65 אבן סינא ספר הריפוי פיזיקה ג (מקום וזמן. ביאור עמוק ויסודי בהרבה יסודות כלליים חשובים, עיין בתגיות)

הקדמה כללית על אבן סינא יש לעיל רשימה 63.

דברי אבן סינא לא קלים להבנה ואני ממליץ ללמוד לפי הסדר, החל מרשימה 63.

הספר שאני עוסק בו כאן הוא ספר הריפוי חלק הפיזיקה. הוא נמצא כאן:

The Physics of The Healing I-II

ברשימה הזו לא התבאר הרבה מדברי דברי אבן סינא, אלא מתוך התחלה של נסיון לעיין בדבריו על המקום כתבתי ביאור יסודי וכללי על עניין המקום, ומזה נמשך ביאור חשוב להרבה יסודות גדולים, וביאור בפיזיקה של אריסטו ספר ד פרקים ג ד.

אני מתייחס בכתיבה לכל הטקסט של אבן סינא, ואני מעתיק רק חלקים מועטים ממנו. לכן יש להוריד את הקובץ ולראות את כל הטקסט.

.

אי אפשר שיהיה במציאות חלל ריק ואי אפשר שיהיה עצם בגודל אינסופי. משתי קביעות אלה בלבד כבר מוכרח מציאות אל נבדל (טרנסצנדנטי) שברא את המציאות יש מאין.

עמ' 184.

לגבי הדיון על החלל הריק, עניין יסודי הוא מה שמסביר אבן סינא, והוא מאריסטו, שיש שני אופנים של חלל ריק.

נניח שיש שני גופים בעולם, וביניהם אין שום דבר. כמו עמדת המדע המודרני על השמש וכדור הארץ למשל שהחלל שביניהם ריק לגמרי ברובו, ועקרונית יכול להיות ריק לגמרי באופן מוחלט (כלומר בלי אסטרואידים ואבק בין כוכבי וענני גז ושברי חלליות וכל כיו"ב, ולהיות לגמרי בלי שום דבר). או הריק שבין חלקיקי יסוד של החומר. אנו רוצים למדוד את המרחק בין שני הגופים. המרחק לא שייך לגופים עצמם, אלא הוא המידה של החלל הריק שביניהם.

בימינו עמדת המדע שהיקום הוא בגודל סופי. כך גם היתה עמדת אריסטו. נניח לצורך הדיון שהוא אכן סופי. אם נרצה למדוד אורך בין נקודה דמיונית אחת לנקודה דמיונית אחרת מחוץ ליקום הסופי, מחוץ לחלל, אחרי הסוף של היקום, לא נוכל למדוד שום מרחק. כי אין שם חלל. החלל הוא חלק מהיקום. אין שם שום דבר בכלל, באופן מוחלט, אין שם שום דבר דהיינו אין שם גם לא מרחב ולא חלל ריק. איננו יכולים לתפוש את זה באופן אינטואיטיבי, אי אפשר לצייר את זה בדמיון, אבל השכל יכול להבין שזה כך בהכרח. אם הריק שבין כדור הארץ לשמש שווה במהותו, באופיו והגדרתו, לריק שמחוץ ליקום הסופי, אז לא היינו יכולים למדוד את המרחק שבין כדור הארץ לשמש. כי מידת המרחק מודדת את ארכו של החלל הריק שביניהם, זה לא מדידה שלהם בעצמם, והחלל הריק שביניהם אם הוא כזה כמו שמחוץ ליקום הסופי, אז אין לו מידות כלל.

לקמן בעמ' 189 מראה אבן סינא שבחלל ריק לחלוטין גם לא יכולים להיות כיוונים.

.

.

זה הכרח לוגי, אי אפשר לשאול האם יש חלל ריק, האם קיים חלל ריק, כשההגדרה של חלל ריק היא שאין בו שום דבר באופן מוחלט. כי אז הוא לא מתחבר עם מילים כמו 'יש' או'קיים' או 'נמצא', הוא היפך של המושגים האלה. איך אפשר לשאול האם יש 'אין'. הרי ה'אין' לא יכול להיות יש מעצם הגדרתו, אם הוא קיים הוא כבר לא 'אין', לכן בהכרח אין 'אין'. זה מה שאמר פרמנידס שאפשר לחשוב רק על מה שיש ולא על מה שאין. המחשבה שלנו יכולה להקיף רק את היקום הסופי שהוא 'יש', לא את מה שמחוץ לו שהוא אפילו לא חלל ריק ולא ניתן לשום מדידה והוא באמת 'אין' מוחלט. והיקום כולו נמצא, קיים, יש. גם מה שנראה חלל ריק הוא לא באמת 'שום דבר' במובן המוחלט. זה אומר שהאל טרנסצנדנטי, הוא נבדל מהעולם, כי הוא גדול יותר מהעולם, כי העולם הוא סופי בגלל שהוא 'יש' ו'יש' מוכרח להיות סופי (אבן סינא מוכיח את זה בסמוך). העולם מוכרח להיות דווקא 'יש', הוא לא יכול להיות 'אין'. הבורא מעל ההבחנה הזו, הוא לא משועבד להיות דווקא 'יש', והוא לא מוכרח להיות סופי, להיפך, הגדרתו היא שהוא מעל הסופיות. הוא יכול לברוא את העולם יש מאין, גם האין הוא תחת הבורא. זה הכרח לכך שהעולם נברא, מחודש. יש מאין. הבריאה יש מאין היא לא בנקודת זמן כלשהי כי הזמן בעצמו נברא. הזמן הוא כבר בתוך היש, הוא לא חלק מהאין. האין הוא מה שלפני הזמן. בלי המושג של 'אין' אי אפשר לתפוש את העולם כ'יש' סופי. המושג 'סופי' מחייב שיהיה בתודעה פוטנציאל של מושג האינסוף. תפישת היש יכולה להיות רק אם הוא סופי ורק אם יש אין. אין ייתכן רק מתוך תפישה של אינסופיות, האין המוחלט הוא לא כלול ביש הסופי. לכן מוכרח שיהיה אלוה נבדל שהוא מעל המושגים של יש ואין, סופיות ואינסופיות. אם נוכיח שלא יתכן שיימצא 'יש' אינסופי ממילא מוכח מזה שקיים לא טרנסצנדנטי, נבדל, שהוא מעל מהמושגים של 'יש' ו'אין', ומעל המושגים של אינסופיות וסופיות.

לכן ההקדמה הראשונה מהקדמות הרמב"ם לחלק ב' של המורה נבוכים היא שלא תיתכן מציאות של עצם אינסופי.

.

אני מעתיק ממה שכתבתי בביאור על המורה נבוכים הקדמות לחלק ב – הקדמות א ב (ביאור על הפיזיקה של אריסטו ספר ג' פרקים ד'-ח' על האינסוף):

"כאן נמצא ביאור אבן רושד לספר על השמיים של אריסטו, ויש עליו ביאורים מהרלב"ג. הוא במהדורה מדעית מאירת עיניים. אפשר לראות שם מעמ'  35 מדפי הספר את הביאור של אבן רושד והרלב"ג לזה בדייקנות מתימטית גדולה.

ספר השמים והעולם בעברית. אבן רושד ורלבג

אינני בטוח שעמדתי על כל המורכבות והדיוק המתימטיים של ההוכחה הזו. ביאור ארוך ומדוייק יש באבן סינא, ספר הריפוי חלק הפיזיקה עמ' 184

הספר נמצא כאן:

The Physics of The Healing I-II

מה שהבנתי באופן פשוט הוא כך:

נצייר מעגל שמסתובב סביב מרכזו, ונצייר לידו מחוץ לו קו FG שהוא באורך אינסופי.

2018-12-30 19_23_40-Window

נניח שיש קו שיוצא ממרכז המעגל ומסתובב עם המעגל, כמו מחוג של שעון (קווים ED, EC, EL הם מצבים שונים של המחוג המסתובב). אם המחוג מקביל בדיוק לקו האינסופי FG, הם לא ייפגשו. כי קווים מקבילים לא נפגשים. אם המחוג יהיה בזווית אפילו קטנה מאוד לכיוון הקו האינסופי, הוא ייפגש איתו. ככל שהזווית קטנה יותר בין המחוג שנוטה קצת לכיוון הקו האינסופי לבין המצב המקביל של המחוג, נקודת החיתוך בין שני הקווים תהיה רחוקה יותר. כשהמחוג במצב של EL תוך כדי סיבובו, הזווית בינו לבין המצב המקביל ED היא קטנה יותר מאשר הזווית שבין המחוג כשהוא במצב EC לבין המחוג במצב המקביל (ED). הזווית LED קטנה יותר מהזווית CED. לכן נקודת החיתוך I רחוקה יותר מנקודת החיתוך H.

נניח שאנו הולכים ומקטינים את הזווית LED ואז נקודת החיתוך I הולכת ומתרחקת. אפשר להקטין עוד ועוד בלי סוף, ואז נקודת החיתוך תתרחק עוד ועוד בלי סוף. נניח שאורך הקו הוא אינסופי, והמחוג מסתובב. נניח שהמחוג מצביע לא לכיוון הקו האינסופי אלא לכיוון השני. המחוג מתחיל ממרכז המעגל ולא נפגש עם הקו האינסופי. המחוג מגיע בתנועתו למצב מקביל ואז אחרי שהזווית נעשית קטנה יותר מ180 מעלות, אפילו בכלשהו, בגודל שואף לאפס, נעשית נקודת החיתוך הראשונה של המחוג עם הקו האינסופי FG והיא תהיה רחוקה מרחק אינסופי כלפי מעלה. ואז אחרי סיבוב של 180 מעלות המחוג יפסיק לחתוך את הקו האינסופי ויחזור להיות מקביל לו ואז להסתובב לצד השני בלי לחתוך אותו. נקודת החיתוך האחרונה תהיה במרחק אינסופי כלפי מטה. המרחק בין שתי נקודות החיתוך הוא אינסוף. נניח שהמחוג מסתובב כמו שעון רגיל, כל שעה משלים סיבוב, יוצא שבחצי שעה נקודת החיתוך של המחוג עם הקו האינסופי נסעה מהנקודה שרחוקה אינסוף כלפי מעלה עד הנקודה שרחוקה אינסוף כלפי מטה. וזה לא ייתכן לעבור מרחק אינסופי בזמן סופי. מכאן יש להוכיח שלא ייתכן קו באורך אינסופי. הקו בהכרח מסתיים במקום כלשהו שמרחקו סופי.

.

עייין עוד שם בביאור על מורה נבוכים ביאור בהוכחה אחרת של אריסטו לכך שלא תיתכן מציאות של אינסוף בפועל, שכתב אותה בפיזיקה ספר ג' מפרק ה' והלאה. באמת זו אותה הוכחה, רק ההסבר אחר. ההוכחה שלו שם בקיצור היא דבר אינסופי שאין לו גבולות, בהכרח אין לו צורה. וממילא אין לו הגדרה ולכן אי אפשר שתהיה לו מציאות. מציאות אפשר לייחס רק למשהו בעל מהות כלשהי. למשל משולש שאורך צלעותיו אינסוף בפועל, במוחלט, לא רק "שואף לאינסוף", אין לו קודקודים כי הצלעות לא נפגשות בשום מקום, גם אין לו צלעות כי אם צלע רחוקה מרחק אינסופי בפועל, לא רק שואף לאינסוף שמוסיפים על כל מספר עוד אחד, אלא אינסוף גמור, אחרי שגמרנו להוסיף בבת אחת את כל המספרים שאפשר להוסיף, אז הצלע כבר לא קיימת בשום מקום. צלע היא סוף, ואם למשולש אין סוף אז אין לו צלע. משולש בלי צלעות אין מספר צלעותיו דווקא שלוש, והוא בכלל לא צורה שתוחמת את השטח כי לזה צריך סוף, גבול, צלעות. לכן לא רק שהוא לא מובחן מריבוע אלא הוא בכלל לא קיים.

.

.

ברמיזות והערות של אבן סינא, עמ' 64 (במהד' של שמס אינתי) הביא את ההוכחה של אריסטו  בדרך חריפה:

You must realize that if it were possible for a distance to extend in a plenum or in a void, it could not go on to infinity (p. 185); otherwise it would be possible to assume two infinite lines branching out of the same point, with the distance between them never ceasing to increase. It would be possible also to assume distances between them increasing to the same degree. Again, it would be possible to assume these distances between them as going on to infinity (p. 186). Thus, there would be the possibility of an increase to infinity over the gap that was first assumed, because any increase there is, together with what is increased upon, may be present in one distance. If there is any possible increase, then it is possible to have a distance that (p. 187) includes all this possible [increase]; otherwise, it is possible to have distances leading to a limit upon which it is not possible to make an increase (p. 188). Thus it would be possible to have only that which includes the limited in the group of the potentially unlimited. Hence the distance between the two lines becomes confined in its increase to a limit that does not surpass it in greatness. It is unavoidable that the two lines end there and do not penetrate beyond this limit; otherwise there may be increase beyond what is possible, i.e., beyond this limited thing in the group of the unlimited things. But this is impossible (p. 189).
Therefore it is evident that there is here the possibility of a distance between the first two lines (p. 190) that has those increases that go on to infinity. Thus the unlimited is confined between two delimitants. But this is impossible. You may also draw evidence for the impossibility of this in other ways in which one may resort or not resort to movement. But what we have already mentioned is sufficient

.

.

