55 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר זתא. פרק א-ד (עומק ההבנה מהו חומר, העדר שהתממש. חושך כפול)

השתמשתי בתרגום של W. D. Ross הנמצא כאן, כאן וכאן. (כולם הם אותו טקסט שהומר מהספר המודפס לטקסט מוקלד. ההבדלים טכניים בלבד)

צילום הספר המודפס של תרגום רוס עם ההערות החשובות של המתרגם נמצא כאן (מומלץ מאוד להוריד את הקובץ ולהשתמש בו. הוא מדוייק יותר מההמרה האוטומטית לטקסט מוקלד, ולפעמים ההערות חיוניות להבנה.)

בכתיבתי התייחסתי לדברי אריסטו בשלמותם ויש לקרוא אותם בפנים ולא רק את המובאות שהעתקתי.

.

תרגום משובח נוסף, של יו טרדניק, נמצא כאן (הוא מבוסס על התרגום של רוס. יש בו גם הערות טובות).

.

התרגום הישן והחשוב של הנאופלטוניסט הבריטי תומאס טיילור נמצא כאן (יצא לאור ב 1801).

תרגום של John H. M'mahon נמצא כאן (יצא לאור ב 1857. הולך לרוב בעקבות התרגום של טיילור).

.

פירוש תומס אקווינס נמצא כאן.

.

תרגומים בעברית יצאו בהוצאת מאגנס:

לספר א' ולספר י"א (למבדא. בתרגומים האנגליים הוא לרוב נקרא ספר י"ב) מאת ח"י רות.

לספר דלתא מאת מרסל דיבואה ואביטל וולמן.

יצא גם תרגום לספרים ז'-ט' מאת חיים וחנה רוזן. לטעמי מרוב דיוק הוא לא קריא.

ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא ואלפא קטנה (א', א' קטנה), ביתא (ב'), גמא (ג), דלתא (ד), אפסילון (ה), זתא (ז), אטא (ח), תיטא (ט), יוטא (י), כפא (כ), למבדא (ל), מו (מ), נו (נ). כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה.

ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה, דלתא יהיה ספר 5, וזיתא יהיה ספר 7 (למרות שזיתא היא האות השישית באלפא ביתא היווני), ולמבדא יהיה ספר 12. כך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו וספר 2 הוא ביתא, לפי זה זתא יהיה 6 ולמבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות שקורא לספר למבדא מטאפיזיקה י"א.

אשתמש בציון לפי האותיות היווניות (וכשאכתוב אותיות עבריות זה יהיה לפי האותיות היווניות וכמו שכתבתי בסוגריים לידן) ולא לפי המספרים.

.

ביאור ארוך ומפורט לספר למבדא כבר כתבתי בביאור על מורה נבוכים, בביאור על הקדמה כ"ו לחלק שני, בחלק ג' ובחלק ד' של הביאור להקדמה כ"ו.

.

.

.

מטאפיזיקה ספר זתא

הוא הספר שבא אחרי ספר אפסילון. נקרא לפעמים גם ספר 7, ויש מקומות שנקרא ספר 6 (כמו שביארתי לעיל).

יש הרואים ברצף של שלושת הספרים, זתא אטא ותיטא, (מקביל לעברית זי"ן חי"ת טי"ת) כליבה של ספר המטאפיזיקה.

(מתחיל מעמ' 1028א שורה 10)

.

פרק א

מבוא לנושא העיקרי של המטאפיזיקה.

THERE are several senses in which a thing may be said to ‘be’

זה המשפט המפורסם, שהפך לסמל של החקירה המטאפיזית של אריסטו. נושא החקירה הוא ההוויה. is, be. אנו רגילים לא להסתכל על המילים האלה, אלא לאמרן כלאחר יד, כמובן מאליו.

אומרים למשל 'יש לי מעיל חם'. חושבים רק על המעיל ועלי. המילה "יש" נתפשת כטפלה ולא חשובה.  כאן היוצרות מתהפכות. המעיל לא חשוב ואני לא חשוב. אריסטו מזיז הצידה את כל אלה ומעניין אותו רק איך נבין את המילה "יש"?

זה תוכן המשפט הפותח. אנו כעת מתחילים להתבונן במילה "יש", וזה על ידי שאנו מקשיבים לה, ומתוך זה לפני הכל, ברמת הקריאה עצמה, רואים שיש לה יותר ממשמעות אחת.

.

.

כדי שיהיה אפשר להשיג, לחשוב, לומר, ש"יש", צריך לומר "יש משהו". אנחנו רגילים לחשוב שה"משהו" הוא עיקר האמירה, אליו אנו שמים לב. וה"יש" הוא מובן מאליו, כי ה"משהו" בהכרח הוא ישנו באופן כלשהו, במחשבה או מציאות. אם המשהו לא היה ישנו, לא היה קיים, לא במחשבה ולא במציאות, הרי לא היה מעניין אותנו, לא היה ניתן לחשוב עליו. ההתעניינות שלנו היא במשהו, ובהכרח קדם לזה שהוא ישנו וזה לא מעניין מה שהוא ישנו. במובן הכי פשוט, יש לי פרוסת לחם בצלחת, מה שמעניין אותי שזה לחם ולא שזה ישנו. מעניין אותי שזה ישנו רק בגלל הלחם, אם זה לא היה ישנו לא היה לחם והייתי רעב.

כאן אנו לומדים להסתכל באופן שלא מעניין אותי שזה דווקא לחם, היה אפשר שזה יהיה צפרדע או גרגר אבק. האמונה היא נחלתו של עדין הנפש כשהוא חופשי מרעבון תאווני (חזון איש אמונה ובטחון בהתחלה), כעת אני שבע ושמח בחלקי ולא רעב לשום "משהו", ולא זקוק לשום הסחת דעת ושעשוע וכו'. מה שמעניין אותי הוא שבכלל "יש", המשהו שישנו הוא רק כלי להחזיק את ה"יש" הערטילאי שתהיה לו ידית להסתכלות בו, למחשבה עליו, שלא יחמוק מהמחשבה עליו. "יש" בלי שיהיה "יש משהו" זה ערטילאי, בלתי נתפס. זה הבורא באופן שמעל להשגתנו.

כשמתעניינים ב"משהו", ה"יש" נתפס כדבר הכי מובן מאליו, והכי משעמם לעסוק בו, אין בו שום חידה, פשוט הוא ישנו וזהו. "יש" נתפש אצלנו כלהיות נגיש, כי הכל נתפש דרך הצמצום של התאוות. כשאין אני רעב, ואם יש אני שמח כי כעת הלחם על שולחני ואני יכול לאכול, ומעכשיו כבר לא מעניין אותי כלל מה פירוש שהלחם "ישנו".

אי אפשר להסביר כמה חידה ופלא וקסם ועניין יש במושג של "יש". בשאלה איך אפשר לתפוש אותו, להבין אותו, לדעת אותו. כל שהאדם מפותח יותר מבחינה רוחנית ויכול יותר להתעלות מעל התאוות שלו, הוא בעצמו יוכל להבחין בזה כל פעם מעט יותר.

מישהו לפני שנים שאל אותי מה יש לי לומר על המושג "אלהים", כי המושג הזה מאוד מעניין אותו. אין טעם לחשוב על אלהים, זה שם שלא אומר שום דבר ואפשר לומר עליו כל דבר, ואין לזה שום משמעות. אם המציאות תישאר כמו שהיא רק ינטל ממנה התכונה שהיא "יש", הרי עקרנו ממנה את האלהים. ואם היא "יש", מה שהיא "יש" זהו האלהים, בתפישה הגדולה ביותר שניתן לאדם לתפוש בו.

כאן אפשר לתפוש אותי בלשון ולשאול, הרי אמרתי הרגע "אם המציאות תישאר כמו שהיא רק ינטל ממנה התכונה שהיא "יש", הרי עקרנו ממנה את האלהים".

אם ניטול מהמציאות את התכונה שהיא "יש" היא לא תהיה בכלל, מה פירוש שהיא תישאר כמו שהיא רק בלי אלהים?

במורה נבוכים א' נ"ז כתב על זה:

"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה, שמציאותו – ענין נוסף על מהותו."

(לעיל רשימה 3 ניסיתי לנתח בלמדנות את הפסקה המסובכת הזו. כאן אני משאיר אותה כמו שהיא, מה שכתוב כתוב, לא חשוב כרגע כל השאלות שיש לשאול על זה ואיך בדיוק להבין את זה בדקדקנות וניתוח)

המציאות אינה "תכונה" במובן המדוייק. אני רק מנסה לדבר בלשון בני אדם על עניין שהוא בקצה גבול יכולת השגת בני אדם ויש להימתח בכל הכח ולעמוד על קצה האצבעות וכמעט ליפול, כדי להגיע לאפשרות להתחיל לחשוב עליו בכלל.  לדבר על זה במונחים מקצועיים של פילוסופיה מדוייקים בדיוק חמור, אין שום טעם, כי העניין ישאר סתם מילים יפות בלי משמעות אמיתית.

.

.

לכאורה ייתכן שכל מה שאנו חושבים שהוא חיינו אינו אלא חלום אחד גדול, ובאמת כל הזמן שנדמה לנו שחיינו, שכבנו במיטה ורק חלמנו. אנו צובטים את עצמנו וכואב לנו וזה לכאורה מוכיח שזה לא חלום, אבל אולי אנחנו חולמים שצבטנו ושכואב. אנחנו שואלים מישהו תאמר לי שאני לא חולם, שאתה רואה אותי ושאני נמצא כעת בחדר, והוא אומר אתה לא חולם, אבל כמובן יתכן שאני חולם אותו ואת השיחה איתו.

הנכון לומר מה אכפת לי אם אני חולם או לא. שהרי החוויה זהה לחלוטין בין אם אני חולם ובין אם אני ער והכל קורה במציאות. כל מבחן שאני יכול לעשות ייתכן שחלמתי אותו. גם מה שדקארט אמר שאם אני חושב בהכרח אני קיים, גם זה עצמו בוודאי יכול להיות חלום. זה אולי מוכיח שקיים חלום ואני קיים כחולם, לא שום דבר על מציאות ממשית אמיתית.

אם אין שום דרך שבעולם להוכיח אם אני חולם או לא, כלומר אין שום הבדל בכלל בין חלום למציאות, ובגלל שאין שום הבדל אין לפי מה להבחין, אם כן המילה חלום והמילה ערות ומציאות זהות, ואין בכלל תוקף להעמיד שני צדדים, צד של חולם וצד של ער ("ער" היינו שהמציאות נמצאת באמת ולא בחלום). שני הצדדים זהים ,כלומר הם רק צד אחד. ואין בכלל מקום לחקירה הזו.

.

המהלך שאומר שאין נגישות לשאול על מציאות אמיתית, אובייקטיבית, שאין דברים כשלעצמם, שאפשר שאין תוקף בכלל למושג הזה, הוא כבר סגור וברור מאז קאנט. כל גדולי הפילוסופים מאז עסקו בזה, ולא קם שום פילוסוף שהצליח לפרוץ את זה. איך נוכל לדעת אם יש מציאות מחוץ לתודעה שלנו, הרי אין לנו שום כלי הכרה על המציאות חוץ מהתודעה, התודעה מכילה מידע על מציאות כלשהי, שיכול להיות יצירה שלה או קליטה של משהו חיצוני לה, וגם אם הוא קליטה של משהו חיצוני היא יכולה להיות קליטה שמעבירה את הדבר כמו שהוא בנאמנות, או משנה אותו לבלי הכר ממה שהוא. התודעה מראה לנו ציור של מציאות. הציור הזה יכול להיות כמו חלון שאני מסתכל ורואה מבעדו שמים ואדמה ובתים אמיתיים, אבל באותה מידה יכול להיות שעל זכוכית החלון מצויירים שמים ואדמה ובתים, ואינני רואה שום דבר שמחוץ לחדרי הפרטי. אם היה משהו מחוץ לתודעה שלנו שמביא לנו מידע, היינו בודקים איתו אם יש משהו מחוץ לתודעה או שהיא ממציאה הכל. אבל בגלל שהכל נודע רק מתודעתנו, אין שום אפשרות לדעת אם היא ממציאה בעצמה את הכל או שיש באמת משהו מחוץ לה.

.

אמנם יש תמיהה עצומה. מאיפה הגיעה לשפה לנו המילה "מציאות", ובפרט צירוף המילים "מציאות אמיתית" (או המציאות כשלעצמה, המציאות שמחוץ לשכל, וכו'). אם יש אנשים שנולדו בתוך חדר סגור, ומעולם לא נודע להם שיש משהו מחוץ לאותו חדר, לא תהיה בשפה שלהם המילה "מחוץ לחדר", מציאות שהיא "מחוץ לחדר" לא תוכל לעלות במחשבתם כלל.

מציאות מחוץ לתודעה, לשכל, זה כמו מציאות מחוץ לחלל ולזמן, מחוץ למימדים. הרי החלל והזמן הם אופן שבו התודעה שלנו פועלת, הם לא באים מהמציאות החיצונית לנו, גם את זה קאנט כבר הוכיח. אבל איננו חושבים על אפשרות מציאות של דברים מחוץ לחלל וזמן, כי התודעה שלנו היא כמו חדר שבו נולדנו ואין לנו אפשרות לחשוב על מה מחוץ לו. אם התודעה שלנו ממציאה הכל בעצמה, הרי אפשר לקרוא לה מציאות ומה ההבדל.

.

וכאן מתרחש פלא כביר שיש להתבונן בו היטב היטב. לא רק שיש במחשבתנו את הרעיון הבלתי אפשרי על מציאות שמחוץ לשכל (אובייקטיבית, מציאות כשלעצמה, אמיתית, שאינה תלויה בתודעה שלנו אלא קיימת בלי תלות בקיום שלנו ובתודעה שלנו), אלא אנחנו אובססיביים לגביו. איננו חדלים מלהתעניין בו, מלהיות מוטרדים ביחס אליו. למה זה אכפת לנו אם זה לא משנה שום דבר. אם נניח שכל המציאות היא רק בתוך התודעה שלנו, ואז יבוא מישהו ויעשה שהמציאות תהיה אובייקטיבית ומחוץ לתודעה שלנו, לא נדע שהוא עשה את השינוי הזה, אלא רק אם יכתבו על זה בעיתון. לא נוכל להבחין בשום שינוי. ואם כן למה זה מעניין אותנו, מה חשוב לנו בזה?

ועוד רב הפלא, שכשפילוסוף בא ואומר לאדם נורמלי שאין שום מציאות מחוץ לתודעה ולשכל, אין מציאות פיזית אובייקטיבית אמיתית, האדם הנורמלי מתקומם נגד זה בכל ליבו ושכלו, בלי שהוא יודע למה זה כל כך מפריע לו. הוא לעולם לא יקבל זאת, ככל שהפילוסוף ינסה להוכיח לו יותר, הוא יותר יחשוב שהפילוסוף טיפש. אם אתה מוכר עגבניות בשוק, גם אם המטבעות שאתה מקבל תמורת העגבניות הן רק בחלום שלך ולא במציאות, עדיין תוכל להמשיך לחלום שאתה קונה במטבעות האלה כל שליבך חפץ ולא הפסדת את ממונך גם אם אומרים לך שהכל אינו אלא רק חלום. הרי כבר ראית שזה חלום שיש בו חוקיות נוקשה. תמיד חמש מטבעות ועוד חמש הן עשר, ותמיד אפשר לקנות בהן משהו ששווה עשר, ותמיד הבנק יתן לך בדיוק מה שהפקדת אצלו, זה לא חלום כזה שבו הכל מתערבב ומתערפל וחסר חוקיות (החלומות המעורבבים חסרי החוקיות זה רק כשאנו חולמים שאנחנו חולמים. בחלום הרגיל הכל כפוף לחוקי הלוגיקה המתימטיקה והפיזיקה). כל המשפחה והחברים שבנית את דמויותהם בחלומך יישארו בחלומך ולא תאבד אותם. לא בגלל המיאון להיפרד מהעגבניות והממון והאנשים היקרים אדם נורמלי מתקומם נגד דברי הפילוסוף. ופלא גדול למה הוא בכלל מתקומם. זו הרי רק חקירה פילוסופית מקצועית מופשטת, מה אכפת לאדם הנורמלי אם יהיה כך או כך, אז שיהיה הכל חלום, בסדר, מה אכפת. אבל באמת מי שיאמר כך זה רק לייאש את הפילוסוף שיילך מכאן, ובאמת יחשוב שאוי ואבוי למחשבות כאלה ובשום אופן לא יסכים עם הטפשות הזו. הוא ילטף את כלבו ויאמר לו אל תפחד, בטח שאתה קיים במציאות חמודי, אתה לא סתם חלום ,הפילוסוף הזה סתם מקשקש, והכלב יסתכל עליו בהסכמה אילמת ובוטחת.

מה האיש הנורמלי והכלב שלו יודעים שהפילוסוף לא יודע? ובעיקר מניין הם יודעים את זה?

.

.

אני מנסה כאן לכתוב משהו שיהיה כעין מבוא לחקירה על ה"יש" כשלעצמו, שהיא תוכן המטאפיזיקה של אריסטו והיא מעשה מרכבה בפי חז"ל.

אבן סינא כתב באוטוביוגרפיה שלו שהוא קנה את ספר המטאפיזיקה של אריסטו בשוק, למד אותו ארבעים פעמים, ולא הבין בכלל את תוכנו ואת מטרת מחברו. עד שראה חיבור של אלפראבי ואז פתאום הבין "את תוכנו ואת מטרתו" כלשונו. (לא ידוע לנו איזה חיבור של אלפראבי הוא קרא וכנראה אינו בידינו).

.

.

הסיבה שאנשים לומדים את ספר המטאפיזיקה של אריסטו היא כי ידוע שזה ספר חשוב וחכם, ופילוסופיה עתיקה נראית להם משהו שמעניין לעסוק בו. הסיבה שהם חוקרים על ה"יש" היא משום שזו החקירה שכתובה במטאפיזיקה. אם היתה כתובה במטאפיזיקה חקירה על מהות ארבעת היסודות היו עוסקים בזה. אם היתה כתובה חקירה על מהי שפה או מהי מתימטיקה היו עוסקים בזה וכן הלאה.

אבן סינא היה מאנשים החריפים, חדי ועמוקי התפישה וזריזי המחשבה, שמעטים מאוד כמותם בכל ההיסטוריה האנושית. הוא חשב בלא פחות כשרון ממה שמוצרט הלחין. בלי ספק מייד הבין מה כתוב במטאפיזיקה והיה יכול מהפעם הראשונה שקרא להסביר את החקירה והשאלות והדיון יותר ברור ומדוייק מכל פרופסור. מה שהוא לא הבין היה מה באמת אריסטו בא לומר לי, לחדש לי, לעשות אותי אדם אחר ממה שהייתי. מה היה חסר לי בלי לחקור על ה"יש". איזו חידה הוא פתר לי.

סטודנט באוניברסיטה שצריך לבחור חוג כלשהו וקורס כלשהו, ייתכן שיבחר בקורס במטאפיזיקה. למה לא, זה מעניין.

אבל אם אגש לאדם שמנהל עסק ומפרנס את משפחתו בעבודה קשה, נניח שהוא אדם חושב עמוק וחכם ועדין נפש. הוא כבר עשה תואר באוניברסיטה במנהל עסקים ולמד גם ספרות אנגלית ומדעי המזרח התיכון ותרבות איטליה. הוא ערני ומבקש מבחינה רוחנית, קורא ספרים רציניים וחושבים, חושב בעצמו על החיים וכל מיני עניים, רואה סרטים טובים וכו'. ואגש לאדם כזה ואומר לו יש לי בשורה חגיגית שתשנה את חיינו ותביא לגאולתנו מהחושך הנורא שאנחנו בו. ה' שמע סוף סוף לשעוותנו ומצאתי ספר טוב שעוסק כראוי בשאלה של ה"יש" כשלעצמו, ה"יש" כיש. המושג הטהור של "יש", וכעת נוכל להעזר בו לחקור את הנושא של ה"יש" כיש והוא יאיר את עינינו ויביא מרפא לנפשותינו הדוויות.  זה ספר קשה ונצטרך כדי ללמדו בו להתאמץ מאוד ולהניח מכל עיסוקנו ולהזניח את העסק והפרנסה, אבל אין שום מחיר שישווה לתועלת הכבירה שתצמח לנו מהספר הזה.

אותו אדם יסתכל עלי כעל משוגע. על מה החקירה שאתה אומר, על ה"יש"? למה זה אמור לעניין אותי? מה זה יתן לי בדיוק?

אבן סינא לא היה פרופסור באוניברסיטה שהיה צריך ללמוד וללמד משהו כדי להתפרנס, ומה אכפת לו שיהיה זה המטאפיזיקה של אריסטו. הוא היה רופא ויועץ של מלך והיה עסוק בדברים מאוד חשובים, ולא היה לו זמן ללמוד ספר שאין לו בו עניין קיומי אמיתי. זה מה שהוא לא הבין בפעם הראשונה שבה למד את המטאפיזיקה. מה המטרה של החקירה הזו? בוודאי לא כתבו את זה סתם להשתעשע בפילוסופיה ערטילאית. באו לומר פה משהו גדול וחשוב ואמיתי. אבל מה בדיוק? ה"יש"?

בסדר, היש ישנו, הוא בסדר, חי ומרגיש טוב ומוסר דרישת שלום. מה חשוב כל כך לעיין בו, מה זה נותן?

.

תורת אריסטו היא תורת סוד, היא מוצנעת. לנו כבר המורה נבוכים גילה את הסוד אבל לאבן סינא לא היה מי שיגלה. אריסטו לא אומר את זה.

הסוד הוא שאלוהים מצד אחד הוא הכי נעלם, ומצד שני הכי גלוי.

לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. יג וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. יד כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך. כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו. קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת. קרבת אלהים לי טוב. וכו'.

איפה אנחנו פוגשים את כל הקרבה הרבה הזו? קרוב כל כך, ממש בתוך הפה ובתוך הלב. בנשימה.

כשחושבים על מילים כמו "אלהים" וכיו"ב, הן חמורות, קודרות, שותקות, חסרות פשר, רחוקות עד מאוד. מתנענעים בתפילה מול הקיר, צועקים, שרים, בוכים, מתוודים, חוזרים בתשובה, "מתחזקים", שומעים דרשות ושיחות מוסר. ושום דבר. שתיקה, קיר אבן. רחוק עד מאוד. איפה הקרבה הממשית, הפשוטה, המוחשית, פה אל פה, שהפסוקים מבטיחים לנו. העולם שלנו ריק, הלב כבוי. השמחה שלנו לאמיתה היא רק נסיון להסיח דעת מהיאוש והחושך, לעצום עיניים בכל הכח ולצעוק הכל שמח וורוד בחיים שלי.

.

אצלנו שם של אדם לא אומר שום דבר עליו מהותי אמיתי עליו, הוא רק צלילים חסרי משמעות שמסמנים אותו (לפעמים יש לזה משמעות אבל אין לה קשר למציאות, מי ששמו "ששון" יכול להיות שמח או עצוב כמו כל אדם אחר).

גם לשמותיו של האל אנו מתייחסים כך. אין לנו הבדל אם קוראים לו אלהים או הקב"ה או רחמנא או דער אייבישטער או טאטיניו או לורד או בוג או אללה או כל שם וצליל אחר שיסמן אותו.

אמנם במורה נבוכים א פרקים ס"א, ס"ב, מבאר שהשם של הבורא יש לו משמעות ויש בו לימוד משמעותי ומהותי לגביו.

וכתב שם:

"כל שמותיו ית' הנמצאים בספרים כולם נגזרים מן הפעולות…  אלא שם אחד והוא 'יוד הא ואו הא' שהוא שם מיוחד לו ית' ולזה נקרא 'שם מפורש' – ענינו שהוא יורה על עצמו ית' הוראה מבוארת אין השתתפות בה.

…

ואפשר שיורה כפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט וכפי מה שיקרא גם כן על ענין חיוב המציאות.

…

הנה כבר התבאר לך כי 'שם המפורש' הוא זה 'שם בן ארבע אותיות' ושהוא לבדו הוא המורה על העצם מבלתי שיתוף ענין אחר – ולזה אמרו עליו 'המיוחד לי' .

…

ואני סובר שזה שאמרו "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע" – אין זה איך יהיה הדיבור בו לבד אלא ללמד גם הענין אשר בעבורו יוחד זה השם ויהיה בו סוד אלוקי:

…

ומבואר הוא שזה כולו אינו רק הודעת ענינים אלוקיים מכלל הענינים שהם 'סתרי תורה' כמו שבארנו; וכבר התבאר בספרים המחוברים – בחכמה האלוקית שזאת החכמה אי אפשר לשכחה – רצוני לומר השגת השכל הפועל – והוא ענין אמרו 'ותלמודו מתקיים בידו':"

השם של ארבע אותיות הוי"ה, מורה על מציאות (הרמב"ם מוסיף שמדובר במחוייב מציאות ולא באפשרי מציאות ולא נאריך בזה כאן). אין הכוונה שהוא קיים במציאות אלא שהוא הוא המציאות. שמו המפורש, שם העצם, של בורא העולם הוא: "מציאות". "being", "is", זהו שמו המפורש של בורא העולם.

כמו שאני קרוב למציאות שלי כך אני קרוב לבורא העולם. וזה לגמרי כפשוטו, באופן הכי ריאלי ופשוט.

.

הסיבה שאנשים לא מסכימים לקבל שאין מציאות מחוץ לשכל הפרטי שלי, היא משום שאנחנו ברואיו של בורא העולם, ואנחנו בתוך התודעה שלו ולא הוא בתוך התודעה שלנו (הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו), והיא כוללת יותר מאשר קיומי הפרטי כאדם יחיד בודד. ויש קשר לי כנברא יחיד, איתו שהוא המציאות שמאמיתת מציאותה אני נמצא, שהוא, הממציא כל נמצא, ממציא אותי. האמירה שאין מציאות מחוץ לתודעה שלי כופרת בקשר הזה ומשאירה אותי לבד. משם המיאון הגמור באמירה הזו.

מה שהמורה נבוכים כותב"

"ואני סובר שזה שאמרו "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע" – אין זה איך יהיה הדיבור בו לבד אלא ללמד גם הענין אשר בעבורו יוחד זה השם ויהיה בו סוד אלוקי:"

זה בדיוק מה שאריסטו עושה במטאפיזיקה. השם בן ארבע אותיות פירושו "להיות נמצא", "יש", ואת זה אריסטו מלמד במטאפיזיקה. כשהוא מנסה לדעת את ה"יש", זה לימוד דעת אלהים, זה לימוד השם הקדוש של ארבע אותיות. ומזה מתהפך מלחיות בעולם מת ריק מאלוה, לחיים בעולם בו האלהים החיים קרוב מאוד, הוא הפה והוא הלב והוא המעשה והוא הרוח.

.

אין לצפות שנקרא את ספר המטאפיזיקה עד סופו, נבין מה כתוב בדיוק בכל משפט, ואז נדע את בורא העולם ונהיה קרובים אליו. זה לימוד שלא יספיקו שנות אדם ללמוד אותו, יש בדברים עומק לפנים מעומק, והתפישה בהם מתחילה מתפישה מילולית חיצונית, ניתוח רציונלי למדני מייגע וארוך של השכבה החיצונית של העניינים, ואחרי עמל לימודי חיצוני "טכני" רב, לאט לאט מכח זה השכבה החיצונית קצת נבקעת, ומנצנצת מהבקעים תפישה קצת יותר פנימית. הלימוד בהתחלה עוסק בעיונים דקים עד מאוד ומופשטים מאוד ולא קל לעקוב אחרי המהלך. ככל שנכנסים לפנים העניין נעשה פחות ערטילאי ואוורירי ואפשר לתפוש יותר.

וכמו שכתוב ביבמות צב ב, שמרימים את החרס ומתחתיו מתגלה המרגנית שתחתיו שהיא צורת הסוגיא, תוכנה הפנימי.

.

וכך כותב אריסטו בפרקנו:

And indeed the question which was raised of old and is raised now and always, and is always the subject of doubt, viz. what being is

.

.

.

.

הקטגוריות 

לפי אריסטו יש עשר קטגוריות: עצם, כמות, איכות, יחס, זמן, מקום, קניין, מצב, פועל ונפעל.

כל הדברים האלה הם הסתכלויות על מה שיש.

למשל אם יש רכבת ארוכה. אם אני מביט ממש מקדימה אני רואה רק את חזית הקטר, ולא רואה כלל שיש לרכבת אורך. אם אני מביט מהצד אני רואה שרשרת קרונות ארוכה עם חלונות. אם אני מביט מלמעלה אני רואה שרשרת קרונות בלי חלונות. כל הדברים השונים שאני רואה הם רכבת אחת לגמרי, מה ששונה הוא רק המבטים, רק הבחינות של ההסתכלות.  כך הקטגוריות הן כולן רק מבטים על אותה רכבת עצמה. קטגוריית הכמות מסתכלת על כל המידות הכמותיות של הרכבת, אורך רוחב וכו' כל מה שיש לתת בו כמות. קטגוריית הכמות מסכלת כל האיכויות של הרכבת, הצבע, המרקם, קושי או רכות, חום או קור וכו'. הזמן הוא הסתכלות על הזמן שבו נמצאת הרכבת והמקום הוא על מקומה. הקניין מסתכל למי היא שייכת וכו' וכו'. כל זה התבאר לפרטיו בספר הקטגוריות של אריסטו.

חשוב להבין היטב, הקטגוריות במובן המדוייק הן לא מאפיינים של הרכבת ולא אינפורמציה שאפשר לדעת על הרכבת (למרות שיש המסבירים אותן כך). הן לא עונות לשאלה מה הם מאפייני הרכבת, או על השאלה מה אני יכול לדעת על הרכבת. אלא הן אמירה, הלבשה במילים, של המציאות שנמצאת כאן. הן כולן עונות לשאלה על היש עצמו.

זה נאמר במילים הפותחות את הספר:

THERE are several senses in which a thing may be said to ‘be’, as we pointed out previously in our book on the various senses of words;’ for in one sense the ‘being’ meant is ‘what a thing is’ or a ‘this’, and in another sense it means a quality or quantity or one of the other things that are predicated as these are.

כתוב כאן שאיכות או כמות הן אחד המובנים של האמירה שהדבר ישנו (יתבאר קצת יותר להלן). כלומר זה לא מידע אודות מה שהווה, מאפיין שלו, אלא אופן של ההוויה בעצמה.

אנו רגילים לחשוב שהאמירה שהדבר ישנו לא קשורה לאיכות או לכמות שלו. ברגע שאמרנו שהרכבת נמצאת, כבר כלול באמירה שהיא נמצאת עם מידות מסויימות ואיכויות מסויימות, מובן מאליו שיש לה אורך כלשהו וצבע כלשהו, לא יתכן שאם אמרנו שהיא נמצאת לא כללנו בזה שיש לה אורך כלשהו וצבע כלשהו וכו'. אחר כך אם אומרים האורך שלה חמישים מטר, או שהצבע שלה אדום, אלה כבר אל אמירות שמדברות על היותה של הרכבת נמצאת, אלא אחרי שכבר ידוע שהיא נמצאת אומרים עוד מידע אחר עליה, נוסף, לא מידע על כך שהיא נמצאת עם אורך וצבע כלשהם, אלא מידע אחר שאומר מה האורך שלה ומה הצבע שלה.

אריסטו עצמו לא מסביר בפירוש ובבירור מה הן הקטגוריות שלו. מכח ההרגל הזה יש שפירשו שהקטגוריות הן מאפיינים של העצם או אפשרויות לומר מידע אודותיו.

אמנם כאן אריסטו אומר שלומר את האורך של הרכבת הוא מובן אחד מבין המובנים שאומרים שהרכבת נמצאת.

העניין הוא שקטגוריית ה'עצם' כשהיא לבדה אומרת: "יש רכבת", ולא אומרת שום קטגורייה על הרכבת. זו אמירה שיש רכבת, והאמירה הזו לא כוללת בתוכה שיש לרכבת אורך כלשהו וצבע כלשהו וכיו"ב. מאוד קשה להבין איך יתכן לומר "יש רכבת" אם אין לה שום קטגוריה, שום איכות ושום כמות, שום מידות, היא לא תופסת מקום ואינה בזמן כלשהו (שהרי הזמן והמקום גם הם קטגוריות), אין לה מסה או משקל וכו'.

צריך להבין על איזה אופן של קיום מדובר בקטגוריית העצם. בכל אופן זה לא קיום שאנו מורגלים לתפוש כקיום. מכאן יובן יותר מה שאומר אריסטו כאן שהקטגוריות הן מובנים של להיות קיים ולא מידע על מה שקיים. שהרי בלי שום מידות הרכבת לא נתפשת אצלנו כקיימת, קטגוריית הכמות אומרת: הרכבת קיימת בכך שיש לה מידת אורך כך וכך (וכל שאר המידות). כיוון שמה שאין לו שום מידות לא נתפש כקיים (אני מתעלם בכוונה מהשאלה על ישויות רוחניות נבדלות מחומר. נניח לעת עתה שאין כאלה), לכן מידותיה הן הן קיומה. היא קיימת בכך שיש לה מידות. בכך שהיא תופסת מקום בחלל, בכך שהיא בזמן כלשהו, בכלך שיש לה צבע כלשהו ושאר האיכויות, וכו' כל הקטגוריות (אני מתייחס בכוונה רק לקטגוריות של כמות איכות מקום וזמן. האחרות צריכות ביאור רב למה ואיך ובמה הן נחשבות קטגוריות, ואין כאן המקום).

יש אופן של להיות, מובן של להיות, כארוך שני מטרים, ויש אופן של להיות כבעל נפח של שני ליטר. שני אלה מינים תחת הסוג הכללי של להיות כהוויה כמותית כלשהי.

(הסבר על סוג ומין:

גוף הוא סוג שכולל דומם צומח חי ומדבר. חי ודומם למשל הם שני מינים שנמצאים תחתיו. חי הוא מין תחת הסוג גוף, והוא עצמו סוג שכולל תחתיו מינים כמו למשל סוס דג וציפור. מתחת לסוס אין מין שהסוס הוא סוג שלו (סוס פוני וסוס בלגי אלה זנים של אותו מין, בעצם הם מין אחד, הם נוטלים חלק באותה אידיאת "סוס" עצמה (המין והסוג וכו' הם אידיאות שהפרטים נוטלים בהן חלק), והשינויים לא מהותיים כדי להפריד למינים שונים). גוף (מוחשי) הוא הסוג העליון שאינו מין שכלול בסוג יותר גבוה, כלומר יותר כללי, שכולל תחתיו עוד דברים (אם מתעלמים מ"עצם"שכולל גם ישויות נבדלות מחומר. להקלה על הדיון לא אכנס לנושא הזה)).

יש שמסבירים את הקטגוריות כסוגים העליונים של ההוויה. (זה נאמר גם באריסטו עצמו במטאפיזיקה דלתא פרק ו, 1016ב שורה 33. ושם סוף פרק כח, 1024ב שורה 16)

(במטאפיזיקה עמ' 1059ב וכן ב 998ב, אריסטו מסביר למה לא אומרים שיש סוג אחד עליון והוא הסוג "נמצא" באופן כללי, כך שכל מה שנמצא בכל מובן ובכל אופן של המילה נמצא יהיה מין תחת הסוג הכללי הזה. ואז הקטגוריות תהיינה מינים של הסוג העליון הזה ולא תהיינה הסוגים העליונים. לא כאן המקום לדון בזה.)

ההסבר של הקטגוריות כסוגים עליונים של ההוויה, יותר מתאים ללשון אריסטו כאן, וכן לפי זה מובן למה זה קשור לנושא שבו אנו דנים שהוא ההוויה.

