where these might or might not be words—and ‘things spoken of’—where these are more naturally taken to be things referred to by means of words. Second, Aristotle's examples of items belonging to the various categories are generally extra-linguistic. For instance, his examples of substances are an individual man and a horse. Third, Aristotle explicitly accepts a doctrine of meaning according to which words conventionally signify concepts, and concepts naturally signify objects in the world (De Int 16a3). So, even if he is in some sense classifying words, it is natural to view his classification as ultimately driven by concerns about objects in the world to which our words correspond.

• 54 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר אפסילון