החלל הריק שיש בין השמש לירח או בין חלקיקי החומר היסודיים, הוא לא חלל ריק כלל. גם מבחינה פיזיקלית מודרנית זה לא "שום דבר". זה שדה אלקטרומגנטי, כולו מלא אנרגיה אלקטרומגנטית. קרני השמש מחממות אותנו ומאירות לנו, והן ממלאות את כל חלל היקום בעוצמה כזו או אחרת, ואי אפשר גם להשתזף ולחמם מים בדוד שמש וגם לטעון שאין בחלל שום דבר. לפי איינשטיין, העיקום של החלל הוא מה שנראה לנו ככח הכבידה. ומה שיכול להתעקם בהכרח אינו 'שום דבר'. בלי איינשטיין גם לא נוכל לומר שהחלל הוא שום דבר כי אז איך כח הכבידה של גוף אחד מגיע עד הגוף השני כדי להשפיע עליו. באמת הריק שקיים בתוך היקום הוא 'יש', הוא קיים. אריסטו קרא לו החומר החמישי. הוא נקרא חומר כי הוא קיים אבל אין לו שום תכונה אחרת של קיים מלבד שהוא קיים כחלל ריק. הקדמונים אמרו שהוא שונה מהחומר המוכר לנו של ארבעת היסודות עד שרק השם משותף ובמהות זה משהו אחר לגמרי. הקדמונים אמרו שהוא שקוף והוא רוחני יותר ממה שבעולם המוכר לנו דברים כמו נפש הם רוחניים, ובמקום אחר הארכתי בזה הרבה. עיין לעיל רשימה 50 בהערות על מטאפיזיקה דלתא א-ד, ועוד.

.

.

.

.

נסיון להבין מהו מקום

בספר שני פרק ט' (ועיין שם גם בפרק ח'), אבן סינא מנסה לגעת בהבנה מהו "מקום" של גוף מוחשי. אריסטו בפיזיקה ד' ד' כבר עסק בזה והגדיר את המקום בקיצור,  ואבן סינא רק מנסה להבין יותר את ההגדרה של אריסטו.

הגדרת המקום פיזיקה ד פרק ד

There are just four things of which place must be one — the shape, or the matter, or some sort of extension between the bounding surfaces of the containing body, or this boundary itself if it contains no extension over and above the bulk of the body which comes to be in it.

אריסטו שולל את שלושת ההגדרות הראשונות ומסיק שההגדרה הרביעית היא הנכונה:

Well, then, if place is none of the three — neither the form nor the matter nor an extension which is always there, different from, and over and above, the extension of the thing which is displaced — place necessarily is the one of the four which is left, namely, the boundary of the containing body at which it is in contact with the contained body. (By the contained body is meant what can be moved by way of locomotion.)

.

לפני כן באותו פרק הוא הביא שרוב המשמעויות של 'בתוך', המילה שמתייחסת למקום, הן לגבי היחסים בין הפרט לכלל. וכגון האצבעות הן בתוך כף היד.

וכתב עוד:

"When what surrounds, then, is not separate from the thing, but is in continuity with it, the thing is said to be in what surrounds it, not in the sense of in place, but as a part in a whole. But when the thing is separate and in contact, it is immediately ‘in’ the inner surface of the surrounding body, and this surface is neither a part of what is in it nor yet greater than its extension, but equal to it; for the extremities of things which touch are coincident."

ליטר מים בתוך הים (דבר שאינו נפרד) הוא 'בתוך' הים לא במובן שהים הוא מקומו אלא כחלק מהשלם. אבל דג שנמצא בים (דבר שהוא נפרד ועם זאת נוגע באופן רצוף) הים הוא מקומו. כי פני השטח של הים שמקיפים את הדג הם מקומו של הדג.

.

ההבנה בזה עמוקה ומופשטת מאוד.

בהבנה של כח הדמיון, האינטואיטיבית, מקום הוא מקום כלשהו ביחס לאדמה שאנו חיים עליה. התפישה היסודית היא כגון המקום של העץ הוא ליד ההר הגבוה ביותר בסביבה בין המעיין לסלע הבולט. אם עקרו אותו ושתלו אחרי המעיין אז ידוע שמקומו הישן היה כך וכך ומקומו החדש כך וכך, המקום הוגדר ביחס להר למעיין ולסלע. אפשר לדון האם מקומו הוא רק המקום על הקרקע, היכן שהוא מונח, ולמשל כמו מיקום שמסומן על המפה, או שמקומו הוא כל פני השטח התלת מימדיים שעוטפים את גופו. אם הוא לא זז ממקומו הגיאוגרפי על המפה אבל הוא גדל, או הורם למעלה, למשל אבן שנזרקה באוויר בקו ישר למעלה, שינוי המקום לא היה ביחס לקואורדינטות של המפה הגיאוגרפית אלא שינוי גם לכיוונים תלת מימדיים. אם אדם הרים את היד, או נשם, חל בגופו שינוי מקום של חלקו. לכן המדידה המדוייקת היא של כל המעטפת התלת מימדית של גופו, אבל גם זה הוא ביחס לכדור הארץ, יש עוד קואורדינטה שקובעת מקום ביחס לכדור הארץ, והיא הגובה מעל פני הקרקע. במפה יש ציור רשת של מרובעים, כל קו הוא כמו סרגל עם מספרים, השילב של המספר של הסרגל של קו אחד עם השני נותן הגדרת מקום על פני השטח. אפשר לצייר עוד קווים שמציינים את המרחק של הגוף מעל פני הקרקע, או מעל פני הים שזה גובה קרקע קבוע, ואז יהיה מספר שלישי ונוכל לקבוע את המקום של הגוף גם לגובה.

מערכת של שתי קואורדינטות, אורך ורוחב, לציין מקום דו-מימדי על פני הקרקע:

image001image002

קואורדינטות הן בדיוק כמו לומר שהדבר נמצא בין ההר למעיין, זה רק תוספת דיוק, מניעת שיבושים שנובעים מכך שהמעיין התייבש והתחילה נביעה במקום סמוך, ואפשרות למידע שיובן בכל מקום על ידי כל אדם.

.

 

זו דוגמה למערכת של שלוש קואורדינטות, שיכולה לציין מקום בחלל תלת מימדי, לא רק היכן הוא על פני השטח אלא גם באיזה גובה הוא:

Coordinates.jpg

אם נרצה לציין את מקומו המדוייק של כל גוף ביחס לפני השטח של כדור הארץ, על כל חלקיו עד הפרט האחרון, נוכל לסמן כל נקודה שלו באמצעות שלושה מספרים, שיקבעו את קואורדינטות האורך הרוח והגובה שלו ביחס לפני השטח של כדור הארץ. כיוון שניתן להשתמש בקואורדינטה כסרגל עם מספרים, ובעזרת שלושה מספרים לתאר מיקומה של כל נקודה בחלל תלת מימדי ביחס לכל מערכת קואורדינטות שנרצה לקבוע (לא בהכרח האדמה או כדור הארץ), ניתן לצייר ולשנות מודלים תלת מימדיים בעזרת מחשב אע"פ שהוא יודע לטפל רק במספרים:

MODELER02

.

.

מבחינה פילוסופית לא די בכך שנתאר את מקומו של גוף ביחס לאדמה, לכדור הארץ. למשל אם יש דג בתוך אקווריום, ואנו מתארים את מקומו של הדג ביחס לדפנות האקווריום, מבחינה פילוסופית זה עדיין לא אומר שום דבר על מקומו של הדג, שהרי איננו יודעים היכן מונח האקווריום. נאמר שהאקווריום מונח על כדור הארץ ונמדוד את הקואורדינטות של הדג לא לפי ריחוקן מדפנות הכלי אלא לפי ריחוקן מפני השטח של האדמה. כמו שאמרנו שלא די לדעת את מקום הדג ביחס לדפנות הכלי כך לא די לדעת את מקומו של הדג ביחס לכדור הארץ כיוון שאיננו יודעים היכן מקומו של כדור הארץ.

הפיזיקה של ניוטון מבוססת על ההנחה שאפשר לראות בחלל הריק האינסופי מערכת של קואורדינטות תלת מימדיות שביחס אליהם נקבע מקומו של כל דבר.

זו העברה של התפישה הדמיונית, הילדותית-פרימיטיבית-אינטואיטיבית אל המדע שאמור להיות בתחום השכלי. בעיון שכלי ברור ופשוט שלא יתכן שתהיינה קואורדינטות קבועות בחלל הריק. צריך שיהיה "משהו" כדי שנוכל להתייחס אליו כדבר קבוע שביחס אליו משורטטות הקואורדינטות, חלל ריק אינו שום דבר. איינשטיין הבחין בטעות המפתיעה בפשטותה וגסותה ששררה בתשתית הפיזיקה עד ימיו, וקבע שאי אפשר להשתמש בחלל עצמו כנקודת ייחוס קבועה באופן שיהיה אפשר לקבוע מקום של דברים ביחס אליה.

הסיבה שמוחות גאוניים מאין כמותם, מהגדולים שהיו בכל ההיסטוריה האנושית, כמו של גלילאו ניוטון לייבניץ, ורבים אחרים, לא הבחינו בטעות הזו, כי זה דורש חשיבה מופשטת מאוד, שמי שלא הורגל בפילוסופיה מופשטת, מטאפיזיקה, וצימצם מחשבתו רק לדברים חומריים, קשה לו עד מאוד להשתמש בה. מי שעסק במחשבה מופשטת, כגון קאנט, לא עסק בשאלות של הפיזיקה.

בעצם מאחרי הקביעה שאי אפשר להשתית מערכת קאורדינטות על החלל הריק, נאמר שבחלל הריק אין בכלל מושג של מקום. נניח שיש שני כוכבים בתוך החלל הריק האינסופי. איך נציין מקומו של אחד מהם? לכאורה הדרך היא למדוד את מקומו עד קצה החלל מצד אחד ואז מצד שני ולפי המדידה נדע היכן הוא. למשל אם יש גוף בתוך חדר, אפשר למדוד את המרחק שלו מכל קיר של החדר וכך לדעת היכן מקומו בתוך החדר. ואז נוכל גם לדעת כמה הוא רחוק מגוף אחר שנמצא באותו חדר. אבל אם לחדר אין שום קירות, אם ננסה למדד מהגוף עד קצה החלל, הרי אין שום דבר שיכול לתת מידה לגבי מקומו של הגוף. בעצם אין לנו שום אינפורמציה לגבי מקומו של גוף זה. איננו יודעים היכן הוא. נניח שחללית התרחקה מאוד למעמקי החלל ואינה יכולה לחזור, ושואלים את הנהג תגיד לנו איפה אתה ואז נבוא לאסוף אותך משם. אם החלל ריק נהג החללית לא יכול בשום דרך להסביר איפה הוא נמצא. הוא גם לא יכול לומר צפונה או דרומה, כי זה נקבע לפי הקטבים של כדור הארץ, והחלל ריק גם מכדור הארץ. העומק כאן שמה שאין שום דרך לומר את הכתובת, שאין שום אפשרות גם לא תיאורטית שתהיה אינפורמציה כלשהי על מקומה של החללית האבודה, נובע מזה שאין לה בכלל מקום כלשהו. חוסר היכולת להגדיר מקום הוא סימן לכך שאין בכלל קטגוריה של מקום. כמו שנצח הוא לא רק כמות גדולה של זמן אלא מחוץ לקטגוריה של זמן כל עיקר, כך גם כאן, החללית היא מחוץ לקטגוריה של מקום כל עיקר. זה לא שיש מקום במציאות האובייקטיבית רק שאנו מבחינה סובייקטיבית איננו יודעים לומר היכן הוא. חלל ריק אין בו בכלל קטגוריה מחשבתית של "מקום" לא שייך בו כלל המושג של מקום. מה שאיננו יכולים לדעת היכן זה תולדה מכך שאין בכלל מקום. ממילא כמובן אין בכלל דבר כזה חלל ריק. חלל הגדרתו היא מקום אחד גדול שמכיל הכל. מקום הוא חלל תלת מימדי. אם הוא תלת מימדי הוא בהכרח ניתן לחלוקה. אם מחלקים אותו לקוביות, יהיה לכל קוביה מקום ביחס לקוביות האחרות, כלומר תהיינה בו קואורדינטות כלשהן, אם איננו יכולים לתת מספר ושם לכל אחת זו רק בעיה טכנית, לא מהותית. זו התפישה של ניוטון, אפשר להבין שהיה לו קשה להשתחרר ממנה, למרות שכל כך פשוט שאין בה ממש. איך אפשר להבין שאין חלל שהוא מקום גדול שמכיל הכל?

קו במובן הגיאומטרי הוא חלל חד מימדי. קו מוגדר באורכו (בכיוונו הוא מוגדר רק ביחס לשטח או לחלל תלת מימדי. בעולם בו יש מימד אחד אין מושג של כיוון של הקו). לקו באורך אינסופי אין אורך כלל. הרי האורך הוא המרחק בין נקודת התחלת הקו לנקודת סיומו. קו אינסופי פירושו שאין לו סוף, כלומר אין בכלל נקודת התחלה ואין בכלל נקודת סיום. זה לא שיש נקודות התחלה וסיום ורק המרחק ביניהן הוא אינסופי (שוב זו תפישה שמכניסה את התפישה הילדותית דמיונית פרימיטיבית אינטואיטיבית למקום שהשכל לא מרשה לה להכנס, שלא עומד בביקורת השכל). השכל שלנו משועבד לדמיון, והדמיון תופש דברים בציור. והוא לא יכול לצייר קו בלי שיש נקודות התחלה וסיום במקום כלשהו. הוא מוכן לומר שהמקום רחוק כל כך שאי אפשר לראות אותו, הוא כאילו מאחרי האופק, זו התפישה של הדמיון במושג אינסוף. אבל לצייר קו בלי שיש בכלל בשום מקום נקודת התחלה וסיום, זה הדמיון לא יכול. כמו שהוא לא יכול לצייר את מושג המציאות בלי לצייר שהכל נתון בתוך מקום כלשהו שאם נוציא ממנו את הכל יישאר חלל ריק. קו אינסופי לא עובר כלל בין שתי נקודות (אם אין בכלל נקודת התחלה וסיום גם לא תהיינה נקודות באמצע, כי מיקומן מוכרח להיות מוגדר במרחקן מההתחלה או הסוף. הקו צריך להיות ציר מספרים כדי שיהיה אפשר לקבוע עליו מקום של נקודה. ציר יכול להיות קבוע רק לפי מרחקו מההתחלה. בלי זה אין כלל מושג של מקום לגבי מיקומן של הנקודות, כמו שאמרתי שבחלל אינסופי אין מושג של מקום. אם אין מקום לנקודות הרי אי אפשר לספור שתי נקודות, כי לצורך הספירה מוכרח שמיקומן יהיה שונה זו מזו. הרי קו הוא חלל חד מימדי. וקו שהוא לא מה שעובר בין שתי נקודות הוא לא קו כל עיקר. באמת אם לא נוותר על כך שהוא בכלל קיים, הוא יהיה בהכרח קיים כנקודה. אם נוטלים מקו את המושג של אורך, ואומרים שהוא בכלל מחוץ למושג של אורך, והוא עדיין קיים, הוא יתקיים כנקודה, כי נקודה היא קיום כמו של קו רק בלי אורך.