(וכן לשונו במטאפיזיקה דלתא פרק ז:

"The kinds of essential being are precisely those that are indicated by the figures of predication; for the senses of ‘being’ are just as many as these figures. Since, then, some predicates indicate what the subject is, others its quality, others quantity, others relation, others activity or passivity, others its ‘where’, others its ‘when’ [אלה כמובן הקטגוריות], ‘being’ has a meaning answering to each of these.)

.

יש שאלה גדולה בחוקרים לגבי הקטגוריות. אריסטו לא מבאר מה המהלך שהביא אותו לחשוב שיש קטגוריות ומה בכלל לדעתו ההסבר מה זה 'קטגוריה', ולמה דווקא אלה. את רוב מסקנותיו הוא מנמק ומראה את המהלך שהביא להן, ובקטגוריות הוא אומר כמתנבא ולא מבאר כלל מה כוונתו ומה מטרתו בזה. זה אמור להיות כלי חשיבה, כמו שאר חלקי חיבורי הלוגיקה (האורגנון), אבל לא ברור כלל לאיזו תועלת ותכלית משמש הכלי הזה.

משפטי הלוגיקה (כגון: "כל בני האדם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מכאן נובע בהכרח שסוקרטס בן תמותה") שאריסטו מנסח בשאר חלקי החיבור על הלוגיקה שנקרא האורגנון (שהקטגוריות הוא חלק ממנו. העריכה שצריפה את הספרים השונים לכרך אחד אינה של אריסטו עצמו, אבל היא מפילוסופים קדמונים שידעו היטב מה הם עושים), הם כלי חשיבה שימושי ויעיל מאוד שברור מה שימושו ומה התועלת שבו. אריסטו משתשמש בו ואחריו המוני חכמים בכל הדורות.  הכלי של הקטגוריות לא ברור מה שימושו. ראיתי לאחד החוקרים החשובים שאמר שהכלי הזה לא מצאנו שאריסטו השתמש בו בחיבוריו (החכמים שאחרי אריסטו בוודאי לא השתמשו בחקירותיהם בכלי של הקטגוריות האריסטוטליות (הקטגוריות של קאנט הן עניין אחר שהוא חידש בעצמו)). אמנם כאן כשהוא בא לחקור על ה"יש" אנו רואים שהוא משתשמש בקטגוריות ככלי לחקירה. הרי הוא אומר שהנושא שלו הוא חקירת היש כיש.  בתחילת הספר על חקירת היש, כאן אצלנו, הוא מדבר על הקטגוריות. מה זה קשור לכאן. מה מוסיף לנו שהוא מזכיר כאן את הקטגוריות. כשאנו לומדים אנו רגילים לקבל את הטקסט כנתון, ועוסקים לקרוא אותו ולשמוע מה כתוב. אבל באמת יש לשאול על הטקסט עצמו למה הוא נכתב. הכותב לא היה מוכרח לכתוב את זה, היתה לו מטרה, הוא ראה שזה מוסיף וחשוב, היה לו משהו לומר לנו כאן. מה היתה מטרתו ומה הוא ראה שיוסיף לנו, לדבר על הקטגוריות בתחילת החקירה על היש. אלא באמת הקטגוריות הן כלי להסתכל על היש. כמו סוג של זכוכית מגדלת. הן מפצלות את קרני האור של המושג "יש" ומאפשרות להסתכל עליו באופן שרואה אותו יותר מקרוב.

.

.

להיות נמצא כדבר כלשהו הוא אוסף של עשרה סוגי אופנים של להיות נמצא, כולם עומדים במקביל זה לזה, אין אחד מהם מין תחת הסוג של חברו. אין ביניהם היררכיה של זה תחת זה, אלא כל אחד מהם מעמדו שווה הוא בעצמו עליון בהיררכיה.

נתעלם מקטגוריית העצם. אם יש לנו את כל תשע הקטגוריות האחרות, יש כאן כבר את כל הרכבת. לא חסר במציאותה מאומה. יש כל מידותיה איכויותיה, זמנה ומקומה וכל שאר מה שיש בה.

וכן להיפך, אם נפשיט מהרכבת את כל הקטגוריות מלבד העצם, כל מידותיה ואיכויותיה ואת הזמן והמקום שהיא בו וכו', לא תישאר לנו שום רכבת שקיימת. רכבת שלא שייכות בה קטגוריות הכמות, לא שייכות בה שום מידות אורך ורוחב וכו', כמו שבמספר לא שייך מידות, ולא שייך בה שום איכות, היא לא יכולה להיות בעלת שום צבע כמו שמספר לא יכול להיות בעל שום צבע וכך כל האיכויות האפשריות כולן, היא מחוץ לגדרי זמן ומקום כל עיקר, וכך כל שאר הקטגוריות, ויישאר רק העצם, רק עצם הרכבת. אם כן אין כאן מציאות של רכבת כלל (שוב, כרגע מדובר על מציאות מוחשית, לא על אידיאה מופשטת).

.

מכיוון שאנו מבינים היטב ובבירור שאם אין שום קטגוריה אז אין כאן מציאות של רכבת כלל, מזה אפשר להבין שהקטגוריות הן הן מציאותה של הרכבת. הן לא מאפיינים שלה או דברים שניתן לדעת עליה, אלא הן הן מציאותה עצמה. הן ה"יש". ויש אופנים של להיות נמצא, כמו שאפשר להיות נמצא כסוס או ככלב או כקרן אור, כך אפשר שמציאותה של הרכבת תהיה מציאות של מידותיה הכמותיות, ארכה ורחבה. הסוס יאמר אם אינני סוס הרי אינני קיים כלל. לכן המובן של להיות קיים אצלי הוא להיות סוס, הרי שלהיות סוס הוא מובן של להיות קיים. זה לא מתאים להרגל שלנו, כשאנו אומרים על משהו שהוא סוס, אנחנו לא מדברים על היותו קיים, אלא על תכונות של מה שכבר קיים, והנושא של "קיים" כשלעצמו בכלל לא מעניין, הוא לא כלול באמירה שלנו כחלק משמעותי ממנה, הוא משהו שנטפל כמובן מאליו לדיבור על הסוס.

וכך כמו ש'סוס' הוא אופן של להיות קיים, גם קטגוריית הכמות, הרי בלי מידותיה הרכבת לא תהיה נמצאת, ולכן מידותיה הן אופן של היותה נמצאת. הן הסתכלות מבחינה מסויימת על היות מציאותה. כיוון שיש בחינת הסתכלות כזו על מציאותה, הרי נובע מזה שמציאותה עצמה נמצאת באופן כזה שאותו רואה ההסתכלות של קטגוריית הכמות. וכך באיכויותיה, מציאותה עצמה היא שיש לה צבע כזה וקושי כזה וכו'. בלי שום איכות הרי לא היתה נמצאת רכבת כלל. אם כן האיכות היא אופן של להיות נמצאת, וממילא נולד מזה שיש בחינה בה רואים שהיא נמצאת על ידי שרואים את איכויותיה.

(יש כאן קצת חזרה, כי ערכתי שתי טיוטות שלא עלו יפה ואיחדתי אותן ונולדו קצת חזרות, ואני מעדיף חזרה על השמטה, וכאן העיון דק ולא קל לתפישה וחזרה יכולה להועיל, ולא היה לי פנאי לערוך היטב)

הקטגוריות הן הסוגים העליונים של היש. כלומר הכמות היא לא סוג אופן של להיות נמצא שהאיכות הוא מין שלו, תחתיו, וגם לא להיפך שהאיכות הוא סוג של להיות נמצא שהכמות היא מין שלו שעומד תחתיו. שניהם סוגים עליונים כלומר אין סוג כללי אחד (של "יש" או "נמצא") שכולל את כל האופנים של להיות נמצא, כל הקטגוריות, כמינים שלו.

כל הקטגוריות הן סוגים עליונים של היש וזה אומר שגם קטגוריית העצם היא לא מעל שאר הקטגוריות. העצם הוא לא אופן של להיות נמצא שהוא כללי וכולל את כל הקטגוריות והן אופני מציאות שהן מינים תחתיו (לכן לא מדויק לומר שהקטגוריות הן מאפיינים של העצם או דברים שאפשר לדעת עליו. למרות שכך מסבירים לפעמים. כי אז יהיה שהעצם הוא מה שקיים והקטגוריות הן לא אופן של קיום שעומד בשווה לו בהיררכיה ובסדר ההוויה אלא הן משהו שנמצא מתחת לעצם בסדר ההוויה שהרי הן רק אמירות על העצם, ומציאותן נולדת ממציאותו של העצם ואין להן מציאות בעצמה)

.

.

ביאור ה"עצם"

(עיין בזה תוספת בהירות חשובה בביאור על הרמיזות וההערות של אבן סינא, חלק ז פרק יא)

.

.

שוב, השאלה היא: מידות כמותיות כמו אורך ורוחב וכל השאר, הן אופן של קיום. כי מה שמופקע כל עיקר מקטגוריה של מידות, שלא ייתכנו בו מידות כלל ואין לו שייכות להן, לא יהיה קיים. וכן באיכות וכל שאר הקטגוריות. אם משהו יש בו את כל תשע הקטגוריות מלבד קטגוריית העצם, הוא קיים לגמרי כי כל המובנים של להיות נמצא מתקיימים בו. וצריך להבין מה מוסיפה לנו קטגוריית העצם שהיה חסר בלעדיה לקיום הדבר. למה בכלל אנו נצרכים לקטגוריית העצם, ומה הוא הביאור בה.

.

אריסטו כותב בפרקנו:

And indeed the question which was raised of old and is raised now and always, and is always the subject of doubt, viz. what being is, is just the question, what is substance?

מה הטעם להחליף את המילה, ובמקום being (להיות), לומר substance (עצם)? מה יותר מובן כשאומרים "עצם" מאשר כשאומרים "הוויה"? מה זה מוסיף?

זה לא אינטואיטיבי ולא מקובל, לדבר על עצם במקום לדבר על ה"יש". זה חידוש מכוון של אריסטו, ויש להבין מה הוא חידש בזה.

זה מה שאמרתי מקודם שעשר הקטגוריות הן מכשיר מחשבתי להתבונן על ההוויה. כשהוא אומר "עצם" הוא מתכוון לכל הקטגוריות שכולן הן פירוט של העצם וכולן ביחד יכולות להיקרא העצם.

.

.

הביאור לשאלה מה מוסיפה קטגוריית העצם שאי בקטגורית האחרות, חוזר לדברי המורה נבוכים א נ"ז, שהבאתי לעיל וביארתי באריכות לעיל רשימה 3. יש הסוברים שזה רעיון שמקורו באבן סינא, הוא אכן לא נאמר בלשון כזו באריסטו אבל בוודאי אריסטו אומר אותו בניסוחים אחרים והוא הלב של תורת אריסטו, וכבר התבאר במקומות אחרים.

אני מעתיק שוב את המורה נבוכים שתהיה לשונו מונחת לפנינו:

"בתארים. יותר עמוק מן הקודם:

ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו."

העצם הוא אותו מקרה שקרה לנמצא ששמו "מציאות". הרכבת שלמה לגמרי, לא חסר בה מאומה. יש לה את כל המידות הצבעים והמרקמים, מקום וזמן וכל היחסים עם שאר העולם. היא רק לא קיימת במציאות. כביכול חלמנו אותה. והנה היא במציאות, התוספת הזו היא שהרכבת היא עצם. זו הקטגוריה העשירית של עצם שנוספה בה.

.

הרמב"ם אומר במורה בחלק ב' שהבורא לא פועל שום דבר בלי כוונה ורצון. זה אומר שאם אנו רואים לפנינו סוס, יש אצל הבורא כוונה ורצון שיהיה סוס. וזו הכוונה בפסוק "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור". "ויאמר" פירושו שהוא רצה שיהיה אור (וכמו "הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי", שפירושו רצון. וכמו שביאר במורה נבוכים א ס"ה. והראיה שלא היה לבורא למי לומר "ויהי אור", ולכן מוכרחים לפרש שהכוונה שהוא רצה.). וכן בכל שאר המקומות של "ויאמר אלהים כו'" במעשה בראשית.

יש לשאול על הפסוק: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר." (וכן שאר הפסוקים הדומים לו בפרשת בראשית), מה בא הפסוק ללמדנו. כתוב כאן שאלהים רצה שיהיה אור והיה אור. לא עלה על דעת אף אחד בר דעת שאלהים צריך כלים ומעשים ומלאכה ועמל כדי לעשות אור, הפסוק לא בא לחדש לנו שמספיק שהוא רוצה במשהו וכבר המשהו הזה קיים או קורה בלי טרחה ועמל. זה פשוט ואין צורך לאמרו.

(ברמב"ן כתב:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר – מילת אמירה בכאן להורות על החפץ, כדרך "מַה תֹּאמַר נַפְשְׁךָ וְאֶעֱשֶׂה לָּךְ" (שמואל א כ ד), מה תרצה ותחפוץ, וכן "וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" (להלן כד נא), כאשר רצה; כי כן הוא הרצון לפניו. או הוא כגון מחשבה, כמו "הָאֹמְרָה בִּלְבָבָהּ" (ישעיהו מז ח); "וְאָמְרוּ אַלֻּפֵי יְהוּדָה בְּלִבָּם" (זכריה יב ה). והעניין, לומר שלא היה בעמל."

הכוונה שבא לומר הרמב"ן במה שכתב: "והעניין לומר שלא היה בעמל" פירושה עמוק והוא הפירוש שאני מתכוון לבאר בהמשך ולשונו יאיר ויובן לפי ההמשך. אין כוונת הרמב"ן לפי הקריאה השטחית שהיינו חושבים שהבורא צריך ממש לעמול כמו פועל כדי שיהיה אור, ועל זה חידש הפסוק שאינו כך)

.

אלא הפסוק בא ללמדנו, וזה הביאור הכי קרוב לפשוטו של מקרא, שכשאנו מסתכלים על האור, ועל כל מה שיש בבריאה, יש להסתכל בהסתכלות מפוצלת. אנו רואים שני דברים כשאנו מסתכלים באור. האחד הוא האור שקיים במציאות, והשני הוא הרצון של הבורא שברא את האור.

זה דבר מאוד פשוט. כשסבתא סורגת סוודר לנכד, יש לו ערך אחר מסוודר קנוי, הוא מחמם יותר. כי רואים את הסוודר ורואים בסוודר עצמו גם את חום הלב של הסבתא שרצתה לסרוג אותו. אמא שהלכה לשוק וסחבה סלים כבדים לקומה רביעית עם דליות ברגליים ובישלה לילד שלה, לעולם הילד לא ימצא טעם כזה בשום מאכל אחר. כי יש בו גם את הרצון של האם ולא רק את המאכל הנמצא.

אם רואים את ציור החמניות של ואן גוך, רואים לא רק בד ועליו צבעים יפים, אלא רואים את הרצון של הצייר שרצה לצייר את זה, ומשם בא הכח של התמונה.

אנחנו מתייחסים לעולם שסביבנו כמו אל מוצר תעשייתי שיוצר בבית חרושת גדול. משהו דומם שאפשר להפיק ממנו תועלת, אנו משתמשים בו, נהנים ממנו, מנצלים אותו. אנחנו לא רואים בו סוודר שסבתא רצתה וסרגה לנו וקציצות שאמא טרחה ובישלה. לא רק שיש אור, יש רצון שיהיה אור.

.

זה התוכן המוסרי של הפסוק, שהוא ברור ומובן היטב. מבחינה פילוסופית, לימודית, זה יותר קשה.

הבורא רצה שיהיה אור (או סוס או כל דבר אחר). מה בדיוק קרה אחר כך? מה ההבדל בין "ויאמר אלהים יהי אור", כלומר שהוא רצה שיהיה אור, לבין "ויהי אור", כלומר שבאמת היה במציאות אור?

אם הוא רוצה זה לבד לא מספיק כדי שהדבר יהיה נמצא במציאות? הרי לא מדובר שהבורא עושה אור כמו שנגר עושה כסא. לכסא יש מציאות משלו שהיא שווה למציאותו של הנגר, והוא כבר לא תלוי בנגר. בנגר יש הבדל ברור בין השלב שהכסא הוא רק ברצון שלו לבין השלב שהכסא ממש קיים. כשהכסא בשלב הרצון, המציאות של הנגר בעצמו היא "אמיתת מציאות" (כלשון הרמב"ם בהתחלת הלכות יסודי התורה) יותר מאשר המציאות של הכסא. המציאות של הכסא שנמצא עדיין רק ברצונו של הנגר מקבלת את מציאותה ממציאותו של הנגר כל רגע ורגע. אם יבטל הנגר יבטל הכסא מייד. אחר כך יש שלב של מלאכה ויגיעה והכסא הופך לנמצא ממש. ואז הוא כבר באותה מדרגת אמיתיות מציאות כמו הנגר, והוא לא צריך לקבל מציאות כל רגע מהנגר, ואם יבטל הנגר לא יבטל הכסא.

אבל הבורא אינו כך. בתחילת הלכות יסודי התורה במשנה תורה של הרמב"ם:

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."

לכאורה כתוב כאן שהיחס בין הנבראים לבורא הוא כמו בין הכסא שנמצא עדיין רק ברצונו של הנגר לנגר. והרי הנגר אחרי שרצה לעשות כסא יש אצלו עוד שלב שהוא התהליך של להוציא את הכסא מהרצון אל המציאות בפועל, אבל אצל הבורא אין תהליך כזה. הוא לא עושה מלאכה ויגיעה, מייד כשהוא רוצה כבר יש. ואם כן מה בדיוק קורה אחרי השלב שהכל הוא רק ברצון שעושה שינוי והבריאה היא כבר לא רק רצונו אלא היא "יש" שנמצא בפועל. ומהו השינוי הזה.

הנגר לא באמת עושה את הכסא, כי העצים לכסא קיימים מקודם. חלק מהותי וחשוב מהכסא הוא העץ. אם הנגר לא עשה את העץ הרי הוא לא עשה את הכסא במלוא מובן המילה. הוא רק סידר את העצים בסדר מסויים שמאפשר לשבת. הנגר רק נתן צורה לחומר שכבר היה קיים מקודם וקיומו של החומר שווה במדרגת אמיתת הימצאו למציאותו של הנגר. הנגר גם לא נתן צורה לכסא במלוא מובן המילה, כי אם עושים כסא מענפים חיים וטומנים אותו בקרקע, מה שיצמח הוא עץ מהענפים ולא כסאות. כלומר צורה היא נפש, היא רוח חיים. הצורה שהנגר לכסא היא רק סדר חיצוני ולא ממש נפש. הנגר לא יכול ליתן נפש בגולם ולעשות ממנו דבר חי, הרי גם צורה אינו בורא. לכן בוודאי לא די בכך שהנגר ירצה את הכסא. אבל הבורא שבורא את החומר ואת הנפש באופן ישר ממנו, לא באמצעות כלים ויגיעה, מה ההבדל בין כשהוא רק רוצה שיהיה אור לבין שממש בפועל 'יש' אור?

.

מכאן יש יותר הבנה בלשון הרמב"ם במו"נ א' נ"ז:

"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו."

המהות היא מה שהבורא רצה. שם כבר נמצא הכל. כשהוא רצה שיהיה סוס, הוא כבר רצה שתהיינה רגליים ושלסוס תהיינה ארבע רגליים ושיהיה זנב ושלסוס יהיה זנב. שתהיינה מידות ושלסוס תהיינה מידותיו. שיהיו צבעים ושלסוס יהיו צבעיו. שיהיה זמן ושהסוס יהיה בזמן מסויים ושיהיה מקום ושהסוס יהיה במקום מסויים ושיהיו אנשים והסוס יהיה שייך לאדם מסויים וכו' וכו'. הרי כל אלה לא היו קורים אם לא היה רוצה אותם, הוא עושה הכל בכוונה ורצון.

יכול לקרות שכל המהות הזו תישאר רצון, ויכול במקרה לקרות שהיא תיעשה ותהיה קיימת במציאות.

הרצון רוצה משהו. המשהו הוא המהות של הדבר. הוא רוצה במקום זה ובזמן זה סוס דווקא ולא כלב, המהות של סוס היא המפרידה אותו מכלב. לכן המהות בהכרח היא כבר ברצון. המהות היא כל הקטגוריות חוץ מקטגוריית העצם שלא מוסיפה שום דבר למהות של הדבר. היא רק מגדירה שהוא "עצם". מה שהוא רק ברצון עוד לא נקרא "עצם". המהות היא האידיאה, האידיאה כבר נמצאת, כלומר מצויירת ,מוגדרת, מסודרת, כל הפרטים ידועים ומסודרים, מאורגנת (האידיאה מציאותה היא רק הרעיון אודות הדבר, איך הצורה של הדבר, איך הסדר שבו, היא לא "נמצאת" כמו עצם חומרי. מה שאפלטון אומר שאידיאה נמצאת ממש הכוונה נמצאת כרעיון. לרעיון יש כח, הוא נפש, הוא מניע, הוא חי, הוא מלכד אנשים, הוא נמצא ממש, אבל עדיין הוא רק רעיון. זה לא אותו מובן של להיות נמצא כמו של עצם)

.

הנבראים לא קיימים מחוץ לבורא.

בפרק ב' מיסודי התורה כתב:

כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו.

הבורא לא יודע שום דבר מחוץ לעצמו. הוא יודע רק את עצמו, והידיעה הזו היא ידיעת היתוש הקטן. כתוב כאן שהיתוש הוא בבורא עצמו ולא מחוץ לו.

הדרך היחידה להבין את זה היא שהיתוש קיים כרצון של הבורא. אם אני רוצה משהו, אותו משהו קיים בי כרצון שלי, והוא לא קיים מחוץ לי, ואם אני יודע את עצמו אני יודע את אותו הדבר שאני רוצה. אמנם זה השלב של "ויאמר אלהים יהי אור". מה נוסף בשלב של "ויהי אור". ברור שמה שנוסף לא שינה את העובדה שמה שקיים קיים רק כרצונו של הבורא והוא בו עצמו ולא מחוץ לו כמו שכתבו כאן. אם כן מה נוסף.

.

הבריאה לפי הזוהר היא "יש מאין" (הביטוי הנפוץ "יש מאין" נמצא באבן עזרא בתחילת פירושו, ברקנאטי, ועוד מחכמי ימי הביניים. לא ידוע לי על מקור קדום יותר).

זוהר – רעיא מהימנא כרך ג (במדבר) פרשת פנחס דף רנז עמוד ב:
"הדא הוא דכתיב (משלי ח) להנחיל אוהבי יש כפום דרגא דיליה דאתקרי יש מאין ודא חכמה עלאה"

.

זוהר חדש – תיקונים כרך ב דף סג עמוד ב
"ובירחא תניינא עביד ליה יש מאין בספירה תנינא דאיתמר בה והחכמה מאין תמצא."

.

הביטוי "יש מאין" תמוה. היש נובע מהבורא. האם הזוהר קורא לבורא "אין", ואם כן למה? ואם לא, אז על איזה "אין" מדובר כאן?

.

החכמה היא הספירה השניה והיא נקראת "יש". היא נמצאת מ"אין" שהיא הספירה הראשונה, שהיא הכתר, היא רצונו של הבורא.

בחכמה יש כללים, קביעות, סדר, חוק הסתירה שאומר שמשהו הוא 'הוא עצמו' ולא דבר אחר. כלב זה לא סוס. יש עצמים קבועים ששומרים על זהותם בחלל ביחס לעצמים אחרים, ולאורך משך הזמן. ברצון אין את כל זה, הוא חופשי לחלוטין מכל זה. לכן הוא לא נתפש כלל וכמו שכתוב בזוהר שאין המחשבה תופשת בו. לכן הוא נקרא אין.

.

זוהר כרך ג (במדבר) פרשת פנחס רכ ב:
"וחכמה דכלא תלייא מניה וכל אלין כלילן בההוא כח מה"

ובתיקוני זהר קי"ב ב':

"אתמר כלם בחכמה עשית הרי עשיה בגין דתמן כח מה דא חכמה".

חכמה היא כח מה. ונתבאר בספרי קבלה שחכמה היא המציאות כמציאות, עצם המציאות, מציאות כשלעצמה, עוד לפני מציאות של משהו (שזה כבר הבינה).

משה רבינו היה עניו מכל האדם אשר על האדמה. אברהם אמר ואנכי עפר ואפר, ומשה אמר יותר מזה, שאמר "ואנחנו מה". "מה" הוא פחות מעפר ואפר, הוא שום דבר.

אבל "מה" אין פירושו בדיוק העדר גמור. למשל הלשון ברלב"ג על שמואל א פרק כח:
"כמו שאמר שאול לדוד ידעתי כי מלוך תמלוך וגו' ונתבאר לו בחוש היות השם יתברך עם דוד והיותו סר ממנו הגיעו מזאת הפעולה כל אלו הדברים הנזכרים פה וקצתם היו נודעים לו קודם זה וקצתם נודעו לו בזה המקום מצד כח מה נבואיי והוא אמרו ויתן ה' גם את ישראל ביד פלשתים כו'"

הכוונה כאן שהיה לו כח נבואי כלשהו. היה מעט, לא ידוע כמה. לא שלא היה בכלל שום דבר.

.

הנה כשיעקב היה תינוק לא היה בו העדר של רחל, הוא לא התגעגע אליה, היא לא היתה חסרה לו. כשהגיע לפרקו החלה רחל להיות חסרה לו. הוא כבר אהב אותה עוד לפני שראה אותה. "וַיְהִ֡י כַּאֲשֶׁר֩ רָאָ֨ה יַעֲקֹ֜ב אֶת־רָחֵ֗ל בַּת־לָבָן֙ אֲחִ֣י אִמּ֔וֹ וְאֶת־צֹ֥אן לָבָ֖ן אֲחִ֣י אִמּ֑וֹ וַיִּגַּ֣שׁ יַעֲקֹ֗ב וַיָּ֤גֶל אֶת־הָאֶ֙בֶן֙ מֵעַל֙ פִּ֣י הַבְּאֵ֔ר וַיַּ֕שְׁקְ אֶת־צֹ֥אן לָבָ֖ן אֲחִ֥י אִמּֽוֹ׃ וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל וַיִּשָּׂא אֶת קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ". מייד כשראה אותה ידע: זה מה שכל הזמן השתוקקתי לו ואהבתי. כי היא חצי מנשמתו וכשהיה עובר כבר יצאה בת קול ואמרה רחל ליעקב.

כל העניין שייך לרצון ונובע מרצון. הרצון של יעקב ברחל.

אבל כשהגיע לפרקו, מה שנקרא היום בגרות מינית, הרצון קיבל אופי אחר. נעשה געגוע, כיסופים, שלא היו מקודם. מהרצון התחדש שיהיה "אין". זה חור של חסרון שצורתו כצורת רחל. כמו שגוזרים דמות בנייר, או חוקקים אותיות באבן. הצורה של המגזרת נייר היא בהעדר, בחור. הצורה של האותיות החקוקות היא בהעדר האבן מאותו מקום.

כשיעקב היה תינוק הוא גם רצה את רחל, היא היתה חצי נשמתו. אבל מהרצון נהיה "אין" רק כשגדל והגיע לפרקו. כשיעקב חי עם הכיסופים והגעגוע, הוא חי עם רחל איתו. היא ליוותה אותו בכל צעד. דמותה מול עיניו. זה גם אופן של להכיר אותה, לחקוק בליבו את צורתה, לדעת אותה.

האין הוא הוא היש. כל הבריאה היא באופן של אין בלבד. החכמה היא אין. האין הזה הוא "מה" היינו הוא מילת שאלה כללית סתמית. שאלה היא העדר, חסרון, בקשה לתשובה, פנייה לקבל תשובה, כיסופים לתשובה. ובזה יש כח. הכח של השאלה הוא לצייר את ההעדר, לצייר את כלי הקיבול הריק שמחכה לתשובה. ואומרים שאלת חכם חצי תשובה, ובאמת היא תשובה שלמה. בשאלה מונחת כבר התשובה. מייד כשיעקב נכסף לרחל, היא עדיין שאלה מבחינתו, הוא לא איתה, להיות איהת זו התשובה, לבקש אוהת זו השאלה. הוא אפילו לא יודע איפה היא ואיך היא נראית, ובכיסופיו אליה כבר הוא בעלה והיא אשתו, כבר הוא יודע אותה ומחובר איתה, ובכל נשימה הוא מרגיש אותה. השאלה היא היא התשובה. הבריאה קיימת על דרך זו. כשהרצון הפך לרצון למשהו, נהי ההעדר, וההעדר הוא כבר צירו של מושא הרצון. והרצון הופך מרצון ערטילאי ל"חכמה", לחסרון של משהו מסויים ומוגדר ובעל מהות. (מה שהחסרון מתקבע ובכך הופך למה שאנו קוראים "מציאות" זו החכמה, ומה שהוא רצון למהות מסויימת שיש לה פרטים וקטגוריות ידועות זה כבר הבינה. ואמרו בספרי קבלה שחכמה ובינה אי אפשר להפריד ביניהם כלל, תמיד הן נתפשות ביחד כאחת. ההבדל ביניהן הוא ניתוח דק מאוד של הסתכלות ,שמבודד את ה"יש" כשלעצמו, יש כיש, המושג הטהור של ה'יש' עוד לפני שהוא 'יש משהו'. החכמה היא קטגוריית ה"עצם", מושג ה'יש' הטהור כשלעצמו. והבינה היא שאר תשע הקטגוריות שמגדירות את מהותו של מה שיש. בבינה נמצאת הצורה, האידיאה, שהיא ההגדרה של מה שיש. בחכמה זה רק מושג היש המופשט, שכמובן לא יכול כלל לעמוד לעצמו אלא הוא מייד מתחבר בהכרח ל'משהו' שהוא מה שיש.

.

הבריאה, ה'יש', הוא רק העדר ולעולם אי כאן שום דבר יותר מהעדר. אם היה משהו יותר מהעדר גמור היה זה פגיעה באחדותו של הבורא והוא כבר לא היה אחד. לכן היתוש שכתב בהלכות יסודי התורה לא יוצא מחוץ לעצמו של הבורא, ודי לבורא לדעת את עצמו כדי לדעת את היתוש.

כל מה שקיים קיים רק כהעדר. כמו שאלמנה חיה עם בעלה המת וכל יום מדברת איתו, הוא קיים איתה אבל כהעדר. יש בנו כח תפישה מיוחד שהופך את הדברים, כמו שבצילום (כמו שהיה פעם, על סרט צילום, לא דיגיטלי) הופכים נגטיב לפוזיטיב. יש שקופית של סרט שהיא בנגטיב, הכל הפוך שם, הלבן הוא שחור, ובנייר הצילום הלבן הוא לבן. התודעה שלנו עושה למציאות מה שנייר הצילום עושה לנגטיב, השחור שהוא העדר נתפש כלבן שהוא יש. או למשל כשגוזרים בנייר חור בצורה של ציפור. הציפור לא קיימת, היא רק חור, אבל משהו בתודעה שלנו הופך את זה ורואה שיש שם ציפור. משהו בתודעה הופך את הציפור ל"יש" ואת הנייר לגבולות של היש הזה. כשבאמת זה הפוך, הנייר הוא מה שיש והציפור היא הגבולות שלו.

למשל יש אנשים שחיים עם האשה שלהם והיחסים מאוד שגרתיים ומובנים מאליהם ואין בהם חיים ולהט. אחר כך האשה עוזבת, ואז פתאום הם כותבים לה שירי אהבה לוהטים ובוערים באהבתה ומרגישים את מציאותה כמו שלא הרגישו מקודם. אומרים שאתה לא יודע מה יש לך עד שאתה מפסיד את זה. ההעדר מתהפך בתודעה שלנו ל'יש', והאשה שעזבה פתאום היא 'נמצאת' בכל תוקף. זה יש מאין. אחרי שעזבה ונעשתה 'אין', עכשיו מה'אין' הזה נעשה תוקף של געגועים והיא חיה בכל עוז בלב הבעל ומהאין היא נעשתה 'יש'. זה הפירוש שהבריאה היא יש מאין. הבורא רק צימצם עצמו ונעשה העדר, ומההעדר הזה שהוא אין נעשו כיסופים והכיסופים הופכים את מה שאיננו ליש. זה הפירוש שהיש נולד מהאין, היש הוא אופן של תפישה של האין. היש הוא הוא האין. אם אחרי שנעשה יש האין כבר בטל, אז מה אכפת לנו שהיש נעשה מאין. זה היסטוריה שהיתה פעם והיום כבר אין לה משמעות. אלא וודאי הכוונה שהיש עשוי מאין כמו שחרב עשויה מברזל. כמו שאהבת המתגעגע עשויה מהחומר של חסרונה. כמו שהאותיות החקוקות באבן עשויות מחלל ריק. האין הוא החומר ממנו עשוי היש, והוא מעיד על מהותו האמיתית של היש, לכן צריך לדעת שהיש הזה הוא מאין, הוא עשוי מאין.

.

.

.

החומר הראשון

כל מה שאנחנו מדברים בו כעת הוא סיפור הבריאה הראשון של פרק א' של ספר בראשית. והוא סיפור הבריאה הראשון בטימיאוס.

בעמ' 41 (551 במהד' התרגום העברי של ליבס) בטימיאוס הוא מתחיל את סיפרו הבריאה מחדש בפעם השנייה. הסיפור השני שונה מהראשון בכך שהוא מכניס לסיפור את החומר הראשון. וזה גם עניינו של סיפור הבריאה השני בבראשית פרק ב'.

אפלטון בטימיאוס כותב על החומר הראשון:

הוא כותב שזה דבר שאין להבינו בשום כושר שכלי, אלא רק באופן מעומעם כמו חלום, ועל ידי כח השגה שהוא "ממזר".

האין, שהוא הוא היש, עבר עוד שלב. הוא נהיה אין ממשי. נעשה ממש העדר. באמת ממש במציאות נעשה שיש העדר.

.

"וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי חֹשֶׁךְ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ.  וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַשָּׁמָיִם וַיְהִי חֹשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלֹשֶׁת יָמִים. לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו שְׁלֹשֶׁת יָמִים וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר בְּמוֹשְׁבֹתָם"

שמות רבה (וילנא) פרשת בא פרשה יד:
"מהו שלח חשך ויחשיך, למה הדבר דומה, לאדון שסרח עליו עבדו אמר לאחד לך והכהו נ' מגלבין הלך והכהו ק' והוסיף לו משלו, כך הקדוש ברוך הוא יתעלה שלח חשך על המצריים והוסיף החשך משלו, הוי שלח חשך ויחשיך, וימש חשך כמה היה אותו חשך רבותינו אמרו עבה כדינר היה שנאמר וימש חשך שהיה בו ממש.

…
ויט משה את ידו על השמים ויהי חשך אפילה, מהיכן היה החשך ההוא, רבי יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה אומר מחשך של מעלה שנאמר: ישת חשך סתרו סביבותיו סכתו, ר' נחמיה אמר מחשך של גיהנם שנאמר (איוב י) ארץ עפתה כמו אופל צלמות ולא סדרים וגו', אוי לו לבית שחלונותיו פתוחין לתוך חשך שנאמר (שם) ותופע כמו אופל, אור שלח מתוך חשך, וכה"א (יחזקאל לא) ביום רדתו שאולה האבלתי כסיתי עליו את תהום, הובלתי כתיב, ר' יהודה ב"ר אמר במה הרשעים מתכסים בגיהנם בחשך, חזקיה אמר הגיגית הזו במה מכסין אותה בכלי חרס מינה ובה כשם שהיא של חרס כך מכסין אותה בכלי חרס, כך הרשעים שנאמר (ישעיה כט) והיה במחשך מעשיהם לפיכך הקדוש ברוך הוא מכסה עליהם את התהום שהוא חשך שנאמר (בראשית א) וחשך על פני תהום זה גיהנם הוי אומר חשך שבא על המצרים מתוך גיהנם היה.

…

מהו חשך אפילה, א"ר אבדימי דמן חפה אותו חשך כפול ומכופל היה, רבותינו אמרו ז' ימים של חשך היו, כיצד ג' ימים הראשונים מי שהיה יושב וביקש לעמוד עומד, והעומד בקש לישב יושב, ועל אלו הימים נאמר ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים לא ראו איש את אחיו, ג' ימים אחרים מי שהיה יושב לא היה יכול לעמוד והעומד אינו יכול לישב, ומי שהיה רובץ אינו יכול לזקוף, עליהן נאמר ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים,

…

וכן לעתיד לבא יביא הקדוש ברוך הוא חשך שנאמר (ישעיה ס) כי הנה החשך יכסה ארץ וגו'."

.

החושך הוא ההעדר. כתוב כאן שהיה אפשר למשש אותו. שהוא היה עבה, כפול ומכופל, עד שמנע מהאנשים לזוז.

איך חושך יכול למנוע אדם מלקום? אלא החושך קיבל ממשות. באמת יש לו ממשות תמיד, זו עצמותו, רק ששם זה התגלה. מכות מצרים גילו את הטבע האמתי העמוק של המציאות, הן לא היו חריגה מהטבע.

זה נשמע כמו כישוף אפל ולא כמו משהו שכלי. וזה מה שכתב אפלטון שרק בכושר שכלי שהוא ממזר אפשר באופן מעומעם מאוד וכמו בחלום לתפוש את זה.

זה כמו שנאמר שאשה אלמנה חיה עם בעלה המת בכך שהיא כל הזמן חושבת עליו, מדברת איתו, מרגישה את נוכחותו. שומעת מה הוא אומר על כל מיני עניינים גם אם אינו מדבר בקול. מרגישה את קרבתו אל גופה כשהיא הולכת לישון. והנה פתאום היא רואה שמישהו פותח את הדלת ומופיעה לפניה רוח הרפאים של בעלה, והיא רואה אותו ממשי מולה. והיא מושיטה את ידיה, והנה היא מרגישה לתדהמתה שידיה ממששות משהו ממשי.  זה הפירוש של "וימש חושך" שהיו ממששים את החושך, את ההעדר. זהו הממזרות של כוח ההכרה הזה, שהוא כישוף אפל ומגונה.

יכולת המישוש של החושך, הממשות הזו של ההעדר, היא המציאות החומרית שאצלנו היא היא המציאות הממשית, הריאלית, הקונקרטית. לכן אומרים בפיוט שהמציאות האנושית היא כחלום יעוף. כשמגיעים לעולם האמת פתאום רואים את זה. מיששנו חלום, מיששנו רוח רפאים. רוח הרפאים אינה יותר מחלום, ואצלנו זו המציאות.

זה הביאור כשאומרים בכל מקום שהחומר הוא ההעדר והחושך והשקר.

ההתעבות הזו של החומר להיות ממשי, זה קטגוריית העצם. זה המקרה שקורה למהות שהיא נעשית מציאות, כמו שכתב במורה נבוכים א נ"ז. בגלל זה בסיפור השני של מעשה בראשית, בפרק ב', כבר יש נחש, יש אפשרות לחטא, מה שלא ייתכן לפי השכל ולא יכול להיות חלק חוקי מהבריאה, האפשרות הזו עצמה היא ממזר בבריאה. בסיפור הראשון זה לא היה. פרק א' מספר על הבריאה עד לפני השלב של התעבות החושך. עד השלב של להתממש בחומר. ההעדר עצמו, החושך (החושך של "וחושך על פני תהום"), לפני שהתממש לחושך כפול ומעובה וניתן למישוש, הוא גם כן אידיאה טהורה. הוא ההעדר שממנו מציאות הדברים, אבל הוא נשאר כהעדר, יודע את מקומו, לא פורץ לעולם הדברים שנמצאים בלי שיש לו מקום שם, כמו רוח רפאים שאסור לה להיות קיימת, אין לה מקום בין החיים. הסיפור של בראשית פרק א' מדבר על העולם בלי הכישוף המכוער המגונה הממזר של החומר.  הכל יש שם, יש העדר ויש את הציור שההעדר מצייר כמו חקיקת אותיות באבן שהעדר האבן עושה צורות שקיימות כהעדר. רק עדיין החומר לא התעבה והתממש עד שאפשר למשש אותו הוא מונע מהאדם היושב לקום, כמו היה מכוסה בעפר ממשי.

.

בגלל שזה כישוף אפל ולא אור ושכל אי אפשר לערב את זה עם סיפור הבריאה הראשון שכולו נאמר בו כי טוב. צריך לייחד לו סיפור אחר, אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם. כאן מתחילים מלראות את החומר לפני הכל כאילו יש לו מציאות משלו מצד עצמו. השמים והארץ נראים כמשהו שקיים, ורק אחר כך מסיקים מזה שמישהו ברא אותם. לא כמו בסיפור הראשון שמתחילים לראות שקודם יש את אלהים ואחר כך הוא ברא את השמים ואת הארץ. הסיפור עם החומר הוא 'אחר' לבריאה, הסיטרא אחרא. יש לו נקודת מבט אחרת, כושר ראיה אחר, אספקלריא אחרת שדרכה רואים. והוא מספר את הכל באופן אחר לגמרי מהסיפור הראשון. כאן לאדם יש תפקיד של תיקון, עמידה בנסיון ועוד כיו"ב. יש אד שמשקה את הארץ, "אד" זה רמז לאדם בלי השלמה. והאדם צריך לעבוד את האדמה, להתפלל. יש בו צד של רע שמחייב עבודה של תיקון, זה סיפור אחר מהסיפור המושלם של התוכנית האלהית המושלמת של הבריאה שבסיפור הראשון, (שמתחיל מבראשית א' א' עד סוף פרק א' של בראשית).

.

תשע הקטגוריות הן מהות הדבר. הוא נמצא בהן, הן המובנים של היותו נמצא. רק שהוא עדיין בסיפור הבריאה הראשון, הוא עדיין רק רצון של הבורא ומחשבה של הבורא. רק אידיאה. הוא עדיין לא עצם. הלשון עצם בא מהשורש "עץ" (בלשון הקודש השורש העיקרי הוא בן שתי אותיות, והאות השלישית היא רק אחד מהצבעים של השורש העיקרי (למשל מ"פר" יש פרה, פרח, פרט, פרך, פרץ, פרק ועוד. מ"קץ" יש קצב, קצץ, קצר ועוד, וכן הלאה)). וכמו העצמות של אדם, הוא משהו קשה, מה שמחזיק את העמידה והמציאות. מה שמראה יש שלו מציאות משל עצמו, הוא חזק. הוא לא תלוי בשפע האלוהי שיעניק לו כל רגע ורגע מציאות מחדש. הוא לא כמו קרני אור שכל רגע ורגע מקבלות מציאות מהנר, והן חלשות ונזקקות ואווריריות ומרצדות, רועדות ויראות ומתפללות וענוותניות, שהנר ישפיע עליהן מציאות ולא יחדל. העץ, העצם, יציבים וגאים. לא נזקקים. מציאותם בתוכם. הם חושך שהתעבה והתממש והוא קשה וכבד ושכח שהוא רק העדר, רק 'אין'.

הצדיקים נמשלו לעץ השתול על פלגי מים. המים מרככים את העץ. עץ חי ששתול על פלגי מים, שכולו לח, הוא לא כמו קרש יבש קשה שאפשר לעשות ממנו שולחן יציב. בגלל המים הוא רך. המים הם משל לתורה, שמרככת את האדם שמלמדת אותו ענווה ושוברת את גאוותו כפטיש יפוצץ סלע. שמלמדת אותו שהוא נברא ותלוי וצריך להתפלל בתחנונים ולא קיים בכח עצמו.

הצדיק הוא שילוב של חומר ורוח, שילוב של קשיות ויציבות העץ עם רכות המים וחוסר יכולתם להחזיק את עצמם.

מועד קטן טז ב:

"הוא עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ"

רש"י:

"מעדן עצמו – כופף עצמו ידיו ורגליו ביחד ויושב לארץ"

.

בעולם הארצי מה שנתפש כ'יש', כהוויה, הוא יותר מהכל החומר. מה ששמו המפורש של הבורא הוא אותיות הוי"ה, הכוונה להווייה במובן הארצי שבו אנו תופשים ובו חלק הפשט של התורה נכתב ולפיו נקבעת ההלכה שהיא סוף דבר מבחינת התורה. מה שהבעל בא לאלמנתו כרוח רפאים ניתנת למישוש הוא מרוב אהבתם ורצונם זה בזה. סופו נעוץ בתחילתו. המציאות החומרית יש בה את הגילוי העליון של הרצון הראשון, יותר מבכל רובד אחר של הבריאה. לכן אריסטו נוזף במי שעוסק בעיקר באידיאות, ומכוון לעסוק בחומר. לכן קטגוריית העצם יש בה את הגילוי העיקרי. היא המרכז של החקירה על היש.

.

.

.

.

(העתקת מכתב בעניין זה:

יש שתי הגדרות שונות למושג "חומר".
הגדרה אחת, הכללית והשלמה – במטאפיזיקה זתא אריסטו אומר שחומר הוא האפשרות. מופשט לחלוטין זה רק הבורא עצמו מצד שהוא אין סוף, לא אחרי הצמצום, שאז לא שייכת אליו שום הגדרה כלל. כל הגדרה היא אפשרות. אם הגדרת 'כלב' יצרת אפשרות להיות כלב או לא להיות כלב. לפי זה הכל חומרי מלבד הבורא עצמו.
ככל שדבר יש בו יותר אפשרויות הוא יותר חומרי. הגדרה של 'מידת החסד' יוצרת אפשרות להיות בעל חסד או לא. הגדרה של 'כלב' יוצרת אין ספור אפשרויות, זנב ארוך זנב קצר וכו'. לכן כלב יותר חומרי ממידת החסד.
צורה מופשטת שהיא חומר, כי היא מוגדרת, יש בה כאמור מעט אפשרויות. כשהיא מתגלה בהתלבשות בחומר שמורכב מד' היסודות, מספר האפשרויות עולה באופן דרמטי (יש לחקור אם הוא אינסופי ממש או לא). הרמה הזו של חומריות יוצרת היפוך בתפישה, פתאום נראה לנו שהמציאות היא החומר. למשל אם יש מגזרת נייר שמצוייר בה עץ על ידי גזירת חורים בנייר, תמיד נראה ש"יש" בה עץ, לא נוכל להימלט מזה, למרות שבאמת העץ הוא ההעדר, רק החורים שבהם אין נייר.צורה שהתלבשה בחומר המורכב מד' יסודות, וחל בה ההיפוך הזה, היא ההגדרה השנייה המצומצמת והנפוצה של 'חומר'. בקדמונים הוא נקרא החומר העכור, בגלל השקר שיש בהיפוך התפישה שהוא יוצר. כאילו המציאות היא בו ולא במופשט.

התוכן העמוק של כל צורה הוא האחדות בלבד. צורה מלכדת את הבליל הנע של רשמי חושים ל'עצם' כלשהו. צורה מאחדת את העצמים למינים וסוגים. קודם כל היא מאחדת. עיון עמוק באיחוד הזה מגיע עד לאחדות האלוהית.
חושבים שמה שמייחד רשמי חוש של גווני ירוק משתנים לעצם שהוא 'עלה', זה כי יש לו גבול שגובל את הירוק ומשם והלאה יש צבעים אחרים ולכן הם לא 'עלה'. זה לא עומד במבחן, בתוך העלה יש גווני ירוק שונים, בלילה הגוונים אחרים, עלה שמונח על רקע ירוק עדיין הוא עלה, וגם אם נניח שהוא צומח מתוך הגזע וצומח מתוך חלל בגזע כך שכולו מוקף גזע הוא עדיין עלה. האחדות של העצם האחד 'עלה', שמקיפה משהו מגודר במרחב ובזמן (העלה של עכשיו הוא אותו עלה של מחר. ותינוק הוא אותו ראובן זקן, למרות שאין שום תכונה מאחדת ביניהם וכל תאי הגוף התחלפו)
היא אחדות שמקורה אינו בעולם הטבעי החומרי. היא מגיעה ממקום אחר לגמרי לתודעה שלנו ומשם היא מארגנת את העולם החומרי. אם ממשיכים להתבונן מאיפה זה בא ומה המהות של זה מגיעים לכך שהאלוה הוא המציאות והמציאות היא אחת, וכל מה שהוא פירוד הוא רק הסתרה של האחדות הזו. יש כלב שמסתיר בהסתרה אחת וסוס מסתיר בהסתרה אחרת וגם מידת החסד היא רק הסתרה.

בגלל ההבדל בין שני הגדרות החומר, בעולם שתחת גלגל הירח, הארצי, ראובן הוא אדם אחר משמעון. ההבדל הוא מכח מקרים חומריים בלבד. לעומת זאת בישויות המושפטת מידת החסד נבדלת ממידת הדין לא במקרים אלא במהות עצמה. ועדיין ההבדל הוא רק במידת ההסתרה של האחדות.
מידת הדין נקראת חומר ביחס למידת החסד. כי היא הסתרה יותר גדולה ממנה של האחדות. האחדות חסרת גבולות, היא אין סוף פשוט מוחלט. הצורה חותכת אותה למשהו עם גבול, והחומר הוא האפשרות לחיתוך כזה. הוא מושג הגבול, הוא הסכין. לכן חומר וצורה הם סיבות מציאותו של הדבר והם גם הגדרת העצם שלו.
למשל אם יש פרוסת עוגה, הסכין (החומר) והצורה (הרעיון לפרוס במשולש שיתאים לאחוז ולאכול) הם הסיבות למציאותה של פרוסת העוגה. הם גם הגדרת העצם שלה אם העוגה השלמה היא אין סופית ומעל כל אפשרות תפישה ואין לה מהות, הרי החיתוך של הפרוסה הוא המהות שלה. המהות היא שזו פרוסת עוגה בצורת משולש. המהות היא ההסתר של אין סופיות העוגה השלמה. ההסתר הוא החיתוך וצורת המשולש. זה רק הסתר כי באמת שתמיד העוגה שלמה, הכל תמיד הוא רק אחדותו הפשוטה של הבורא ותו לא. כל מה שמעבר לזה הוא רק הסתרה של האמת הזו.)

.

.

.

.

המשך:

דיברנו שהפרטים תחת אותו מין, כגון ראובן ושמעון, נבדלים זה מזה רק בגלל מקרים של החומר, שהשכל לא יכול להגדיר והם משתנים.
לעומת זאת צורת אדם וצורת סוס נבדלות בהגדרת המהות שהיא נצחית ויכולה להיות מוגדרת בשכל (ההגדרה השכלית של צורת סוס במובחן מצורת חמור היא ענין קשה להבנה אבל יש לו הבנה).

כשאנשים מתים, יש אצלנו שני רבדים שונים בתפישה. יש רובד שמצטער יותר על אדם שאני קרוב אליו, וככל שהאדם פחות מוכר וקרוב הצער נחלש.
יש רובד אחר שמרגיש שכל יהודי שמת הכאב עליו שווה (כדי לא להכנס למקומות מורכבים יותר נניח שאנו מדברים על יהודים), האבדן הוא אבסולוטי, כל אחד זה מאה אחוז אבדן, אין מי שחבל עליו יותר ומי שחבל עליו פחות. הרובד הזה יכול להיות הרגשה חלשה יותר, אבל משהו אצלנו מרגיש שזה רובד "רוחני" יותר.

.

.

שדים ורוחות ולילין

כדי שלא נצטרך לדבר על שדים ורוחות בדיון על אריסטו, מעתה אומר שהחומר הוא העדר שהתממש. (זה מה שנאמר קודם בלשון של חושך שנעשה כפול ומכופל, שנעשה עב וקיבל ממשות עד שמנע מאדם לזוז).

איך אפשר להבין שהעדר יכול להתממש ולהיות קיים כהעדר ממשי והוא גם ממשי ועדיין הוא אינו מאומה והוא רק העדר? בזה אין לנו אלא להישאר עם דברי אפלטון בטימיאוס שזה דבר שאי אפשר להבינו אלא רק כמו בחלום מעומעם בכושר השגה שהוא "ממזר". ולא נתאמץ לשווא לנסות להבין יותר מזה.

בזוהר:

אדם הראשון מאה ושלשים שנה שימש ברוחות נקבות הנ"ל, עד שבאה נעמה, שמחמת יפיה זנו בני האלהים אחריה, שהם עזא ועזאל… (בראשית קב, ועיין שם עוד)

ולילית לא היתה עזר כנגדו, כמו שכתוב ולאדם לא מצא עזר כנגדו, כלומר שהיתה קליפה רעה ולא היה סומך עליה, והיתה עמו עד אותה שעה שכתוב, לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו, כי אז הוסרה ממנו. תא חזי, אדם אחרון כל הנבראים היה, לכן היה צריך לבא לעולם אדם שלם, לפיכך הוסרה ממנו לילית וניתנה לו חוה תחתיה. (שם תיז)

ובבראשית רבה כד ו:

דבר אחר: זה ספר תולדות אדם – אלו תולדות ואין הראשונים תולדות. ומה הן? רוחות. דאמר רבי סימון: כל מאה ושלושים שנה שפרשה חוה מאדם, היו רוחות הזכרים מתחממים ממנה והיו מולידים ממנה, ורוחות נקבות מתחממות מאדם ומולידים ממנו. הדא הוא דכתיב (שמואל כו): אשר בהעותו והוכחתיו בשבט אנשים ובנגעי בני אדם. בנוי דאדם קדמאה, מאן דאמר: דרוחי דביתא טבין, דרבו עמיה. ומאן דאמר: דאינון בישין, דחכמין יצריה. מאן דאמר: דרוחי דחקלא בישין, דלא רבין עמיה. ומאן דאמר: דאינון טבין, דלא חכמין יצריה.

.

ובמדרש תנחומא הקדום:

אמר ר' סימון: מאה ושלשים שנה נפרש אדם מחוה אשתו. כיּון שנהרג הבל, אמר אדם: מה אני מוליד בנים והם הולכים למאירה? מה היה עושה? אמר ר' סימון: רוחות נקבות באות אצלו ומתחממות ממנו, שכן אמר הקב"ה לדוד, הנה בן נולד לך (והוא) [הוא] יהיה איש מנוחה (דברי הימים א כב, ח), אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן (שמואל ב ז, יד), אימתי? כשיﬠסוק בתורה, אבל בהניח אותי והלך בדרכי לבו – אשר בהעותו והוכחתיו בשבט אנשים ובנגﬠי בני אדם (שם), מאי בשבט אנשים? זה הדד ורזון בן אלידﬠ, שנאמר (ויקם שטן לשלמה) [ויקם אלהים לו שטן את רזון בן אלידﬠ] (מלכים א יא, כג), [ובנגﬠי בני אדם], ואין נגﬠי אלא המזיקין, שנאמר "ונגﬠ לא יקרב באהלך" (תהלים צא, י), להודיﬠך שכל ק"ל שנה שפירש אדם מחוה, היה הרוחות באות אצלו ומתחממות ממנו ומוליד מזיקין. באותה שﬠה אמר הקב"ה: אני לא בראתי את ﬠולמי אלא לפריה ורביה, שנאמר: לא תהו בראה לשבת יצרה (ישעיהו מה, יח). מה ﬠשה חקב"ה? נתן תאוותה של חוה בלבו שׁל אדם, ושימש ﬠמה וילדה שת, שנאמר: ויחי אדם מאה ושלשים שגה ויולד בדמותו (בצלמו) [כצלמו] (בראשית ה, ג). כיון שנולד שת, אמר אדם: לבנײ הראשונים לא הייתי מיחס, למה? שהיו למאירה, אבל לזה אני מיחס, מפני שהוא ראש תולדות. מנין? ממה שקראו בﬠנין, זה ספר תולדות וגו':

.

יש להאריך הרבה בכל זה ובפרטים. הכלל בעניין של העסק של אדם הראשון בשדים הוא משום שאם משיגים שהמציאות היא רק של הבורא, ואין מציאות מחוץ לו, ויש רק רצונו, והרצון פונה אל החוץ ולכן יש בו צד שנגרם ממנו העדר שהוא מה שמחוץ למציאותו של הבורא, עדיין זה רק העדר שאינו קיים. מה שההעדר הזה לא קיים הוא שמירה על כך שהבורא הוא אחד, שאין עוד מלבדו, לא קיים מאומה מחוץ לו. אם ההעדר הזה הופך להיות קיים באופן מסויים, שהוא מתממש, החושך נעשה כפול ועב והחושך מקבל אופן מסויים של קיום, הקיום הזה לא חוקי, הוא ממזר, אסור שיהיה קיים כי הוא מכחיש את אחדותו של הבורא. הוא בבחינת כשפים שמכחישים פמליא של מעלה.

לכן המציאות החומרית נתפשה אצל אדם הראשון כשדים ורוחות ולילין וכיו"ב. עד שנתיישב אצלו לקבל את המציאות החומרית כמציאות פשוטה וגמורה ולחיות עם זה, לחיות בתוך זה. על דרך חטא ושנה הותרה לו (אחרי שעושים חטא כמה פעמים הוא נתפש כהיתר). ואמרו לא באמת הותרה לו אלא נעשה כאילו הותרה לו. אחרי שנתיישב בליבו של אדם הראשון שהחומר הוא מציאות, פסק העסק שלו בלילית ובהולדת שדים, והוא דבק בחווה. ואז נסגר העולם של השדים ומאש כבר הוא כמו שכתב הרמב"ם שאין שדים. וכל מה שמדובר בגמרא על שדים זהו מבחינה יורת עליונה ששם משיגים שהקיום החומרי הוא בבחינת שד כי אסור לו להיות קיים והוא סטרא אחרי לא חוקי ואין לו מקום במציאות האמתית של אחדות הבורא. המציאות של שדים נתפשת באופן מעומעם וכמו מתוך חלום ובתפישה שהיא בגדר ממזר. זו כוונת אפלטון שהחומר הוא כך.

מצד שני, ההתממשות של החומר היא קבלת מציאות במובן מסויים. רק הבורא שהמציאות היא שלו יכול להעניק מציאות, ולכן דווקא באותה התממשות של ההעדר, ההתכפלות של החושך, מתגלה המציאות של הבורא ביתר שאת. כי בזה היא מתגלה לא כבורא עצמו אלא כמציאות של הבורא כשהיא מושפעת מהבורא אל מחוץ לו, ושם מתגלה המציאות כמושג טהור, כשלעצמו, מציאות ותו לא, באופן של תפישה שמובחן מהבורא עצמו. הבורא עצמו אינו ניתן לתפישה כל עיקר. המציאות שהוא משפיע, אם מסתכלים עליה כמציאותו של הבורא שנפרדה מבחינת תפישה מהבורא עצמו, מאפשרת יותר השגה. הבורא עצמו הוא האינסוף ברוך הוא שאין שום מחשבה תופשת בו כלל ולא שייך לומר שהוא נמצא ולא שום דבר כלל. על ידי נתינת המציאות להעדר והפיכתו באורח מוזר להעדר שנמצא, נתינת מציאות שהיא השפעה מהבורא עצמו, מזה התחדש שהתאפשר להסתכל על מציאותו של הבורא כשלעצמה, כאילו בודדנו אותה בניתוח מחשבתי מהבורא עצמו, מזה נעשה שיש לבורא שם, היינו שם העצם [במורה נבוכים ובמקורות התורניים ובקבלה שם הוי"ה נקרא שם העצם. זהו אותו מושג "עצם" של אריסטו], שם הוי"ה של ארבע אותיות, שהוא המציאות של הבורא. השם המפורש, הוי"ה, כרוך בבריאת החומר כמציאות חומרית.

.

.

יש לימוד נפלא בביאור הראב"ד על ספר יצירה (הוא לא מהראב"ד אלא מרבי יוסף בן שלום) .

הוא כתב שם בהקדמה:

"וכבר נודע בחכמת הפילוסופים האלהיים [הכוונה לאריסטו] כי יש חומר אחד מצוי והוא נושא לכח ד' יסודות והוא הנקרא בלשון יון היולי. ומציאות החומר ההוא אינו כמציאות שאר הנמצאים, כי מציאות שאר הנמצאים הם נמצאים על אחת משתי דרכים והם מצויים בכח, ע"ד משל כמציאות השבולת בחטה, או השינים לולד בן יומו, אף שהחטה עתה אינה שבולת, ולא בן יומו בעל שינים, עתידים הם לצאת מן הכח הזה אל הפועל, וכאשר יצאו מן הכח אל הפועל סר מעליהם הכח הראשון. אבל החומר הנזכר, ר"ל ההיולי לא סר מהיות לבוש בכח ד' יסודות ולא היה זמן מן הזמנים שיעדרו כח היסודות ממנו. ולכן אמרו על החומר ההוא שאינו לא בכח ולא בפועל, אך הוא ממוצע במציאותו בין מה שבכח ובין מה שבפועל, והוא התחלת וראשית כל הנמצאים, וכל הנמצאים מכתר עליון ולמטה לא נמצאו כולם אלא מאמיתת מציאותו, ואינו עובר בדין בני חלוף ולא בדין הויה והפסד כי הוא ראשית המציאות. ונקרא בלשון הנביאים גולם שנא' גלמי ראו עיניך, פי' גלם חכמה היו"ד כי הוא כעין גולם מבלי צורה אך הוא מוכן לקבל כל הצורות, ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו, פירוש ספר (חכמה) וספר (תפארת) וספור (עטרת) כי החכמה ר"ל היו"ד בה יכתב ויצוייר כל מעשה עליונים ותחתונים."

הדברים קרובים למה שכתב הרמב"ן על בראשית א' א' עיין שם.

אגב כתוב כאן שספירת החכמה היא החומר ההיולי, כלומר ההעדר, והיא הרי הספירה שמציינת את המציאות עצמה, אלא שהן הן הדברים.

הוא כותב:

"וכל הנמצאים מכתר עליון ולמטה לא נמצאו כולם אלא מאמיתת מציאותו". הוא מדבר כאן על החומר הראשון, ההיולי, ועליו הוא אומר שכל הנמצאים לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. הכוונה מאמיתת הימצאו של החומר הראשון.

.

זה לשון הרמב"ם בתחילת משנה תורה:

"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם."

ושם בפרק ב':

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא, מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו"

הלשון "אמיתת" ברמב"ם אומר דרשני. הרי היה יכול לומר וכל הנמצאים ממציאותו נמצאו. מה ההבדל אם אומרים פשוט ממציאותו נמצאו, או שאומרים מכח אמיתת הימצאו. "אמת" כאן מתפרש כנמצא, קיים. זה שימוש לשוני לא מקובל, הוא נשמע זר, מאולץ. הוא עמום ואל מוסיף הסבר ובהירות אלא מעמעם את ההבנה ומסבך ומסרבל את המשפט. להכניס כאן את המילה "אמת" ולהשאיר לנו לפרש אותה במובן של מציאות, נראה מיותר. והרמב"ם הרי תמיד נקט בלשון מאירה ובהירה ופשוטה ככל האפשר.

לכאורה זהו הפסוק בירמיהו י' י': "ויהוה אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם", שהכוונה היא שהוא נמצא, קיים. אמנם גם הפירוש בפסוק אומר דרשני מה בדיוק המובן של המילה "אמת" כאן.

לפי הראב"ד הביאור הוא שהנה ההעדר, שהוא החומר הראשון, קרה לו משהו שאנו אומרים שהוא נעשה כפול ומזה קיבל ממשות. ההעדר התממש. הוא לא הפסיק להיות העדר, הוא לא נעשה מציאות חיובית גמורה שקיימת מחוץ לבורא. חלילה זה היה מהרס לגמרי את אחדות הבורא. הוא היה העדר לפני ההתממשות ונשאר העדר אחרי ההתממשות. ההתממשות המוזרה הזו, הלא מובנת, היא מצד אחד כמעט כפירה בבורא, ומצד שני היא גילוי הכי גבוה של מציאותו הבלתי נתפסת של הבורא עצמו. בהתממשות הזו הוא השפיע מציאות כמציאות. כלומר לא מציאות של משהו, אלא המושג הטהור של מציאות כשלעצמה, being qua being, שזהו החקירה של אריסטו כאן.

מלאכת בריאת הרקיע שייכת לעניין זה. רש"י כתב:

""יְהִי רָקִיעַ" – יתחזק הרקיע שאע"פ שנבראו שמים ביום הראשון עדיין לחים היו וקרשו בשני מגערת הקב"ה באומרו יהי רקיע וז"ש (איוב כו יא) עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ כל יום ראשון ובשני וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו

"בְּתוֹךְ הַמָּיִם" – באמצע המים שיש הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו בין הרקיע למים שעל הארץ הא למדת שהם תלוים במאמרו של מלךפסוק ז (כל הפסוק)

"וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ" – תקנו על עמדו והיא עשייתו; כמו "וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ""

הגערה היא אותה התממשות של ההעדר.

אותה גערה, התממשות ההעדר, היא ה"אמת" שיש במציאותו של הבורא. בלי אותה גערה לא היתה לנו תפישה במציאותו של הבורא. זה לא היה אמת לומר שהוא נמצא (וכמו שכתב במו"נ א נ"ז). בגערה הוא השפיע מציאות, ובאופן לא מובן גרם שההעדר עצמו קיבל מציאות מהשפע הזה. זה כבר לא הוא עצמו שאין בו תפישה גם לא לומר שיש לו מציאות, אבל זה מושפע ממנו והוא נודע מפעולותיו ונבראיו. כיון שזו מציאות של העדר ממילא זו לא מציאות של משהו (ההעדר אינו משהו) אלא מציאות כלשעצמה, המושג הטהור של מציאות כמציאות, ותו לא. ורק שם אפשר להשיג את מציאותו של הבורא כאמת. לפני הגערה אסור לומר שהוא נמצא כמ"ש המורה נבוכים שגם זה תואר שיש לשלול ממנו.

הרמב"ם לא היה יכול לכתוב: 'וכל הנמצאים לא נמצאו אלא מהימצאו'. כי אין דבר כזה הימצאו, הוא עצמו לא שייך לומר עליו שהוא נמצא. לכן הוכרח לומר "מאמיתת הימצאו", כלומר מאותה גערה שלו שנתנה מציאות להעדר, שגילתה את המציאות שלו כמציאות אמיתית, כלומר שאפשר לתפוש. שם התגלתה המציאות הטהורה כמציאות כשלעצמה ולא כמציאות של משהו. מזה הושפע על הנבראים הפרטיים להיות נמצאים. זו הכוונה שהם נמצאו דווקא מאמיתת הימצאו. ואמיתת הימצאו הוא החומר הראשון שהוא אותה גערה וכפילת החושך. וזה מה שכתב הראב"ד, וזכינו בזה לביאור נפלא בע"ה.

.

.

עוד מפירוש הראב"ד על ספר יצירה:

"וצא"ל [וצריכים אנו לפנים. כלומר צריך לבאר] כי הפילוסופים אומרים שלא יתהוה דבר מלא דבר אלא מין ממינו ולדעתנו ולתורתנו הקדושה שהעולם מחודש אם כן יש לאפיקורסין פה לשאול אותנו, העולם לא ימלט משני פנים או שהיה לו חומר קדמון שממנו נברא העולם ומלואו או לא היה שם חומר כלל אלא עילת העילות לבדו. אם תאמר שהיה שם חומר הרי האמינו שיש דבר קדמון זולת השם לבדו וזהו כפירה בתורה, ואם נאמר כי לא היה שם אלא הקב"ה ברא את העולם מעצמו אם כן הרי עצמותו נתגשם. ואל זה הסוד בתירוצו אמר איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה. פירוש בכח החכמה ובכח בינה היה מציאות העולם."

והחכמה הוא ההעדר. שהרי אמר לפני כן שהוא ההיולי והרמב"ן על בראשית א א כתב שההיולי הוא אפיסה גמורה וכבר כתבתי בזה הרבה במק"א.

זה לשון הראב"ד שם:

"וכבר נודע בחכמת הפילוסופים האלהיים כי יש חומר אחד מצוי והוא נושא לכח ד' יסודות והוא הנקרא בלשון יון היולי.     …והוא התחלת וראשית כל הנמצאים, וכל הנמצאים מכתר עליון ולמטה לא נמצאו כולם אלא מאמיתת מציאותו, ואינו עובר בדין בני חלוף ולא בדין הויה והפסד כי הוא ראשית המציאות. ונקרא בלשון הנביאים גולם שנא' גלמי ראו עיניך, פי' גלם חכמה היו"ד כי הוא כעין גולם מבלי צורה אך הוא מוכן לקבל כל הצורות"

ועוד כתב שם:

"מאי זה מקור התחלקות האיכיות והתהפכם, וע"ז הסוד נאמר על מה אדניה (יסודות) של הארץ הטבעו, ופי' על מה על חכמה הנקרא מ"ה כי הוא נושא לאיכיות ההם כעין שההיולי נושא לאיכיות הפשוטות לדעת האפיקורסים והפילוסופים, ולא ע"ד הפילוסופים כי לפילוסוף נמנע היות החומר מצוי מבלי צורה ולא צורה בלתי חמר ולפי תורתנו הקדושה כי החכמה מאין תמצא והבינה צורה לה."

סדר הספירות הוא באופן שכל ספירה שהיא מעל חברתה היא בבחינת צורה לה, וכל ספירה שהיא מתחת חברתה היא בבחינת חומר לה. והחכמה היא מעל הבינה בסדר הספירות, ולכן היה אמור להיות שהחכמה היא בבחינת צורה לבינה, והבינה היא בבחינת חומר ביחס לחכמה.

(סדר הספירות הוא: כתר חכמה בינה, ואחר כך שבע התחתונות: חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד, מלכות.)

לפי זה קשה איך כתב הראב"ד שהבינה היא צורה לחכמה.

אלא יש כאן היפוך, הצורה האמיתית של החכמה היא שהיא העדר, ואת זה היא מקבלת מהספירה שמעליה דהיינו הכתר. אלא שהחכמה מתהפכת מהעדר לראשית המציאות על ידי הגערה שעושה את החושך כפול, שגורמת להתממשות ההעדר. כשהחכמה ישרה, דהיינו שהיא העדר כמו שהיא באמת, אז היא בבחינת חומר לספירה שמעליה. אבל כשהיא מהופכת, דהיינו כשהיא נתפסת כ"יש" (זה הביאור של הבריאה "יש מאין", הבריאה היא לגרום שהאין נתפש מהופך, שהוא נתפס כיש), אז היא מקבלת את הצורה שלה מהבינה שהיא לפי האמת מתחת לה.  הבינה היא מתחת לחכמה, כי האמת היא שהחכמה היא רק אין, והבינה מראה משהו יותר נמוך מזה, יותר מגושם, כאילו יש 'יש'. ולא עוד שיש ב'יש' הזה של הבינה צורות, שהן מתלבשות בחכמה שהיא האין באופן כאילו הן מתלבשות בחומר שהוא 'יש', בחומר ההיולי (החומר ההיולי הוא הוא אותו היפוך תפישה שהוא האין שנתפש כיש, ומזה נולדת מציאות הנבראים. החומר אינו שום דבר, החומר הוא רק ההיפוך תפישה כשלעצמו ותו לא).