אם קו אינסופי לא קיים כקו, ממילא גם חלל אינסופי לא יכול להיות קיים כחלל, שהרי הוא מוגדר על ידי שלושה קוים בכיוונים שונים, ולאמיתו בהכרח הוא רק נקודה (זו אותה נקודה שהיא החומר הראשון, מה שכתב ברמב"ן על בראשית א א). רוב אנשים יאמרו כאן שזה מבלבל ולא נתפש ואפשר לומר כאן כל מיני דברים ולא ברור להם בהבנה מוצקה שמה שאני כותב כאן זה מוכרח לגמרי וזה הדבר היחיד שניתן להאמר בנושא זה. שזה כמו אחת ועוד אחת הן שתיים. זה רק משום שאיננו מורגלים בחשיבה מופשטת, ואנו בחברה טובה, גם ניוטון נכשל כאן. אפילו איינשטיין שתפש את העניין ודחה את ניוטון, לא פיתח עד הסוף את משמעות מה שתפש. מאז שהאנושות זנחה את הרגל העיון היטב בדברי אריסטו, יכולת החשיבה שלה ירדה פלאים. אני מתאמץ מאוד להישאר ברמת חשיבה בסיסית ופשוטה שמתאימה לכל אדם. בלי מושגים מקצועיים ומילים לועזיות, ובלי מהלכי חשיבה מסובכים. כל מהלכי החשיבה שאני כותב כאן הם קצרים פשוטים וברורים מאוד. זה לא יותר מסובך מחשבון ברמת בית ספר יסודי, מה שזה מופשט לא אומר שזה מעורפל או מסובך,הבעיה היא אצלנו, שאנו כל כך משוקעים בחומר שכל מה שהוא שכלי ומתרומם מעט מעל כח הציור של הדמיון מוציא אותנו מאזור הנוחות, נותן הרגשה שאיבדנו קרקע מחשבתית מוצקה. כמו שאנשים זקנים גם צלולים וחכמים וחלקם פרופסורים גדולים, לפעמים לא מצליחים ללמוד לעשות פעולה פשוטה על מכשיר אלקטרוני מתוחכם חדיש. זה פחד שנובע מאבדן עוגן מוחשי שהתרגלנו אליו, לא חוסר יכולת.

.

.

תנועה מוגדרת כשינוי מקום, כמעבר ממקום א' למקום ב'. תנועה היא לאורך מרחק כלשהו. אם אין בחלל ריק אינסופי מקום ממילא לא יכולה להיות בו תנועה. אם יש רק נקודה אחת בחלל ריק אינסופי אין שום משמעות לאמירה שהיא נעה או שהיא נחה. לא רק שאי אפשר לדעת אם היא נעה אלא היא מחוץ למושגי תנועה ומנוחה. זה היסוד של תורת היחסות של איינשטיין. אין תנועה "סתם". גוף אחד לא שייכת בו תנועה כלל. תנועה היא רק יחסית לגוף אחר. שינוי המצב, הפוזיציה, המרחק, שבין גוף לגוף, זו הגדרת התנועה. לכן כמובן אין הבדל אם אומרים שגוף א' נע וגוף ב' נח או להיפך. שהרי אין תנועתם מתייחסת לשום קואורדינטות מוחלטות אלא רק זה ביחס לזה, ומלבד שינוי היחס ביניהם אין משמעות לתנועה כלל.

אמנם עדיין איינשטיין נשאר באמצע הדרך המחשבתית. נניח שיש שתי נקודות בחלל, ויש ביניהן שינוי מרחק ואנו אומרים ששינוי המרחק ביניהן פירושו תנועה שלהן זו יחסית לזו. נניח שאין שום דבר בעולם מלבד שתי נקודות אלה. כיוון שאין חלל ריק ובוודאי אין בו קואורדינטות, לכל נקודה בפני עצמה אין הגדרה של מקום ביחס לחלל. לכן איננו יכולים למדוד את המרחק שביניהן. אם יש לכל נקודה קואורדינטה משלה, ביחס לחלל או לכדור הארץ, אז אומרים זו נמצאת על מספר 5 בציר המספרים של הקואורדינטה וזו על מספר 8. לכן המרחק ביניהן הוא 3. אבל אם אין לחלל קואורדינטה, אין אפשרות לדבר על מרחק בין שתי הנקודות, וממילא גם לא על שינוי מרחק וממילא גם לא על תנועה.

נניח שיש שני גופים בחלל (ואין שום דבר אחר בעולם) וכל אחד מהם הוא ריבוע (כלומר קוביה) שאורך צלעו 10 מטרים. אני מודד ריבוע אחד ומקבל אורך של 10 מטרים. אני בדמיון מצייר שאני שם ריבוע באורך 10 מטרים ליד הריבוע המציאותי ולידו עוד אחד ועוד אחד ואחרי תשע ריבועים אני רואה שהגעתי לריבוע המציאותי השני. מזה אני אומר שהמרחק ביניהם הוא 90 מטרים. באמת זה שוב הטעיה של הדמיון הילדותי, לפי השכל הצרוף זה לא ייתכן. פה אפילו איינשטיין הגדול לא הצליח לנתח את מה שקורה בעין השכל.

אני מפשיט בתפישה שלי מידה מהריבוע, מידת עשרה מטרים, ומודד עם אותו סרגל שנמצא בתפישה שלי את המרחק בין הריבועים. אבל המרחק אין בו מושג של מקום, הוא מחוץ למושג של מקום, הוא לא תלת מימדי כיוון שהוא ריק. תלת מימדיות היא תכונה של גוף מוחשי, חומרי. חלל ריק לא יכול להיות תלת מימדי, כיוון שאין בו שום דבר אין לו גבולות, וכיוון שאין גבולות אין ממה למדוד וממילא אין בו מושג של מידה.

אני גם לא יכול לקחת את הריבוע ואותו עצמו להזיז, וכל פעם להעמיד את צלעו האחת באותו מקום שבו עמדה מקודם הצלע האחרת, וכך להזיז אותו עד שיגיע לריבוע השני, ואראה כמה פעמים 'אורך ריבוע' היה בדרך עד שהגענו לריבוע השני, וכך אמדוד את המרחק בין שני הריבועים כשהריבוע החומרי עצמו משמש לי סרגל. כי כשהצלע נע המקום שאותו היא עזבה כעת אין בו שום דבר וכבר הוא לא ניתן למדידה ואינו מקום ואי אפשר להניח את הריבוע שם כי כשהריבוע לא היה שם המקום אבד ונעלם בריק חסר קואורדינטות והפסיק להיות תחת מושג של מקום.

.

 

אם אני חושב על אבן ואחר כך מרוקן במחשבתי מהאבן את כל החומר שיש בה, לכאורה נדמה שנשאר לי חלל ריק בגודל של האבן. זו שוב אשליה אופטית של ציורי הדמיון שמערבבים את השכל. אני יכול לעשות את האבן חלולה וריקה מבפנים, אבל קליפתה החומרית נשארת, דקה ככל שתהיה, גם אם עובי הקליפה שואף לאפס היא עדיין גדולה מאפס ולכן היא עדיין קיימת. כל זמן שיש קליפה כלשהי של האבן, יש כאן גוף חומרי, מוחשי, ואותו אני יכול למדוד. הוא עצמו יש לו נפח, ויכול להיות הסרגל של עצמו. אני יכול לקבוע שהמרחק מנקודה אחת לשנייה על האבן הוא מידת מטר, ואז ואוכל למדוד כל מרחק מכל שתי נקודות על האבן לפי כמה מטר או חלקי מטר היא. אבל אם ארוקן את האבן לחלוטין, ולא תישאר לה שום קליפה, כבר אין כאן שום דבר, ולשום דבר לא יכולות להיות מידות. מידות בהכרח מודדות משהו. לא יישאר חלל ריק בגודלה של האבן. המושג התודעתי של חלל יתפוגג אם האבן תיעלם לחלוטין ולא יהיה שום דבר חומרי מוחשי אחר שימלא את המקום בו היתה האבן.

.

.

איינשטיין כתב שאם נחשוב על תיבה ואחר כך נחשוב שהיא ריקה ורק מקומה נשאר, הרי שזה מוכיח שיש מקום של התיבה בחלל. מה שקורה בניסוי המחשבתי הזה הוא אשליה. אם אנו חושבים על התיבה כנעלמת לחלוטין ורק מקומה נשאר, הרי כדי לחשוב על מקומה שנשאר אנו צריכים לחשוב על הדפנות שלה כאילו נשארו קיימות באופן דמיוני, ואותן דפנות שנשארו בדמיון תוחמות באופן דמיוני את החלל שהתיבה היתה בו והשאירה אותו ריק אחרי שנעלמה.  אבל זה לא נכון, בחלל ריק לגמרי לא יכולות להתקיים דפנות, גם לא כציור דמיון ולא כמושג גיאומטרי מופשט, כי אין מה שהן תוחמות אותו. גבול צריך להיות בין שני דברים, דופן צריכה לתחום משהו. החלל הריק אינו משהו, לא שייכות בו מידות כלל,  אי אפשר לתחום אותו עם דפנות גם לא עם  דמיוניות, מאותה סיבה שהסברתי קודם שאי אפשר למדוד אותו. זו טעות של איינשטיין בדבר פשוט ובסיסי שלא דורש שום חכמה או חריפות להבין אותו, רק נדרש הרגל במחשבה מופשטת, שלא קונים בלימודים של המדע המודרני כיון שהוא מטריאליסטי. או אולי הוא מטריאליסטי כיוון שאינו רוצה להתעלות מעל לשימוש הפרימיטיבי בדמיון. זה מחייב להיות אדם ולא בהמה ולא כל אחד מעוניין בזה. אם בתיכון איינשטיין היה לומד אריסטו ברמה בסיסית, באותה רמה של מתימטיקה של תיכון, הוא לא היה טועה בזה.

.

אמנם יש לשאול אם לא ייתכן שיהיה חלל במקום שבו היתה התיבה, כשהתיבה נעלמה לגמרי, אם כן מה קורה כשיש תיבה רק היא חלולה מבפנים. היא מחזיקה בתוכה חלל ריק, איך זה אפשרי? מה שונה החלל שבתוך התיבה מזה שמחוץ לתיבה? (זה גם שיקול שהטעה את איינשטיין בסוגיה זו)

אריסטו מוכיח שלא תיתכן מציאות של חלל ריק לגמרי גם לא בתוך תיבה, זה צד אחר של הנושא. הוא קשור לדיון שלנו אבל לא באופן ישיר לטיעון ומהלך ההוכחה. יש לו עוד ההוכחות אחרות. לעת עתה נניח לצורך הדיון שייתכן לרוקן את תוך התיבה מחומר ולהשאיר בתוכה חלל ריק מוקף בדפנות מחומר מוחשי. חלל ריק כזה וודאי קיים, אפשר למלא אותו במשהו, והוא וודאי ניתן למדידה. לפי זה אם נעלים לגמרי את הדפנות מה יקרה לאותו חלל ריק שהיה ניתן למדידה כשהיה מוקף בדפנות? האם הוא יפסיק להיות ניתן למדידה? האם הוא ייעלם? מה נעלם, הרי מה שהיה בתוך התיבה זה לא שום דבר?

.

לפי אריסטו, וזו גם עמדת המדע של ימינו, החלל של היקום כולו הוא סופי. מה שמחוץ לחלל הוא אפילו לא חלל ריק. אי אפשר לחשוב על "מחוץ" לחלל, כי "מחוץ" מתייחס למקום כלשהו, ואין שם שום מקום, אפילו לא ריק. אמרתי אין "שם" שום מקום, וכבר שיקרתי כי אין "שם". "שם"  מציין מקום כלשהו ואין מקום. השפה שלנו משועבדת לדמיון. מה שלא נתפש בדמיון לשפה אין כלים לדבר אודותיו. לכן אין לה מילים לדבר על גבול חד צדדי. הגבול של סוף היקום יש לו רק צד אחד. יש לו את הצד הפנימי. אין לו צד חיצוני כלל. אם היה לו צד חיצוני היה בהכרח איזשהו ריק מצידו החיצוני, ואין שם שום ריק ולא שום דבר כי בכלל אין שם "שם". זה דבר שהדמיון לא יכול כלל לצייר ולתפוש, אבל השכל המופשט יכול להתבונן בזה ולראות. לא לראות את הצד השני, אלא לראות שאין שם שום צד שני כלל. אין שם שום "שם".