שוב, לפי האמת שאין עוד מלבדו של הבורא והחומר הוא רק העדר, אז החכמה גבוהה מהבינה, כי בחכמה נשאר הצד של 'אין' יותר גלוי קצת ממה שהוא בבינה, ששם הוא מסתתר. הבינה היא הצורות שמתלבשות בחומר ההיולי, דהיינו צורת ארבעת היסודות, ומזה משתלשלות שאר הצורות של העולם הזה. החכמה היא רק כשמצביעים ואומרים יש כאן משהו, יש כאן יחידה, ולא ידוע מה יש, רק ה'יש' נתפש כשלעצמו, אותו יש שהוא היפוך האין. הבינה היא אומרת: המשהו הזה הוא סוס או אדם וכו'. ואמרו שהחכמה והבינה הם שני חברים שלא נפרדים, כי מייד כשתופסים שיש כאן משהו אנו יודעים שהוא לא מציאות ערטילאית כשלעצמה אלא מציאות של דבר מסויים שיש לו צורה והגדרה, הבינה מייד מצטרפת לחכמה.

מצד השקר, או המבט הארצי, שהחכמה היא 'יש', אז היא יש פשוט שלא מתחלק לדברים מוגדרים, והבינה היא הציור של הצורות ביש הזה, וכאן היא משמשת בבחינת צורה לחכמה שהיא כמו חומר. וזו כוונת פירוש הראב"ד שהבינה היא צורה לחכמה, והחכמה היא החומר (ההיולי).

.

.

עוד בעניין החושך הכפול

שמות רבה (וילנא) פרשת בא פרשה יד:
מהו חשך אפילה, א"ר אבדימי דמן חפה אותו חשך כפול ומכופל היה, רבותינו אמרו ז' ימים של חשך היו, כיצד ג' ימים הראשונים מי שהיה יושב וביקש לעמוד עומד, והעומד בקש לישב יושב, ועל אלו הימים נאמר ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים לא ראו איש את אחיו, ג' ימים אחרים מי שהיה יושב לא היה יכול לעמוד והעומד אינו יכול לישב, ומי שהיה רובץ אינו יכול לזקוף, עליהן נאמר ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים…

הרי ו' ימים של חשך שהיה במצרים והז' של חשך זה יום חשך של ים שנאמר (שמות יד) ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה, כך היה הקדוש ברוך הוא שולח ענן וחשך ומחשיך למצרים ומאיר לישראל כשם שעשה להם במצרים וע"ז נאמר (תהלים כז) ה' אורי וישעי וגו', וכן לעתיד לבא יביא הקדוש ברוך הוא חשך שנאמר (ישעיה ס) כי הנה החשך יכסה ארץ וגו'."

ימי החושך הם כנגד ימי בראשית.

רש"י על בראשית א' י"ד:

""יְהִי מְאֹרֹת וגו'" – מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות בָּרָקִיעַ וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו הוא שכתוב אֵת הַשָּׁמַיִם לרבות תולדותיהם וְאֵת הָאָרֶץ לרבות תולדותיה

"יְהִי מְאֹרֹת" – חסר וי"ו כתיב על שהוא יום מארה ליפול אסכרה בתינוקות הוא ששנינו בד' היו מתעני' על האסכרה שלא תיפול בתינוקות

"לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה" – משנגנז האור הראשון אבל בשבעת ימי בראשית שמשו האור והחשך הראשונים יחד בין ביום ובין בלילה

…

"וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת" – עוד זאת ישמשו שיאירו לעולם"

משמע מרש"י שכל שבעת ימי בראשית שימש האור הראשון, אבל ביום הרביעי בו נבראו המאורות כבר נברא שהם ישמשו להאיר לעולם, הם – ולא האור הראשון.

לפני בריאת המאורות, כשהאיר לעולם האור הראשון, האור והחושך שימשו ביחד בין ביום ובין בלילה. ההעדר הוא הנייר עליו מצטיירות האידיאות של האור האלוהי. הוא והאור יכולים לשמש ביחד. אחרי שלושת הימים הראשונים, ביום הרביעי נבראו המאורות ונברא אז גניזת האור הראשון, ונברא אז שהחושך ישמש לבדו, בלי האור. זהו השורש של הכפלת החושך. לכן גם בימי החושך של יציאת מצרים (מכות מצרים מגלות את עומק הטבע והן לא נס של חריגה מדרך הטבע) בשלושת הימים הראשונים הוא לא היה כפול ועב, ורק מהיום הרביעי עד השישי נעשה כפול ועב. כמו החושך של ימי בראשית.

לגבי אסכרא, נאמר בברכות דף ח עמוד א
"תשע מאות ושלשה מיני מיתה נבראו בעולם… קשה שבכלן – אסכרא, ניחא שבכלן – נשיקה; אסכרא – דמיא כחיזרא בגבבא דעמרא דלאחורי נשרא, ואיכא דאמרי: כפיטורי בפי ושט.

נשיקה דמיא כמשחל בניתא מחלבא."

רש"י:
"כחיזרא בגבבא דעמרא דלאחורי נשרא – כענפי הסירים [קוצים סבוכים] הנסבכים בגזת הצמר כשאדם נותק בחזקה ומשליך לאחור, שאי אפשר שלא ינתק הצמר עמה.
כפיטורי בפי ושט – ים אוקיינוס יש בו מקומות שאינו מקבל ברזל, ומחברין לוחי הספינה על ידי חבלים ועקלים שתוחבין בנקביו, ותוקעין אותו בדוחק לפי שהם גסין כמדת הנקב.
פיטורי – חבלים, דמתרגמינן ופטורי ציצים (מלכים א' ו') – אטונין.
בפי ושט – הוא הנקב, שהוא עגול כפי ושט.
כמשחל בניתא מחלבא – כמושך נימת שער מתוך החלב."

יש כאן תיאור של יציאת הנשמה מהגוף. באסכרא הנשמה יוצאת מהגוף כמו תלישת גיזת צמר מקוצים סבוכים, שהצמר נקרא ונשארים ממנו שיריים בקוצים. אסכרא היא המצב שבו הנשמה שקועה בגוף, בחומר, באופן הכי מהודק. הנשמה (כלומר השכל העיוני, שהוא הצלם אלהים כמו שכתב במורה נבוכים א א שהוא זר בעולם הטבע והחומר כיוון שמשיג את האלוהות) נמשכת אחרי ה'יש'. לזה היא רוצה להתחבר. אם היא מסתכלת על האידיאות המופשטות כעל ה'יש', לא קשה לה לעזוב את הגוף החומרי וזו מיתת נשיקה. ואם היא מסתכלת על הגופים החומריים כעל ה'יש', היא לא יכולה להיפרד מהחומר שהיא תופשת כיש ונאחזת בו בכח והמיתה קשה לה ביותר.

ביום רביעי שהוא היום שבו נברא עניין כפילות ההעדר שמצייר את החומר הגס העכור שמתחזה ל'יש', יש שייכות לאסכרא.

ובשבת ל"ג א' נאמר שאסכרא היא סימן ללשון הרע. שזה עניין הנחש שהוא רע גמור והוא החטא הכי חמור, והוא מצד קצה החושך הגמור. שהלשון הוא רמז למחשבה, כמו שאדם נקרא מדבר על שם שהוא חושב. והמחשבה היא הידבקות במה שהשכל העיוני מסתכל, ולשון הרע היא מחשבה שכולה הידבקות בהעדר, וכמו שאמרו מה יתרון לבעל הלשון, ארי ממית ואוכל ונחש ממית בלי שיש לו הנאה, רק מכח היותו דבוק בהעדר לגמרי.

.

.

עוד בשמות רבה (וילנא) שם, פרשת בא פרשה יד:
"מהו "שלח חשך ויחשיך", למה הדבר דומה לאדון שסרח עליו עבדו אמר לאחד לך והכהו נ' מגלבין הלך והכהו ק' והוסיף לו משלו, כך הקדוש ברוך הוא יתעלה שלח חשך על המצריים והוסיף החשך משלו, הוי שלח חשך ויחשיך, וימש חשך כמה היה אותו חשך רבותינו אמרו עבה כדינר היה שנאמר וימש חשך שהיה בו ממש."

כתוב כאן שאת שלושת הימים הראשונים של החושך הקב"ה שלח על המצרים. אבל את הימים רביעי חמישי ושישי של החושך, את אלה החושך שלח משל עצמו. הכפלת החושך היא מעשהו של החושך עצמו כביכול. זה מה שכתבתי על שדים ולילין וכישוף. מה שנקרא הסיטרא אחרא, הציור שהחושך מצייר את עצמו כאילו הוא מציאות, ומעתיק את תמונת המציאות רק במהופך. כמו קוף שמחקה אדם.

החושך עשה את עצמו עבה כדינר. דינר הכוונה כפשוטו, כסף. זהו הכח שיותר מכל מראה לאדם שיש להעדר מציאות ממשית, ומסתיר מהאדם את חוסר המציאות של החומר.

.

עוד שם:

"ויט משה את ידו על השמים ויהי חשך אפילה, מהיכן היה החשך ההוא, רבי יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה אומר מחשך של מעלה שנאמר (שם /תהלים/ יח) ישת חשך סתרו סביבותיו סכתו, ר' נחמיה אמר מחשך של גיהנם שנאמר (איוב י) ארץ עפתה כמו אופל צלמות ולא סדרים וגו', אוי לו לבית שחלונותיו פתוחין לתוך חשך שנאמר (שם) ותופע כמו אופל, אור שלח מתוך חשך, וכה"א (יחזקאל לא) ביום רדתו שאולה האבלתי כסיתי עליו את תהום, הובלתי כתיב, ר' יהודה ב"ר אמר במה הרשעים מתכסים בגיהנם בחשך, חזקיה אמר הגיגית הזו במה מכסין אותה בכלי חרס מינה ובה כשם שהיא של חרס כך מכסין אותה בכלי חרס, כך הרשעים שנאמר (ישעיה כט) והיה במחשך מעשיהם לפיכך הקדוש ברוך הוא מכסה עליהם את התהום שהוא חשך שנאמר (בראשית א) וחשך על פני תהום זה גיהנם הוי אומר חשך שבא על המצרים מתוך גיהנם היה."

חושך של מעלה הוא ההעדר שאינו כפול, וחושך של גיהנום הוא ההעדר הכפול שמראה עצמו כמציאות. שמראה שאדם הוא עמוד ועמוד הוא אדם, שההעדר הוא מציאות והמציאות היא העדר.

זהו בית שחלונותיו פתוחים לתוך חושך. זה דימוי נורא. החושך מאיר את הבית. החושך שהוא העדר התחזה ל'יש', למציאות, הוא התחזה לאור, ולכן הוא מאיר את הבית (הוא האדם), מחלונותיו (דהיינו עיניו).

.

.

זה עומק הביאור בהתחלה של טימאוס:

קשה להבין את האפשרות שהוא מעלה שהבורא שיווה לפניו את הדגם שנתהווה, את שנעשה, ולא את הדגם הנצחי. האפשרות שחטא להעלותה על שפתינו. הוא כותב שהיה מקום לחשוב כך, ולכן צריך לומר שבוודאי אין זה כך.   המקום שהיה לחשוב כך הוא לפי ההסתכלות שהחושך הוא המציאות.

ההעדר הוא חומר שמשמש לציור האידיאות שהן הרמיזה על ה'יש' האמיתי.

האידיאות נוצרות לפי הדגם של הנצחי, מה שלפני הצמצום.

אבל החושך הסתכל באידיאות וצייר אותן הפוך, שהן לא מרמזות על ה'יש' האמיתי שהעולם של הנבראים שמחוץ לו הוא העדר, אלא החושך צייר את האידיאות באופן שהן הן ה'יש' האמיתי כמו שהן מצויירות בהעדר, והאידאות שמצויירות בהעדר הן ה'יש' הגמור,  ואינן רמז למשהו שמעבר לזה.

וכמו שכתב השל"ה (תורה שבכתב בלק):

"והענין, דע כי זה לעומת זה עשה אלקים, כמו שהואצל אצילות קדוש סוד האחדות הנקרא אדם העליון, כמו שכתוב ועל הכסא דמות אדם, כן עשה אדם בליעל שהוא כקוף בפני אדם, והוא הנקרא עולם הקליפות, יש בו עשר ספירות וז' היכלות וכמו ד"ו פרצופין בתפארת ומלכות כולל אצילות הקודש, כן בקליפה סמאל ולילית בר מינן ושמותיהן, וענינן מבואר בארוכה בפרדס בשער התמורות, ואם תשאל מנין יצאו הקליפות, ומי נתן טהור מטמא, כבר כתב הפרדס התשובה, כי האמת הוא, כי למעלה במקום האצילות אין דבר רע יורד מהשמים, כי למעלה הדברים דקים תכלית הדקות, אמנם בהתעבות הדברים וירידתם בסתר המדרגה הנאצלות, הוכרח היות הדבר נפרד אוכל מתוך האוכל, ויתהוה שם פסולת."

ובשער הגלגולים מהאר"י הקדמה כ"א:

"והענין כך הוא במה שידעת כי גם את זה לעומת זה עשה האלהים וכמו שיש אצילות בריאה יצירה עשיה, ושבעה היכלות בכל עולם מהם, מבחי' הקדושה. כן ישנם בבחינת הקליפות. וזה סוד צופה רשע לצדיק, כי רוצה להדמות אל הקדושה, כקוף בפני אדם."

וכעין זה במקומות רבים.

זה הציור שחטא להעלותו על השפתיים שמדבר עליו בטימיאוס שהיה יכול להעשות לפי הדגם של החומר, לפי התפישה שהחומר הוא המקור הראשון של המציאות.

.

.

.

.

* * *

.

.

העצם כותב כאן אריסטו שהוא תשובה ל"מהו הדבר". הדבר הוא סוס. זו קטגוריית העצם שלו. יש כאן שאלה, הרי כל התכונות שלו הן תשע הקטגוריות האחרות ולא בעצם. בעצם אין שום תכונה. איך הוא יכול להיות סוס אם אין לו שום תכונה. אין לו צבע, לא גודל, לא אורך שיער, לא מהירות רציה, לא חוזק שרירים, לא אורך אוזניים, לא ארבע רגליים, לא פרסות, לא עיניים, לא מקום וזמן, לא עמידה או ישיבה או שכיבה או כל מצב אחר, אינו פועל שום דבר ולא נפעל משום דבר, וכו' וכו'. כל אלה הם מתשע הקטגוריות. אם מתעלמים מכל תשע הקטגוריות אז במה הוא סוס? כלומר מה יש מאחרי המילה "סוס"? מה יש בו שגורם שנאמר שאינו כלב, או ארנבת או בית או קרן אור או כל דבר אחר? אם מפשיטים דבר מכל התכונות האפשריות באופן מוחלט, מה שאנו עושים אם מסתכלים רק על קטגוריית העצם בלי שאר הקטגוריות, מה יבדיל אותו מכל דבר אחר?

אריסטו בפרקנו אומר שקטגוריית העצם עונה לשאלה מה הוא הדבר, כלומר היא אומרת שהוא סוס דווקא.

יש קושי לשוני בפרק שלנו. הוא מתחיל:

"THERE are several senses in which a thing may be said to ‘be’, as we pointed out previously in our book on the various senses of words;’ for in one sense the ‘being’ meant is ‘what a thing is’ or a ‘this’, and in another sense it means a quality or quantity or one of the other things that are predicated as these are. While ‘being’ has all these senses, obviously that which ‘is’ primarily is the ‘what’, which indicates the substance of the thing. For when we say of what quality a thing is, we say that it is good or bad, not that it is three cubits long or that it is a man; but when we say what it is, we do not say ‘white’ or ‘hot’ or ‘three cubits long’, but ‘a man’ or ‘a ‘god’."

מה פירוש המילים "or a this"?

אם הוא הוסיף את זה כנראה שזה משהו אחר מאשר לומר מהו הדבר. מה הביאור בזה?

זהו התרגום של רוס. טרדניק תרגם כאן אחרת. אינני קורא יוונית, אבל מסתבר שרוס תרגם את הלשון כמו שהיא, וטרדניק ניסה להסביר.

תרגום טרדניק:

 The term "being" has several senses, which we have classified in our discussion¹ of the number of senses in which terms are used. It denotes first the "what" of a thing, i.e. the individuality; and then the quality or quantity or any other such category.

יש כאן קושי, כי האינדיבידואליות היא לא ה"מה".

אם יש לפני סוס מוחשי פרטי, נניח ששמו "טוטו", ה"מה" שלו הוא שהוא 'סוס'. 'סוס' זה לא האינדיבידואליות שלו. אי אפשר להתעלם מכך שהוא סוס ולומר שהתשובה על השאלה מה הוא היא "טוטו". לומר רק "טוטו" בלי לומר שהוא סוס שנקרא טוטו, לא אומר שום דבר, ולא עונה על השאלה מה הוא. זה מדוייק יותר לפי תרגום רוס שכתב שהעצם הוא "this". הצליל "טוטו" הוא כמו שמורים באצבע ואומרים "זה". רק שלפעמים מדברים על הסוס המסויים הזה, ורוצים להצביע עליו כדי שיהיה ידוע על איזה מבין הסוסים אנו מדברים, והסוס לא נמצא לפנינו. לצורך כך הדביקו לו את השם "טוטו" כדי שכשהוא לא נמצא לפנינו ורוצים להצביע עליו, אומרים "טוטו" וזה ממלא את התפקיד של להצביע עליו. כלומר לומר "טוטו" זה לומר "זה", "this". כמובן כשאומרים "זה" צריך גם להצביע עליו (בלשון ימי הביניים לרמוז עליו) כי אחרת אין לזה שום משמעות.

אם אומרים על משהו שהוא "סוס" ולא מתייחסים לאינדיבידואליות שלו, כלומר שהוא סוס מסויים בשם "טוטו", אז אמרנו מהו, רק לא אמרנו "this" (לפי רוס), ולא אמרנו איניבידואליות (לפי טרדניק). אם אמרנו את האינדיבידואליות שלו בלבד, הרי שלא אמרנו מהו.

וגם לפי הצד שאמרנו שהוא סוס, כלומר אמרנו את המין הכולל ולא את האינדיבידואליות, גם אז קשה. כי המין הוא הגדרה, הוא אומר מה מהות הדבר, שמהותו היא להיות סוס. זה בעל משמעות רק אם מסתכלים על כל הקטגוריות כאחד. אבל אם מבודדים את קטגוריית העצם, איך תיתכן הגדרה של סוס בהתעלמות מכל התכונות שלו.

יש הגיון לומר שאי אפשר כלל להפריד את הקטגוריות. תמיד כל דיבור שהוא, כל מחשבה שהיא, על משהו, היא בהכרח תוך הסתכלות כוללת על כל הקטגוריות ביחד כאחד. התפקד של קטגוריית העצם בהסתכלות האחדותית הזו היא להכניס את הבחינה שהדבר שאנו יודעים את מהותו מהסתכלות על תשע הקטגוריות שלו, עבר את התהליך של יציאה ממהות אל מציאות. החושך שלו עבר את ההתממשות בחומר ונעשה כפול וניתן למישוש. הוא לא רק אידיאה אלא דבר מוחשי.

זה משכנע ומובן ונוח. אמנם לשונו של אריסטו בפרקנו לא מורה כך.

הוא כותב:

"for in one sense the ‘being’ meant is ‘what a thing is’ or a ‘this’, and in another sense it means a quality or quantity…

obviously that which ‘is’ primarily is the ‘what’, which indicates the substance of the thing. For when we say of what quality a thing is, we say that it is good or bad, not that it is three cubits long or that it is a man; but when we say what it is, we do not say ‘white’ or ‘hot’ or ‘three cubits long’, but ‘a man’ or ‘a ‘god’."

הוא אומר שאם אומרים את קטגוריית העצם, אומרים באופן מלא את מציאותו של הדבר, בעוד שכשאומרים אחת משאר הקטגוריות אומרים בחינה חלקית של מציאותו. ומשמע שהוא מדבר על קטגוריית העצם כאמירה בפני עצמה שיש בה לומר את מציאותו של העצם באופן עיקרי יותר, ולא שמסתכלים הסתכלות אחת ממש על כל הקטגוריות כאחד.

מה שאמרתי שאי אפשר אלא להסתכל על כל הקטגוריות כאחד, ואחרת אין אפשרות ומשמעות להסתכל, זה מה שאמרו חכמי הקבלה שחכמה ובינה הם שני חברים שלא נפרדים, שאי אפשר להפריד אותם. אמנם בכל זאת יש כאן שתי ספירות ולא ספירה אחת, ואת ההבדל ביניהן אריסטו מלמד כאן, בעיון הדק מאוד שאנו מנסים מעט לגעת בו.

.

.

.

סתירה לכאורה בדברי אריסטו מהו העצם (מהקטגוריות פרק ה למטאפיזיקה ספר זתא פרק י"ז)

מדובר כאן בסתירה שעמדו עליה המפרשים והחוקרים ונשברו עליה קולמוסין רבים ולא ראיתי מיש כתב הסבר ברור לזה. בקטגוריות כתבו לכאורה שמה שקיים מחוץ לשכל, קיים במציאות אובייקטיבית, הוא רק הפרט היחיד המוחשי. ראובן כפרט יחיד. והמין 'אדם' הוא משהו שנאמר על הפרט היחיד והוא לא העצם, כלומר מה שקיים, במובן הראשון העיקרי. ומקובל לפרש שכאן הוא חולק על אפלטון שסובר שהמין, דהיינו האידיאה, הצורה, השם, ההגדרה, הוא מה שקיים קודם כל, במובן העיקרי והראשוני, והפרט מתהווה מזה והוא קיים במובן משני.

ואילו במטאפיזיקה זתא פרק י"ז כתב אריסטו להיפך, שהמין הוא עיקר המציאות יותר מהפרט היחיד, וכשיטת אפלטון

ויש עוד מקומות שבהן כתב שהנמצא העיקרי הוא הפרט החומרי היחיד, האינדיבידואל,  ויש עוד מקומות בהם הנמצא הוא בעיקר הצורה, דהיינו המין. ואין צורך להביא כאן את כולם.

כבר כתבתי (לעיל רשימה 5, בביאור על מו"נ על חלק ג' פרק י"ט, ובעוד מקומות) שזו אינה סתירה כי מדובר בשתי בחינות. יש מבט ארצי של עולם החומר והחקירה שלו היא הפיזיקה ושם הנמצא העיקרי הוא החומר, ויש את העולם הנבדל מחומר, שהחקירה שלו היא המטאפיזיקה, ושם המבט הוא שמה שקיים בעיקר הוא הצורה הנבדלת מחומר. אמנם כאן בע"ה נבאר יותר עמוק מזה.

.

.

בקטגוריות התחלת פרק 5 כתב אריסטו:

"Substance, in the truest and primary and most definite sense of the word, is that which is neither predicable of a subject [העצם הראשוני הוא לא משהו שאומר מהו העצם, כמו דבר זה הוא אדם] nor present in a subject [ולא משהו שאומר קטגוריה מסויימת של העצם. כגון לומר שהאדם לבן. הלבנונית היא משהו שנמצא בו, באדם]; for instance, the individual man or horse [אם נשאל על הסוס ששמו טוטו מהו, לא יתכן שנשיב הוא טוטו].

But in a secondary sense those things are called substances within which, as species, the primary substances are included; also those which, as genera, include the species. For instance, the individual man is included in the species ‘man’, and the genus to which the species belongs is ‘animal’; these, therefore-that is to say, the species ‘man’ and the genus ‘animal,-are termed secondary substances."

העצם במובן הראשוני, והאמיתי ביותר, הוא הדבר הפרטי, ראובן, או הסוס המסויים ששמו טוטו.

המין 'אדם' או 'סוס', הוא עצם רק במובן משני. על הסוס הפרטי המסויים ששמו טוטו, אפשר לומר "הוא סוס". המין 'סוס' הוא predicable of a subject, נשוא, משהו שאומרים אותו על דבר. אפשר לתרגם גם מאפיין, אבל זה לא אפיון של תכונה מסויימת אלא של המהות עצמה. מה שמאפיין את טוטו הזה שלפנינו שהוא סוס. זה לא כמו לומר שמאפיין אותו צבע או אורך שיער שהם תכונות שנמצאות בו, אלא זה משהו שאומר מהו.

"טוטו" זה לא באמת שמו של אותו עצם שלפנינו. כי זה לא אומר שום דבר. זה רק ממלא את התפקיד של להפנות אצבע לכיוון שלו ולומר "זה". שמו הוא "סוס". השם נובע מהמין. העצם הפרטי חסר שם. הוא גם חסר הגדרה, ההגדרה נובעת מהמין אליו הוא שייך. המין הוא הוא ההגדרה. לכל הסוסים הפרטיים יש אותה הגדרה ולכן הם כולם תחת אותו מין.

.

.

וממשיך שם בקטגוריות:

"Thus everything except primary substances is either predicated of primary substances [המין והסוג], or is present in them [תכונות כמו לבן וכו], and if these last did not exist, it would be impossible for anything else to exist."

וכן בהמשך שם:

"Moreover, primary substances are most properly called substances in virtue of the fact that they are the entities which underlie everything else, and that everything else is either predicated of them or present in them."

.

כעין זה כתב במורה נבוכים ג' י"ח:

"ואחר מה שהקדמתיו מהיות ההשגחה מיוחדת במין האדם לבדו משאר מיני בעלי החיים אומר כי כבר נודע שאין חוץ לשכל מין נמצא, אבל המין ושאר הכלליות דברים שכלים, כמו שידעת, וכל נמצא חוץ לשכל אמנם הוא איש או אישים. וכשיודע זה יהיה נודע גם כן שהשפע האלוקי הנמצא מדובק במין האדם – רצוני לומר השכל האנושי – אמנם הוא מה שנמצא מן השכלים האישיים והוא מה ששפע על ראובן ושמעון ולוי ויהודה:" (עיין ביאור שכתבתי עליו באתר של הביאור על המורה נבוכים כאן)

.

.

בהמשך הפרק החמישי של הקטגוריות הוא כותב:

"It is, then, with good reason that of all that remains, when we exclude primary substances, we concede to species and genera alone the name ‘secondary substance’, for these alone of all the predicates convey a knowledge of primary substance. For it is by stating the species or the genus that we appropriately define any individual man; and we shall make our definition more exact by stating the former than by stating the latter. All other things that we state, such as that he is white, that he runs, and so on, are irrelevant to the definition. Thus it is just that these alone, apart from primary substances, should be called substances."

convey a knowledge of primary substance. הכוונה כאן לא שהעצמים המשניים (המין והסוג) אומרים מידע אודות העצם, אלא הם אומרים את המידע של העצם. בעצם הפרטי עצמו אין שום מידע. ב"ראובן" לחוד, בלי שאמרנו שהוא אדם, לא נאמר שהוא חי ולא שהוא בעל שכל. מה כן נאמר? שום דבר. אם אמרתי "ראובן" (או הצבעתי על אדם פלוני ואמרתי "זה"), ואחר אמרתי "שמעון" (הצבעתי על אחר ואמרתי "זה"), מישהו יכול להסביר לי את ההבדל בין שתי האמירות?

מי שמסתכל יכול לראות שזה צעיר וזה זקן, או שזה אדם והשני הוא סוס ששמו שמעון. אבל את המידע הוא שואב מההסתכלות, וההסתכלות רואה את המין שלו ואת התופעות שיש בו. כל מה שההסתכלות רואה לא אמרתי. אנו דנים על מה אמרתי (כי האמירה עושה ניתוח והבחנה בין התכנים של מה שאנו תופשים. כשמסתכלים יודעים הרבה דברים (רואים גם מהמבט שהוא שמח או עצוב), אבל אין הבחנה מאיפה הדברים האלה מגיעים ומה כוללת התערובת הזו של מידע. המילה נאמרת חותכת דבר אחד מנותח בשכל מהמידע שאנו קולטים על הדבר). המילה ראובן אין לה תוכן, אפשר לקרוא לאדם בכל צליל גם אם אין לו משמעות (וכגון וְאֶת כֶּשֶׂד וְאֶת חֲזוֹ וְאֶת פִּלְדָּשׁ וְאֶת יִדְלָף). היא כן מספרת שיש כאן משהו שקיים. היא לא אומרת מה קיים (ראובן (או חזו או פלדש) יכול להיות שם של סוס או של יסוד כימי או של תדר גלי מוח. המילה ראובן אומרת רק את החלק של "קיים" כשלעצמו ותו לא, בלי מה קיים. המין אומר את המהות של מה שקיים, שהוא אדם או סוס. לא מאפיינים או תכונות אלא מהו זה שקיים. כאן מתחילה קצת לנצנץ ההבנה העמוקה יותר בפרק זה.

ההבנה השטחית הפשטנית היא כמו המדע והמחשבה של זמננו, שמה שבאמת קיים זה רק העצמים המוחשיים הפרטיים, והאדם עושה 'הכללה' ו'המשגה' (הוא מכליל את כל הסוסים מכח שיש להם מאפיינים משותפים, ובונה מההכללה הזו מושג, דהיינו המושג 'סוס'. מה שקיים במציאות הריאלית, מחוץ לשכל, הוא רק הסוסים הפרטיים, וההכללה וההמשגה הם דברים שקיימים רק בתוך השכל של האדם, שכך הוא מעבד את המידע על המציאות הריאלית המוחשית). לקמן אביא ממטאפיזיקה זתא פרק 17 שאריסטו שולל לחלוטין הסתכלות כזו.

.

.

עוד כתב שם:

"Further, primary substances are most properly so called, because they underlie and are the subjects of everything else. Now the same relation that subsists between primary substance and everything else subsists also between the species and the genus to which the primary substance belongs, on the one hand, and every attribute which is not included within these, on the other. For these are the subjects of all such. If we call an individual man ‘skilled in grammar’, the predicate is applicable also to the species and to the genus to which he belongs. This law holds good in all cases."

הוא אומר כאן שכמו היחס בין העצם הפרטי המוחשי למין, כך היחס בין המין לסוג.

וזה תמוה עד מאוד. הרי לכאורה לפי ההבנה הפשטנית כאן, העצם הפרטי קיים במציאות מחוץ לשכל, והמין קיים רק בשכל. המין הוא רק ניתוח שכלי של המציאות, בעוד העצם הפרטי המוחשי הוא המציאות בעצמה. אם כן המין והסוג שניהם קיימים רק בשכל, שניהם רק ניתוחים שכליים של המציאות המוחשית, שניהם אופנים של הכללה והמשגה. השכל ממיין את מה שיש במציאות המוחשית הריאלית למושגים, והמושגים מאורגנים כך שהם מחולקים למשפחות, המינים הם מושגים והם מאורגנים למשפחות שהן הסוגים שכוללים את המינים. כלומר אין הבדל מהותי בין מין לסוג, שניהם הם כלים של מיון שכלי של המושגים שהשכל בונה מהעצמים הפרטיים, נוח לשכל למיין את המינים לסוגים, הכל הוא במסגרת המושגים השכליים שמנתחים את המציאות. לעומת זאת העצמים הפרטיים הם הם המציאות שעליה נאמרים המושגים השכליים של מין וסוג. לכן אין הבנה לאמירה שהיחס בין עצם פרטי למין, הוא אותו יחס שיש בין מין לסוג.  גם מכאן נרמז כבר שהמציאות עליה מדבר כאן אריסטו היא לא מה שמבינים בקריאה ראשונה פשטנית. מוכח מכאן שיש מציאות ריאלית כשלעצמה גם למין (יש מציאות חומרית, ויש מציאות שהיא רק בשכל דהיינו כלי ניתוח מחשבתיים, וכגון השפה, ויש מציאות של דברים מופשטים שהיא מחוץ לשכל, היא אובייקטיבית, היא קיימת לפני שהאדם חשב עליה ולא תלויה כלל במחשבת האדם או מציאותו. למשל בורא עולם, השכלים הנבדלים, נשמות הצדיקים בגן עדן וכיו"ב. מה שיש להסתפק הוא האם תיתכן מציאות של דבר שהיא רק בשכל ואכמ"ל. מה שהמורה נבוכים אומר שרק העצמים הפרטיים קיימים מחוץ לשכל, הרי הוא מודה שבורא עולם קיים מחוץ לשכל ושיש שכלים נבדלים, אלא הכוונה בזה אחרת, שהם קיימים במציאות שהיא מחוץ לאפשרות התפישה השכלית, דהיינו החומר שהוא ההעדר הממומש שדיברנו בו קודם, שאפלטון בטימאוס אמר שאין לשכל יכולת תפישה בו, והוא נתפש באופן אינטואיטיבי כלשהו, וזוהי התפישה של החומר המוחשי כמציאות שהיא מחוץ לשכל. מה שכתבתי שאן מציאות שהיא רק במחשבת האדם, כי שכל הוא רק כמו עין שרואה מה שמחוץ לה, והוא מתאחד עם מה שהוא משיג). המציאות הריאלית של המין תלויה באופן כלשהו במציאות של העצם הפרטי, מציאות המין 'סוס' נשענת באופן כלשהו (שנצטרך לנסות להסביר בהמשך), על המציאות של הפרטים המוחשיים. אבל זה לא אומר פשוט שרק הפרטים קיימים והמושג סוס הוא רק בשכל, כלומר רק כלי ניתוח מחשבתי. המושג סוס קיים ריאלית, וגם המושג 'חי' שהוא הסוג. מציאותו של המין נשענת על הפרט, ומציאותו של הסוג נשענת על המין. רק כך אפשר להבין דברי אריסטו אלה שהיחס בין המין לפרט הוא אותו יחס כמו בין הסוג למין.

.

.

עוד כתב שם בקטגוריות פרק ה':

"All substance appears to signify that which is individual. In the case of primary substance this is indisputably true, for the thing is a unit. In the case of secondary substances, when we speak, for instance, of ‘man’ or ‘animal’, our form of speech gives the impression that we are here also indicating that which is individual, but the impression is not strictly true; for a secondary substance is not an individual, but a class with a certain qualification; for it is not one and single as a primary substance is; the words ‘man’, ‘animal’, are predicable of more than one subject.

Yet species and genus do not merely indicate quality, like the term ‘white’; ‘white’ indicates quality and nothing further, but species and genus determine the quality with reference to a substance: they signify substance qualitatively differentiated. The determinate qualification covers a larger field in the case of the genus that in that of the species: he who uses the word ‘animal’ is herein using a word of wider extension than he who uses the word ‘man’."

הוא אומר שלומר על דבר זה שהוא סוס, נדמה בעינינו כמו אמירה על הדבר הפרטי הזה שאנו אומרים מה הוא. והוא אומר שזה לא לגמרי נכון כי יש הרבה עצמים שהם סוסים והמילה סוס אומרת את כולם.

זה מאוד תמוה. הרי המושג סוס לא קיים במציאות אלא רק בשכל. אנו נתקלים בדבר אחד מוחשי שקיים במציאות, ואנו רוצים לדעת את הדבר האחד הפרטי הזה שנתקלנו בו. אנחנו לא עוסקים כעת בחקירה פילוסופית מופשטת על מושגים לחקור את המושג 'סוס' לדעת את טיבו שהוא מתייחס להרבה עצמים בעלי מהות 'סוס'. כאן מדובר שאנו חוקרים את העצם הפרטי המוחשי האחד שנתקלנו בו, ואנו מדברים עליו. אנו מדברים על המציאות. המושג 'סוס' כבר קיים אצלנו בשכל מקודם, אנו כעת רק משתמשים בו כדי להבין את המציאות, לא בונים אותו או חוקרים אותו כמושג כשלעצמו. אנו מזהים שהדבר המוחשי האחד שראינו הוא סוס, ואומרים עליו זה סוס. האמירה כאן היא על העצם המוחשי היחיד. היא לא שייכת כלל לעובדה שיש עצמים אחרים שנוטלים חלק באותה מהות וגם שמם הוא סוס. שוב רואים שמין הוא דבר שקיים ריאלית, במציאות אובייקטיבית, כלומר לא רק ככלי מחשבתי, אלא כיישות רוחנית כמו שכלים נבדלים והאל עצמו. לכן כשאומרים אותו אומרים את כל מה שהוא כולל ולא רק מאפיין שמגדיר את המהות של הפרט היחיד.