החלל של היקום מוקף בגבול חד צדדי. היקום עצמו, באופן כללי, כשמסתכלים על כולו כאחד, הוא לא נמצא בשום מקום. הוא מחוץ לגדרי מקום כל עיקר. שהרי כדי לקבוע לו מקום נצטרך למקם אותו על קואורדינטות שהן מחוץ לו, ואין מחוץ לו. מה שהיקום הוא כדור,  זה רק מצידו הפנימי. מצידו החיצוני הוא אינו כדור כי אינו בתוך שום מקום ולכן לא יכולה להיות לו שום צורה מוחשית. באמת לפי זה הוא כיוון שאין לו מידות ואין לו שום צורה, השלילה של כל צורה היא ממילא כדור, כמו שהשלילה של כל מימד היא נקודה.

בספר עץ חיים מהאר"י שער א' ענף ב' כתב:

"הנה צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל הסביבות והצדדים ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום א' של המאציל העליון וזה המקום חלל עגול בשוה מכל צדדין"

מדובר כאן על חלל שיש לו גבול רק מצידו הפנימי ולא מצידו החיצוני. והוא עגול רק כי הוא שווה מכל הצדדים. כלומר איננו מגשימים לומר שיש משהו חומרי מחוץ לחלל, וממילא אין שום דבר שיכול ליצור עיוות בצורתו ולהוציא אותה מצורה של עיגול. אבל לא מדובר כאן על כדור באופן שבו הדמיון מצייר כדור, כי לשם כך אנו מוכרחים לצייר שיש חלל תלת מימדי מחוץ לכדור.

.

אני חוזר מעט אחורה, לפני שהגענו לחלל שמוגבל רק מצד אחד, צידו הפנימי בלבד.

לפי איינשטיין יש תנועה והיא שינוי המרחק שבין גוף א' לגוף ב'. היא לא מוחלטת כי אינה נמדדת לפי קואורדינטות מוחלטות של החלל הכללי שכל המציאות בתוכו, שהן נחות כי הן מה שמכיל את הכל, והן קובעות באופן מוחלט מה נע ומה נח. איינשטיין הסיר קואורדינטות מוחלטות כאלה,  שהיו עד זמנו בפיזיקה של גלילאו וניוטון, ונשאר עם תנועה שהיא יחסית בין שני גופים, ולצופה מהצד אינה מוחלטת. צופה מהצד יכול לומר שגוף א' נע וגוף ב' נח או להיפך.

אבל איינשטיין לא ניתח עד הסוף מה יקרה למקום. אחרי שהוא כפר באפשרות שיש חלל ריק שהוא נחשב "משהו" קיים ויש לו קואורדינטות שביחס אליהן אפשר למדוד תנועה, כמו שמודדים כדור מתגלגל ביחס למיקומו על האדמה, אם כן מקום כבר לא יכול להיות מוגדר לפי הקואורדינטות המוחלטות של החלל. לפי זה גם המקום אמור להיות יחסי. הגוף מקומו מוגדר לפי יחסו לגופים אחרים, לא לפי יחסו לחלל. לפי זה אם גוף א' נע, אנו רוצים לומר שהוא עזב את מקומו והגיע למקום חדש. אבל הרי ייתכן באותה מידה שגוף א' לא נע כלל, ורק גוף ב' נע ושינה את מקומו ביחס אליו. ולפי הצד הזה גוף ב' יצא ממקומו ונכנס למקום אחר וגוף א' נשאר באותו מקום. התרגלנו כבר להבין תנועה כדבר יחסי, אבל איך נבין מקום כדבר יחסי? כאן צריך חשיבה מופשטת, ואז זה פשוט. הדמיון נוטה להפריד בין הגוף עצמו לבין מקומו, הוא מצייר כאילו כשהגוף נע הוא יוצא מהמקום שהיה בו ונכנס למקום אחר חדש. הוא כביכול שינה מקום. אם נכון לומר באותה מידה שגוף א' נח וגוף ב' הוא זה שנע, אם כן מוכרח מזה שאין חילוק בין הגוף לבין מקומו. מקום של גוף זה רק הנפח של הגוף עצמו, לא שום דבר אחר. אם אני רואה כדור מתגלגל על הרצפה, הוא עמד במקום א' ואחר כך התגלגל עד מקום ב', הרי שהנפח שלו נע איתו למקום החדש ונמצא במקום ב'. אבל המקום א' שהגוף היה בו לפני הגלגול, המקום הזה כמקום הוא לא נע והוא לא הגיע למקום ב'. לכן לכאורה יש הבדל גדול בין מקומו של דבר לבין הנפח שלו. אבל באמת לא נשאר שום דבר במקום א' שבו היה הכדור לפני שהתגלגל, המקום של הכדור נע עם הכדור, המקום שלו הוא רק הנפח שלו.

אם נחשוב על כדור היקום כולו, כדור המציאות, הרי יש זהות מוחלטת בין המקום שלו לנפח שלו.  אין שום דבר חיצוני שיכול להגדיר לו מקום במובחן מהנפח.

באמת יש הבדל בין מקום לנפח, ובאמת גוף שנע כן יוצא ממקומו. כי מקום שנמצא בתוך כדור המציאות הוא לא העדר גמור, הוא תלת מימדי ולכן יש לו מידות. התפישה שלנו במקום היא רק במקום תלת מימדי, מה שאינו תלת מימדי לא שייך בכלל לנסות לתפוש אותו כמקום. מה שמחוץ לכדור המציאות. הריק, ההעדר, אין לו קואורדינטות, הוא לא תלת מימדי. הוא לא נתפש כלל, גם לא כמקום ריק.  אבל החלל הריק שבתוך כדור המציאות הוא כן תלת מימדי. ממילא הוא משהו ולא העדר מוחלט.

כדןר המציאות כולו, הסופי, הוא לא בתוך מקום. לכן הוא לא נע, ולכן הוא מחוץ למושג הזמן, הוא קיים בנצח. מה שלא נע לא עובר אצלו זמן, הוא מופקע מכל תפישה של זמן.

מקום זמן ותנועה הם דבר אחד. אבן סינא אומר שהתלת מימדיות היא הצורה הראשונית של החומר המוחשי, לפני שאר המאפיינים של הגוף. היא הצורה שנקראת מוחשיות, corporeality.

אם יש התפשטות תלת מימדית, חלל, מקום, ממילא בהכרח אפשר לחלק את החלל הזה. בהכרח יש לו מידות, וכל מידה ניתנת לחלוקה. אם הוא תלת מימדי מוכרח שאורכו גדול מאפס וכן רחבו וגובהו. מה שגדול מאפס ניתן לחלוקה. החלוקה יוצרת בהכרח שינויי מקום. בגוף תלת מימדי יש חלק א' ויש חלק ב', כלומר יש מקום א' ויש מקום ב'. לכן בהכרח במחשבה אני יכול לחשוב על להיות במקום א' בלי להיות במקום ב', שהרי חילקתי אותם, ואני גם יכול לחשוב על להיות במקום ב' בלי להיות במקום א'.

עוד דבר שמתחייב מההתפשטות התלת מימדית הוא חוק הסתירה. אחרי שיש התפשטות אני לא יכול להיות גם בחלק א' וגם בחלק ב' באותו זמן. אבל אפשרי להיות בחלק א' לחוד בלי להיות בחלק ב', ולהיפך, שהרי זה פירוש מה שחילקתי את הגוף לשניים, וכיוון שיש לו מידות אורך גדולות מאפס הוא ניתן לחלוקה. כאן כבר נמצא מושג הזמן, אם אפשר להיות בחלק א' וגם אפשר להיות בחלק ב', ואי אפשר להיות בשניהם בבת אחת, נובע מזה שיש מושג של זמן ואפשר להיות בחלק א' בלבד ואחר כך להיות בחלק ב' בלבד.

עוד הסתכלות להכרחיות הזמן, הוא שאם יש לגוף התפשטות תלת מימדית יש חלק שקרוב יותר אלי וחלק שרחוק ממני. אני אגיע לחלק הרחוק אחרי שאהיה בחלק הקרוב. אהיה בחלק הקרוב לפני שאיה בחלק הרחוק, "לפני" ו"אחרי" זה המושג של זמן במילים אחרות. וזה גם המושג של תנועה, אני נע מחלק א' לחלק ב'. הכל בא כאחד, הכל הוא עניין אחד, מושג אחד, החלל התנועה והזמן. סדר הבנת הדברים היא קודם חלל ואז תנועה ואז זמן, אבל כמדומני שהסדר הזה נובע מהדמיון שמנסה לצייר גם במקום שאין אפשרות לצייר, ולפי השכל אפשר שהם באים כאחד ולא שזה קודם לזה מצד הסדר ההגיוני, וצריך לי עוד התבוננות בזה.

אני לא מתאמץ להתבונן במה שקשה לי להתבונן בו מרוב דקותו. זה כמו מי שמנסה להסתכל במשהו רחוק שעיניו לא חדות דיין לראות ברור. אם הוא מצמצם את העיניים ומאמץ אותן לראות, סופו שיתערפל מבטו לגמרי. כמו שכתב המורה נבוכים א' ל"א – ל"ב. אם עוסקים בעיון היכולת מתפתחת בהדרגה וצריך סבלנות לזה ולא לקפוץ יותר מכוחו. מה שכתבתי כאן זה לא עיון דק שצריך להתאמץ בשבילו, זה עיון גס מאוד, צריך רק להתרגל לא לפחד ממחשבה מופשטת.

עולה מזה שהתלת מימדיות והתנועה והזמן הם רק מצידו הפנימי של כדור המציאות הסופי. הם שייכים רק למי שחי בתוכו. הכדור בעצמו הוא מחוץ למושגים האלה. הוא לא בתוך חלל כלל ולכן אין לו מקום ולכן הוא לא נע ולכן לא שייך בו זמן.

הכדור הזה הוא הוא הצמצום שהאר"י שידבר עליו. מחוץ לו זו מציאות של נצח, מציאות נבדלת מחומר. החומר ותופעותיו, המקום הזמן והתנועה הכל הוא רק מצידו הפנימי של הכדור. לכן החלל שבתוך הכדור מקבל אופי חומרי, והוא נעשה חלל שיש לו מימדים, מקום.

ממילא מובן שכל עניין הכדור הזה הוא רק משל. זה רק אופנים של תפישה. זה לא ציור חומרי פשוט של כדור. מה שהבאתי מספר עץ חיים זה מה שכתוב בפיזיקה של אריסטו ספר ד' בפרקים א-ד שעוסקים במקום. כמובן גם ההמשך שם על זמן וחלל וכו' שייך לזה.

.

.

.

 

(זה קטע שלא מחובר בדיוק לסוף הקטע הקודם, אבל הוא המשך העניין):

לפי אריסטו אין בכלל חלל ריק. יש חלל מלא, שזה כל מה שבתוך הכדור שהוא כל היקום, כל המציאות, והוא סופי בגדלו (מה שאנו רואים ריק בין הכוכבים או חלקיקי היסוד של החומר הוא לפי אריסטו החומר החמישי, והארכתי בזה במקום אחר. הוא נקרא חומר כי הוא סופי ויש לו מידות תלת מימדיות. באמת יש בו עוד תכונות חומריות, למשל שדה אלקטרומגנטי, גרביטציה ועוד). מחוץ לאותו כדור של מציאות, אין שום דבר, ואין גם לא חלל ריק. זו סתירה לומר שמחוץ לכדור היקום אין חלל ריק, כי כשאמרנו "מחוץ" כבר דיברנו על מקום כלשהו. אבל אין לנו מילה לאין כזה שאינו גם לא חלל ריק. הגבול של סיום כדור המציאות הוא גבול חד צדדי. הדמיון יכול לצייר רק גבול דו צדדי, לפי הדמיון בהכרח יש חוץ ליקום אם הוא סופי. לפי הדמיון לא יתכן שהגבול הסופי של היקום הוא חד צדדי, הוא גבול רק ביחס למה שבפנים, אין מה שבחוץ כי אין בכלל חוץ.

אריסטו בפיזיקה ג ו מדבר על מושג הגבול כגבול בפני עצמו, מושג טהור של גבול, לא גבול של משהו, לא בהכרח כמגביל בין שני דברים.

"The infinite turns out to be the contrary of what it is said to be. It is not what has nothing outside it that is infinite, but what always has something outside it.

Our definition then is as follows:

A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole. For thus we define the whole — that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such — the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit.

Hence Parmenides must be thought to have spoken better than Melissus. The latter says that the whole is infinite, but the former describes it as limited, ‘equally balanced from the middle’. For to connect the infinite with the all and the whole is not like joining two pieces of string; for it is from this they get the dignity they ascribe to the infinite — its containing all things and holding the all in itself — from its having a certain similarity to the whole. It is in fact the matter of the completeness which belongs to size, and what is potentially a whole, though not in the full sense. It is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them. But it is absurd and impossible to suppose that the unknowable and indeterminate should contain and determine.

פרק 7
It is reasonable that there should not be held to be an infinite in respect of addition such as to surpass every magnitude, but that there should be thought to be such an infinite in the direction of division. For the matter and the infinite are contained inside what contains them, while it is the form which contains."

הכל, whole, הוא מה שיש לו גבול, ואין שום דבר מחוץ לגבול שלו. הרי שזה מושג גבול בלי שני צדדים. אם יש משהו, ממילא בהגדרה זה בתוך הגבול מכיוון שהוא יש. לכן בהגדרה אין צד של מחוץ לגבול.

.

.