.

הוא כתב בקטע הזה (מהקטגוריות פרק ה):

"for the thing is a unit"

.

לקמן פרק י"ז הוא אומר עוד כמה מילים על זה, אולי הן לא מסבירות יותר:

"but the fact that a thing is itself is the single reason and the single cause to be given in answer to all such questions as why the man is man, or the musician musical, unless one were to answer: 'because each thing is inseparable from itself, and its being 'one' just meant this'; this, however, is common to all things and is a short and easy way with the question".

זה חשוב כי אנו מנסים לגעת בשאלה מה פירוש העצם הפרטי, דהיינו 'ראובן'. כשאמרנו 'ראובן' דהיינו את העצם הראשוני בלבד, בלי לומר עצם משני כגון אדם או סוס, איננו יודעים שהוא אדם (כאמור לעיל גם לסוס או ליסוד כימי או לתדר של קרינה אפשר לקרוא "ראובן"). איננו יודעים עליו שום דבר. אז מה אמרנו כשאמרנו ראובן. מה שאמרנו הוא כמו להצביע על עצם כלשהו ולומר "זה". שם פרטי הוא אופן של להצביע. ועל זה יש לחקור, מה עשינו כשהצבענו על עצם ואמרנו "זה". יש כאן אמירה כלשהי, ויש להבין מה היא. כאן הוא מלמד אותנו שאמרנו שהבחנו ביחידה, unit. מה פירוש הדבר "יחידה"?

יחידה יכולה להיות כל דבר. אני מצביע על ראובן (נניח שאחר כך אמרתי גם שהוא אדם וכבר אנו יודעים את ההמשך שהוא אדם), ואומר "זה". אולי תיכף אומר זו שערה שעל שפמו או נקבובית בעורו. או שאמרתי זה אפו, או שאמרתי זה ראשו, או שאמרתי זה ראובן. או שאמרתי זה ראובן וכל הבית שראובן נמצא בו. או שנחתתי הנמל התעופה והצבעתי על ראובן שהיה האדם הראשון שראיתי והצבעתי עליו אבל ההצבעה היתה על כל ארץ ישראל (נניח שאין הבדל בין 'זה' ל'זו' ל'אלה') ואמרתי זו ארץ ישראל. בכל ההצבעות האלה הבחנתי ביחידה ואמרתי שאני מבחין ביחידה.

אריסטו אומר שהמספר אחד אינו מספר (כמו שכתב לקמן 1088א), כי הוא היחידה, וכל המספרים אומרים משהו על היחידה. הם אומרים כמה יש מאותה יחידה. או איך יחידה אחרת מתייחסת אליה (במלבן שרחבו כפול מארכו, המספר 2 אומר את היחס בין היחידה שהיא רחבו והיחידה שהיא ארכו. המספר "פאי" אומר את היחס בין היחידה שהיא קוטר המעגל לבין היחידה שהיא היקף המעגל, והיא אמירה שלא ניתנת להאמר עד תומה ואכמ"ל), ועוד דברים שמספרים יכולים לומר, הכל הם אמירות על היחידה. היחידה יכולה להיות כל דבר, שתיים יכול לומר שיש שני תפוחים, ואז היחידה היא תפוח, וכן היא יכולה להיות כל דבר אחר.

(אחד יכול לשמש גם כמספר, אם שואלים אותי כמה שקיות חלב נשארו במקרר ואני אומר אחת, זה המספר שסופר כמה יחידות יש, ולא היחידה עצמה. זו בעצם אמירה של ה'יחידה' רק היא מתפרשת כשלילה של אמירה כמותית עליה וממילא מובן שיש רק אחת. כלומר האחד המספרי שסופר כמות הוא לא אמירה חיובית כמה כמות של יחידות יש, אלא הוא שלילת כל הכמויות האפשריות וממילא מובן שיש רק יחידה אחת. זה קצת מורכב יותר, יש בחינה של מספרים אידאיים ויש בחינה של מספרים מתימטיים ובמק"א דיברתי בזה ואכמ"ל)

.

.

בקטגוריות פרק ב' כתב:

"There is, lastly, a class of things which are neither present in a subject nor predicable of a subject, such as the individual man or the individual horse. But, to speak more generally, that which is individual and has the character of a unit is never predicable of a subject."

.

.

ה'אחד' ו'השתים הבלתי מוגדר'

אריסטו מביא מתורת הסוד של אפלטון שנאמרה בעל פה (בשני הספרים האחרונים של המטאפיזיקה המוקדשים להבאת רמזים סתומים מאותה תורה), שההתחלות הראשונות הן ה'אחד' ו'השתים הבלתי מוגדר' ("בלתי מוגדר" הכוונה שהוא האינסוף באופן שביאר אירסטו בפיזיקה ספר ג' מפרק ד' והלאה שהאינסוף הוא בחינת החומר). הצורות, האידיאות, נובעות מהחיכוך שבין יסוד האחד ליסוד השתיים הבלתי מוגדר (או יש שכתוב שהמספרים נובעים מהחיכוך הזה). בפיזיקה ספר ג' פרק ו' (להבנתו יש לקרוא מפרק ד' והלאה) הוא מסביר שיסוד האחד הוא ה'כל', ה'שלם'. העניין הוא שיש לו גבולות, והוא מוגדר כך שאין שום דבר מחוץ לגבולות שלו (כמו בתורת הקבוצות במתימטיקה אם נגדיר קבוצה שכוללת כל דבר. לא יתכן שיהיה משהו מחוץ לה כי מייד הוא יהיה בתוכה כי היא בהגדרתה כוללת גם אותו). כיון שאין עוד מלבדו, הוא שלם והוא הכל. הוא אינסופי במובן מסויים, כיוון שלא ייתכן שיהיה משהו מחוץ לו. אם היה משהו מחוץ לו, הגבול בינו לבין אותו משהו היה הסוף שלו. כיוון שאין משהו הרי אין לו גבול. יש כאן מושג ראשוני, עד פרדוקסליות או אבסורדיות, של המושג גבול. גבול זה סיום של משהו. הסיום בהכרח תמיד מוגדר בכך שמכאן והלאה זה משהו אחר. אם אין משהו אחר אין סיום וממילא אין גבול. שוב, כמו בכמה עניינים אחרים, יש כאן מהפכה בתפישה שלנו. אנו חושבים שמוכרח שיהיה משהו ואז אחר כך שיהיה לו גבול. איננו יודעים לתפוש שייתכן שקודם יהיה גבול לפני שהוא גבול של משהו. כאן יש מושג של גבול עוד לפני שהוא גובל בין שני דברים (בין מה שבפנים למה שבחוץ, שהרי לא יתכן שיהיה משהו בחוץ), מושג הגבול כמושג מופשט ערטילאי כשלעצמו. ממנו אחר כך משתלשלים הגבולות שבין דברים. אנו מדברים בהתחלה הכי גבוהה של ההוויה שאדם יכול לתפוש אפס אפס קצה, אין פלא שזה לא קל לתפישה.

האחד הוא לא כל הדברים שבתוך הקבוצה שכוללת הכל. הם ריבוי והם סתירה ל'אחד'. מצד ה'אחד' אין 'דברים', הכל הוא אחד גמור ופשוט שאינו מחולק (זו ההסתכלות של פרמנידס על המציאות). אם אין שום דבר מחוץ לאחד הזה, ובתוכו אינו מחולק לדברים, נמצא שכל כולו אינו אלא רק מושג ה"גבול" המופשט ההתחלתי, שאינו גבול של שום דבר אלא רק גבול כגבול ותו לא (זה החלל שנוצר על ידי הצמצום שמדבר בו האר"י ז"ל ולא כאן המקום להאריך).

השתיים הוא האינסוף במובן יותר פשוט, אין בכלל שום סוף. זה בחינת החומר בגילוי הגבוה ביותר שלה. הצורה היא תמיד על ידי גבולות. הגבולות מציירים את הצורה. בלי גבולות לא תיתכן שום צורה, לכן האינסוף חסר הגבולות הוא החומר שהוא היפך הצורה, והוא שורש העניין של 'להיות קיים'. גבול כשלעצמו, בלי שהוא גבול של שום דבר, זה לא אופן של להיות קיים.

.

גבול שהוא לא גבול של שום דבר, שאינו גובל בין שני דברים, לא משרטט שום צורה, ולא יכול להיות נתפש כלל בשכל אנושי. זה ה'אחד' שאין בו תפישה כלל.

משהו חסר כל גבול שהוא, בלי שום סוף, הוא חסר כל צורה, וגם הוא לא יכול להיתפש בשכל אנושי כלל.

רק החיכוך שביניהם יכול להתחיל להיתפש בשכל אנושי. יש ביניהם (ה'אחד' ו'השתים הבלתי מוגדר') ריב שהוא גם זיווג. מושג הגבול שיש ב'אחד' עושה חתכים חתכים בחומר חסר הגבולות. ה'אחד' רוצה לתחום ולגבול ולסיים ולקוץ (בחינת יצחק שהוא קץ חי), והשתיים מסרב ורוצה להישאר חופשי מגבולות. כמו סכין באבן משחזת יוצאים מהם ניצוצות. הניצוצות הן אפשרות של התחלה ראשונית לגמרי של תפישה שהיא העניין של ה'יחידה'. היחידה היא גבול שהוא לא סתם גבול של שום דבר אלא גבול של משהו. זה יסוד הגבול שנבע מהאחד ונכנס לתוך השתיים. כשאדם מצביע ואומר "זה" הוא אומר שהוא מבחין בגבול של משהו. לפני האמירה הזו, המציאות כמשהו שנמצא, המציאות החומרית, נתפסה כבליל אינסופי חסר כל צורה וסדר וארגון שאין בתוכו עצמים כלל.  הוא נהר של רשמי חושים מעורבבים נעים, ובאמת הוא הומוגני, כי אם עצמים אין שום הבחנה בין הכתמים השונים שתופשים החושים ונמצא שהכל הוא אינסוף הומוגני.

האחד נתפש כאיזה רעב פנימי עמום למצוא פשר במציאות, לא להשאיר אותה חסרת כל פשר. למצוא בתוך המציאות דברים כלשהם ולא רק בליל אינסופי אחיד. רק בדברים בעלי צורה, בעלי גבול, יכולה להימצא משמעות כלשהי. רק מולם האדם יכול להיות אדם ולא סתם חתיכה ביולוגית של מוח שיש בו רק פעימות חשמליות של רשמי חושים ושום תודעה אנושית.

כשמתאחד אצל האדם יסוד האחד עם יסוד השתיים בניצוץ שבקע מהחיכוך שביניהם, הוא תופש שהבליל האחיד של החומר קיבל חיתוך שמגביל אותו. על מה שהוגבל האדם מצביע ואומר "זה". המילה "זה" מביעה הימצאות. נמצא פה משהו. לא ידוע מה נמצא, רק שנמצא "מה". מה זו מילת שאלה, היא ריקה כי אין תשובה מה זה שנמצא. אבל כיוון שיש שאלה מוכח שיש על מה לשאול אותה. אם ריק מוכח שמשהו חסר. אם יש העדר מוכח שיש משהו שההעדר הוא העדר של אותו משהו. "זה" הוא תפישה במציאות כשלעצמה לפני שהיא מציאות של משהו. זה הפירוש של "יחידה". זו עדיין לא תפישה אבל מכאן מתחילה התפישה.

(במטאפיזיקה דלתא פרק ו':

"The essence of what is one is to be some kind of beginning of number; for the first measure is the beginning, since that by which we first know each class is the first measure of the class; the one, then, is the beginning of the knowable regarding each class. But the one is not the same in all classes. For here it is a quarter-tone, and there it is the vowel or the consonant; and there is another unit of weight and another of movement. But everywhere the one is indivisible either in quantity or in kind."

.

ועיין לקמן מטאפיזיקה ספר נ' (ספר אחרון), עמ' 1088א, שכתב בביאור מהו 'אחד':

"'The one' evidently means a measure. And in every case there is some underlying thing with a distinct nature of its own, e.g. in the scale a quarter-tone, in spatial magnitude a finger or a foot or something of the sort, in rhythms a beat or a syllable; and similarly in gravity it is a definite weight; and in the same way in all cases, in qualities a quality, in quantities a quantity (and the measure is indivisible, in the former case in kind, and in the latter to the sense); which implies that the one is not in itself the substance of anything. And this is reasonable; for 'the one' means the measure of some plurality, and 'number' means a measured plurality and a plurality of measures. (Thus it is natural that one is not a number; for the measure is not measures, but both the measure and the one are starting-points.) The measure must always be some identical thing predicable of all the things it measures, e.g. if the things are horses, the measure is 'horse', and if they are men, 'man'. If they are a man, a horse, and a god, the measure is perhaps 'living being', and the number of them will be a number of living beings. If the things are 'man' and 'pale' and 'walking', these will scarcely have a number, because all belong to a subject which is one and the same in number, yet the number of these will be a number of 'kinds' or of some such term.")

.

.

כדי שהגבול יצור תפישה של מציאות של משהו בחומר הלא מוגבל, כדי שיצור 'יחידה', unit, צריך שיצייר בה צורה כלשהי. כשעושים עוגיות מרדדים בצק שטוח, ואז חותכים בו בעזרת כוס עוגיות בצורת עיגול. או עם תבניות שונות עוגיות מרובעות או בצורת כוכב וכיו"ב. אם הבצק אינסופי (ואי אפשר שהוא כולו יהיה עוגיה), כדי שתהיה עוגיה מוכרח שהחיתוך ייעשה בצורה מסויימת כלשהי. אם אני אומר שנעשה חיתוך בבצק, שואלים אותי באיזו צורה הבצק נחתך. אם אני משיב בשום צורה שהיא, יאמרו בצדק אם כן אין מובן למה שאמרת שהוא נחתך, ולא תהיה לנו עוגיה.

מושג הגבול הערטילאי הראשוני של גבול כשלעצמו, שהוא שורש התחלת כל המציאות בנקודת התפישה הכי גבוהה ומופשטת שניתנת לאדם, לא גובל בין שני דברים, וממילא לא מכריח שתהיה צורה כלשהי מסויימת של משהו. הגבול לא צריך להיות מעגל או ריבוע או משולש או כל צורה מוגדרת. החומר וודאי לא רוצה להחתך לשום צורה. אבל ההשתלשלות ליחידה שיכולה להיתפש על ידי בני אדם (שהכל הרי נועד להיות דיבור אל האדם, כמו שביארתי במקום אחר שמוכרח מהסתכלות בבריאה), מכריחה שהגבול יגבול בצורה כלשהי. ומכאן היחידה. כאן הוא מה שאנו יכולים להתחיל לקרוא לו מציאות מצד השורש הכי עמוק של המושג מציאות. כל מה שלפני כן (לפני הפגישה של האחד עם השתיים) לא נתפש וגם לא שייך לומר עליו שהוא מציאות.

.

אם אין גבול בצורה מסויימת אין 'משהו', ואין אין במה שיוגבל הגבול גם כן אין 'משהו'. כמו בעוגיות אם יש רק חיתוך בלי בצק אין עוגיה, ואם יש רק בצק אינסופי בלי חיתוך גם כן אין עוגיה. העצם, המשהו, הוא לא זה ולא זה כשהם בפני עצמם, אלא רק המפגש ביניהם. אפלטון אמר שהמספרים או הצורות, שהם ה"יש" ברמת התפישה הכי גבוהה ומופשטת האפשרית (כאמור ה'אחד', בפני עצמו, ו'השתים הבלתי מוגדר' בפני עצמו, לא ניתנים לתפישה כמשהו שנמצא). האדם הוא לא הבשר ולא הנפש אלא רק המפגש ביניהם. הרי בשר מת שיש במקרר זה מהות אחרת לחלוטין של משהו מבשר של יצור חי. ונפש שהיא רוח רפאים היא משהו אחר לגמרי מאדם חי בעל נפש. האדם הוא לא שלוקחים את הבשר המת ואת רוח הרפאים וקושרים אותם בחבל כלשהו שעושה מהם דבר שארוז בחבילה אחת. לחיבור בין גוף ונפש יש מהות מחודשת של החיבור בעצמו. החיבור הוא הוא האדם. זה קצת דומה למה שלפי הכימיה מים הם חיבור של מימן וחמצן. המים הם משהו אחר לגמרי ממימן וחמצן. אם אשקה את הגינה שלי במימן ומייד אחר כך בחמצן, הצמחים לא יגדלו. הדוגמה לא לגמרי דומה, כי במים לא נשאר זכר לצורת מימן וחמצן. באדם יש זכר לצורת בשר מת, יש דמיון ביניהם, וכן הנפש של אדם חי ורוח רפאים שלו אחרי שמת הם לא שני דברים חסרי כל דמיון ושייכות זה עם זה. רק האדם הוא לא זה ועוד זה, אלא הוא החיבור בעצמו, והחיבור הוא משהו חדש. זה העומק של ההסתכלות ההילומורפית של אפלטון ואריסטו על המציאות. ("הילו" הוא חומר ו"מורפית" הוא צורה. זה מונח מקובל שאומר שאצלם המציאות היא חיבור של חומר וצורה).

הפרט היחיד בלי המין, הוא בצק בלי חיתוך, הוא רק החומר. המין הוא צורת החיתוך בלי הבצק. החומר ביסוד מהותו לא יכול לקבל שום צורה, כמו שביאר אפלטון בטימיאוס על החומר הראשון, כמו שאי אפשר לפסל במים או באוויר. הצורה ביסודה הוא גבול במובן המופשט של גבול כשלעצמו שאינו גבול של משהו, וגם זה נוגד כל צורה, כי צורה בהגדרתה היא גבול של משהו ולא גבול סתם. היא או משולש או מעגל או ריבוע וכו' כל האפשרויות. אם שוללים את כל הצורות האפשריות ונשאר רק גבול סתם, זה לא העניין של צורה.

הצורה היא מהחיכוך (בין האחד לשתים), כלשון אפלטון שאמר בעל פה ומסר אריסטו ברמז סתום. החיכוך הזה הוא זיווג. זיווג הוא חיכוך שיוצר חום וחיבור שסותר את מהותם הנפרדת של המתחככים (זה צד הריב וצד המוות ומה שכתוב עזה כמוות אהבה) ויוצר מציאות חדשה של חיבור, והיא שלא היתה מציאות כעת נתפשת כמציאות וזהו לידת הילד שנוצר מהזיווג. על דרך זו כתוב גם בחכמת הקבלה.

.

ספר עץ חיים שער הכללים פרק ה

והנה אבא יונק ממזל חסד עליון ואמא ממזל תחתון והנה בטש מזל עליון במזל תחתון ומכח בטישה זו שאין אנו יכולים לפרש פי' בטישה זו מה ענינה ואז יוצאין משם ה' חסדים ממזל עליון וה' גבורות ממזל תחתון ואז מזל עליון נותן אותן הה' חסדים דיליה לאבא ומזל התחתון נותן הה' גבורות דיליה לאמא ואחרי שקבלו אבא ואמא חסדים וגבורות [כתוב במקור חו"ג, ויכול להיקרא גם חסד וגבורה] אלו מב' מזלות אז מזדווגים אבא ואמא ואז נותן אבא ה' חסדים לאמא ואז נכללין החסדים והגבורות [כתוב במקור חו"ג, ויכול להיקרא גם חסד וגבורה] במעי אמא. והנה כאשר אבא ואמא מזדווגים הנה זולת החו"ג שקיבלו כנ"ל הנה אבא מוציא טיפה ממוחין שלו ונק' חכמה ואמא מוציא הטיפה הנק' בינה וכל אלו מתערבין במעי אמא והם י"ב בחינות: חכמה ובינה ה' חסדים ה' גבורות, נמצא מאבא יצאה חכמה וה' חסדים ומאמא יצאה בינה וה' גבורות."

האבא הוא ה'אחד' של אפלטון (ואפלטון קורא לו זכר ותחילת הכל והרי זה הפירוש של אבא), והאמא הוא ה"שתים הבלתי מוגדר", של אפלטון (שקורא לה נקבה ומה שמהווה את המציאות). בטש בארמית הוא בעט, וכאן פירושו החיכוך של הזיווג. הזיווג הוא כמו אריה ולביאה לפי חז"ל ולכן הכניסה הראשונה היא כמו בעיטה.

(וכן כתב בשו"ת רב פעלים חלק ג – סוד ישרים סימן י:
"וההוא מחשבה דלא ידע פירוש זכר דעתיק.

כדין בטש האי נהירו דמחשבה דלא אתיידע, פי' עיין בשער עתיק פ"א ושם תראה שרדל"א היא בחינת שם ב"ן נוק' דעתיק וכל בטישא נודע שהיא סוד זווג ונעשה זווג עתיק ונוק' והיא העלתה מ"ן תחילה כי זהו סוד הבטישא דאמר בטש האי נהירו דמחשבה דלא אתיידע.

בנהירו דפרסא דקיימא דנהיר עמה דלא ידיע ולא אתידע ולא אתגליא, פי' והזכר דעתיק כתר דמ"ה גם הוא בסוד הזווג בטש בנהירו דפרסא היא סוד הנוקבא שלו דקיימא דנהיר תדיר זווגייהו תמיד דלא פסיק כמ"ש רבינו בשער או"א פ"ב יע"ש, ושלש תוארים אלו דלא ידיע ולא אתיידע ולא אתגליא, כנגד שלש ספקות שיש ברישא דל"א כמ"ש רבינו ז"ל בשער עתיק פ"ג ז"ל.")

.

.

וברמח"ל (פי' מאמר ארימית ידי):

"והנה בתחלה זה האור של חכמה מתחזק ובטיש באור הפרסא, ומוציא מבחינת האור הנעלם בפנים, לא מן האור החיצון."

מה שכתב "האור הפנימי" הכוונה שעל ידי הגבול שיש לו צורה שמגביל את החומר, מתגלה המושג של גבול כשלעצמו, ה'אחד', וזה האור הפנימי דווקא, שרק על ידי שהתלבש בחיצוניות הוא מתגלה כפנימיות של אותה חיצוניות ואינו יכול להתגלות לבדו בעצמו בלי להסתתר בלבוש. לכן הוא תמיד פנימי.

.

.

זוהר חדש כרך א (תורה) פרשת יתרו דף נז עמוד א
"תא חזי [בוא ראה] תלת שותפין אינון אדם דבריאה אדם דיצירה אדם דעשיה. אדם דבריאה איהי נשמתא בה חשיב בן נשא ודא עולם המחשבה ודאי אתקריאת רוח. אדם דיצירה. עולם הדיבור כד אתלבש ביה מחשבה בה חשיב וצייר ציורין דשרטוטין ודיוקנין ואף על גב דחשיב לון לית ליה רשו לאפקא לון מההוא חילא דאיתמר ביה מהכח אל הפועל עד דאתלבשו נשמתא ורוחא בנפשא ובה אפיקו כלא לפועל בגין דנפשא איהו עולם המעשה ובה רוחא בטש במצחא ועביד שרטוטין. בטש בעיינין ועביד קריצין. בטש בעיינין ועביד גוונין. בטש באנפוי ועביד גוונין ותיקונין. נחית לתתאה. בטש בידין ועביד שרטוטין. בטש באברים כלהו דגופא ועביד דיוקנין ולית חילא למחשבה ולאו לרוחא לאפקא חילא לעובדא בלא נפשא. ועכ"ד דתלת שותפין אלין בבן נשא [בן אדם] לית מחשבה דאית לה חילא לחשוב בלא שכינתא עילאה דתמן חכמה. ולא רוחא דאית ליה רשו לציירא בלא תפארת דאיהו כליל שית ספירן (ובינה תלת הא תשע) ונפשא לית לה חילא למיעבד עובדא בלא מלכות דאיהו מעשה בראשית עלה איתמר תוצא הארץ נפש חיה. אבל בריאה באלהים דאיהי בינה הה"ד [הדא הוא דכתיב. זהו שכתוב] בראשית ברא אלהים."

כתוב כאן שהמעבר מבריאה ליצירה, הוא על ידי חשיבה, והמעבר אל עולם המעשה, שיש לו קיום ממשי, הוא על ידי בטישה, והכוונה זיווג שיוצר מציאות מחודשת.

.

.

כשאריסטו אומר בקטגוריות שהעצם שהוא קיים באופן העיקרי הוא הפרט היחיד, הוא מתכוון לאותה אמת שמדברים עליה הרמב"ם והראב"ד כשהם כותבים "אמיתת הימצאו". זו היחידה, ה unit, כשעוד לא נודע יחידה של מה, כמו המספר אחד שהוא יכול להיות תפוח אחד או סוס אחד וכו'. המציאות כשלעצמה לפני שהיא מציאות של משהו, וזה עניין החומר דווקא, החומר הסתום.  זה ההצבעה שאדם מבחין שיש משהו שקיים, ומבין בקיום עוד לפני שמבחין מה קיים, ומצביע ואומר "זה". "זה" יכול להיות כל דבר. הפירוש הוא רק ש'יש' כאן. זה האינדיבידואל כשלעצמו עוד לפני שאמרנו עליו את המין אליו הוא שייך. מזה התחלה של כל עניין המציאות. הצורות מצטיירות בזה, והן ההגדרה של מה הוא זה שקיים. הצורה מתקדמת עוד שלב, בהתחלה יש הצבעה שאומרת "זה". הצורה כבר אומרת 'זה אדם', 'זה סוס'. לכן הצורה היא עצם משני והאינדיבידואל הוא עצם ראשוני, והבן היטב.

.

כתב אריסטו לקמן במטאפיזיקה זתא פרק י"ז:

(כשנגיע לפרק ההוא נלמד אותו כראוי, כאן אני מנסה להביא משם רק נקודה אחת.)

"Let us state what, i.e. what kind of thing, substance should be said to be, taking once more another starting-point; for perhaps from this we shall get a clear view also of that substance which exists apart from sensible substances. Since, then, substance is a principle and a cause, let us pursue it from this starting-point."

יש כאן הסתכלות מזווית אחרת על ה"עצם". הוא אומר כאן שמה שלמדנו על העצם מקודם לא נתן הבנה ברורה על עצם שאינו חומרי. הרי הוא אמר בקטגוריות שהעצם העיקרי הוא האינדיבידואל. והאינדיבידואל הוא בהכרח חומרי. צורה היא כבר המין. מה שקיים ופשט מחומר הוא הצורה "סוס" המין, האידיאה. סוס פרטי זה מובדל מסוס פרטי אחר על ידי החומר שלהם. ולפי זה קשה להבין מהו עצם לא חומרי.

וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין [מבואר כאן ששני עצמים בעלי אותה צורה, כמו שני סוסים, מופרדים זה מזה רק מכח החומר שלהם, ולולא שהיו בחומר היו אחד] לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.
זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

בבני אדם ייתכן שיהיו מופרדים גם בלי הגוף החומרי, וזנה עניין מיוחד דווקא באדם (עיין ביאור בזה באתר "אדם חי" רשימה 27.). לכן נקטתי בדוגמה סוס. אמנם מצד הפילוסופיה גם אדם הוא כך, וכמו שכתב במו"נ א' ע"ד בשם אבן אלצאיג שאחרי המוות הנפשות של כל מי שזכה להישארות הנפש תהיינה נפש אחת, כיוון שהן צורה אחת ואין גוף שיפריד, ודווקא מצד התורה יש הפרדה גם לנפשות אחרי המוות.

.

עוד שם מהמטאפיזיקה פרק י"ז:

 Since we must have the existence of the thing as something given, clearly the question is why the matter is some definite thing; e.g. why are these materials a house? Because that which was the essence of a house is present. And why is this individual thing, or this body having this form, a man? Therefore what we seek is the cause, i.e. the form, by reason of which the matter is some definite thing; and this is the substance of the thing.

…

Since that which is compounded out of something so that the whole is one, not like a heap but like a syllable-now the syllable is not its elements, ba is not the same as b and a, nor is flesh fire and earth (for when these are separated the wholes, i.e. the flesh and the syllable, no longer exist, but the elements of the syllable exist, and so do fire and earth); the syllable, then, is something-not only its elements (the vowel and the consonant) but also something else, and the flesh is not only fire and earth or the hot and the cold, but also something else.

… But it would seem that this ‘other’ is something, and not an element, and that it is the cause which makes this thing flesh and that a syllable. And similarly in all other cases. And this is the substance of each thing (for this is the primary cause of its being); and since, while some things are not substances, as many as are substances are formed in accordance with a nature of their own and by a process of nature, their substance would seem to be this kind of ‘nature’, which is not an element but a principle. An element, on the other hand, is that into which a thing is divided and which is present in it as matter; e.g. a and b are the elements of the syllable."

בזה מסתיים ספר זתא.

כאן כתוב שהעצם הוא צורת הדבר. וזהו המין של הדבר. ומשמע שהצורה, האידיאה, המין, זהו העצם ואין בלתו, ואין חלוקה לעצם ראשוני ומשני כמו בקטגוריות פרק ה', והאינדיבידואל (הפרט היחיד המוחשי, ראובן) אינו העצם (שהרי אינו הצורה, שהצורה היא המין). וזה להיפך ממה שכתב בקטגוריות שהמין הוא רק עצם משני והאינדיבידואל הוא העצם הראשוני העיקרי.

אריסטו כותב בעצמו שמדובר כאן בשתי זוויות שונות של הסתכלות.

"Let us state what, i.e. what kind of thing, substance should be said to be, taking once more another starting-point; for perhaps from this we shall get a clear view also of that substance which exists apart from sensible substances. Since, then, substance is a principle and a cause, let us pursue it from this starting-point."

הוא כתב שהזווית שלפיה הצורה היא העצם נותנת הבנה על עצם מופשט מחומר, מה שלא היה ברור מהזווית ש בה עיקר העצם מתחיל מהפרט. וזה מובן, שהרי הצורה אינה מוכרחה להיות מלובשת בחומר כדי להיות קיימת, ואם היא העצם הרי היא עצם בין כשהיא מלובשת בחומר ובין כשהיא מופשטת ממנו.

.

.

ממה שנתבאר לעיל מפירוש ספר יצירה מהראב"ד, מוכרח שתהיינה שתי בחינות, האחת שבה חכמה היא מעל הבינה והיא צורה ביחס לבינה והבינה היא חומר ביחס לחכמה. והבחינה השניה להיפך שבה הבינה היא בבחינת צורה ביחס לחכמה.

כיוון שבחכמה יש היפוך, מצד אחד היא העדר גמור, מצד שני היא יסוד המציאות היא החומר הראשון, ההיולי, שמאמיתת הימצאו הכל נמצא. החכמה היא המציאות כשלעצמה.

בהיפוך יש שני צדדים ונובע מזה בהכרח שיהיו שני צדדים ביחס בין החכמה לבינה.  מה שכתב אריסטו בקטגוריות הוא מהבחינה של המבט של העולם הארצי, שבו החומר הוא 'יש'. לכן הוא ה'עצם' במובן המלא ביותר, הראשוני, העיקרי. האידיאות הן הגילוי מה יש, מהו זה שהוא יש. מצביעים על החומר ואומרים "זה", יש כאן יחידה, יש כאן 'יש'. זו המציאות במובן הראשוני, לפני הכל. החכמה כאן נתפסת כראשית המציאות.

וכמו שכתב הרמב"ן בראשית א א:

"וכוונתם זו, שמילת בְּרֵאשִׁית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם. ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כעניין שנאמר (משלי ג יט): "ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ", היא התרומה. והיא קודש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה. וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר, רמז לעשר ספירות, יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה.

…

ומילת בְּרֵאשִׁית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי "בחכמתא", והמילה מוכתרת בכתר בי"ת."

אנו חיים בעולם הארצי, תחת המבט הזה, ומשם אנו עובדים. לכן זה המבט העיקרי, זה המבט שהוא נפסק להלכה והוא הקובע את הסתכלותנו וחיינו ועבודתנו. לפי המבט הזה החכמה היא החומר ביחס לבינה, החומר היינו המציאות שבה מצטיירות הצורות וממנה מקבלות את מציאותן. כמו שחותכים את הבצק לצורות, המציאות, ה'יש', של העוגיות נובעת מהבצק (זה מה שמשביע), לא מצורת החיתוך (אע"פ שצריך גם את צורת החיתוך כדי שתהיה מציאות). לפי הצד הזה הבינה היא בבחינת צורה לגבי החכמה. הצורות נותנות מהות ושם והגדרה לחומר שהוא מציאות כמציאות בלי שהיא מציאות של משהו, רק הצבעה על יחידה סתומה של מציאות לא מבוררת מהי, ואמירת: "זה". הצורות דהיינו הבינה הופכות את זה למשהו.

.

מה שכתב אריסטו בסוף ספר זתא, זהו מצד המבט השמיימי האמיתי שלפיו החכמה היא העדר, 'אין'. הבינה מציירת צורות, עצמים, מהויות. היא מציירת אותם במשהו שמשמש לה כעין חומר, שהרי כדי לצייר צריך נייר לצייר עליו. אבל המשהו הזה שעליו הבינה מציירת את צורותיה החכמה אומרת לנו שהוא העדר. החכמה נקראת "מה". "מה" הוא שאלה, שאלה היא העדר של התשובה, לא יודעים, יש העדר ידיעה ואז שואלים מה. היא משהו חסר. שאלת גשמים, שואלים גשמים כשאין גשמים. שואלים גרזן מחברו כי אין לו גרזן. השאלה היא הבקשה בגלל שאין. הוא כח מה. הוא אפיסה גמורה כלשון הרמב"ן.

ציור צורות בהעדר זהו משום שההעדר הוא משהו שחסר, והמשהו הזה נודע על ידי העדרו. למשל אם יש תינוק באי בודד שאמו מתה בלידתה והוא גדל שם לבד לגמרי, בלי שום אדם או חיה. הוא מתבגר ומתחיל להרגיש געגועים סתומים שהם לא רק רצון לחברת אנשים אחרים כמוהו. הוא מרגיש געגוע למשהו חם, קרוב, נוגע, רך.  כוחותיו המיניים מתבגרים ודורשים את שלהם. הם נכספים למשהו שיש עונג במגעו. הגעגוע הזה לאט לאט מצייר צורת אשה. הוא מתחיל לחלום עליה ולהרגיש את מציאותה ונוכחותה איתו בכל מקום. כך נעשית באי הבודד מציאות של אשה, והמציאות הזו היא העדר אשה. ההעדר מצייר את מה שאין. זו ההסתכלות האמיתית על המציאות.

כך מהבינה מבין האדם שיש צורת אשה מכח שיש העדר של אשה. ההעדר הוא מה שהבורא ברא. אבל זה כבר נדמה כמו אשה שקיימת במציאות גמורה, לא רק בהעדר. על זה באה החכמה ללמד ולגלות שזו לא מציאות גמורה חיובית אלא רק מציאות על דרך של העדר. כך החכמה נותנת צורה של העדר לדמויות שהבינה מציירת, שבלי החכמה לא היה ברור אם הן קיימות באופן חיובי כמציאות ממשית גמורה במובן המלא. כך החכמה היא הצורה והבינה על האידיאות שלה היא בבחינת חומר לה. זה מה שמדובר עליו בחסידות, שהכל הוא אלוהות גמורה ואין עוד מלבדו כלל והוא סובב כל עלמין וממלא כל עלמין, וכל מה שנדמה לנו שיש נבראים זה רק דמיון להסתיר את אחדות הבורא הגמורה ומציאותו שהיא בכל. (המתנגדים לחסידות חלקו, כי כאמור לעיל להלכה נפסק כמו ההסתכלות שהחומר הוא מציאות גמורה. וחששו שהחסידים יפסקו להלכה שהחומר אינו באמת קיים ממש. ואז כל ההלכות יתבטלו.)

.

בקטגוריות הוא מדבר על המבט הארצי, לקמן ספר זתא פרק י"ז (שהוא סוף ספר זתא) הוא מדבר על המבט השמיימי. כאן אצלנו, בפתיחת ספר זתא, הוא מדבר על שניהם.

כאן הוא מדבר על המושג של מציאות, to be, מצד קטגוריית העצם ומצד שאר הקטגוריות. ברור ששאר הקטגוריות הן מובנים פחות עיקריים של להיות. העצם הוא המובן העיקרי של להיות. מהו להיות מבחינת קטגוריית העצם. הוא אומר על זה:

for in one sense [מבחינת קטגוריית העצם] the ‘being’ meant is ‘what a thing is’ or a ‘this’,

‘what a thing is’ הוא קטגוריית העצם לפי ההסתכלות שכתב לקמן בפרק י"ז, שהעצם הוא האידיאה, המין.

‘this’ הוא הפרט היחיד, שכשלעצמו אי אפשר לומר עליו מאומה (עד שאיננו יודעים את מינו, הגדרתו, האידיאה), רק להצביע עליו ולומר "זה".

כלומר אריסטו כולל כאן את שני המובנים בהם עיקר המובן של מציאות הוא קטגוריית העצם. ומול זה הוא מציב את שאר הקטגוריות ואומר שהן מובן פחות עיקרי של מציאות. (יש לזכור שאריסטו כתב עוד בתקופת התנ"ך, ואז היה מקובל לכתוב תורות שלמות במילה אחת)

אולי זה רמוז גם בלשונו אחר כך:

"For when we say of what quality a thing is, we say that it is good or bad, not that it is three cubits long or that it is a man; but when we say what it is, we do not say ‘white’ or ‘hot’ or ‘three cubits long’, but ‘a man’ or ‘a ‘god’."

god כאן לא מתכוון לאל המונותאיסטי (שאריסטו קורא לו לרוב המניע הראשון או הסיבה הראשונה או ההתחלה הראשונה first principle) אלא לאחת מדמויות האלילים שהיה מקובל לעבדם אז. אריסטו אל מרבה להשתמש בזה כדוגמה. לרוב אם הוא מוסיף דוגמה לאדם הוא אומר סוס או פר וכיו"ב. god אצלו הוא דוגמה לעצם מופשט מחומר, כמו שנאמר נשמות הצדיקים או כיו"ב. אולי זהו לפי מה שאמר שהעצם המופשט מחומר יובן לפי ההסתכלות שלקמן פרק י"ז (שהרי לפי ההסתכלות של הקטגוריות פרק ה' העצם הראשוני שהוא פרט מוחשי לא יכול להיות עצם מופשט מחומר). וכיוון שהוא רוצה לכלול כאן את שתי ההסתכלויות הוא נקט גם god כדי לרמוז על ההסתכלות שלקמן פרק י"ז.

.

.

.

לקמן בספר קפא סוף פרק 2, עמ' 1060ב שורה 20 הביא את שני הצדדים שדיברנו בהם:

"A further difficulty is raised by the fact that all knowledge is of universals [כוללים. מין וסוג] and of the 'such' [הכולל היינו המין והסוג, והם הצורה, והם המהות], but substance is not a universal [זה הצד של הקטגוריות פרק ה], but is rather a 'this' [כמו שכתב אצלנו]  – a separable thing, so that if there is knowledge about the first principles, the question arises, how are we to suppose the first principle to be substance [זה האל המונותאיסטי. לפי ההסתכלות של הקטגוריות עצם מופשט מחומר לא ייתכן שיהיה עצם. ומה שהוא קיים הוא עצם ולפי זה קשה איך קיים הבורא]?

Further, is there anything apart from the concrete thing [האינדיבידואל שהוא העצם הראשוני לפי הקטגוריות] (by which I mean the matter and that which is joined with it), or not ? If not, we are met by the objection that all things that are in matter are perishable. But if there is something, it must be the form or shape [כאן מגיע לצד של  מטאפיזיקה זתא פרק יז שהעצם הוא הצורה]. Now it is hard to determine in which cases this exists apart and in which it does not; [זו המחלוקת בין החסידים למתנגדים לפי איזה צד נלך כעיקרי ומתי ננקוט כצד זה או כצד זה]

for in some cases the form is evidently not separable, e. g. in the case of a house.

Further, are the principles the same in kind or in number ? If they are one in number, all things will be the same."

סיום דבריו הוא שאם הצורה היא העצם, אם כן ככל שהצורה גבוהה יותר היא יותר "עצם", יותר מה שנמצא. ואם כן מה שבאמת הכי נמצא הוא הבורא הוא הצורה העליונה. ואם כן כל מה שיש בעולם הוא אחד. זה כמו מה שאמרו החסידים שהכל רק אחדותו הפשוטה ואין עוד מלבדו.

ראיתי מובא דברים על רבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד:

"מוצאי שבת פרשת שמות, בארבעה ועשרים יום לחודש טבת תקע"ג, דקות אחדות קודם שנתבקשה נשמתו הגדולה של הרה"ק רבי שניאור זלמן מלאדי זי"ע לעלות לישיבה של מעלה, פנה הוא אל נכדו בעל ה'צמח צדק' ושאלו מה רואות עיניו. הפנה ה'צמח צדק' את עיניו כלפי מעלה ואמר: "רואה אני את תקרת הבית". נענה הסב הגדול ואמר: "אני כבר איני רואה תקרה, כי אם את כוח הפועל בנפעל"…

לא בכדי נחתמה מסכת חייו של האדמו"ר הזקן בזה העולם, באמירה רבת משמעות זו. עניין זה של ראיית הכוח המחייה בכל דבר ודבר, הינו אחד מאבני היסוד של תורת החסידות ונידון בהרחבה ובהעמקה בתורת חב"ד. "הנבראים נחשבים לאין ואפס ממש ביחס לכוח הפועל שמהווה אותם תמיד ומוציאם מבחינת אין לבחינת יש", כותב רבנו בספר 'התניא'.

"ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו כדבר ממשי, זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כוח ה' ורוח פיו שבנברא, אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא הייתה גשמיות הנברא, חומריותו וממשותו, נראה כלל לעינינו, כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו, וזאת מאחר שמבלעדי הרוחניות הייתה הגשמיות לאין ואפס ממש, כמו קודם ששת ימי בראשית, ורק הרוחניות השופע עליו ממוצא פי ה' ורוח פיו, הוא לבדו המוציאו תמיד מאפס ואין ליש".

דברי בעל התניא הנ"ל, השזורים בצורה זו או אחרת בכל מאמריו, מושתתים על דברי קדשו של ה'בעל שם טוב' הקדוש על הנאמר בתהילים, "לעולם ה' דברך נצב בשמים", ופירש שאותיותיהם של תיבות המאמר "יהי רקיע בתוך המים", שהן כוח רוחני, נצבות ועומדות בתוך הרקיע ונותנים בו חיות, ובלעדי כוח זה המחייה אותו בכל רגע ורגע, הרי שהיו השמים חוזרים להיות כמו שהיו טרם מאמר "יהי רקיע".

הגר"ז גופין שופך לנו קצת אור ומסביר: "העולם נברא לאחר צמצומים רבים שמסתירים את הכוח האלוקי המחייה את הבריאה כולה, אולם הצמצומים עצמם אף הם כוח אלוקי, רק שהם נסתרים ומכוסים. האדמו"ר הזקן, לא רק שראה בכל דבר את הכוח המחייה שלו, אלא ראה גם בעצם הדבר הגשמי, כביכול, אלוקות. ובמילים אחרות, האדמו"ר הזקן לא רק שראה בכל דבר את הכוח הפועל שהוא הכוח המחייה, אלא ראה את הכוח הפועל שבנפעל דייקא, דהיינו שהנפעל [בסיפור הייתה זו התקרה כדוגמה לנפעל] הוא כולו רוחניות".

זה מה שאריסטו כותב כאן בספר קפא, שלפי ההסתכלות של המטאפיזיקה זתא פרק יז שהעצם הוא הצורה, אם כן כיוון שיש באמת רק צורה אחת, יהיה בעולם כולו רק עצם אחד. הכוונה שהצורות של אדם סוס ופר כולן פרטים של הצורה הכללית של 'חי'. הם רק גילויים של האופנים של הווייה כ'חי'. המינים של בעלי החיים הם בבחינת חומר להתגלות הצורה של 'חי' שמצטיירת בהם. אם הצורה היא העצם, והעצם הוא מה שקיים, אם כן מה שקיים בעיקר הוא הצורה 'חי', יותר מהצורה סוס או אדם או פר. כל הצורות מסודרות כל שזו גבוהה מזו, והגבוהה היא בבחינת צורה לזו שתחתיה שהיא ביחס אליה בבחינת חומר. ואם מה שקיים הוא הצורה, אם כן הצורה של הצורה היא עוד יותר קיימת. והבורא הוא הצורה העליונה ואם כן בסופו של דבר רק זה מה שקיים, ויוצא שקיים רק דבר אחד בעולם.

אריסטו אוחז כאן את המחלוקת בין החסידים למתנגדים [מה שהיום קוראים "ליטאים"] בשתי קרניה. מצד אחד לפי המתנגדים שהחומר הוא עיקר המציאות, אין קיום עיקרי ראשוני לישות רוחנית נבדלת מחומר. הישויות הרוחניות קיימות רק כעצמים משניים, וככל שעולים בסולם הצורות הן פחות 'עצם' דהיינו פחות קיימות. שהרי הסוג פחות קיים מהמין. וכשמגיעים עד הצורה הכי גבוהה, היא כמעט בכלל לא קיימת. הבורא רחוק מאוד, בגלל מסך החומר.

מצד שני אי אפשר לחיות בעולם שיש בו רק עצם אחד, רק דבר אחד קיים בו. אם הכל אלהות לא רק שמותר לומר דברי תורה בשרותים כמו שהקשו המתנגדים על החסידים, אלא גם מותר לרצוח. אם הנרצח הוא רק אלהות פשוטה וגם הרוצח הוא רק אלוהות פשוטה, שהרי אין משהו אחר מאלוהות פשוטה, אם כן לא היתה כאן רציחה כלל ואין מקום להעניש את הרוצח. אם הכל אלהות אין טעם ללמוד תורה כי אני אלוהות והכל כבר אני יודע, וכן הרי מסקנת כל התורה הוא שאי עוד מלבדו, ה' אלהינו ה' אחד, ואני כבר שם. ואין טעם להקים משפחה ולקיים מצוות ולהתפרנס וכיו"ב. אין חיים כלל. מי יודע אם לא בגלל ההתנגדות החריפה של המתנגדים, לא יצאו מהחסידים כתות שיוצאות מגבולי החיים הנורמליים לכיוונים כאלה. כמו שאמרו אז שיש בחסידות סכנה להיות כמו כת השבתאי צבי ויעקב פרנק.

אריסטו כאן אומר את הצד הזה ואת הצד הזה ומהפך בהם כאילו מעבירם מיד ליד ושוקל. כמדומני שהוא גם מסתכל במבט חכם וקצת מחוייך. כוונתו בזה היא שיש לאחוז את שני הצדדים בלי שאחד מהם יחריב את השני, לחיות גם את הצד הזה וגם את הצד הזה, בלי שאחד מהם יגרום לקריסה של השני, לא יקטין את השני. ללמוד תורה ולקיים מצוות, לשאת אשה ולבנות בית ולעבוד למחייתו כאילו אין אחדות של בורא בעולם, ומצד שני בפנימיות הנפש לדבוק בבורא עולם בדבקות גמורה ולראות שאין עוד מלבדו כלל. יש סתירות שלא צריך להכריע ביניהן אלא לחיות את שני צדדי הסתירה, להיות בגדלות מוחין די הצורך כדי ששני הצדדים יכנסו בתוך הדעת ושניהם יחיו בה בחיים מלאים זה לצד זה.

בהלכות יסודי התורה בארבעת הפרקים הראשונים מלמד לחיות בתוך הטבע ולראות את הבורא באמצעותו. זהו התפישה של ספר הקטגוריות פרק ה'. בפרק ה' מהלכות יסודי התורה הרמב"ם מדבר על מסירות נפש על קידוש השם. זוהי התפישה שרק הבורא קיים והוא אחד והמסירות נפש של התבטלות אליו, גם עד מוות ממש, היא הביטוי להשגה הזו.

.

לאונרד כהן כתב על זה שורות יפות בעיני:

I smile when I'm angry
I cheat and I lie
I do what I have to do
To get by
But I know what is wrong
And I know what is right
And I'd die for the truth
In my secret life

.

בחובות הלבבות שער תשיעי, הוא שער הפרישות, פרק ד', כתב את המשפט המפורסם:

"הפרוש צהלתו בפניו ואבלו בלבו."

זה לכאורה תמוה, האם אדם ראוי שיהיה מזוייף, לא אותנטי? והרי מייד רואים שהצהלה הזו מזוייפת, לא קשה להבחין בהרגשה בצהלה שאינה אמיתית ונובעת מבפנים.

בחגיגה ה' ב' נאמר:

""וְאִם לֹא תִשְׁמָעוּהָ בְּמִסְתָּרִים תִּבְכֶּה נַפְשִׁי מִפְּנֵי גֵוָה וְדָמֹעַ תִּדְמַע וְתֵרַד עֵינִי דִּמְעָה כִּי נִשְׁבָּה עֵדֶר יְהוָה. (ירמיהו יג יז)" אמר רב שמואל בר איניא משמיה דרב מקום יש לו להקב"ה ומסתרים שמו.

…

ומי איכא בכיה קמיה הקב"ה [והאם יש בכיה לפני הקב"ה] והאמר רב פפא אין עציבות לפני הקב"ה שנאמר (דברי הימים א טז, כז) "הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו"?

לא קשיא הא בבתי גואי [זה בבתים פנימיים] הא בבתי בראי [זה בבתים חיצוניים].

ופירש רש"י שבבתים פנימיים יש בכיה, כמו שאמרו שיש לבורא מקום שנקרא מסתרים ושם הוא בוכה. ובבתים חיצוניים אין בכיה ושם מתקיים "עוז וחדוה במקומו".

הבורא וודאי לא מזייף צהלה חיצונית כשהאמת היא שהוא עצוב. אלא יש חיים כאלה ויש חיים כאלה ושניהם אמיתיים לגמרי. הצהלה לא מזוייפת, היא אמיתית לגמרי. זו סתירה שמתקיימת, כלומר חיים עם שני הצדדים ושניהם אמיתיים ושניהם קיימים ואין אחד מהם מחריב את חברו. החיים חיצוניים אמיתיים, הם לא חיצוניות. המקום בו הם מתרחשים הוא בחוץ, אבל הם מחוברים לצד מסויים בפנימיות עד גרעין ההוויה הכי יסודי ונובעים ממנו. ומאותו גרעין נובע גם העצב, ושניהם אמת גמורה. אפשר שזה המקור של החובות הלבבות שגם הפרוש הוא עצוב בפנים ושמח בחוץ על דרך זו.

וכן מה שכתב לאונרד כהן על החיים הסודיים אין זה שרק זו האמת והשאר הוא זיוף חיצוני. אלא שהמקום בו מתרחש הצד הזה של החיים הוא בסוד, ויש צד אחר אמיתי לא פחות שמתרחש בחוץ.    כך הוא גם בבית אחר של השיר:

I saw you this morning
You were moving so fast
Can't seem to loosen my grip
On the past
And I miss you so much
There's no one in sight
And we're still making love
In my secret life

(השיר כאן:

הצד של לחיות בהווה והצד של לחיות בזכרונות שניהם צדדים אמיתיים של החיים, אנו חיים בשניהם ואין אחד מהם בטל מאמיתתו בגלל חברו.

.

.

.

כל מה שנתבאר כאן מסוכם בקיצור לקמן פרק ג' (סוף עמ' 1028ב):

"The word ‘substance’ is applied, if not in more senses, still at least to four main objects; for both the essence [באדם ההגדרה של המהות היא חי חושב] and the universal [המין אדם] and the genus [הסוג חי. כל אלה פירוט של הצד של הצורה], are thought to be the substance of each thing, and fourthly the substratum [מצע. הכוונה לחומר]. Now the substratum is that of which everything else is predicated, while it is itself not predicated of anything else. And so we must first determine the nature of this; for that which underlies a thing primarily is thought to be in the truest sense its substance [זה כמו שכתב בקטגוריות פרק ה]. And in one sense matter is said to be of the nature of substratum, in another, shape, and in a third, the compound of these. (By the matter I mean, for instance, the bronze, by the shape the pattern of its form, and by the compound of these the statue, the concrete whole.) [בהמשך הוא דוחה את האפשרות שהעצם הוא החיבור של חומר וצורה] Therefore if the form is prior to the matter and more real [זה הצד של מטאפיזיקה זתא פרק יז, ושל התחלת הקטע הזה], it will be prior also to the compound of both, for the same reason."

.

.

.

לקמן פרק ג' (סוף עמ' 1029א) כתב:

"When all else is stripped off evidently nothing but matter remains. For while the rest are affections, products, and potencies of bodies, length, breadth, and depth are quantities and not substances (for a quantity is not a substance), but the substance is rather that to which these belong primarily. But when length and breadth and depth are taken away we see nothing left unless there is something that is bounded by these; so that to those who consider the question thus matter alone must seem to be substance. By matter I mean that which in itself is neither a particular thing nor of a certain quantity nor assigned to any other of the categories by which being is determined. For there is something of which each of these is predicated, whose being is different from that of each of the predicates (for the predicates other than substance are predicated of substance, while substance is predicated of matter). Therefore the ultimate substratum is of itself neither a particular thing nor of a particular quantity nor otherwise positively characterized; nor yet is it the negations of these, for negations also will belong to it only by accident.

If we adopt this point of view, then, it follows that matter is substance. But this is impossible; for both separability and ‘thisness’ are thought to belong chiefly to substance. And so form and the compound of form and matter would be thought to be substance, rather than matter. The substance compounded of both, i.e. of matter and shape, may be dismissed; for it is posterior and its nature is obvious. And matter also is in a sense manifest. But we must inquire into the third kind of substance; for this is the most perplexing."

הוא כותב שכאשר איננו מתייחסים לאורך ורוחב וגובה, מסירים אותם מהעצם, מה שנשאר הוא מה שמוגבל על ידי מידות אלה, והוא החומר.

ובהבנה הפשוטה של המושג חומר המקובלת בלשון שלנו, לא יתכן להסיר את המידות של אורך רוחב וגובה ולהישאר עם מה שמוגבל על ידן. שהרי כל כמה שנשבור גוש חומר תמיד בהכרח למה שיישאר גם יהיו אורך רוחב וגובה כלשהם. לעולם אי אפשר לראות מה יש בתוך הגבולות של דבר חומרי, שהרי אם נשבור אותו נראה שוב רק גבולות חיצוניים ולא מה שבפנים. שהרי החתיכה השבורה גם היא גוף שרואים רק את גבולותיו החיצוניים, ולא את מה שבתוכם.

והוא ממשיך לפי זה:

By matter I mean that which in itself is neither a particular thing nor of a certain quantity nor assigned to any other of the categories by which being is determined.

שוב, הרי לא יתכן שלחומר לא יהיו קטגוריות כמותיות של מידות אורך רוחב וגובה, וכמו שכתבתי. ולא יתכן שיהיה חומר בלי שום איכות, שאין לו שייכות לשום צבע ולשום מידת קשיות ולשום מרקם וכו'. ולא משקל ולא מקום וזמן וכו'.

אלא בהכרח מדובר כאן לא במה שבשפה שלנו אנו רגילים לכנות חומר. אלא בדבר שבשפה שלנו אנו מכנים אותו לא חומרי. מופשט. והוא החומר הראשון, שהוא רק עקרון של היפוך נקודת הסתכלות על האין, ההעדר.  וכמו שנתבאר כל זה לעיל.

.

לקמן בפרק ז (1032א 15) הו אכותב:

"Now natural comings to be are the comings to be of those things which come to be by nature; and that out of which they come to be is what we call matter; and that by which they come to be is something which exists naturally; and the something which they come to be is a man or a plant or one of the things of this kind, which we say are substances if anything is-all things produced either by nature or by art have matter; for each of them is capable both of being and of not being, and this capacity is the matter in each"

אריסטו אומר בכמה מקומות שיש לכל דבר ארבע סיבות, הפועל, החומר, הצורה והתכלית. כולן הן סיבות מציאותו. מכולן הוא בא.

כאן הוא אומר שדווקא החומר הוא מה שהדבר בא ממנו.

בסוף הקטע הוא מגדיר את החומר לא כמו שמקובל (כלומר משהו שנתפש בחושים, שיש לו מסה, תופש מקום בחלל ובזמן, נפח, וכו'), אלא הוא אומר הגדרה חדשה, מהפכנית, וצריכה ביאור. ההגדרה היא: החומר של דבר הוא העובדה שהדבר יכול שיהיה קיים או לא קיים.

מההגדרה הזו נובע שמה שהוא קיים כנבדל מחומר, מופשט, לא יכול להיות אינו קיים.

(אגב, יש נושא שנדון לא מעט בפילוסופים האריסטוטליים של ימי הביניים. הבורא הוא מוכרח מציאות. הנבראים אינם מוכרחי מציאות אלא אפשרי מציאות. הם יכולים להיות קיימים ויכולים לא להיות קיימים. הם קרוצי חומר, וזה המהות של חומר, שאינו מוכרח מציאות אלא אפשרי מציאות.

השאלה על ישויות מופשטות מחומר שאינן הבורא. למשל הישויות המתימטיות, האידיאות האפלטוניות, השכלים הנבדלים, וכיו"ב. כיוון שאינן חומריות, והמהות של חומר הוא שהדבר יכול להיות קיים או לא קיים, מוכרח לומר שהן לא יכולות להיות או קיימות או לא קיימות, אלא הן קיימות בהכרח. והן אכן נצחיות בהכרח, מעצם טבען, שום דבר לא יכול להביא להפסק קיומן.

הפתרון לזה הוא לומר שרק הבורא עצמו הוא מוכרח מציאות מכח עצמו, מצד עצמו. זה ההגדרה המוכרחת של הבורא, של סיבת כל הסיבות והמניע הראשון, שהוא מוכרח המציאות. זה הפירוש של שם הוי"ה לפי המורה נבוכים. אי אפשר לשתף בזה שום יישות אחרת.

הישויות המופשטות האחרות, כמו השכלים הנבדלים והאידיאות וכיו"ב, הם מוכרחי מציאות אבל לא מכח עצמם אלא מכח חיצוני להם. הבורא שהוא מוכרח המציאות מצד עצמו, הוא לא זקוק לשפע של מציאות משום דבר חיצוני לו כי הוא הוא המציאות עצמה, הוא משפיע שפע של מציאות על הישויות המופשטות מחומר, וזה שפע שקרוב אליו ודומה לו בכך שהוא נצחי, אחרי שהוא נברא הוא כבר קיים כנצחי, הנצחיות היא אופן של מוכרח מציאות. אבל המציאות המוכרחת שלהם הושפעה להם מהחוץ. הם נבראו כך ולא קיימים מכח עצמם בלבד.

(כדי שזה יישמע יפה אומרים את זה בלטינית. מוכרח מצד עצמו נקרא מוכרח per se, באנגלית necessity per se. מוכרח מכח חיצוני נקרא מוכרח ab alio.)

עיין בזה במאמר של אמיל פקנהיים, הנקרא The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina and Maimonides. Emil L. Fackenheim) ניתן להורדה כאן  ,או כאן.)

הביאור של ההגדרה הזו לחומר הוא לפי מה שכתבנו על הגערה של הרקיע, הכפילות של החושך שעושה אותו עב וממשי. האידיאה תמיד קיימת. אחרי שנבראה היא כבר לא יכולה לא להיות קיימת, היא מוכרח המציאות מכח חיצוני לו. האידיאה מצויירת בהעדר. כמו כתב על לוחות אבן שנכתב בהעדר אבן, במגרעת. או כמו רחל שמצויירת בלב יעקב עוד לפני שראה אותה. אם היתה התכפלות של החושך, אם היתה גערה, ההעדר יהיה עב ומוחשי, מה שאנו קוראים לו התלבשות בחומר, התגשמות. אם לא היתה התכפלות של ההעדר היא תישאר אידאה מופשטת בעולם האידיאות הטהורות המופשטות. החומר הוא הגערה, ההתכפלות. בהתכפלות יש שתי אפשרויות, להתכפל או לא, ההתכפלות היא החומר ולכן ההגדרה של החומר היא שתי האפשרויות (יש עוד מקום להתבונן כאן, על העניין של שתי אפשרויות, שהוא מעצם ההגדרה והמהות של עניין החומר, ואכמ"ל). זה הביאור למה שהקדמונים קוראים לחומר ה'בכח'. הפוטנציאל, מה שהוא בעל אפשרויות. באידיאה אין אפשרויות.

בהתהוות מלאכותית אין את הגערה הזו. כי הנגר לא עושה שיהיה עץ, הוא רק לוקח עץ קיים ועושה ממנו מיטה. הלבשת אידיאה בחומר זה לא לסדר את החומר בצורת מיטה, אלא לגרום שהאידיאה עצמה תתגשם בחומר וייווצר ממנה עצמה חומר בדמותה. כשהבורא הלביש את אידיאת העץ בחומר, התחדשה מציאותו של החומר של העץ. לפני כן היתה רק אידיאה. הנגר לא עושה כך, אלא הוא רק מסדר מחדש חומר שכבר קיים, שהוא כבר הולבש באידיאה והתגשם. לכן אם נגר עשה מיטה מנצרים חיים ונקבור אותה באדמה, יצמחו נצרים ולא מיטות. אמנם אריסטו כולל כאן גם את ההתהוות בדרך של מלאכה, כי מה שאנו מדברים הוא לא עיקר הדיון שם בפרק ז'.

.

.

במטאפיזיקה זתא פרק 11 הוא כותב:

"Regarding the objects of mathematics, why are the formulae of the parts not parts of the formulae of the wholes; e.g. why are not the semicircles included in the formula of the circle? It cannot be said, ‘because these parts are perceptible things’; for they are not. But perhaps this makes no difference; for even some things which are not perceptible must have matter; indeed there is some matter in everything which is not an essence and a bare form but a ‘this’. The semicircles, then, will not be parts of the universal circle, but will be parts of the individual circles, as has been said before; for while one kind of matter is perceptible, there is another which is intelligible."

מבואר כאן שחומר לא מוכרח להיות מוחשי ובעל מסה. גם לישות מתימטית יכול להיות חומר. אם מדובר באידיאה הכללית של מעגל, לה אין חומר, אבל אם מדובר במעגל מתימטי מסויים שאפשר לחשוב עליו "זה", אע"פ שהוא ישות מתימטית ולא גוף מוחשי בעל מסה, בכל זאת יש לו חומר. איזה מובן יש לאמירה שיש לו חומר? הרי הוא לא מוחשי ואין לו מסה. אלא הכוונה היא שהקיום שלו אפשרי, קונינגנטי, הוא יכול להיות קיים ויכול להיות לא קיים. זו ההגדרה של להיות בעל חומר. החומר הוא ה'בכח' הפוטנציאליות. המושג המקצועי לזה הוא קונטינגנטי, אם דבר יכול להיות 'כן' ויכול גם להיות 'לא' (אצלנו 'כן קיים' או 'לא קיים'), ואין הכרח שיהיה דווקא כן או דווקא לא, אז הוא נקרא קונטינגנטי. כלומר יש בו אפשרויות, יש לו פוטנציאל להיות כן ופוטנציאל להיות לא. זו ההגדרה של חומר. ההעדר יכול להתממש ויכול גם לא להתממש. הפונציאל הזה שיש בהעדר הוא מה שנקרא חומר. ההתממשות היא לא להיות רק אידיאה עירומה מופשטת כללית אלא משהו שניתן לומר עליו "זה". אם יש יישות מתימטית שהיא לא אידיאת המעגל הכללית אלא מעגל מתימטי מסויים שאפשר לומר עליו מעגל זה, הוא יכול שיהיה קיים ויכול גם שלא יהיה קיים, לכן הוא נחשב בעל חומר. לעומתו האידיאה הכללית העירומה של מעגל אי אפשר לומר עליה "זה" והיא גם לא יכולה לחדול מלהתקיים. יש לה קיום מוכרח מכח חיצוני. (הדוגמה למעגל שהוא יישות מתימטית מסויימת שאפשר לומר עליה "זה", אינני רוצה לכתוב כי אינני בטוח שמה שאני חושב עליו הוא מה שאריסטו התכוון)

.

.

.

כל הפרק:

.

.

(תוספת:

במו"נ ב כו מביא מפרקי דרבי אליעזר:

"שמים מאי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה והיו נמתחין והולכין שנאמר "עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה"; הארץ מאי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו לקח וזרק שנאמר "כי לשלג יאמר הֱוֵא ארץ"

שלג אין בו ממש, זה ענן. ענן שקפא ומייד נמס. אשליה של מציאות. והוא לבן, כמו לבנת הספיר, מעניין החומר הראשון שרק מקבל צורות ובעצמו אין בו צורה כלל.

והבורא "זרק" אותו. ניתק אותו, גרם לו להראות כקיים בפני עצמו.

לבוש מכבד את לובשו. וכמו במסכת שבת קי"ג ב שהלבוש נקרא כבוד. לבוש מסתיר את הגוף, אבל זה הסתרה שמכסה את החלק החומרי החיצוני, ולא עוצרת את החלק הרוחני הפנימי. כמו למשל משקפי שמש שמסננים את הקרינה המזיקה ומשאירים את האור הרך, כך הלבוש מסנן מהמראה של הגוף את החלק שהוא מדי חומרי, שנפל בו החטא, שהוא מסתיר את הצד הפנימי, ומשאיר רק את האור הנקי שמשקף את הפנימיות.

אור לבושו של הבורא, הכוונה למה שהלבוש מגלה. כי הלבוש גם מסתיר, אבל אור הוא גילוי ו"אור לבושו" הוא מה שלבושו מגלה ממנו מבעד להסתרה שהוא מסתיר. ההסתרה היא כלי לגילוי, היא מאפשרת השגה במה שמתגלה, ועל רקע החושך מאיר האור. חומר השמים הוא חומר שלא נראה כממשות בפני עצמה אלא כגילוי של בוראו. (וכמובן כמו כל דבר, אין הכוונה שהחומר של השמים נמצא במקום פיזי אחר. הכל הוא רק עניין של תפישה. למשל אם תינוק נמצא בבית המדרש ולא מבין שום דבר מבחינתו הוא נמצא סתם בחדר. אם הוא נעשה חכם ומבין מה שמדברים מסביבו, בזה הוא עבר מחדר סתמי לבית מדרש. התפישה היא המעבר. כך גם חומר השמים הוא אופן תפישה באותה מציאות שבתפישה שלנו היא חומר הארץ)

.

.

.

.

.

פרק ד

מה שנתבאר על פרק א' מספיק לבאר עיקר הדיון בפרקים ב' ג' וד'.

בפרק ד' הוא חוקר בעניין המהות. essence.

אנחנו כבר מורגלים שהמהות והצורה (האידיאה) והמין (עם הסוג) וההגדרה הם דבר אחד.

ההגדרה שקובעת מהות צריכה להיות per se כלומר של הדבר בעצמו. למשל להגדיר את אריסטו כפילוסוף זו לא הגדרה per se. כיוון שמה שהוא פילוסוף הוא לא מצד מה שהוא בעצמו. הוא לא נולד פילוסוף ולא היה מוכרח להתפתח להיות פילוסוף, וייתכן שיהיה אותו אדם אריסטו שאינו פילוסוף כלל.

המושג של "מהות" אינו מובן מאליו. הוא בנוי על אינטואיציה ברורה אבל לא מדוייקת. כל אדם משתמש בביטוי מהות. למשל אם מישהו מציע לאהובתו להתחתן, והיא אומרת לא נוכל להתחתן כי אין לי שמלה יפה ואין לי כסף לקנות. הוא יאמר השמלה זה לא מהותי לחתונה.

אם אדם צריך לעשות עבודה בביתו ושולח את בנו לקנות מברג ויאמר לו שהוא מעדיף ידית בצבע אפור. המוכר יאמר נגמר האפור, יש לי ירוק. הבן יענה לו, בסדר, זה לא מהותי, אבא שלי יסתדר גם עם מברג ירוק. המהות של המברג היא שבראשו יהיה חוד מתכתי חזק בצורה שיכולה להכנס לראש של בורג. אם זה חסר ויש רק מברג שראשו נשבר ממנו, זה כן חסרון מהותי. איך אותו בן יודע להבחין מה מהותי ומה אינו מהותי. לפי מה הוא קובע את זה?

הצבע של המברג אינו מהותי כי בכל צבע המברג יישאר אותו מברג. החוד מהותי כי בלי החוד הוא כבר לא מברג אלא סתם גרוטאת מתכת. אותו בן בחנות עושה את החשבון הזה.

אם אמא שלו שלחה אותו לקנות לה שמלה ירוקה, כאן הוא כבר לא יכול להביא שמלה אדומה ולומר הצבע לא מהותי כמו במברג, כי שמלה זה כדי ללבוש כמו שמברג זה כדי להבריג, ואפשר באותה מידה ללבוש שמלה אדומה, וגם שמלה אדומה נקראת שמלה.

הטעות כאן ששמלה זה תכשיט להתקשט ולא רק בגד ללבוש, ובתכשיט המראה שלו הוא מהותו, ולכן הצבע מהותי לו.

אנשים משתמשים הרבה במושג של 'מהות' בהרבה אופנים, אבל אם נבקש מהם להגדיר בדיוק מה זה 'מהות' ולפי מה הם יודעים מתי ואיך להשתמש במושג הזה, לרובם לא תהיה תשובה ברורה ושיטתית.

אנחנו יודעים מהרבה מקומות בכתבי אריסטו את המסקנה של העניין (שמהות היא ההגדרה והיא הצורה והיא המין והסוג). כאן הוא בונה את זה מההתחלה. הוא מעלה את המושג מהות כמו שהוא משמש אצל בני אדם, באופן אינטואיטיבי, ומנתח אותו, עד שהוא מגיע למסקנה שאנחנו מכירים.

התרבות המערבית ספגה במשך יותר מאלפיים שנה את תורת אריסטו שחילחלה גם דרך הרבה מאוד מקורות משניים ושלישיים ורביעיים, והוא נעשה גם הפילוסופיה הרשמית של הכנסיה ששלטה על תודעת רוב בני התרבות המערבית מאות שנים. הרבה מהיסודות שהוא בנה נעשו יסודות מובנים מאליהם בתודעה הכללית של בני התרבות המערבית, ואנו יונקים אותם עם חלב האם, בלי שאנו יודעים לשייך אותם לאריסטו. העניין של מהות אמנם לא נתפש אצלנו במדוייק, אבל מן הסתם בזמנו של אריסטו הוא היה עוד הרבה פחות ברור. זה מבהיר קצת את החידוש שבחקירה שיש כאן לגבי המהות.

.

.

"For the essence is precisely what something is; but when an attribute is asserted of a subject other than itself, the complex is not precisely what some ‘this’ is, e.g. white man is not precisely what some ‘this’ is, since thisness belongs only to substances."