הכל חוזר לדברי אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח. העולם שקיים כדיבור אל השכל בשפה של השכל קיים כאידיאות נבדלות מחומר. היציאה אל הפועל, הבריאה, היא בהצטיירות העולם בחומר, בשפה של כח הדמיון. חומר הוא ההתפשטות התלת מימדית, וזה ממילא גם התנועה והזמן. הקיום החומרי בחלל תנועה וזמן הוא רק דרך תפישה באותה מציאות שכלית שמופשטת מחומר. למשל אם יש סרט קולנוע, הצופים רואים על המסך דמויות תלת מימדיות, שנראות בעלות מציאות תלת מימדית בתוך חלל תלת מימדי. הם יודעים שהבד הוא דו-מימדי וזה רק בד שעליו כתמי אור ולא באמת עיר ויער וים ושמים ובהם בני אדם אמיתיים וכו'. אבל בחווייה של כח הדמיון שלהם יש דמויות תלת מימדיות בחלל תלת מימדי. מה שהם יודעים שאין באמת חלל תלת מימדי עם דמויות תלת מימדיות, גורם שהם יבואו לצפות בסרט רק כדי להבין את האמירה האמנותית של הבמאי. אם כדור המציאות היה מוגבל בגבול בעל שני צדדים, היה אפשר לתפוש אותו ככדור בעל מציאות אובייקטיבית משלו. אבל כיוון שהגבול התוחם אותו הוא גבול שיש לו רק צד אחד, בהכרח הוא רק אופן של צפייה במשהו אחר שאין לו תלת מימדיות. אלה האידיאות המופשטות מחומר.

.

.

הכרח שכל המציאות היא עצם אחד

מה שאמרנו שכדור המציאות כולה הוא סופי, וכמו שהיא עמדת המדע של זמננו, אין הכוונה שאם אמתח קו שיתארך יותר ויותר הוא יגיע לקצה היקום. נניח שאגיע לקצה היקום, מה שאתקל בגבול, מכריח שיש משהו מחוץ לגבול, אין תפישה בגבול בלי שיש לו גם צד שני. ואם כן היקום איננו סופי כי הוא נמשך גם אל מה שמהצד השני של הגבול. גם אם אין שם שום דבר, לכל הפחות יש שם חלל ריק, שהרי אם יש קיר בהכרח יש משהו מאחריו, או עובי של הקיר או חלל ריק או כל דבר אחר. לכן לא ייתכן שאתקל בגבול, אני יכול לנסוע בתוך היקום ולעולם לא אגיע למקום ששם יש גבול ואי אפשר להמשיך לנסוע הלאה. (אינני יודע, יש אפשרות שמה שהמהירות הגבוהה ביותר היא מהירות האור, אם היקום מתפשט במהירות האור, זה אופן שבו לא אוכל להיתקל בגבול של היקום ועדיין הוא יהיה סופי. גם אם הוא יתפשט בלי להפסיק לעולם, תמיד הוא סופי. אם קוטרו מטר ואחר כך שני מטר ואחר כך ארבעה וכו', הרי בכל מספר גודלו סופי, וכך גם אם המספרים ימשיכו לגדול ולעולם לא יפסיקו, תמיד הגודל יישאר סופי. זה עניין שהוא דק מדי בשבילי להתבונן בו).

אם אומרים שגודל כדור היקום הוא סופי, כח הדמיון תמיד יתפוש זאת כך, וממילא יתפוש אותו כאינסופי, כי מחוץ לכל גבול עדיין יהיה צד שני שאפשר להציץ אליו:

Untitled-1

 

גם הזמן הוא כך. אם אני נע בציר הזמן אחורה לעולם לא אגיע לנקודת ההתחלה שלו. כי אז אם שם ההתחלה הרי שיש מה שהיה מקודם, לפני ההתחלה, ומה שהיה אחרי כן כשכבר התחיל. ואין בכלל מושג של "מקודם", שהוא מושג של זמן, ולפני התחלת הזמן לא היה זמן כלל (כבר אמרתי את המילה "היה" (כשאמרתי "לא היה זמן כלל") שמציינת מה שהיה לפני כן, וזה שקר כי אין "לפני כן", ש"לפני" מדבר על זמן ולא היה זמן. השפה שלנו אין לה מילים לעניינים מופשטים שאינם נתפשים בדמיון. כך מבואר באריסטו ועיין בזה באבן סינא עמ' 237-238.

העובדה שיש התחלה לזמן זה לא ממקום התפישה שתחת הזמן, אלא ממקום תפישה של מחוץ לקטגוריית התפישה של זמן, במבט מהנצח. וכך גם מה שהיקום כולו הוא סופי בגדלו, זה לא מנקדות מבט של בתוך היקום, בתוך החלל, אלא מנקודת מבט של המציאות האידיאית שאין לה התפשטות תלת מימדית. זה עולם האידיאות במשל המערה של אפלטון בפוליטיאה ספר ז, שמי שיוצא מהמערה (יוצא מהתפישה שדבר נמצא הוא דבר בעל חומר, בעל התפשטות תלת מימדית) מגיע אליו ורואה את האור.

אם החלל של המציאות היה סופי באופן פשוט, שאם הולכים מרחק כך וכך מגיעים לגבול שלו ושם רואים שהוא נגמר, אז היה אפשר לצייר במחשבה קואורדינטות על הקירות הפנימיים של החלל שמכיל את כל המציאות ולפיהן לקבוע מקום של כל גוף במציאות. אבל כשהתפישה שלנו היא ממבט של שכל שקוע חומר, או כח הדמיון, כשאצלנו להיות 'קיים' ולהיות 'בעל נפח' הם מושגים שתלויים זה בזה, בתפישה כזו לא יתכן לתפוש שיש גבול לגודל היקום (כי אז בהכרח עקרונית המחשבה יכולה לחשוב על מה שמחוץ לגבול ואז בהכרח הגודל אינסופי). ולכן לפי תפישה כזו אין שום קואורדינטות שיכולות לקבוע מקום של כל גוף במציאות. הגוף נמצא במקום כך וכך על כדור הארץ, או במערכת השמש, אבל כדור הארץ או מערכת השמש או גלקסיית שביל החלב או כל הגלקסיות הנצפות, איפה הם נמצאים? על איזה קואורדינטות נוכל למקם אותם? אם ממקמים דג בתוך אקווריום ביחס לדפנות האקווריום לא מיקמנו את הדג כי איננו יודעים איפה האקווריום, וכך הלאה עד כל הגלקסיות הנצפות שאיננו יכולים למקם אותן בשום מקום. אפשר למקם כל אחת ביחס לאחרות, אבל זה עדיין רק ביחס לאקווריום, כי את כולן ביחד איפה נמקם?

במושגים של כח הדמיון, של העולם הארצי החומרי המוחשי, גוף לא יכול להיות מוגדר כקיים בלי שיש לו התפשטות תלת מימדית. באמת לשום דבר אין התפשטות תלת מימדית, כי זו לא יכולה להיתפש במנותק ממקום, מחלל. בלי שגוף חומרי נמצא במקום כלשהו אי אפשר לומר שהוא נמצא. והרי אין לשום דבר מקום. לכן המציאות התלת מימדית היא רק דיבור של הבורא לנבראיו ולא מציאות אובייקטיבית שיכולה לעמוד בפני עצמה. היא תמיד תלויה במשהו שקיים במובן אחר של קיום, שקיים בלי לתפוש מקום, בלי תלת מימדיות. המציאות החומרית היא בהכרח רק צל של המציאות האידיאית. זה כמו לצפות בסרט קולנוע, זה מציאות שקיימת רק בכח הדמיון כסיפור שבא לספר משהו, כשמכבים את המקרן של הסרט ומדליקים את האור באולם, המציאות של הסרט מתפוגגת, ועוברים למציאות אחרת. זה מה שקורה לשכל העיוני כשהאדם מת, ועובר לעולם הבא.

דמות בתוך סרט לא יכולה להיתפש כקיימת בפני עצמה במנותק מהסרט. בתודעה של הצופה יש שני מימדים של מציאות. יש את מה שקורה בסרט שיש בו אנשים ונופים וכו', ויש את מה שקורה באולם שבו יושבים הצופים. אם הצופה היה מאמין לחלוטין לסרט, ומשוכנע שרק זו המציאות ואין בלתה, אז אם הוא רואה כסא בסרט מבחינתו יש לכסא מציאות נפרדת מהרצפה והשולחן והאדם שרואים בסרט. אבל אחרי שהצופה יודע שזה רק סרט, מבחינתו הכסא שרואים בסרט לא קיים באופן נפרד משאר הדברים שבסרט, כל הסרט הוא מישור אחד של מציאות, שהוא אובייקט אחד בתוך המציאות האמיתית של הצופה, הסרט מוקרן בתוך אולם, ומחוץ לאולם יש מכונית חונה של הצופה והצופה יחזור לביתו אחרי הסרט וישתה תה בספל וכו'. הסרט הוא אחד האובייקטים במציאותו של הצופה, לצד המכונית בה נסע לבית הקולנוע וספל התה שישתה בו אחרי הסרט וכו'. מול כל האובייקטים בעולמו האמיתי של הצופה, הסרט הוא אובייקט אחד, ובו יש חלקים ממנו שהם הכסא שרואים בסרט שישבה עליו דמות הגיבור שראו בסרט והשולחן שראו בסרט וכו'. זה המובן שבו אמרו אפלטון והרמב"ם שכל המציאות היא איש אחד וכל מה שיש בתוכה הוא איברים שלה. זה המבט של השכל שרואה שכל המציאות המוחשית אינה אלא סרט קולנוע. לא צריך לזה שכל עיוני שצופה במושכלות עליונים שאנו איננו יכולים להגיע אליהם. החשבון השכלי הפשוט שכתבתי עד כאן, שכל אדם יכול להבין בקלות, שהוא ברור גם באופן לוגי מתימטי פשוט, כמו פתרון משוואה פשוטה, מראה בבירור את המבט הזה על המציאות.

.

.

זכינו כעת להבנה חדשה בלשון הרמב"ם הלכות יסודי התורה ד ז:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד. והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

יש כאן סתירה: בתחילה הוא כתב לעולם אין אתה רואה צורה בלא גולם. וביאר את האמירה הזו שגם כשרואים צורה מופשטת, זה על ידי שלב האדם מחלק גוף הנמצא בדעתו. כלומר לב האדם יודע לעשות הפשטה שכלית, להסתכל על גוף מוחשי שיש בו צורה מלובשת בחומר, ולהפשיט במחשבה את הצורה ולהסתכל עליה בעיני הלב בפני עצמה, למרות שבאמת במציאותה הוא רואה שהיא בחומר.

אחרי שכתב "לעולם אין אתה רואה… צורה בלא גולם" הוא ממשיך וכותב: "והצורות שאין להן גולם אינן נראות לעין אלא בעין הלב הן ידועין". וקשה מאוד שהרי גם הצורות שיש להן גולם אינן נראות לעין אלא בעין הלב הן ידועות. העין לא רואה צורה כלל אלא רק גוף מוחשי חומרי. כדי לראות צורה צריך שלב האדם יחלק את הנמצא על ידי מחשבתו. שינתח במבט המחשבתי ויפריד בניתוח שכלי את הצורה מהחומר שבו היא משוקעת. (כך גם כתב במו"נ א ע"ג בהערה לגבי ההבדל בין הדמיון לשכל, שהדמיון לא יכול לראות צורה כי אינו יכול לנתח במחשבה ולהפריד בניתוח את הצורה מהחומר, מה שאנו קוראים 'הפשטה', ואולי גם 'הכללה', או 'המשגה'. רק השכל יכול לעשות ניתוח כזה ולהפשיט במחשבה צורה מהחומר. לככן האמירה שלעולם אין אתה רואה צורה בלא גולם הכוונה היא שהשכל המפשיט רואה צורה רק מכח תהליך הפשטה מחומר ולעולם אינו רואה צורה ערטילאית שאינה בחומר כלל. ואז הוא ממשיך ואומר שצורה ערטילאית שאינה בחומר כלל עין הלב רואה אותה. וזה סתירה למה שאמר לעולם אינך רואה צורה בלא גולם. מדובר על אותו לב ועל אותה הפשטה, ופעם אמר שלעולם אינך רואה צורה בלא גולם ואחר כך אמר שאתה כן רואה צורה בלא גולם.

.

(ההבדל המהותי בין מעשה בראשית ומעשה מרכבה. לפי מעשה בראשית העולם קדמון ולפי מעשה מרכבה הוא נברא)

לפי מה שכתבתי מובן על מה הוא מדבר. לשכל יש תמיד בהכרח מבט כפול. יש מבט מתוך העולם המוחשי. זה מבט הכרחי, אנו חיים בתוך העולם הזה, כח הדמיון שתפישתו היא בשפה מוחשית (והיא היוצרת את המציאות המוחשית מכח שכך תפישתה), הוא חלק מהותי מהאדם, אפשר שהוא עיקר האדם. זה מבט שהוא בתוך החומר, בתוך החלל והזמן, ומבחינתו החלל והזמן הם מוחלטים. והם גם בהכרח אינסופיים. מתוך הזמן אי אפשר לראות קצה של זמן (גם אם אפשר לחשוב על סוף העולם שהכל מתפוצץ ומתאיין לגמרי, עדיין לפי תפישת הדמיון יש שם זמן ריק שלא קורה בו מאומה) ומתוך החלל אי אפשר לראות סוף של החלל (כי אי אפשר לא לתפוש שיש משהו מחוץ לגבול, לפחות חלל ריק).

השיקול שכתבתי כאן, ויש עוד כמה מהלכים כמו זה, מראה מתוך התבוננות בחומר עצמו שבהכרח מציאותו אינה שלמה ולא עומדת בכח עצמה, אלא המציאות האמיתית היא זו של הצורות הטהורות (התורה שקדמה לעולם אלפיים שנה, מה שהדמיורגוס של אפלטון בטימאוס הסתכל בו כדגם לעולם החומרי, הנצח שהזמן הוא צלם נע שלו, אותה תוכנית אדריכל שאמרו בבראשית רבה א א שהבורא ברא כמו אומן שבונה לפי התוכנית.), והמציאות החומרית היא רק צל שלה ורק אופן תפישה שלה על ידי כח הדמיון, שהוא לא תפישה כמו של השכל אלא הוא כמו המחשה או משל שמראים לילד כשמנסים להסביר לו משהו שכלי מופשט מחומר. העולם הזה הוא משל והעולם הבא הוא הנמשל שלו. לכן התורה שהיא רק ציור של העולם הרובד הפשוט שלה הוא משל.