המשפט הזה מפורסם כקשה. אמנם לעיל נתבאר ש this, "זה", כשנאמר על משהו שמצביעים עליו (או אומרים את שמו הפרטי של האינדיבידואל (שלומר "ראובן" זה כמו להצביע על משהו ולומר "זה"), הוא ההתחלה של הבחנה במה שקיים, ביחידה. ו'עצם' הוא מילה שחידש אריסטו לציין את מה שקיים, לכן המאפיין של להיות נאמר באופן של "זה" (thisness) שייכת רק לעצם.  (רוס תרגם כאן מדוייק וחד כדרכו, ובתרגום טרדניק שמבוסס על רוס, בא להבהיר וטישטש את הכוונה, כמו שקורה לא פעם).

.

כאן המסקנה בעניין המהות, essence:

"Nothing, then, which is not a species of a genus will have an essence – only species will have it, for these are thought to imply not merely that the subject participates in the attribute and has it as an affection, or has it by accident;"

.

.

בתרגום תומאס טיילור עמ' 159 הביא חלק מהערה של אלכסנדר מאפרודיסיאס שמדייק את המושגים:

המושג האריסטוטלי של מהות, essence (באנגלית), quiddity (היא צורה אנגלית למושג הלטיני quidditas), הוא גם המושג של ההגדרה, שאומרת את המהות העצמית של הדבר. מבחינה לשונית היא ההגדרה של המילה שמשמשת לו כשם. אדם נקרא מבחינה לשונית "אדם", ההגדרה הלשונית של המילה "אדם" היא חי חושב. זו המהות של האדם. וזה גם המין, כשאומרים ש"ראובן" אינו שם של סוס או של פרוייקט מחקר אלא של פרט במין 'אדם', אמרנו בזה שזה שם של ישות פרטית מסויימת שהיא חי חושב.

אלכסנדר כאן מדייק שהגדרה ומהות הם לא בדיוק אותו מושג. המהות היא עצם הקיום של הדבר. כמשהו שמלכד את כל מאפייניו וניתן להיות נתפש כ"משהו", שהוא יותר מרק רשימת מאפיינים. אומרים על זה גם the very nature of a thing.

ההגדרה היא הסבר שמפרק את האופן שבו אנו תופשים את המשהו הזה. כלומר 'אדם' נתפש בתודעה קודם כל כתפישה גולמית, הומוגנית, מונוליטית, כלומר משהו שהוא אחד, שאי אפשר בשלב הזה של תפישה לומר עליו שום דבר מלבד שזה אדם.

אחר כך כשלב שני של תפישת אותו משהו שהוא אדם, אנו מפרקים מה המאפיינים של המהות של האדם, כלומר שהוא חי חושב.

(לצורך כך יש להתעלם ממאפיינים מקריים שלו. מנקים ממנו כל מאפיין שאחרי הניקוי שלו הוא נשאר אדם. כלומר מנקים מאפיינים כמו צבע שיער וגובה וגיל העדפות מוזיקליות וכו', כי לא אלה מה שעושים אותו לאדם. ואומרים שהמאפיינים שנשארים, שהם אלה שלוכדים את המהות שלו, הם היותו חי חושב. לבדוק את זה אפשר על ידי שננקה ממנו את המאפיינים של היותו חי חושב ונראה שבלעדיהם הוא כבר לא אדם (מת אינו אדם, וגם אם איבד לחלוטין את היכולת, גם הפוטנציאלית, למחשבה, הוא כבר לא נתפש כאדם (כמובן זה מעלה שאלות כמו האם אז יהיה פחות אסור להרוג אותו ולא כאן המקום להכנס לזה)).

.

.

.

המושג 'מהות' או 'essence', הוא תרגום של המושג היווני של אריסטו שהוא ביוונית  to ti en einai.

או בכתיב היווני למי שרוצה לחפש על זה חומר: τὸ τί ἦν εἶναι

התרגום המילולי שנתנו לזה בויקיפדיה הוא

the what it was to be (a given thing)

לי התרגום המילולי הזה לא הוסיף הרבה הבנה. לא חיפשתי עוד תרגומים כי אני לא תולה בהם תקווה שיבהירו יותר את פשר המילים האלה.

בתרגום של חנה וחיים רוזן שהיו בלשנים גדולים, כתבו ניתוח מילולי של הביטוי היווני, וכתבו את התרגום המדוייק שלו מבחינה מילולית (אני מניח שבדייקנות גדולה בהרבה מהויקיפדיה). המסקנה מכל זה היא כמו שהם כתבו בסוף דבריהם שההבנה של המושג נשאבת מההקשר של הטקסט ולא מהמושג המילולי עצמו. אבל בכל זאת לטעמי יש תועלת לנסות להרגיש מעט את המילים עצמן:

.

.

.

.

המושגים quiddity ו Haecceity. ומזה עוד העמקה במה שנתבאר לעיל. 

יש בפרק הזה ביאור יפה בביאור הגר"א על שולחן ערוך בהלכות ליל הסדר, ועוד ביאור בשאלה האם אפלטון ואריסטו חלקו לגבי מציאות נפרדת וריאלית של האידיאות.

.

מתוך ויקיפדיה:

In scholastic philosophy, "quiddity" (Latin: quidditas) was another term for the essence of an object, literally its "whatness" or "what it is".
The term "quiddity" derives from the Latin word quidditas, which was used by the medieval scholastics as a literal translation of the equivalent term in Aristotle's Greek to ti en einai (τὸ τί ἦν εἶναι) or "the what it was to be (a given thing)".

.

עוד כתוב שם בויקיפדיה:

"quiddity describes properties that a particular substance (e.g. a person) shares with others of its kind. The question "what (quid) is it?" asks for a general description by way of commonality. This is quiddity or "whatness" (i.e., its "what it is"). Quiddity was often contrasted by the scholastic philosophers with the haecceity or "thisness" of an item, which was supposed to be a positive characteristic of an individual that caused them to be this individual, and no other."

ושם בערך Haecceity:

"Haecceity" (/hɛkˈsiːɪti,  hiːk-/; from the Latin haecceitas, which translates as "thisness") is a term from medieval scholastic philosophy, first coined by followers of Duns Scotus to denote a concept that he seems to have originated: the discrete qualities, properties or characteristics of a thing that make it a particular thing. Haecceity is a person's or object's thisness, the individualising difference between the concept "a man" and the concept "Socrates" (i.e., a specific person)."

.

קצת רקע לדיון הזה (לא הכרחי) יש באנציקלופדיה של סטאנפורד בערך Medieval Theories of Haecceity. (כאן יש בחינם רק את התקציר שנותן בקיצור מושג מאוד כללי).

על מבט יותר רחב על משמעות הדיון שנוגע לא רק למושג של סקוטוס שעסק בפילוסופיה אריסטוטלית אלא לשימוש של המושג תחומים רחבים יותר, גם לחקירות בפילוסופיה בת זמננו ובמחשבה המתימטית, אפשר לראות למשל כאן. (כאן יש תקציר שנותן קצת קצה חוט לחיפוש למי שרוצה). רוב הספרות על הנושא מיועדת לחוג מצומצם מאוד של אנשי אקדמיה, ולכן אינה ניתנת בחינם באינטרנט אלא נמכרת ביוקר.

.

.

הבעיה הוצגה בקיצור ברמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ב':

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין? [תשובה על השאלה:] לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

.

וכעין זה במורה נבוכים א ע"ד, בדרך השביעי:

"אמנם קצת אחרוני הפילוסופים התירו זה הספק [איך יתכן שקיימות אינסוף נפשות של אנשים שמתו וזכו להישארות הנפש, על הצד שהעולם קיים מאז ותמיד, ואריסטו אמר שאי אפשר שיהיו קיימים אינסוף דברים באותו זמן] בשאמרו הנפשות הנשארות אינם גשמים שיהיה להם מקום והנחה שימנע במציאותם האין תכלית. ואשר תדעהו – כי אלו הענינים הנבדלים – רצוני לומר שאינם גשמים ולא כח בגשם אבל הם שכלים – ולא יצויר בהם רבוי כלל ולא בשום ענין אלא אם יהיו קצתם סיבת מציאות קצתם ויפול ההפרש בהיותם זה עילה וזה עלול ואין הדבר הנשאר מראובן עילה ולא עלול לנשאר משמעון ולזה יהיה הכל אחד במספר כמו שבאר אבובכר אבן אלצאיג הוא ומי שנחלץ לדבר באלו העמוקות."

.

באדם חי רשימה 27 נתבאר שבאדם דווקא מכל הנבראים יש עניין מיוחד הגורם שכל נפש שנשארת לאחר המוות לא מתאחדת עם שאר הנפשות אלא נשארת בקיומה הפרטי, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ח' של צדיק יושב בעולם הבא כשעטרתו לראשו. ובמורה א ע"ד הביא את דברי אלצאיג, שהיא על דרך הפילוסופיה ולא את דעת עצמו שהיא תפישה גבוהה יותר שנלמדת מחז"ל. לדיון כאן נאחז כדעת אלצאיג שהאדם הוא כמו שאר העצמים.

ההסבר בזה כמו שכתבתי בהרבה מקומות, שהחומר לא משקף את האידיאה באופן מלא, אלא עם פגמים, ומה שבכל פרט יש פגמים שונים זה מה שגורם שהפרטים כשהם בחומר אינם זהים זה לזה. אם משהו משתקף במראות רבות. וכל מראה אינה גדולה דיה לשקף את מלוא הדבר, וגם יש בה עכירות וכתמים וחורים וסדקים וכו'. בכל מראה נראה משהו אחר והשוני נובע מהמוגבלות של המראות לשקף את הדבר. אם המראות היו משקפות באופן מלא ומושלם את הדבר, הן היו אחת (כי מראה זה רק משל ולא מציאות ממש). לכן יש רק שמש אחת וירח אחד וכמו שכתב אלפראבי, כי הם גילוי מושלם של האידיאה ולא יתכן שיהיו שניים.

.

זה לשון אלפראבי בדעותיהם של אנשי העיר המעולה סוף פרק ב (הנושא הוא להוכיח שהבורא יכול להיות רק אחד ולא שניים):

ההגדרה של המושלם שלא יתכן שיהיה מחוץ לו משהו, מקורה בפיזיקה של אריסטו ספר ג' פרק ה-ו. מושלם גמור הוא שלא יתכן שיהיה מחוץ לו משהו כלל. מושלם כמו הירח הכוונה שלא יהיה מחוץ לו משהו ממינו, עוד משהו שמשקף את  אידיאת הירח. הרי שמש יכולה להיות מחוץ לו ועדיין הוא מושלם.

.

לייבניץ אמר שאם יש בעולם שני עצמים שהם שניים, מוכרח שיהיה איזשהו הבדל ביניהם במאפיין כלשהו. זה מסתבר, אחרת מה קובע שזה ראובן וזה שמעון, הרי לשמעון אפשר לקרוא ראובן ולהיפך כי אין ביניהם שום הבדל כל עיקר. ואם לכל אחד מהם אפשר לקרוא גם ראובן וגם שמעון במידה שווה לגמרי, אם אני משלם כדי לקנות את ראובן איך אדע שלא רימו אותי ונתנו לי את שמעון במקומו? אין שום דרך לדעת כי אין שום מבחן שיכול להבחין ביניהם, כי כל מאפיין שאפשר לחשוב עליו זהה. יוצא מזה שאין להם בכלל שם פרטי. ואם כן מכח מה אנו אומרים שיש כאן שני דברים ולא אחד?

באופן מאוד שטחי וגס וכללי, אפשר לומר שהמושג Haecceity שטבע סקוטוס מתמודד עם השאלה זו על ידי אמירה שעצם שקיים בעולם הוא לא רק רשימת המאפיינים שלו. לכן יכולים להיות שני עצמים זהים לחלוטין בכל המאפיינים שלהם, ועדיין הם שני עצמים נפרדים לגמרי ויש ביניהם הבחנה מוחלטת ויש להם שמות נפרדים והם לגמרי נבדלים כמו שני עצמים עם מאפיינים שונים.

למשל אם אנו מכירים אדם פרטי מסויים. נניח עלי בן חוסיין מלך חיג'אז. אם היה אדם אחר שהיו לו בדיוק אותם מאפיינים, גופניים נפשיים רגשיים שכליים וכו' (נניח שעל ידי טלפתיה אפשר לגרום לכך שיהיו להם בדיוק אותם זכרונות ואותן מחשבות), האם שניהם יהיו ממש אותו אדם? כשמדובר באדם יש קצת אינטואיציה שאומרת שהכפיל הזהה הוא לא ממש אותו אדם. אמא שלו לא תקבל את הכפיל כבנו ואשתו לא תקבל את הכפיל כבעלה ולא תרצה לקיים איתו יחסי אישות. אע"פ שאין לה שום דרך להבחין ביניהם כי בכל מאפיין אפשרי הם זהים לחלוטין.

אם אני ידיד שלו והוא יכנס אלי, ומישהו יאמר לי שזה לא הידיד שאני מכיר, אלא זה כפיל שהוא זהה בכל באופן מוחלט, ברור לי שאני אבהל מאוד ממנו ולא אדע איך להתייחס אליו. לא אוכל להתנהג כרגיל כאילו זה אותו אדם. למרות שאני יודע שמחשבות והזכרונות מייד עוברים מזה לזה בטלפתיה ואין הבדל כלל עם מי מהם אני מדבר.  אפילו אם בורא עולם בעצמו יתגלה ויאמר שזה לא אותו אדם שהוא ידידי, אין מובן לוגי למשפט הזה, במה הוא לא אותו אדם? אם הוא זהה בכל הרי הוא כן אותו אדם. מתקיים כאן A=A, בין אם נכנס אלי עלי בעצמו או הכפיל שלו. שניהם הם A. הגענו לאבסורד כמובן. A=A דהיינו חוק הסתירה שהוא האקסיומה הכי יסודית של המחשבה, בלעדיו לא תיתכן מחשבה כלל ועיקר, אומר ש A שווה דווקא ל A ולא ל B. אם יש B שהוא זהה לחלוטין לA, הרי זה כשל לוגי לקרוא לו B, ומוכרחים לקרוא לו A. אין תוקף לוגי כלל למשפט כמו

A=A, B=A, A≠B

כלומר לא יתכן לוגית לומר שהכפיל של עלי דומה לו בכל דבר אבל הוא לא הוא ממש. מוכרחים לומר שהוא הוא ממש.

יש להקשות על זה, אשתמש בדוגמא שהביאו באנצי' של סטנפורד.

נניח שיש בעולם שני כדורי ברזל, שניהם מברזל טהור, וכל המאפיינים שלהם זהים לחלוטין. זה בדיוק המשל שכתבתי על עלי בן חוסיין מלך חיג'אז, שיש עוד אדם כמוהו זהה לו. באדם אינטואיטיבית קשה לנו לתפוש שתיתכן זהות גמורה. אנו משוכנעים רגשית שאשתו ואמו לא יקבלו את זה. גם אדם הוא כל כך מורכב שקשה לצייר זהות מוחלטת בכל דבר.

לכן במקום שני בני אדם נאמר שני כדורי ברזל. כאן המאפיינים הם חומר, גודל, טמפרטורה וכו'. אפשר להעלות על הדעת ששניהם זהים לחלוטין בכל מאפיין, ועדיין נדמה לנו שאפשר לצייר אותם בדעתנו כשני כדורים שעומדים זה ליד זה והם שניים. כאן יש לשאול מה הופך אותם לשניים ולא לאחד.

.

התשובה הפשוטה היא כמו שכתב ברמב"ם שזה בגלל החומר. זו לא אותו חתיכת ברזל שממנה מעוצבים שני הכדורים הזהים. זה לא אותו חומר שממנו שניהם עשויים. זה חומר בעל תכונות זהות אבל זו חתיכה אחרת. אם כל כדור שוקל קילו אחד, יש כאן שני קילו ברזל. לקחו שתי חתיכות של קילו, ומכל אחת עיצבו צורת כדור זהה לחלוטין. מה שהחומר שלהם שונה גורם שהם שניים ולא אחד. אם הם היו צורה נבדלת מחומר הם היו אחד. הרי משולש שווה צלעות שמלמדים אותו בשיעור גיאומטריה בכל בית ספר בעולם הוא אותו משולש אחד, כי מדברים על המושג המופשט של משולש שווה צלעות ולא על משהו חומרי, ולכן הוא אחד.

.

אפשר לומר אותו הדבר בניסוח נוסף: החומר מטבעו תופש מקום מסויים בחלל (לפי אריסטו אין חלל ריק, אבל הכל הוא עצמים שיש להם נפח ואין ביניהם ריקות כלל, ומקום של עצם יכול להימדד ביחס לעצמים האחרים). ואילו צורה נבדלת לא תופשת מקום מסויים. שני הכדורים לא יכולים להיות זהים בכל מאפיין. המקום הוא גם מאפיין, הוא אחת מהקטגוריות. כלומר זה מאפיין שקובע את קיומו של העצם, הוא קיים כעצם שנמצא במקום המסויים הזה. לכן ההבדל ביניהם יהיה שזה נמצא בירושלים וזה נמצא בחיפה. אם הם יהיו באותו מקום אז וודאי לא יהיה קשה לומר שיש כאן רק כדור אחד.

לפום ריהטא זה נראה שגיאה של הכותבים על הנושא. אם מסתכלים על דוגמאות כמו אני קונה כדור א' ורוצה לדעת אם רימו אותי ונתנו לי כדור ב', או האם מי שנכנס לביתי הוא ידידי עלי בן חוסיין או כפיל שלו, אז לא נוח להשתמש במקום כמאפיין וזה לא עולה על הדעת. אבל אם מרגע הלידה הייתי הולך אחר אחד מהם תמיד, ורואה תמיד בדיוק היכן הוא נמצא, לפי זה הייתי יכול להבחין שזה שאני עוקב אחריו הוא עלי בן חוסיין א' וזה שאני לא עקבתי אחריו הוא עלי בן חוסיין ב', ולוגית היה הבדל ביניהם שגורם שאין שום קושי לוגי לומר שהם שניים.

.

זו תשובה מספקת אם אנו מטריאליסטים, כלומר חושבים שמה שקיים לפני הכל ובמובן הכי עיקרי זה חומר. אריסטו כדרכו בכל סוגיא שנדונה בדורות שאחריו מכיל בגודל עמקותו ומגובה מבטו את שני הצדדים ויש לו מקום לשניהם. כך הוא מכיל גם את צד ההסתכלות המטריאליסטי (מה שכתב בקטגוריות פרק ה) וגם את הצד האידיאליסטי (מטאפיזיקה זתא פרק יז). הצד האידיאליסטי הוא הצד של אפלטון, שמה שבעיקר קיים זה האידיאות הנבדלות מחומר. החומר הוא לא מציאות במובן העיקרי, הוא אופן של אשליה, הוא כעין צל של האידיאות, או כמו השתקפות שלהן, כמו שעץ משתקף במי נהר (על דרך שהסביר אפלטון בפוליטיאה (נקרא גם הרפובליקה) סוף ספר ו' ותחילת ספר ז'). אם אנו אומרים שהמקום בו הדבר נמצא אינו שייך לאידאה, שבעולם האידיאות הטהורות אין "מקום" והמקום הוא רק אצל החומר, אם החומר טפל למציאות האידיאות אפשר שאין בו כדי לקבוע לבדו שיש כאן שני עצמים ולא אחד.

.

לפי אפלטון בהכרח לומר שרק אם הצל של כל פרט שנוטל חלק באידיאה הוא פגום, הפגמים שבכל פרט שונים זה מזה, עושים הבדל בין פרק לפרט. אבל אם יש להם פגמים זהים, מה יגרום שהם יהיו שניים ולא אחד.

(לפי אלפראבי הירח הוא השתקפות של האידיאה בלי פגמים כלל. והאידיאה יש בה עניין של שלמות שהוא נביעה עליונה נעלמה ממקור ה'אחד' הראשון (ה'אחד' וה'שתיים הבלתי מוגדר' של התורה בע"פ הסודית של אפלטון), והעניין של השלמות מונע את הימצאות דבר נוסך ששייך לאותו מין מחוץ לעצם האחד. לכן אינני ד בשני גופים מושלמים כמו שני ירח, אלא בשני גופים ארציים פגומים, שאין בהם עניין של שלמותש מונע שיהיו שניים מהם. והם זהים מצד הזהות בין הפגמים בחומר שלהם)

.

אבן אלצאיג שאמר שאחרי המוות נשמות הצדיקים תהיינה כולן נשמת צדיק אחד בלבד, כנראה זו דעתו. יש אידיאת אדם אחת בלבד. בתורה וחז"ל זה נקרא אדם הראשון. אם אחרי המוות חוזר להיות שיש רק אדם אחד, נמצא שתמיד היה רק אדם אחד, רק שראינו הרבה אנשים, כי כל אחד שיקף את האידיאה עם חסרונות, ולכל אחד חסרונות אחרים. וכשנחלצו מעמק הבכא של החסרונות ממילא חזרו להיות כפי אמיתתם שהם אדם אחד בלבד.

.

אמנם זה עדיין קשה כמו שנתבאר שלפי אפלטון לא כל כך ברור איך החומר לבדו יכול לקבוע שיש כאן שני עצמים שונים. העצם לפי הגדרתו הוא מה שיש. הוא המציאות. אם החומר לא לגמרי 'יש', איך הוא יכול להפוך מציאות אחת לשתיים. אפשר כמובן לומר שכמו שהחומר הוא אשליה ולא ממש קיים, כך גם העובדה שיש כאן שני אנשים ולא אדם אחד היא אשליה ובאמת יש כאן תמיד רק אדם אחד. אריסטו שהבאתי קודם כתב לפי הצד החסידי שמה שקיים זה הצורה, אם כן קיים בעולם רק דבר אחד.

.

איכשהו זה עדיין קצת חלש.

עוד קשה, נניח שלעלי בן חוסיין יש רשימה של אלף מאפיינים שהם כל מאפייניו. אם אחרי מותו נמצא עשרה אנשים שלכל אחד מהם מאה מאפיינים אחרים של עלי בן חוסיין, נמצא שעלי בן חוסיין עדיין קיים במציאות של העולם הזה, עדיין חי, באופן שהוא מפוזר בתוך עשרה אנשים.   או שאם יש כדור ברזל במשקל קילו. אם נמצא קוביית ברזל במשקל קילו, וכדור עץ בדיוק באותו גודל של כדור הברזל וכך בכל עצם נמצא מאפיין זהה לכדור הברזל, אם כן נאמר שכדור הברזל קיים בקוביית הברזל ובכדור העץ וכו' באופן מפוזר. שהרי אם מציאותו היא רשימת המאפיינים שלו, אם כן הרשימה הזו קימת בתוך קבוצת העצמים שנושאים את המאפיינים האלה, ואם כן הוא קיים במפוזר בתוך הקבוצה.

סקוטוס בא לומר משהו שנשמע כמו אינטואיציה חזקה שקצת חסרה בירור. לטענתו העצם הוא לא רק רשימת המאפיינים שלו.

אריסטו גם אמר את זה, אבל באופן שונה. אריסטו הרי אמר שיש תשע קטגוריות של מאפיינים ויש קטגוריה עשירית שהיא לא מאפיינים אלא העצם בעצמו. זו אותה אמירה של סקוטוס שהעצם הוא לא רק רשימת מאפייניו אלא יותר מזה. יש איזה גרעין מציאות שהוא העצם בעצמו.

רק שכאן בפרק ד' אריסטו אומר שהעצם הוא המין. העצם הוא 'אדם' ולא שהעצם הוא 'ראובן'. לפי אריסטו יוצא שכל בני האדם הם עצם אחד. אבן אלצאיג אמר שבאמת כשייצאו מהלבוש השקרי של החומר כל בני האדם יהיה אדם אחד.  אבל יש אצל אריסטו גם מבט מטריאליסטי, הוא הקרקע שממנה אנו מתחילים לחקור, ויש רק רובד אחד שלנו שהוא השכל המופשט הנעלה שעם הלימוד מתחיל להתרומם מעל זה לעולם האידיאות הטהורות, אבל ברובד מסויים שלנו אנו תמיד נשארים על הקרקע הזו ולכן צריך תמיד ללמוד את העולם גם מהמבט המטריאליסטי.

כתוב שבני ישראל אחרי יציאת מצריים רצו חזור למצריים כי התאוו לקישואים ולבצלים ולאבטיחים שאכלו חינם. והרי הם ראו את מכות מצרים ויציאת מצרים. ובקריעת ים סוף ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי הנביא, ואחר כך היו במעמד הר סיני, ונבקעו כל הרקיעים וה' דיבר איתם פנים בפנים, ושמעו איך הוא אומר למשה מפי הגבורה את התורה, ופרחה נשמתם והקב"ה הזה עליהם טל של תחיה והם קיבלו נשמות חדשות מתוקנות וזכות. והם נקראו דור דעה. ונסעו מוקפים בענני הכבוד והאיר להם עמוד האש. ואחרי כל זה רצו למכור את הכל בשביל שום קישוא ואבטיח. אתמהה.

ואמר על זה, כמדומני רבי יחזקאל לוינשטיין, שיש נפש בהמית באדם ותמיד משהו ממנה נשאר במדרגה של בהמה. זה מעצם טבע האדם ולא יכול להשתנות לחלוטין כל עוד הוא בגוף. והקב"ה לא מתעלם מזה, אלא דווקא שם הוא מסתכל ודווקא לפי זה הוא דן. חז"ל אומרים על חזקיהו המלך שהיה גדול מאוד בתורה וצדקות והיה אמור להיות המשיח, שהוא נמצא אחרי הבחינה "עביט של מי רגליים". ההסתכלות על האדם מהו, היא עד עומק הבהמה שבו. הבהמה היא "הוא עצמו" לפחות כמו שאר החלקים, זה לא משהו טפל לו. הדין והעונש היה כי היה אפשר שאותה בהמה קצת יותר תיעשה חכמה ומתוקנת, כמו חמורו של פנחס בן יאיר.

אותה בהמה יכולה לתפוש את המציאות אך ורק בדרך מטריאליסטית, חומרנית. זו השפה שלה. שום שפה אחרת אינה מבינה. זה הילד הקטן שתמיד יש בתוכנו. ילדים לא מבינים מה שהוא לא חומרי.

(בהגדה של פסח נאמר אפילו כולנו חכמים כולנו נבונים וכולנו יודעים את התורה מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים. ההגדה היא באופן ילדותי. מגביהים את המרור והמצה ואומרים בעבור זה. צריך המחשה. ההגדה היא קיום המצווה של והגדת לבנך. המצווה היא לספר לילד. באופן ילדותי. ואם כן כשאין ילד בשולחן וכולם רק תלמידי חכמים גדולים שיודעים הכל באופן מאוד עמוק ולא צריכים המחשות, לכאורה אין טעם שיספרו באופן ילדותי. החידוש כאן הוא שגם בתוך אותם חכמים בפנים יש ילד. והילד הזה הוא מי שביקש קישואים אחרי מתן תורה. ואותו הם צריכים להעלות ולתקן, ולפנות אליו אפשר רק בסיפור פשוט עם המחשות מוחשיות ולא בפילוסופיה דקה וגבוהה.

היה מנהג לומר התחלה של ההגדה בבית הכנסת בראש חודש ניסן. הגר"א בביאורו על השולחן ערוך, במקום שהרמ"א מביא את המנהג, אמר שיש לבטל את המנהג, כי כתוב: "בעבור זה – בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך", וזה לא בראש חודש שאין בו מצה ומרור אלא בליל הסדר. ולכאורה הגר"א לא מובן, הרי אף אחד לא אמר שמקיימים בראש חודש את המצוות סיפור יציאת מצרים, המנהג הוא שזה רק הכנה לסיפור. הדרשה בעבור זה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, בפשטות באה ללמוד מתי הזמן שבו מספרים. אלא הגר"א התכוון שהסיפור של ליל הסדר הוא דווקא באופן שיש מצה ומרור מונחים לפנינו ומצביעים עליהם ואומרים בעבור זה. זה סיפור עם המחשה, ילדותי. בבית הכנסת אין מצה ומרור, זה בלי המחשה. בלי המחשה זה סיפור של מבוגרים (זה חפצא אחר לגמרי של סיפור), וזה לא קשור בכלל למצוות ליל הסדר, זה משהו אחר לגמרי.

יותר עמוק, הדרשה אומרת:

יָכוֹל מֵרֹאשׁ חֹדֶשׁ? תַּלְמוּד לוֹמַר "בַּיוֹם הַהוּא". אִי "בַּיוֹם הַהוּא" יָכוֹל מִבְּעוֹד יוֹם? תַּלְמוּד לוֹמַר "בַּעֲבוּר זֶה" – בַּעֲבוּר זֶה לֹא אָמַרְתִּי, אֶלָא בְּשָׁעָה שֶׁיֵשׁ מַצָה וּמָרוֹר מֻנָּחִים לְפָנֶיךָ.

אם שאלו יכול מראש חודש, בהכרח יש סברא וטעם לומר מראש חודש. המדרש לא שואל קושיות בלי תוכן. למה לא שאלו יכול מפורים או מטו בשבט. אלא שיש בחינה שלפיה האמירה צריכה להיות מראש חודש. כל מחלוקת וכל צד שעלה בקושיא (הוה אמינא) בחז"ל, הוא בחינה של אמת. רק שהוכרע למסקנה להלכה לפי בחינה של אמת שאותה הכריעו שהיא יותר מכרעת, יותר עיקרית. באגדתא באמת לא מכריעים כי שתי הבחינות אמת. רק להלכה כיוון שאי אפשר לנהוג כשתיהן מכריעים מי נראית יותר שוקלת כבד במאזני השכל.

המנהג יוסד כדי לקיים גם את הבחינה של אמת שהיתה מאחרי השאלה "יכול מראש חודש". לפי השואל צריך לומר מראש חודש ויש אמת בסברתו, ולכן למה שלא נקיים גם את זה.

כאן הגר"א חולק. הוא אומר שמייסדי המנהג הבינו שהדיון במדרש הוא רק על הזמן, מתי יש לומר את ההגדה. בעבור זה אומר שבאותו זמן שיש מצה ומרור לפניך, זה הזמן שיש לומר את ההגדה. והלימוד הוא רק על הזמן. לפי הגר"א המדרש אומר מה שהפסוק תולה את ההגדה במה שיש מצה ומרור לפניך זה קודם כל משום אופי הסיפור, שהוא סיפור לילדים, על ידי המחשה באמצעות מצה ומרור. מזה נגזר שהזמן לספר הוא בליל הסדר ולא בראש חודש. לפי המקשן שסבר מראש חודש, בהכרח אופי הסיפור לא מוכרח בעצמותו שיהיה על ידי המחשה. ואז אולי באמת הזמן היותר נכון הוא מראש חודש. ועל זה חלקו ואמרו שאופי הסיפור הוא דווקא סיפור של המחשה. שרואים משהו ומצביעים עליו ומסבירים עליו. אם המחלוקת היא רק על הזמן אז יש לומר שיש אמת בשתי הדעות ונקיים את שתיהן. אבל אם המחלוקת היא על אופי הסיפור, זו מחלוקת עקרונית על עצם מהות הדבר, ואם הוכרע להלכה כצד אחד, הצד השני נדחה להלכה לגמרי)

לכן אריסטו מקפיד תמיד לשמור את שני המבטים במקביל. את המבט של אפלטון למבוגרים, ואת המבט המטריאליסטי לילדים, הילד שבתוך כל אחד מאיתנו. זו מחלוקתו עם אפלטון לגבי מציאות האידיאות הנבדלות מחומר במציאות גמורה אמיתית של ממש. (וכך כתבו הקדמונים ולא כמו החוקרים אנשי המדע שממאנים בזה ומתעקשים שזו מחלוקת גמורה, וגם פסקאות רבות מפורשות מאריסטו לא יכולות להזיז אותם מדעתם. והופכים את אריסטו למטריאליסט ומחשיכים לגמרי את אורו)

.

.

נשוב לענייננו. קטגוריית העצם אצל אריסטו היא המין, כמו שהבאתי לעיל את לשונו מפורש. אם אני פוגש את עלי בן חוסיין העצם שפגשתי הוא 'אדם'.

אמנם לאריסטו יש שני אופנים של הבנת קטגוריית העצם. אחת היא המין (כמו במטאפיזיקה זתא פרק יז), והשניה היא הפרט האינדיבידואלי (כמו בקטגרוריות פרק ה).

זה לשונו בתחילת ספר זתא:

"for in one sense the ‘being’ meant is ‘what a thing is’ or a ‘this’"

what a thing is, התשובה לשאלה 'מה הדבר הזה' היא 'אדם'. המין. אי אפשר להשיב על זה הוא ראובן, כי ראובן זה סתם צלילים בלי הגדרה. זה יכול להיות באתה מידה טוטו או כל צליל בלי שום מובן. זו המהות שמתורגמת essence ולא thisness, ובלטינית (שהושאלה גם לאנגלית) היא נקראת quiddity.

this, הוא להצביע על הדבר בלבד, בלי לומר שום דבר חוץ מהצבעה עליו ואמירה "זה", או קריאה בשמו הפרטי שזה אותו דבר כמו להצביע. זה מציין אותו בלי לומר עליו.

כאן חידש סקוטוס את המושג הלטיני Haecceity, שתרגומו לאנגלית thisness, שהוא מה שיש בעצם הפרטי המוחשי מלמד רשימת המאפיינים שלו. והוא זה שקובע שמציאותו היא מציאות של עצם מובחן בפני עצמו וזוהי זהותו כעצם, והיא מייחדת אותו גם ביחס לעצם אחר שיש לו בדיוק אותם מאפיינים.

לייבניץ הגדול כנראה התקשה לקבל את העניין הזה של להצביע ולומר "זה", ולפתור את הבעיה מה גורם לשני עצמים זהים לחלוטין להיות שנים, על ידי האמירה שנשמעת מאוד סתומה, ואולי אפילו טאוטולוגית, שיש להם thisness שונה זה מזה. זה אכן עניין שלא התאים לסגנון המחשבה המודרני שהתחיל לצמוח בעוצמה בימי לייבניץ. זה לא עניין שמי שמורגל לחשיב המתימטית יכול לקבל ולהכיל.

ההצבעה ואמירת "זה", כאמור לעיל היא הפגישה עם המציאות החומרית, ההתממשות של ההעדר. ואותה מציאות ראשית התחלת תפישתה היא באופן של יחידה. זה הדבר הראשון שעולה מהכאוס, התוהו. רש"י: "תֹהוּ וָבֹהוּ" – תֹהוּ לשון תימה ושיממון, שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה.

והארץ היתה תהו ובהו.

רבינו בחיי על בראשית א ב (משום חשיבותו הבאתי את כל הקטע ולא רק מה שנדרש לענייננו):

"והארץ היתה תהו ובהו. הוא החמר שאין בו ממש ואין השם נתפס בו, והוא מלשון רז"ל: (קידושין מ ב) כתוהא על הראשונות, שאם בא אדם לגזור בו שום דבר תוהא ונמלך לקרותו בשם אחר, לפי שלא לבש צורה שיתפש בה השם, והחמר הזה נקרא בלשון התורה "תהו", ובלשון הפילוסופים היולי.

"ובהו" הוא הצורה הנלבשת לחמר, והיא מלה מורכבת: בו הוא, כלומר דבר שיש בו צורה, ומזה אמר הכתוב: (ישעיה לד, יא) "ונטה עליה קו תהו ואבני בהו", ייחס הקו לתהו, שהוא החמר שאין בו ממש, לפי שהקו הוא שיראה האומן מחשבת הבנין שהוא מקוה לעשות, והמלה נגזרת מן: (תהלים מ, ב) "קוה קויתי ה'". ויחס האבנים לבהו שהוא הצורה, לפי שהאבנים הם צורת הבנין. ויבא הקשור בשני הכתובים אלה: בתחלה ברא יש מאין בעל הכחות כלן חומר השמים וחומר הארץ, והארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו, כלומר חמר אין בו ממש והיתה בהו שהלביש אותה צורה.