ומזה מגיעים למבט שהוא מחוץ לחומר, שרואה את המציאות כאידיאות נבדלות. מבט של השכל העיוני המופשט מכח הדמיון ומהחומר. ורק אז רואים מה היסוד עליו עומדת מציאותו של העולם החומרי.

מה שאני כותב זה הכל רק מילים ותיאוריה. לימוד מעשה בראשית זה לראות ממש בתוך המציאות החומרית שהיא לא עומדת על רגליה שלה ויש לה בהכרח בסיס אחר. קצת ניסיתי לגעת בזה באדם חי רשימה 61. לימוד מעשה מרכבה הוא לראות את הצורות הטהורות בעין הלב, צורה ללא גולם, שלא דרך החומר. ומזה לראות את אדון הכל, כלשון הרמב"ם. במורה נבוכים הוא מבאר שזה על ידי התארים השליליים. תואר שלילי הוא ניקוי של התפישה מכל שייכות לתפישת דמיון וחומר, מכל הגשמה והגבלה. ואז השכל הטהור, המופשט, יכול להשיג השגה שהיא לפי לשון הרמב"ם כאן ידיעת אדון הכל בעין הלב.  "והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין." וכמו שכתב במו"נ א' פרקים נ"ט-ס'

.

.

לפי מה שהתבאר ברור שבמבט של העולם שתחת הזמן העולם קדמון ואין לו התחלה, ורק מהמבט של מעשה מרכבה, רואים שהעולם אין לו בכלל קיום עצמאי, והוא יונק את מציאותו מהעולם של האידיאות שהוא הנצח. לכן הזמן נחשב שהוא נברא, כי הוא תמיד מתחיל כשפע מציאות מהנצח. העולם לא נברא בנקודת זמן כלשהי, שהרי הזמן הוא חלק מהעולם ונברא איתו. לפי הסדר ההגיוני העולם נברא, יצא אל הפועל, ואז התפשט לשלושה מימדים, ורק אחרי שהוא כבר בן שלושה מימדים יכול להתחיל קיום הזמן. לכן לא יתכן למקם את התחלת מציאות העולם על נקודה כלשהי על ציר הזמן. במבט של מי שנמצא בתוך הבריאה העולם קדמון. במבט עליון שרואה שאין מציאות לחומר בפני עצמו, מושג הבריאה הוא שהמציאות החומרית יונקת את קיומה מהמציאות האידיאית. לזה אין בכלל הגדרה מתי זה קורה, כי המציאות האידיאית היא מחוץ לזמן. כיוון שאין לנו מילים בשפה למציאות שאינה חומרית, אנו אומרים שהעולם נברא כל רגע ורגע. עולם נברא, מחושד, פירושו לא שלפני ששת אלפי שנים נברא העולם, אלא שמציאותו מבחינה שכלית הגיונית אין לה התחלה בתוך מישור המציאות של עצמה. למציאות המוחשית אין התחלת מציאות שההתחלה גם היא מוחשית. וזה משום שאין לה מקום שהיא נמצאת בו, והיא כדור מציאות שמוגבל בגבול שיש לו רק צד אחד. וזה לא באמת יכול להיות גבול כלל, אלא זה רק משל שתוחם את הגבולות ההגיוניים של האשליה של המציאות המוחשית.

הפירוש הגס, החיצוני, של קדמות העולם, שהרמב"ם דוחה אותו, הוא העצמת כוחה של המציאות החומרית. היא כל כך קיימת עד שקיומה מוכרח, וזה הכרח שכלי אצלנו בכח הדמיון שלנו, וממילא מייחסים לבורא שגם אצלו לא תיתכן מציאות שאינה מוחשית ולכן עיקר המציאות היא המציאות המוחשית והיא מוכרחת, ולכן המציאות המוחשית קיימת מאז ומעולם. זה הצד של קדמות העולם שהוא כפירה ואותו הרמב"ם דוחה בתוקף. אבל אם תופשים שהמציאות החומרית אין לה ממש ואין לה יסוד, היא שקר שאין לו רגליים, אז האמת היא שמזווית המבט שלה העולם קדמון ואת זה הרמב"ם לא דוחה. אם אני שקוע במציאות החומרית ואני מבקש לראות שיש בורא, אני מסתכל על הגלגל, ובמבט שלי הגלגל מאז ומעולם מסתובב והכח המסובב אותו אינסופי וזה מה שכתב בתחילת הלכות יסודי התורה. וכן ההוכחות של המורה נבוכים חלק ב פרק א' בנויות על המבט שהעולם קדמון, כי הצורך בהוכחה למציאות הבורא היא רק ממבט ששקוע בעולם המוחשי. מי שכבר התעלה לראות מהצד של האידיאות ורואה שהן בהכרח יסוד מה שמצוי, לא צריך את ההוכחות האלה, הוא יודע את אדון הכל בעין הלב כמו שהעין רואה את העצמים בחוש.

.

המבט צריך להיות תמיד כפול, כי אני תמיד בשר ודם, תמיד חומרי. תמיד חלק ממהותי, מעצמותי, מתודעתי, הוא ילד קטן וחומרי שרואה רק במבט חומרי. אותו ילד תמיד תופש שהעולם קדמון,  בשבילו אני צריך את ההוכחות שיש בורא מכך שסיבוב הגלגל אינסופי, ושאר ההוכחות שכתב הרמב"ם במו"נ ב א. אחרי לימוד מאוד מאומץ של ההוכחות האלה הוא יכול להעשות כל כך מוחשי ופשוט שגם ילד יבין אותו. הרמב"ם במו"נ ב לג כותב שבמעמד הר סיני, את שתי הדברות הראשונות (מציאות האלוה והיותו אחד) כולם הבינו בהבנה שכלית בלי צורך בנבואה או מישהו שילמד אותם, גם הילדים הבינו, וכל המון העם. זה באמת מאוד פשוט וברור שילד יכול לראות את זה ברור מאוד. גם בזמננו אני יכול להסביר את זה לילד בגיל שמונה והוא יבין באמת, בהבנה ברורה. צריך רק שהוא יהיה רגוע (אפשר גם לילד צעיר יותר אבל לא ברור לי עד כמה וזה כמובן גם משתנה לפי הילד. גיל שמונה זה כמעט אצל כל ילד בלי ספק, אלא אם כן כבר אי אפשר להרגיע אותו). הילדים בזמננו כל כך מגורים משפע גירויים כל כך חריפים וחיצוניים, המסכים והפרסומות והגירוי לקנות דברים והחברים ובית הספר והחוגים וחיי החברה וכו' וכו'. אבל את הילד שבתוכי אני יכול להרגיע מכל זה (אם אני מתבודד די זמן בבית ולא נחשף למסכים ורדיו וכו') ולהסביר לו והוא מבין, וגם ילד אפשר בהדרגה להרגיע ולהשקיט ואז הוא ישמח ללמוד את זה ויבין היטב.

.

במבט של הילד תמיד העולם יהיה קדמון בהכרח. הוא לא בשל לראות אחרת. מבחינתו תמיד יש צורך בהוכחות שבנויות על קדמות העולם, כמו מהכח האינסופי של מי שמסובב את הגלגל לאורך הזמן האינסופי שבו העולם קיים, ושאר ההוכחות של המו"נ ב א. הילד תמיד נשאר במבט של מעשה בראשית. זה כח הדמיון. תיקונו השלם והעלאתו למדרגת שכל עיוני מופשט זה רק על ידי נבואה, שהיא השלמות הגמורה של האדם. בנבואה כח הדמיון רואה כמו בחוש את המושכלות המופשטות, הצורות הטהורות, שבאמת אין להן גוף.

הדרישה אל החכם לראות שהעולם נברא, היא רק שיראה כך בעין הבוגרת שלו, עין השכל המופשט שיכול ראות מציאות מופשטת, עין הלב שיודעת צורה בלא גולם, כלשון הרמב"ם.

והאדם חי במבט כפול, הילד רואה כפי תפישתו (קדמות העולם) והמבוגר החכם לפי תפישתו (חידוש העולם), והילד יודע שיש לידו מבוגר שאחראי עליו ומלמד אותו והוא סומך עליו ונותן לו יד והולך איתו ומאמין לו, והמבוגר יודע שיש לו ילד שתפישתו מוגבלת והוא סבלני אליו ומקבל אותו כמו שהוא.

זה פשר הסתירה של הרמב"ם במורה נבוכים בין קדמות העולם לחידוש העולם. זה הסיבה שיש שני פנים לפנימיות התורה, פן של מעשה בראשית (תפישת הילד ומסלול התעלותו ותיקונו לשלמות הראויה לו) ופן של מעשה מרכבה (תפישת החכם המבוגר).

המצב הכפול הוא לא שלם, הוא לא התכלית. הנבואה היא שלמות הכרחית, בלעדיה הכל קרוע ופצוע. בנבואה הילד והמבוגר מתאחדים, הילד רואה בחוש ממש את כל מה שהמבוגר משיג. כל אדם נולד להיות נביא. בלי זה הוא חסר. זו שמחה ונגינה. בלי נבואה אין שמחה. השמחה היא באחדות של הילד והמבוגר שבתוכי.

תחיית המתים

לפי הרמב"ם לעתיד לבוא מובטח שמי שזוכה לחיי נצח יזכה לתחיית המתים. ואז אחרי תחיית המתים הם יחיו תקופת זמן כלשהי ואחר כך ימותו שוב ולא יקומו יותר לעולם. ואז אחרי המוות השני הם יחיו רק כשכלים מופשטים מחומר וכך יהיה לנצח.

יש שחשדו שהרמב"ם כפר בתחיית המתים, כי תמוה מאוד לשיטתו למה צריך שתהיה תחיית המתים, מה הטעם בה. השלמות היא להיות מופשט מגוף חומרי ולתפוש את האמת בשכל המופשט שיכול להשיג יותר כשהוא מופשט ממה שיכול להשיג כשהוא בחומר. והצדיקים יזכו לזה ויישארו במצב הזה לנצח, וזה המצב הכי מושלם. כשהצדיק מת הוא כבר עכשיו בעולם הבא, כלומר ביכולת השגה שאפשרית רק למי שמופשט מגוף חומרי. וכשיגיע זמן תחיית המתים יעשו רעה לאותו צדיק וילבישו אותו בגוף חומרי שיצמצם את יכולת השגתו, ואחרי זמן מה הוא ימות שוב ויחזור למצב שהוא חפץ בו להיות שכל מופשט בלי גוף שמשיג את האלוהות ככל הניתן לנברא.

אמנם הביאור הוא שהבורא רצה לגלות את אלוהותו לכח הדמיון של האדם. וכמו שהארכתי במקום אחר. וזה באמת ניתן רק במצב של נבואה. לכן יש תחיית המתים שבה יהיו תנאים שיאפשרו שכל מי שראוי לחיי עולם הבא יוכל לזכות לנבואה (אי אפשר להתנבא כשהוא מת, כי נבואה היא על ידי כח הדמיון, וכשאדם מת יש לו רק שכל ולא דמיון), ואז כח הדמיון שלו ישיג ביחד עם השכל כל מה שביכולתו להשיג מההשגות המופשטות. ואז כשזה יגיע לתכלית ההשגה האפשרית לכח הדמיון אפילו במצב של נבואה, האדם יתעלה עוד ויפשוט את הגוף וימשיך להשיג מעלה מעלה בשכלו המופשט וזה יימשך לנצח.

.

.

.

המקום כסדר. 

כאן אנו מגיעים לעניין שהוא יותר מופשט וקשה לתפישה. העניין הזה יישאר ברובו לא מובן וכך טבעו. אני כותב רק קצת רמיזות ולא הסבר שלם. עם הזמן מדי פעם מגיעה עוד הבנה בזה, כמו הברק שמאיר וכבה שכתב המורה נבוכים בפתיחה שלו.

.

בפיזיקה ספר ד' פרק ג' כותב אריסטו את כל המובנים העיקריים בהם משתמשים בשפה במילה "בתוך" שמציינת מקום:

"The next step we must take is to see in how many senses one thing is said to be ‘in’ another.

(1) As the finger is ‘in’ the hand and generally the part ‘in’ the whole.

(2) As the whole is ‘in’ the parts: for there is no whole over and above the parts.

(3) As man is ‘in’ animal and generally species ‘in’ genus.

(4) As the genus is ‘in’ the species and generally the part of the specific form ‘in’ the definition of the specific form.

(5) As health is ‘in’ the hot and the cold and generally the form ‘in’ the matter.

(6) As the affairs of Greece centre ‘in’ the king, and generally events centre ‘in’ their primary motive agent.

(7) As the existence of a thing centres ‘in its good and generally ‘in’ its end, i.e. in ‘that for the sake of which’ it exists.

(8) In the strictest sense of all, as a thing is ‘in’ a vessel, and generally ‘in’ place."

כל המובנים מלבד האחרון שייכים ליחסים של כלל ופרט. הפרטים הם בתוך הכלל, כלומר הכלל הוא מקומם של הפרטים. ולהיפך הפרטים הם בתוך הכלל, הם מקומו של הכלל, שהרי הכלל הוא סך הפרטים ששייכים אליו.

בפרק ד' אריסטו משווה בין חתיכת מים בתוך הים, לבין דג בתוך הים (הוא אורמ בכלליות והדוגמה היא שלי).  נניח שהגדרנו ליטר מים מסויים בתוך הים, אז הים הוא מקומו מבחינה של חלק וכלל, ליטר המים הוא חלק מהים. לעומת זאת דג הוא לא חלק מהמים אלא המים הם מקומו. זה השימוש האחרון והעיקרי של המושג מקום. פני השטח של המים העוטפים את הדג הם מקומו של הדג, וכיוון שפני שטח אלה הם דבר אחד עם כל הים, הים כולו נחשב מקומו של הדג.

הבריאה ביסודה היא גילוי אחדותו של הבורא. הגילוי של האחדות מצריך שתהיה תפישה במושג 'ריבוי', כמו שאור מתגלה רק אם יש תפישה במושג של 'חושך'. נראה שיש ריבוי אבל במבט שני רואים שבאמת אין ריבוי אלא הכל אחדות. לכן האמת תמיד מצריכה שני מבטים, מבט ראשון, הכרה בטעות של המבט הראשון, ואז הגעה למבט השני. כשאדם אומר 'הבנתי' כלולה בזה אמירה שהוא טעה. כי הבנה לא יכולה להיות במבט ראשון, היא רק במבט שני, שבא אחרי מבט ראשון שהתגלה כשטחי ומוטעה. כך כתוב בתלמוד מגילה יב א.

המשל הוא עץ, שהענפים נראים במבט ראשון כמרובים, נפרדים, אבל באמת הם מחוברים לגזע והם אחד איתו והכל אחד.

הריבוי נראה מכך שיש גופים שונים נפרדים. אבל באמת הם מסודרים והסדר הוא אחדותם. במבט הראשון נראה שקודם יש גופים, שקיימים באופן עצמאי, ואחר כך הם מסתדרים בסדר כלשהו. כמו גדוד חיילים במסדר, שקודם יש כל חייל כאדם פרטי, ואחר כך המפקד מסדר אותם במבנה שמאחד את כולם לסדר אחד, להיות פועלים מכח רצון אחד של המפקד, מכח דעת אחת.

שלוחו של אדם כמותו. אם ראובן הגביה חפץ בשליחותו של שמעון, החפץ נקנה לשמעון כי ראובן נחשב שהוא שמעון ונחשב ששמעון הגביה. והטעם שראובן ביטל את דעת עצמו וגמר דעתו שהוא פועל רק מכח דעתו של שמעון. היד שלי היא שלי, היא אחת איתי, כי היא פועלת מכח הדעת שלי. ולכן ראובן הוא אחד עם שמעון כי הוא פועל מכח דעתו של שמעון. כך החיילים שהולכים במבנה מסודר על פי דעתו של המפקד נעשים כולם המפקד ונעשים אחד מכח זה.

אבל באמת המציאות היא שהסדר קודם לפרטים המסודרים בו. הפרטים שהם תחת הסדר מתהווים מכח הסדר.  משל זרע גדל בצורת עץ, כי צורת העץ קיימת באופן לא חומרי, כנפש חיה בלי גוף. הצורה היא הסדר, היא אוספת מהאדמה והמים חומר ומסדרת אותו בצורה של עץ ומזה גדל עץ חומרי. כלומר קודם היה הסדר, הצורה, ומזה התהווה הפרטים החומריים שתחת הסדר הזה, כל ענף וכל שורש וכל עלה. לכל ענף ולכל עלה ושורש וכו' יש את מקומו בעץ. זה כמו שמדברים על מקומם של הכינורות בתזמורת הפילהרמונית. או כמו שמדברים על מקומו של הרמב"ם בהגות היהודית. או על מקומו של הלב בגוף האדם. 'מקום' פירושו מקומו של הפרט העצמאי, שהוא יסוד הריבוי, בתוך הסדר שהוא יסוד האחדות. 'מקום' הוא הסדר עצמו, כשמסתכלים עליו מנקודת המבט של הפרט. הפרט משתייך לסדר מכח המקום שיש לו, המקום הוא איך הוא משתלב בתוך הסדר הכללי, איך הוא מתמקם בתוך המערכת השלמה.

המערכת השלמה מקומה הוא בפרטים, כי קיומה הוא מכח הפרטים המסודרים. והפרטים העצמאיים הנפרדים מקומם הוא במערכת השלמה, כי הם באמת רק גילוי שלה, כל קיומם הוא רק כגילוי שלה, לכן באמת במבט השני אין להם מציאות כנפרדים. לכן האמת שאין ריבוי ויש רק אחדות.  כל קיומם של העלים הוא מהעץ, הם מגלים את הסדר, הצורה, שהיא העץ השלם, ומזה נובע עם הקיום שלהם ורק ככאלה הם קיימים. בלי עץ העלים לא קיימים. לא רק שינבלו אלא כשעלה נתלש מייד הוא כבר לא עלה. כמו שיד של אדם כשנתלשת אינה יד כלל, כי הגדרת יד היא איבר של אדם. כשנתלשת היד היא נעשית מייד חתיכת בשר בצורת יד ולא יד.

לפי זה היה מקום לומר שהעולם הוא מקומו של הבורא שהוא המערכת הכללית של הסדר של האחדות, והבורא הוא מקומו של העולם כי הפרטים הם גילוי של הסדר וממנו נובע קיומם. אבל חז"ל אמרו שבאמת העולם אינו מקומו של הבורא כי הבורא הוא אחד בלי צורך בפרטים ובסדר ובמערכת. הם לא משנים בו שום דבר ולא מוסיפים לו שום דבר. אחדותו לא השתנתה במאומה מכך שהיא מתגלה בעולם החומרי של הריבוי. אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. הוא לא צריך את העם כדי להיקרא מלך.

ליטר מים באוקיינוס הוא חלק מהים. גם הדג הוא חלק מהים לא פחות. רק נראה שהוא נפרד, ולכן מה שהו אחלק מהים נקרא שהים מקומו ואל שהוא חלק מהים. מה שהים הוא מקומו זו דרך של להיות חלק מהים, רק באופן של מבט שני. במבט ראשון נראה שהדג אינו חלק מהים, ורק במבט שני זה מתגלה. בדג ממש לא מתגלה שהוא חלק מהים כי הוא לא חלק מהים. זה רק משל. הים זה משל למציאות הכללית של כל היקום כדבר אחד, והדג הוא משל לעצמים השונים, שבאמת הם איברים בבעל החיים השלם שהוא כל המציאות כאחד.

נראה שהעצמים קיימים באופן נפרד, אבל הם לא יכולים להיתפש כקיימים בלי מקום. המקום הוא הסדר שלהם בתוך המציאות האחת. המקום הוא פני השטח של מה שעוטף את העצם. הוא הקואורדינטות של מיקומו של העצם ביחס לעצמים שסביבו (אנו חושבים תמיד במושגים של קואורדינטות של גוף ביחס לסביבתו. האדם מעל הכסא, מתחת לגג, בקצה הרחוב, בתחתית ההר, וכו'. הקואורדינטות האלה אם ממשיכים אותן הלאה (אם שואלים איפה רחובו נמצא, ואיפה היבשת נמצאת ואיפה כדור הארץ נמצא וכו') הן לא מגיעות לשום מקום בסופן, הן מתפוגגות בסופן. מבחינה פילוסופית הן שקר, כי הכל הוא אחדות והפרט העצמאי הוא שקר. הריבוי בעולם הוא שקר. אבל השקר הזה הוא האופן שבו אנו חושבים ותופשים את המציאות החומרית. החומר הוא שקר אבל הוא המציאות שלנו). המקום הוא המקום של העצם הפרטי בסדר הכללי. הסדר הכללי משתנה ללא הרף. השינוי שלו זוהי התנועה. התנועה היא שינוי מקום. שינוי מקום ביחס לעצמים האחרים. בנצח יש את כל האופנים השונים של סדר, כל אופן אפשרי. כולם בבת אחת. המציאות שלנו היא צלם נע של הנצח, כל פעם מתגלה אופן אחד של סדר והוא כבר בתנועה להשתנות ולגלות אופן אחר של סדר. שינוי הסדר הוא התנועה. כמו שכשמשתנה הסדר של הדרגות בצבא הטוראי עולה לדרגת רב טוראי. עליה זו תנועה, וזה שינוי הסדר של מערכת ההיררכיה הצבאית. הטוראי נע ממקום של טוראי למקום של רב טוראי, הוא עזב את המקום של טוראי, יצא ממנו, ונכנס למקום חדש של רב טוראי. המקום כשלעצמו לא קיים ולא יכול להיות נתפש במחשבה, הוא רק אופן חדש של סדר.

אם מסתכלים על ציור, אומרים במקום זה יש כתם כחול ובמקום זה כתם צהוב, ובהתבוננות הזו רואים את מה שהציור מבטא, מבינים אותו. זו הסתכלות על הסדר הפנימי שלו, הקומפוזיציה. היחס בין חלקיו.

אם דבר נע ממקום למקום, נראה שהוא עוזב את מקומו הישן ונכנס למקום חדש. אם המקום נשאר אחרי שהגוף עזב אותו כשנע, אז מה נשאר אחרי עזיבת הגוף? מה זה המציאות של מקום? זה לא חומר ולא צורה מופשטת ולא אחת מארבעת הסיבות. אז מה נשאר אחרי תנועת הגוף שאותו נוכל לכנות המקום שהגוף היה בו ועכשיו התרוקן מהגוף. עם זה אבן סינא נאבק כאן באריכות, ואריסטו גם התבונן בזה בפיזיקה ספר ד'. אם זה שום דבר אז איך אנו אומרים שהמקום של הגוף לא נע איתו אלא הגוף יצא ממקומו ועזב אותו והשאיר אותו פנוי, את מה השאיר פנוי, הרי זה שום דבר. ואם זה משהו אז איזה משהו זה? איך ייתכן שהוא קיים אם הוא לא חומר ולא צורה ולא סיבה ולא כח פועל ולא שום דבר אחר שאפשר לחשוב עליו? מהתמודדות עיקשת ומפרכת ומדוקדקת ומתמידה עם השאלות האלה צריך להתחיל את הסוגיא של 'מקום', כי זה מה שהאדם תופש באופן הכי פשוט והכי קרוב אליו, ולכן זה השלב הראשון בסולם הלימוד של העניין. רק אחרי שטוחנים את השאלות האלה לקמח (אם אין קמח אין תורה) ומפתחים אותן ומהסדק מאירה קרן אור של הבנה יותר מעמיקה, אז יש ערך אמיתי ללימוד. כל הדיבור כאן הוא רק מפת דרכים לפני הלימוד עצמו.

.

באמת לא תיתכן תנועה כלל, כי הנצח לא שייכת בו תנועה, והזמן הוא צלם של הנצח. הטבע הוא סדר אלוהי מושלם, הוא בריאה אין בו חסר ויתר, ולכן גם לא שייך שתהיה בו תנועה. הטבע, המציאות, הם ציור שצייר הבורא, כמ"ש בברכות י' א' אין צייר כאלהינו. הציור הוא מה שמבטא את גילוי האלוהות והאחדות בסדר שלו, ואם יש בו תנועה בתוכו, שינוי ביחס בין חלקיו, זה הפרת הסדר. אם אני אזיז ממקומו כתם צבע בציור של צייר גדול אקלקל את היצירה.

אלא שללא הרף יש ציור שלם חדש. כל רגע הוא כמו עוד ציור, הרגעים הם כמו תערוכת ציורים. זה כמו סרט קולנוע, שעל הסרט מצולמות תמונות שכל אחת מהן לבדה היא תמונה עומדת בפני עצמה והיא עצמה שלמה ולא משתנה לעולם. רק שללא הרף יש תמונה אחרת, וזה רק נראה כמו תנועה. מה שהזמן הוא צלם נע של הנצח זהו שכל רגע ורגע נברא ציור אחר שהוא ציור שמבטא את הנצח באופן שלם וקבוע, רק שהנצח גדול מכדי להיות מצוייר בציור אחד בלבד. כל ציור הוא ביטוי חלקי. כמו שצייר מצייר הרבה תמונות, והקהל מסתכל על תערוכה שיש בה הרבה תמונות, ומתרשם מהצירוף של כולן ביחד,  כי תמונה אחת אין בה די לבטא את מה שיש בתוכו. כך הנצח יש בו יותר ממה שתמונה אחת יכולה לבטא וכל רגע מצויירת תמונה אחרת. וכיוון שהם מתחלפות זה נראה כמו שיש תנועה בתוך הציור עצמו.

אם נשאל למה ציור נע לא יכול לבטא את הנצח, אולי הכל הוא ציור אחד שיש בתוכו תנועה. הרי בגמרא ברכות י' א' אמרו שהציור של הבורא יש בו מעיים וחיים והוא נע, לעומת ציור של בשר ודם שהוא צורה שאין בה חיים ותנועה. יש אמנות שהיא פיסול נע, או סרט קולנוע שהוא אמנות נעה או תיאטרון וכו'. יש גם בחינה כזו במה שהעול מבטא את הבורא. אפשר להסתכל על המציאות כעל סרט או תיאטרון שבו הבמאי והיוצר הוא הבורא והוא מגלה בשפת האמנות הזו משהו מעצמו.