והזכיר הכתוב ארבע יסודות שיש בצורה זו, והם: אש ורוח והמים והעפר, ומלת "הארץ" כוללת ארבעתם, והוא כלל העולם השפל, ואף ע"פ שיסוד העפר הוא אחרון הזכירו ראשון ובו ידבר, ועל כן התחיל מן הארץ שהיא הנקודה, והפילוסופים קראוה נקודה לפי שהיא למטה מן הגלגלים נתונה בתוכם כנקודה בתוך העגול, וקראוה נקודה, לפי שהיא קבועה וקיימת, אין לה תנועה כלל בכללה רק בחלקיה, כענין שכתוב: (קהלת א, ד) "והארץ לעולם עומדת", והנה היא בהפך מן הגלגל העליון המקיף, כי זה עליון בתכלית הדקות והזכות, וזו תחתון בתכלית העובי והעכירות. ואחר שהתחיל מן הארץ חזר לסדר היסודות בסדור הראוי, והוא: האש והרוח והמים, הזכיר "וחשך", הוא האש היסודית שהיא חשוכה, והקדימו לרוח מפני שהאש מקיף על הרוח, והקדים הרוח למים כי הרוח מקיף על המים והמים מקיפים על הארץ. והסדר הזה בעצמו מצאנו בספר קהלת ובספר איוב, וכשם שהתחיל כאן מן הנקודה שאמר "והארץ היתה תהו ובהו" כן התחיל בספר קהלת מן הנקודה, שנאמר: והארץ לעולם עומדת, והזכיר אחרי כן (קהלת א, ה) "וזרח השמש ובא השמש", זהו יסוד האש, ואמר אחרי כן: סובב סובב הולך הרוח, ואמר אחרי כן: כל הנחלים הולכים אל הים, וכן באיוב התחיל מן הנקודה ג"כ שאמר: (איוב כח, כד) "כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה", זהו יסוד האש, (איוב כח, כה) "לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה", הוא הסדור עצמו שבכאן בספר בראשית, גם בספר קהלת, לפי ששלשתם ספרי המחקר, ודבריהם מיוסדים על חכמת הטבע, והודיענו הכתוב בכאן באמרו "והארץ היתה תהו ובהו", כי הארץ לבשה צורה, והחשך שהוא האש מקיף למעלה מן המים והעפר מעורבים שקרא לשניהם יחד תהום, כמי הים שהעפר מעורב בהם והם נקראים תהום כענין שכתוב: (יונה ב, ו) "תהום יסובבני", והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ומה שאמר "ורוח אלהים" היה ראוי לומר "והרוח" אבל ייחס הרוח לשם אלהים לרוב דקותה, אף על פי שהאש דקה יותר מן הרוח, כיון שהוציא האש בלשון חשך לא רצה ליחסו אל השם יתברך."

.

בתוהו, בחומר הראשון, אין שום תפישה.

לפי אפלטון בטימיאוס, וכן בהרבה מאוד מקומות שמדברים בזה, אחרי החומר הראשון השלב הבא בסדר ההוויה (או הדרכים של תפישת ההווייה) הוא ארבעת היסודות שהם הצורות היסודיות (צורות של חומר. יש צורות חומריות וצורות צורניות, או צורות נקביות וצורות זכריות, ובמקום אחר נתבאר באורך) שהתלבשו בחומר הראשון. אמנם כאן אנו לומדים שיש שלב בין החומר הראשון לארבעת היסודות. והוא צורה כללית אחת שארבעת היסודות, וכל הרכבותיהם, כלומר כל הדברים, הם אחר כך פירוש שלה. היא הזיהוי הראשון של החומר הראשון עוד לפני שהתפרט.

החומר הראשון אין בו צורה כלל. לכן אין בו אפשרות תפישה כלל. לפני שהוא לובש צורות בעלות משמעות, בעלות תוכן, שניתן לומר מה הן, יש צורה אחת כללית שהיא תחילת התפישה בחומר הראשון. היא צורה כיוון שיש כאן תפישה, ולא תיתכן תפישה בלי צורה. אבל היא כמו התוהו משהו אחד חסר כל הגדרות. הוא רק פגישה עם כך ש'יש'. זו היחידה שאריסטו מדבר עליה. הצורה שנותנת התחלת תפישה בחומר הראשון היא היחידה. עוד לא ידוע יחידה של מה.

יחידה היא האופן הכי ראשוני של צורה. הצורות כולן נובעות מה'אחד' של התורה שבעל פה של אפלטון כמו שנתבאר לעיל. לכן מה שמשותף לכולן, הפלטפורמה, התשתית, של העניין של צורה עוד לפני שהיא צורה של למשהו מוגדר, הוא ה'אחד', וזה היחידה. האמירה של הבחנה ביחידה היא "זה". היחידה היא ה thisness, בלטינית Haecceity, שהיא אבן השתיה של העצם מהבחינה החומרית של העצם. העצם הפרטי, האינדיבידואל.

זה לא מה שנושא עליו את המאפיינים, כדי להגיע למאפיינים צריך לא להסתפק בעצם הראשוני אלא להוסיף עליו את העצם המשני. התפישה המטריאליסטית של אריסטו, שלפיה העצם החומרי הוא העצם הראשוני, אינה מטריאליזם צרוף. היא מודה שאי אפשר בלי האידיאות, רק שמה אותן במקום של עצם משני שהוא קיים רק שקיומו נשען על הקיום של העצם הפרטי החומרי שקיומו שלו לא צריך להישען על שום דבר.

אם אני מצביע על משהו ואומר "זה", או באותה מידה אומר "טוטו" שזה שם פרטי של עצם כלשהו מהעצמים שקיימים. כאן עוד אין מקום לדבר על מאפיינים כלל. רק אחרי שהגעתי גם לעצם המשני, ואמרתי זה סוס, או טוטו הסוס, מכאן והלאה אני יכול לדבר על מאפיינים. כי המאפיינים נשענים רק על העצם במובן של מין, צורה, ולא על העצם הפרטי, שאין בו תפישה שכלית לבד היותו יש גולמי חסר כל מידע מלבד שהוא יש. לכן אומר סקוטוס שה Haecceity אינו מצע למאפיינים, ואין זה כמו העצם של קטגוריית העצם שנאמר עליו שהוא מצע למאפיינים, וזה רק בצירוף העצם המשני, אם מדברים מהזווית המטריאליסטית (מהזווית האידיאליסטית קיים רק העצם המשני, והוא ראשון, ולכן לא צריך לצרף עצם משני ואפשר מייד לדבר על מאפיינים).

אותו עניין של בוהו, הוא זה שנעלם מעיני לייבניץ וגרם לו לחשוב ששני עצמים פרטיים זהים במאפיינים שלהם יהיו עצם אחד. לפי סקוטוס מה שגורם להם להיות שניים כי יש כאן שתי פגישות נפרדות שונות של התודעה עם מושג היש הסתום של תוהו שמלובש בבוהו, או במילים אחרות יש כאן שתי יחידות במובן האריסטוטלי של יחידה. זה העומק של מה שאמרנו קודם ששני העצמים נמצאים במקום שונה ולכן הם שני דברים נפרדים ולא אחד. המקום הוא הוא הפגישה עם התוהו והבוהו. כשמצביאים ואומרים "זה", בעצם מסמנים מקום. וזה תוכן המושג של מקום, מכח זה נגזר שיש דבר שנקרא "מקום", שנדמה לנו שהוא מיסודות המציאות החומרית, בלי שאנו שואלים למה קיים מושג של "מקום" ומה משמעותו. כשאדם נפגש עם ההוויה החומרית בראשוניותה, בהכרח מהותו נעשה שנתפש משהו, מה שנתפש הוא הבוהו, ותוכנו הוא רק ש'יש'. המטריאליזם תופש שה'יש' הוא החומר. אמנם החומר באמת אינו מה שיש לו מסה, משקל, קושי וכו'. הוא העקרון של התממשות ההעדר, היפוך ההסתכלות על ההעדר מהסתכלות עליו שהוא 'אין' להסתכלות עליו שהוא 'יש'. ה'יש' הזה הוא תוהו כיוון שאין בו שום צורה. התפישה שלו מתחילה מהצורה הכי ראשונית שכל תוכנה הוא רק 'יש' סתום ותו לא, שזה הבוהו. וזה לובש צורה של יחידה, ההתייחדות של היחידה, מה שהיא מבצבצת מאוקיאנוס התוהו האחיד ומרימה ראש של משהו שניתן לתפישה, זה ההתגלות כיחידה, ויחידה פירושה מקום. מקום כמקום מסויים, זה אופן התפישה של יחידה.  המספרים שסופרים כמה אחד יש, כמה יחידות יש, מבחינה תודעתית הם סופרים מקומות, כך זה נתפש בתודעה. בכל מקום אפשר להכניס סוס או תפוח וכו'. זה כמו משתנה במשוואה שאפשר להציב בו כל דבר. משתנה זה מקום. כי אפשר למלא אותו במשהו. במקום מונחת תפישת המסויימות, זה מקום אחד שאפשר למלא אותו במשהו אחד. זה לא אוקיאנוס אינסופי של אמורפיות חסרת כל גבול. ההצבעה היא להבחין שמהתוהו התגלה מקום. מכאן נובע שכל גוף חומרי תופש מקום, ואם יש גוף שתופש מקום אחר הוא תפישה אחרת ב'יש' ולכן הוא אחר.  זה הפירוש של מה שאומר סקוטוס שה thisness של הדבר גורם שהוא מיוחד ושונה מדבר אחר שיש לו בדיוק אותן תכונות.

זה גם תפישה בנוגע למהות של מספר, כוונתי לשאלה של הפילוסופיה בת זמננו לגבי יסודות המתימטיקה, שמתקשה להבין מהו בדיוק מספר. מספר זה אינדיבידואציה, הבחנה במשהו שמובחן מדברים אחרים כדבר כשלעצמו, לכן אפשר לספור אותו. מה שלא מובחן ואינו מיוחד לא יתכן לספור אותו. אפשר לספור קוביות צבע על סרגל צבעים, אי אפשר לספור צבעים כשמסתכלים על פני נהר זורם. כי אין לכל גוון התייחדות, אין לו אינדיבידואציה, הוא לא מובחן באופן חד כגוון כשלעצמו משאר הגוונים שגובלים בו, אין בכלל גבולות ברורים בתוך כל פני הנהר. אם כל המציאות היא כמו גוונים של נהר, אין בה עצמים נפרדים מובחנים באופן חד, אז אין למספרים שום קשר עם המציאות, וזה נגד האינטואיציה, אנו הרי משתמשים במספרים במציאות. אם כן מה מייחד את העצמים החומריים הפרטיים שיש במציאות. האידיאות האפלטוניות (לו יצוייר שהפילוסופיה המודרנית תקבל אותן) גם לא יעזרו לנו כאן, כי כל הסוסים הם תחת אותה אידיאה סוס. אבל אני הרי סופר את הסוסים שבעדר. כולם הם תחת האידיאה סוס ויש בעדר שלי רק אידיאה אחת. מה מבחין סוס מסוס כדי שאוכל לספור כל סוס פרטי. בלי שנבין איך סוסים נעשים מובחנים זה מזה בנפרד, את האינדיבידואציה, ההתייחדות של עצמים פרטיים, לא נבין מהו מספר. מה זו הפעולה לספור. לפי סקוטוס סופרים מפגשים עם היש, מפגשים כאלה שיוצרים תפישה של מקום, היינו יחידה, היינו הצבעה ואמירת "זה". סופרים יחידות. בזה כבר הוסבר עניין המספר. מכאן יחידה כבר יכולה להיות יחידת משקל או אורך או טון מוזיקלי וכל דבר אחר, כמו שאומר אריסטו. היחידה היא משתנה, במשמעות כמו כשאומרים משוואה עם שני משתנים. השלב הזה (של הצבת דברים פרטיים במקום של המשתנה) הוא כבר אחרי פתרון הבעיה והוא לא מעניין מבחינה פילוסופית. אגב, המילה "הצבה", דהיינו שאנו מציבים משהו במשתנה של המשוואה, הוא עצמו מדבר כבר על מקום ומתייחס למשתנה כאל מקום. גם מילת היחס, "מציבים ב…" הכוונה בתוך, בתוך מקום.

מכאן אנו חוזרים לרמב"ם, שהמפריד בין עצמים בעלי אותה צורה הוא החומר. ולמדנו ש"החומר" היינו מצד שהוא תופש מקום מסויים מובחן, שבזה שורש האינדיבידואציה שלו, וכיוון שלכל עצם יש מקום משלו הם שני עצמים למרות שניהם סוסים, וסקוטוס לימד שלא כלייבניץ שזה אפילו אם רשימת כל המאפיינים שלהם תהייה זהה (או שנאמר כפי האמת שהמקום הוא גם מאפיין, ואז תמוה על מה דיבר לייבניץ שהרי לא יתכן שיהיו שני עצמים עם רשימת מאפיינים זהה, שהרי המקום הוא מאפיין שתמיד יהיה שונה. כל מה שכתבתי בשם סקוטוס ולייבניץ אינו מיגיעה ברוב כתביהם מילה מילה, אלא מלימוד באופן שבו רוב העולם לומד את אריסטו, לימוד מרפרף מלמעלה בקטעים נבחרים מועטים בלבד, מוכוון לפי מה שמקבל ממקורות משניים איך אמורה להיות דעתם. לא אתפלא אם יראו לי בכתביהם הוכחות שטעיתי בדעות שאני מייחס להם, אמנם לא לחקור את משנתם באתי אלא רק קצת להפך ולמשמש עוד קצת בסוגיות).

.

.

.

קטע מפרק ד':

"Nothing, then, which is not a species of a genus will have an essence – only species will have it, for these are thought to imply not merely that the subject participates in the attribute and has it as an affection, or has it by accident; but for everything else as well, if it has a name, there be a formula of its meaning – viz. that this attribute belongs to this subject; or instead of a simple formula we shall be able to give a more accurate one; but there will be no definition nor essence.

Or has ‘definition’, like ‘what a thing is’, several meanings? ‘What a thing is’ in one sense means substance and the ‘this’, in another one or other of the predicates, quantity, quality, and the like. For as ‘is’ belongs to all things, not however in the same sense, but to one sort of thing primarily and to others in a secondary way, so too ‘what a thing is’ belongs in the simple sense to substance, but in a limited sense to the other categories. For even of a quality we might ask what it is, so that quality also is a ‘what a thing is’, – not in the simple sense, however, but just as, in the case of that which is not, some say, emphasizing the linguistic form, that that is which is not is-not is simply, but is non-existent; so too with quality."

אני לא לגמרי בטוח בקריאה של הקטע המודגש בקו תחתי.

אולי הקריאה שלו היא:  "but for everything else as well" כאן הוא מדבר על הקטגוריות. הוא אמר שרק המין והסוג אומרים את המהות (essence). המין והסוג הם קטגוריית העצם. ואם כן לפי זה שאר הקטגוריות לא אומרות את המהות.

if it has a name, there be a formula of its meaning. הכוונה אם יש לקטגוריה שם, יש לה נוסחה. הכוונה נוסחה במבנה של זה הוא כזה. אותה נוסחה שיש למהות שהיא: 'זה הוא אדם'. או 'אדם הוא חי חושב'. הנוסחה של הקטגוריות גם היא בנויה כך, למשל: 'זה אדום' או 'כלנית היא אדומה'. (וכאן הוא מוסיף במאמר המוסגר שכשזה נוגע לקטגוריוות ולא לעצם אפשר לפרט ולדייק הרבה. וכגון זה אדום בגוון כזה וכזה והאדום משתנה בקצה השטח האדום בהדרגה לירוק בהיר וכו').

but there will be no definition nor essence. כאן הוא אומר שלמרות שלקטגוריות יש נוסחה שדומה במבנה שלה מכל מקום הן לא נותנות הגדרה או מהות.

.

מכאן יובן ההמשך:

 Or has ‘definition’, like ‘what a thing is’, several meanings? ‘What a thing is’ in one sense means substance and the ‘this’, in another one or other of the predicates, quantity, quality, and the like.

כאן הוא אומר שמא הקטגוריות כן נותנות הגדרה ומהות, רק במובן שונה ממה שנותן העצם. ולא כמו שאמרנו מקודם שאינן נותנות הגדרה ומהות כלל.

.

זה קשור למה שנתבאר סמוך להתחלה הרשימה לגבי הקטגוריות, שהן לא תיאורים ומידע אודות מה שקיים,

אלא הן אופן שבהם מה שקיים קיים. הן אופני הקיום שלו. מה שהוא אדום זה קיומו ומציאותו, זה האופן שבו הוא קיים. זה לא האופן העיקרי שהוא העצם אבל לצד העצם גם הם אופנים, רק פחות עיקריים.

בהקדמת פורפירי, האיסגוגה, למדנו שההגדרה למאפיין מקרי היא, שאם הוא משתנה או נעלם, לא נפסד מאומה ממהות הדבר. למשל אם אדם שערו משתנה משחור ללבן כשהוא מזקין, זה שינוי של מאפיין מקרי. ומה שמבחין בין מאפיי קמקרי למאפיין מהותי הוא, שאם מאפיין מהותי השתנה (כגון שאינו חי יותר, כלומר מת, או שאיבד לגמרי את יכולת המחשבה), הוא השתנה ממהותו וכבר אינו אדם. אבל אם שערו הלבין, לא נפסד מאומה ממהותו שהיא להיות אדם. הוא אדם ממש באותה  מידה כמו שהיה מקודם.

אבל זה לא לחלוטין כך. זה כך רק מהבחינה העיקרית, שבעיקר מהותו וקיומו הם שהוא 'אדם' ותו לא, וצבע שערו אינו משפיע על זה. אבל יש בחינה פחות עיקרית שבה אומרים הצעיר שהיה כאן כבר בטל ונעלם, ועכשיו יש כאן זקן. כי לפי הצד שמעלה כאן אריסטו, קטגוריית האיכות מגדירה מהות גם כן, אם כי לא במובן העיקרי שהוא שמור רק לקטגוריית העצם, אלא במובן משני משלה שקיים במקביל. ובמובן הזה מה שהוא שחור שיער זה מהותי להיותו קיים כאדם שחור שיער, ואם הלבין שערו אומרים שהשתנתה מהותו, כלומר בטל מהמציאות האדם שחור השיער ונולד במציאות דבר חדש שהוא אדם לבן שיער.

וכך ממשיך הקטע:

Or has ‘definition’, like ‘what a thing is’, several meanings? ‘What a thing is’ in one sense means substance and the ‘this’, in another one or other of the predicates, quantity, quality, and the like. For as ‘is’ belongs to all things, not however in the same sense, but to one sort of thing primarily and to others in a secondary way, so too ‘what a thing is’ belongs in the simple sense to substance, but in a limited sense to the other categories. For even of a quality we might ask what it is, so that quality also is a ‘what a thing is’, – not in the simple sense, however, but just as, in the case of that which is not, some say, emphasizing the linguistic form, that that is which is not is – not is simply, but is non-existent; so too with quality.

.

השורה האחרונה עם העניין הלשוני, הצלחתי לקרוא רק בעזרת תרגום טיילור, ואז ראיתי גם רוס התכוון לזה, אם כי בניסוח פחות בהיר (מן הסתם כדרכו יותר מדוייק). הביאור שלה:

לגבי עצם ומהות והגדרה, אם אומרים: 'זה הוא אדם', או 'ראובן הוא אדם', המילה "הוא" שפירושה קיים, נמצא, מציינת את קיומו באופן מלא ועיקרי. קיומו במלוא מובן המילה שהוא אדם. לכן זו המהות שלו במובן העיקרי.

אבל אם אומרים: 'זה הוא משהו אחר מאדם', 'זה הוא לא-אדם'. כאן המילה "הוא" שגם גם מציינת מציאות וקיום, לא אומרת באופן מלא ועיקרי (וממילא מהותי) את האופן שבו הוא קיים. אבל למרות זאת נכון לומר גם כאן את המילה "הוא", כי זו גם אמירה מסויימת על היותו קיים, כאן אומרים שהוא קיים כמשהו אחר מאשר אדם. זו מבחינה מסויימת גם מהות כי זה גם מבחינה מסויימת עיקר המציאות שלו. אותו שאמרנו עליו שהוא קיים באופן של לא-אדם, אם נאמר שהוא סוס אמרנו אותה אמירה (לכן שתי האמירות יש בהן אמריה של מהות), רק שהאמירה שהוא סוס יותר לוכדת את קיומו, ולכן היא הניסוח העיקרי של המהות. לומר הוא באורך כך וכך, זה לא לוכד את מהותו כמו שהאמירה הוא לא-אדם אינה לוכדת את מהותו. אבל הרי הוא באמת קיים כארוך כך וכך, וזה כן אומר את קיומו רק לוכד אותו פחות מאשר האמירה שהוא סוס. לכן מבחינה מסויימת גם האמירה של קטגוריה היא מהותית באופן משני.

טרדניק בתרגומו מנסה לפשט ולהבהיר את התרגום של רוס, אם כי לפעמים במחיר פגיעה בדייקנות. אני נעזר בו לפעמים כי האנגלית שלי לא טובה והוא עוזר לי להבין את הקריאה ברוס.

כאן הוא כתב (ההדגשות במקור):

Hence essence will belong to nothing except species of a genus, but to these only; for in these the predicate is not considered to be related to the subject by participation or affection, nor as an accident. But of everything else as well, if it has a name, there will be a formula of what it means—that X belongs to Y; or instead of a simple formula one more exact—but no definition, nor essence.

Or perhaps "definition," like the "what," has more than one sense. For the "what" in one sense means the substance and the individual, [20] and in another each one of the categories: quantity, quality, etc.Just as "is" applies to everything, although not in the same way, but primarily to one thing and secondarily to others; so "what it is" applies in an unqualified sense to substance, and to other things in a qualified sense. For we might ask also what quality "is," so that quality also is a "what it is"; not however without qualification, but just as in the case of not-being some say by a verbal quibble that not-being "is"—not in an unqualified sense, but "is" not-being—so too with quality.

תרגום טיילור:

רואים מתרגום טיילור את גדלותו. מצד אחד הוא בעל סגנון יפה בהיר וקריא ומטבע הדברים לצורך כך מתפשר לפעמים על דייקנות נוקדנית כמו זו של רוס, אבל הוא בכל זאת מדוייק בהעברת התוכן, כיוון שהוא מבין אותו באופן צלול. הוא חי את הדברים באמת, לא רק חקר אותם. מאז הפילוסופים האריסטוטליים של ימי הביניים כאלפראבי אבן סינא הרמב"ם וכו', לא ידוע לי על אדם שלמד וחי את אריסטו כתורת חיים ממש, ולא רק חקר אותו כנושא אקדמי, או הגיע אליו דרך אמונה נוצרית דוגמטית (במחשבה שנייה אולי טולסטוי וגם ג'יין אוסטין חיו באופן מודע את תורת אפלטון ואריסטו, אבל הם לא עסקו ממש בפילוסופיה. כמובן כמעט כל בני התרבות המערבית חיים את תורת אפלטון ואריסטו אם הרבה ואם מעט, רק לא באופן מודע, ואינם עמלים בלימוד הטקסטים שלהם כתורת חיים). לימוד חי מביא להבנה במדרגה הרבה יותר גבוהה של בהירות ודיוק מאשר חקירה מדעית. חקירה מדעית קצת דומה ללימוד שחיה בהתכתבות בלי לבחון את זה בתוך הים, לא קורה שום דבר אם לא מדייקים או לא מקיפים או מתעלמים מקטעים מסויימים (הטיעון ההפוך הוא שניכור אקדמי מביא לחקירה חסרת פניות. ממה שקצת ראיתי הפוליטיקה הפנים-אקדמית מביאה לפניות לא פחות, מה יותר שוחד מאשר שאם תכתוב לא לפי הגישה של ראש החוג לא תקבל קביעות. ואצלם לא פשוט שזה חטא לאמת כי ממילא כל אריסטו מתחילתו ועד סופו לא נתפש אצלם כ"אמת")

.

.

"We must no doubt inquire how we should express ourselves on each point, but certainly not more than how the facts actually stand. And so now also, since it is evident what language we use, essence will belong, just as ‘what a thing is’ does, primarily and in the simple sense to substance, and in a secondary way to the other categories also,-  not essence in the simple sense, but the essence of a quality or of a quantity."

ההתבוננות שקטגוריות הן גם מהות רק במובן משני, היא דקה וקשה לתפישה ברורה.

אריסטו עושה כאן מהלך מעניין. הוא בוחן את הענין מבחינה לשונית. כששואלים על משהו 'מה הוא', מבחינה לשונית 'הוא אדם' זו תשובה מתקבלת היטב. אבל מבחינה לשונית אפשר לומר את אותה תבנית עצמה גם 'הוא זקן', 'הוא פסנתרן'. ב'הוא זקן' או 'הוא פסנתרן' אמרנו רק קטגוריה, מאפיין, ולא את המין והסוג. ואמרנו את הקטגוריה באותו שימוש לשון כמו כשאומרים את המין והסוג שהם המהות. רואים שמבחינת שימוש הלשון גם קטגוריה היא אופן מסויים, משני, של מהות (זה אופן משני כי זו תשובה פחות מספקת, פחות מלאה. על תשובה שהיא קטגוריה אפשר לשאול עוד: הוא זקן אבל הוא עדיין חזק? האם הוא יודע לנגן? האם הוא דובר ערבית? באיזה גובה הוא? וכו'. התשובה 'הוא אדם' יש בה יותר שלמות, היא ממלאת את ההעדר של השאלה 'מה הוא' במילוי יותר מספק ושלם, למרות שהיא לא נותנת הרבה אינפורמציה (השלמות היא תכונה עמוקה מאוד, משורש ה'אחד' של תורת הסוד של אפלטון, כמו שנתבאר לעיל, היא לא תלויה בכמות האינפורמציה). אבל התשובה של מאפיין, קטגוריה, היא לא ריקה לגמרי. היא גם מספקת, רק באופן שאין בו שלמות.

מהשימוש הלשוני יש ללמוד על המציאות עצמה שבה גם כן יהיה שקטגוריה של דבר מה היא מבחינה מסויימת מהות שלו, רק לא המהות השלמה אלא התגלות חלקית של המהות, מזווית חלקית. כמו ירח במולדו שמופיע כפס דקיק למרות שבאמת מהותו היא כדור. אי אפשר לומר על הירח שהצורה המהותית שלו היא צורת סהר לא מלא (כזה C, כמו צורת סמל ארגון הסהר האדום), בוודאי הצורה המהותית שלו היא צורת עיגול. אבל אי אפשר לומר שצורת סהר לא מלא היא לא שייכת כלל למהות של הירח. אם מישהו לובש משקפי שמש שזכוכיתם ירוקה והוא רואה ירח ירוק, אפשר לומר שהצבע הירוק אין לו שייכות למהות הירח כלל. אבל צורת הסהר היא הרי מטבעו של הירח.  זו לא דוגמה מדוייקת, רק עוד משל לסבר את האוזן לגבי החילוק הדק שאנו מנסים לתפוש כאן. הנמשל סהר מלא הוא המין והסוג, כמו לומר שראובן הוא אדם. סהר לא מלא זה כעין קטגוריה (כאן חוסר הדיוק של המשל, כי זה לא קטגוריה של הירח), כמו לומר על ראובן שהוא זקן או מנומש וכיו"ב, שזו זווית חלקית ומשתנה של גילוי המהות האנושית שלו. בקטגוריות אפשר לחלק מה יש בו יותר שייכות למהות ומה פחות. מה שראובן צוחק שייך מאוד למהות שלו כאדם. מה שהוא דו רגלי גם כן שייך. מה שהוא מנומש פחות שייך למהותו כאדם. מה שהוא ירושלמי או אוהד קבוצת כדורגל זו וזו עוד פחות שייך למהותו, ואולי כבר בכלל לא שייך (הגבול מאוד דק וקשה להבחנה).

.

מתוך מכתב על המקום הזה באריסטו:

"הלשון והמציאות הן שתי ישויות והן תואמות. אם חוקרים משהו בזו אפשר ללמוד שכך יהיה גם בישות התואמת. הלשון והמציאות הן שתי ישויות והן תואמות. אם חוקרים משהו בזו אפשר ללמוד שכך יהיה גם בישות התואמת.
בחשיבה המדעית מיסודם של דקארט ניוטון וכו' הלשון רק מתארת את המציאות ולכן אי אפשר ללמוד ממבנה לשוני על המציאות. בפילוסופיה של המאה העשרים חשבו שאין לנו אלא לשון. אריסטו נראה כמכיל את שני הצדדים (כמובן יש עוד מקומות בהם העניין הזה נדון אצלו)."

.

רק כדי להתענג, הפסקה בתרגום היפיפה של טיילור (נדפס ב 1801):

.

.

בהמשך הקטע אריסטו מוסיף עוד משל לעניין זה.

כשאני אומר: 'זה הוא אדם', או 'ראובן הוא אדם', המילה "הוא" יש לה מובן אחר מאשר: 'זה הוא בגובה מטר ושמונים', או  'ראובן הוא בגובה מטר ושמונים'.

ב'הוא אדם' המילה מדברת על מציאותו. הוא נמצא בעולם כאדם. נמצא אדם. כלומר אם רק אומרים "זה" זו אמירה שאי אפשר להסתפק בה. כשתינוק רק בהתחלת לימוד הדיבור, בין המילים הראשונות שהוא אומר נמצאת המילה "זה". הוא זוחל ורואה משהו ואומר עליו "זה". הרבה פעמים הכוונה שהוא רוצה אותו, אבל לא בהכרח. לפעמים הכוונה היא שהוא מבחין בקיומו. הוא יכול לראות חתול על גג הבית השכן ולהסתכל עליו ולומר "זה". כלומר 'קיים', 'יש'. הוא לא רוצה לשחק בו או לאכול אותו או לגעת בו (הוא לרוב מבין שמה שרואים מהחלון אי אפשר לגעת בו), הוא רק אומר שהוא הבחין במציאות של דבר מה. אבל אם מבוגר יאמר 'זה' נשאל אותו 'מה'. שמענו שהבחנת במציאות, אבל עוד רוצים לשמוע מציאות של מה. קשה לנו להישאר עם מציאות סתומה, סתם נמצא דבר מה. כדי שנוכל לקבל ברצון את המושג של 'נמצא' אנו רוצים לשמוע מה נמצא. כשאנו מטיילים עם תינוק אנו מצביעים על חתול ואומרים הנה חתול. כך טבעי לנו להתבטא, כך גם מבוגרים מדברים בינם לבין עצמם. כשרואים רכב חדיש אומרים: 'תראה איזו מכונית מיוחדת', ולא אומרים רק 'זה'. מי שיאמר רק 'זה' יהיה נתפש כתינוקי. אמנם הרי אנו מצביעים על המכונית והשומע רואה אותה ובעצם המילים שאומרות מה אנו רואים מיותרות, ובכל זאת יש לנו צורך בהם, כי המושג של מציאות בלי שיהיה מציאות של משהו הוא לא נוח לא בגלל שחסרה אינפורמציה, אלא בגלל שזו לא הגישה שלנו לתפישת המציאות. כל זמן שלא חקרנו עם אריסטו וראינו שהגישה של התינוק נמצאת גם בנו כשלב של תפישה אם מנתחים היטב. אנו מלמדים את התינוק להשלים את ההתבטאות ולומר 'הנה חתול' ולא רק 'זה'. כשאני ואשתי מטיילים עם תינוקות וחשוב לנו איפה יש חתול כדי שנסב אליו את תשומת ליבם, אני אומר לה הנה חתול ומצביע והיא רואה אותו, והרי היא לא צריכה שאלמד אותה שמה שהיא רואה זה חתול ובכל זאת אינני משמיט את המילה חתול מהמשפט.

הסיבה היא שלתפוש מציאות סתמית, בלי שהתפישה תהיה משועבדת לתבנית של 'מציאות של משהו', 'יש משהו', 'משהו נמצא',  אלא לתפוש 'יש' סתם, כלומר אמירת 'זה' כלפי משהו, זו תפישה שמקרבת אותנו לבורא העולם שהוא המציאות כשלעצמה בלי שתהיה מציאות של משהו (במו"נ א נ"ז כתב שאצלנו המציאות היא מקרית, אבל אצלו היא בעצם ובהכרח, ומה שאנו נמצאים במקרה זה משפע מציאותו שלו ויש בזה גילוי שלה). ואנו נוטים להתנכר אליו ולהתרחק ממנו, ולכן כואב לנו לומר רק 'זה' כמו תינוקות, ואנו סוגרים את הדלת הזו על ידי כיסוי (טיוח) מיידי של כל 'יש' סתמי ב'יש משהו'. בחקירה של אריסטו כאן הוא מוכיח שיש אצלנו שלב (לא מוכר לנו) של תפישה של 'יש' לפני התפישה של 'יש' משהו, ובזה הוא משיב את ליבם של ישראל אל אביהם שבשמים. אפשר לעשות תרגיל מעשי, אפילו רק בדמיון, במשך שעה להתבטא בדרך של 'זה' בלבד, ולהרגיש ולהתבונן איך זה משפיע על הנפש. משהו נפתח.

.

גלשתי מהעניין. נחזור לענייננו. כשאומרים 'הוא אדם' וכשאומרים 'הוא בגובה מטר ושמונים', למילה 'הוא' יש מובן שונה. המילה 'הוא' כאן פירושה הוויה, מציאות. ב'הוא אדם' היא אומרת את שלמות מציאותו והווייתו, וב'הוא בגובה מטר ושמונים' היא אומרת את הווייתו באופן חלקי בלא שלמות.

אלה לא שני פרושים אקוויווקליים, כלומר שני פירושים שונים למילה אחת, מיהל דו משמעית. כמו המילה 'עין' שמתפרשת כעין של בעל חיים שרואה, ומתפרשת גם כמבוע, מעיין שנובעים ממנו מים.

מצד שני אלה גם לא שני פירושים זהים.

המשל שאריסטו נותן הוא שאפשר לומר 'רפואי' על הפציינט, על הפעולה שעושה הרופא שהיא פעולה רפואית, וכן על הכלי שהוא כלי רפואי. המילה 'רפואי' בכל אלה היא לא בעלת משמעות זהה, אבל אלה גם לא שני פירושים נפרדים כמו עין שהיא עין רואה ומעיין.

"for a patient and an operation and an instrument are called medical neither by an ambiguity nor with a single meaning, but with reference to a common end",.

.

.

סיום פרק ד':

"this is evident, that definition and essence in the primary and simple sense belong to substances [קטגוריית העצם]. Still they belong to other things as well [שאר הקטגוריות], only not in the primary sense. For if we suppose this it does not follow that there is a definition of every word which means the same as any formula; it must mean the same as a particular kind of formula; and this condition is satisfied if it is a formula of something which is one, not by continuity like the Iliad or the things that are one by being bound together, but in one of the main senses of ‘one’, which answer to the senses of ‘is’; now ‘that which is’ in one sense denotes a ‘this’, in another a quantity, in another a quality. And so there can be a formula or definition even of white man, but not in the sense in which there is a definition either of white or of a substance."

הכוונה ב"מובן העיקרי של 'אחד'", היא לפי מה שנתבאר לעיל על ה'אחד' של התורה שבעל פה של אפלטון, שמהחיכוך שלו עם היסוד השני של המציאות, "השתים הבלתי מוגדר", נוצרים המספרים או האידיאות, כלומר ההתחלה של יכולת התפישה שלנו במציאות, היחידות.

• 55 הערות על המטאפיזיקה של אריסטו – ספר זתא - פרק א