אבל זו מדרגה נמוכה יותר. זה שפת הדמיון, כך הוא רואה את העולם וזה גם גילוי נכון של הבורא. יש מזמורי תהילים שמדברים על התנועה שבעולם ורואים בה את התגלות הבורא. הבעיה בזה היא שהנצח נעלה לגמרי מכל שייכות לתנועה. מה שהשכל העיוני משיג, האידיאות, התנועה זרה למהותן, סותרת את מהותן. אם רואים את העולם כיצירת אמנות נעה, היא אכן מגלה על הבורא כמו שהוא מתגלה בשפה של החומר והדמיון. גם בעלי חיים מכירים את הבורא, הכפירים שואגים לטרף לבקש מאל אכלם, הם רואים אותו מהמציאות הנעה. השמש והירח הם תנועה שמגלה על הבורא, והיא כל כך נשגה ומלאה הוד שזה מושך לעבוד את השמש והירח עצמם. התנועה לא מגלה שום דבר ממימד הנצח. זה צלם שמגלה על הבורא אבל לא על הבריאה הנצחית הרוחנית של עולם האידיאות הטהורות, שהוא אמצעי לגילוי גבוה יותר של הבורא. אם מסתכלים מקרוב על התנועה בעיני השכל רואים שהיא מתבררת כלא יכולה להתקיים. כאן הסתכלנו על המקום וראינו שהוא לא יכול להיתפש כקיים. התנועה גם היא כך, שהרי היא תנועה ממקום למקום. וגם בכל רגע נקודתי הגוף עומד במקום אחד. הוא לא נע באותו רגע עצמו. אריסטו דן בזה ובספר ב' פרק י' אבן סינא מאריך בזה. הקו הוא לא אוסף של נקודות אלא רצף, לכן לא תיתכן תנועה לאורך מסלול, הארכתי בזה הרבה בביאור על מורה נבוכים על הקדמה כו מהקדמות הרמב"ם לחלק שני, בביאור על פיזיקה ספר ח'.       משיקולים כאלה ונוספים השכל רואה שבאמת אין תנועה. ומזה הוא עולה למבט יותר גבוה, שבו המציאות אכן מבטאת משהו מהנצח, על ידי ביטוי שאין בו תנועה. מה שנדמה כמו תנועה הוא יצירה של כל הבריאה מחדש בסדר אחר ממה שהי המקודם, והיצירה הזו אין בה תנועה, היא שלמה ונצחית. והתנועה היא רק אשליה שנוצרת מהתחלפות השקופיות שכל אחת מהן היא ציור מחוסר תנועה. ההתחלפות בעצמה היא לא תנועה אלא יצירה חדשה כל פעם יש מאין. השקופית החדשה היא לא שינוי של הקודמת, אלא הקודמת חדלה לחלוטין מלהתקיים, והחדשה נבראת יש מאין בבריאה חדשה לגמרי, כמו הבריאה של התחלת העולם. כל רגע הבורא בורא את הכל ברצון חופשי. זה כמו העמדה של המדברים, ההבדל הוא רק שהבורא רצה שהתחלפות השקופיות תצייר חוקי טבע קבועים וסיבתיים ולא משתנים, כי זו השפה בה הוא בחר לדבר איתנו, שפה שיש בה מהנצח, קבועה ומושלמת. ובזה המדברים כופרים.

ועיין עוד במורה נבוכים א י, בעניין עלייה וירידה, שמבאר שהם תנועה והמובן העמוק יותר שלהם הוא שינוי המקום בסדר, שינוי הסדר עצמו. הסדר הוא היררכי ולכן שינוי בסדר יש בו ירידה או עליה בהיררכיה.

.

.

נראה שזו כוונת אבן סינא בעמ' 222:

"Now, the things that characteristically exist in the act of the estimative faculty [כח הדמיון] are those things that are concomitant with the connotational attributes that, when they are grasped by the intellect and correlated with one another, produce there certain forms of relations whose existence is only in the estimative faculty. So this group made time something that is impressed on the mind as a result of a certain relation of what is undergoing motion to the two limits in the spatial magnitude it [is traversing], where [the mobile] is in actual proximity to one of them while not being in actual proximity to the other, since, in concrete particulars, it cannot occur here simultaneously with its occurring there, but it can in the soul. [ That is] because, in the soul, the conceptualization of the two and the conceptualization of what connects them exist simultaneously, but nothing in concrete particulars exists that connects the two.4 In the act of the estimative faculty, however, something is impressed on the mind — namely, that, between its existence here and its existence there, there is a certain thing during the equivalent of which the distance is traversed at this speed belonging to either those motions or the number of combined motions and rests. In this case, this is a certain measurement of that motion that has no [external] existence but is [something that,] in itself, the mind brings about as a result of motion’s limits actually occurring in [the mind] simultaneously. Other examples [of products of the estimative faculty] include the predicate, logical subject, premise, and analogous things that the mind requires for intelligible matters and the relations among [such matters], none of which are in [concrete] existing things."

הוא אומר כאן שגוף נע נמצא בנקודה א' ובנקודה ב', שתיהן נקודות במסלול אותו הוא עובר. במציאות אין שום דבר שמקשר את שתי הנקודות. זה אומר שכל אחת מהן קיימת לעצמה באופן נצחי. הזמן הוא מה שהדמיון האנושי מוסיף משלו כדי לקשר בין שתי הנקודות.

 

..

.

אבן סינא האריך בעניין המקום כאן בכמה פרקים. לימוד הפיזיקה שונה מלימוד המטאפיזיקה. אני הסברתי את העניין מהמבט של מטאפיזיקה. משם מאוד קל לראות את זה. זה מה שאפלטון עשה, הוא כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח, ואמר בכמה מילים באופן הכי מדוייק וברור את כל העניין שכתבתי עליו כאן ועוד אכתוב עליו הרבה וכבר כתבו עליו הרבה מאוד חכמים גדולים מאוד. ואריסטו לא מקבל את הדרך הזו, כי זה לא מועיל לילד שבתוכי שרואה את הדברים באופן מוחשי.  זה מדבר רק לשכל המופשט המבוגר. כדי באמת לתקן, צריך להתחיל מהסתכלות מאוד מוחשית ופשוטה על המציאות החומרית שעומדת מולי, בלי לדעת שום דבר מעבר לזה. זה השלב הראשון בסולם, מזה עולים בהדרגה איטית מאוד שלב אחרי שלב לפי הסדר. אסור לדלג, כמו שהאריך והזהיר הרמב"ם במו"נ בכמה מקומות. מי שמדלג יהיה כמו אלישע בן אבויה, כי השכל שלו ישיג והילד שלו יישאר מנותק מהשכל ולא יבין ויישאר לבד וירצה דברים אחרים. רק מי שהולך לאט לאט יקח את הילד שבו איתו בכל השלבים ואז יהיה כמו רבי עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום.

מהמבט המוחשי הפשוט הקרוב על עניין המקום, בלי לעלות למרומי רקיע לדברים גדולים מופשטים, צריך לחפש לראות איך החלק המוחשי של התפישה, נפגש עם זה ומתמודד ומנתח ולומד ומנסה לראות. רק אחרי שאותו חלק פשוט רואה בעצמו, בחוש, בכלים שלו, איך נתפש בהכרח העניין של "מקום" משם הוא יכול להתעלות למקום יותר מופשט ולהמשיך לחשוב משם. בלי העמל הזה, לקפוץ ישר למקום המופשט, זה קיצור דרך.

לעקוב אחרי כל שורה באבן סינא לגבי המקום, ולהבין בדיוק מה נאמר בה, זה מאוד מייגע. הוא הופך והופך בעניין מכל צדדיו. זה עמל התורה, יגיעת לימוד הפשט, שהוא תנאי הכרחי להתקדם לראייה עמוקה יותר. על חטאי אני מודה שלא עמדה לי הסבלנות לעקוב אחרי כל מילה מדבריו. יש חלקים שכן עקבתי, ויש חלקים שקראתי והבנתי "בערך". לא הכל דיבר אלי, כלומר אל  תפישת הדמיון שלי, כלומר לא הכל היה מחוור לחלק הפשוט האינטואיטיבי שלי למה מסתכלים דווקא כך, והיה נראה כמו דברים שהם המצאה מוזרה ולא דברים שנובעים מתפישה טבעית אנושית פשוטה של הדמיון. במיוחד בחלקים בהם הוא מציג דעות שגויות ואחר כך מאריך להקשות עליהן. אמנם לא לחינם הוא טורח להפריך את הדעות השגויות, כי אלה דעות שנובעות מתפישה של דמיון, וההפרכה היא עיבוד של ההסתכלות של כח הדמיון, ומזה הוא מבין את טעותו ורואה איך להמשיך בבירור בדרך ישרה. במסקנה הוא מגיע למסקנה של אריסטו, הוא רק הופך בזה יותר ומביא כל מיני זוויות ראיה אפשריות. נראה לי שזה קשור לפער במדרגה ובתקופה, יש דברים שאצלו היו נראים כזווית מבט של המחשבה הפשוטה, שיש טעם לבדוק את זה היטב ומקרוב ולראות איך מפריכים את זה באופן שהמחשבה הפשוטה תראה את ההפרכה כסלילת דרך להתקדם. ובזמננו בגלל הפער במדרגה, שמחשבתנו הצטמצמה וירדה מאוד, והפער בתקופה שמרגילה לחשוב אחרת, יש הסתכלויות שהוא טורח לחקור בה ולהפריך אותן ואצלי הם לא נראות מעניינות וחשובות. לכן לא כתבתי על דבריו, ואני משאיר לכל אחד לנסות לקרוא ולראות מה זה מוסיף לו.

.

.

בעמ' 227 אבן סינא מנסה להראות צד לפיו אין לזהות את הזמן עם התנועה. אם למשל יש רק שני גופים בעולם, והתנועה נמדדת בשינוי המרחק והזווית שביניהם. הם נעים ואז עומדים ואחר כך ממשיכים לנוע. האם נאמר שהזמן חדל מלכת כשהם עמדו ואחר כך התחדש מהלכו? אם נאמר שהזמן המשיך גם כשהגופים לא נעו זה ביחס לזה, הרי שהזמן הוא דבר נפרד מהתנועה. שהזמן הולך בתמידות ואילו התנועה יכולה להיפסק ולהתחדש.

אמנם האמת היא שאכן כשהגופים חדלו מלנוע הזמן חדל מלכת. אם יש בעולם רק גופים אלה והם לא נעים זה ביחס לזה, הרי אין כאן 'לפני' ואין 'אחרי', וממילא אין זמן. הרי אין שום דרך שבעולם לדעת כמה זמן עבר כשהגופים לא נעים. וזה נגד השכל לומר שהזמן עבר רק לא יכולנו למדוד אותו, אלא וודאי הוא לא עבר כלל. כששני הגופים נעים, כל אחד מהם יכול לשמש מחוג בשעון שמודד את הזמן לשני. הזמן הוא מה שעבר מאז שהמחוג היה כאן ועד שהגיע למקום אחר.

באמת יותר מזה, אם הגופים לא ינועו כלל, גם לא החלקיקים היסודיים שמרכיבים אותם, הם לא יהיו קיימים כלל. הפיזיקה של זמננו כבר גילתה שהחלקיקים היסודיים ביותר הם חסרי מסה, הם קיימים רק כשהם נעים וקיימים כקוונט של אנרגיה, אבל אין להם מסה וכשהם נעמדים הם חדלים להתקיים. אפלטון בטימיאוס מבאר שהצורות של אש רוח מים עפר מצטיירות בחומר הראשון רק מכח תנועה.  כמו שגלים מצטיירים בים רק על ידי תנועה, בים שבו המים לא נעים כלל לא יהיה ציור של גל. זה התבאר לעיל רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה. לכן בלי תנועה לא תהיינה צורות היסודות מצויירות בחומר הראשון ולא יהיה חומר בכלל, כי החומר הראשון שהוא חסר כל צורה אין לו קיום במובן הידוע לנו של 'קיום'. כדי שיהיה קיום של חומר צריך שהצורות של היסודות יצטיירו בחומר הראשון, ואז תתמזגנה זו בזו בהרכבה מזגיית (כלומר שכל מרכיב מטביע את צורתו במרכיבים האחרים ומשנה אותם. עיין באדם חי שם יש רשימה שמבארת מהי הרכבה מזגיית) וייווצר חומר המורכב מארבעת היסודות ובו תתלבש צורה של עצם כלשהו. בלי תנועה זה לא מתחיל, אין בכל למציאות ליסודות הראשוניים.

בפרק י"א של ספר ב', מעמ' 229, הוא מבאר את ההגדרה האמיתית לזמן (שהיא כמו זו של אריסטו). בפרק זה רואים שהוא מבאר מאוד יפה מהלך סדור, מההתחלה לאורך השלבים שלו, שכולו שכלי פילוסופי במובן החמור, ולא מתמודד עם דעות שמקורן בדמיון ולא עסוק בלהפריך דעות כאלה. ההגדרה המדוייקת של אריסטו היא שהזמן הוא המידה של התנועה. המידה המספרית שלה, מה שמודד אותה. עיין באבן סינא בפנים בפרק י"א מתחילתו כדי להבין בבירור את ההגדרה הזו. אין צורך לבאר את דבריו, הם מלאכת מחשבת מלאה יופי של הסבר בנוי וסדור, צלול מאיר ומדוייק, לא ארוך מדי ולא קצר מדי. כל תוספת הסבר על דבריו רק תקלקל את הבהירות.

בפרק י"ב שם מעמ' 237 הוא מבאר לפי זה את ההבנה ב'רגע ההווה'.

.

.

בעמ' 232 הוא כתב (אפשר שצריך לקרוא מתחילת פרק י"א כדי שדברים אלה יהיו ברורים):

"(4) Moreover, this time is that which is essentially a magnitude owing to what it is in itself, possessing [the states] of being earlier and later, the later part of which does not exist together with what is earlier, as might be found in other types of [things that might] be earlier and later. This is something part of which is essentially before some part and part of which is essentially after some part, whereas everything else will either be before or after on account of it. [That] is because the things in which there is a before and an after — in the sense that their before has passed away, while the after does not exist together with the before — are not such essentially, but have their existence together with one of the divisions of this magnitude [הזמן שהוא מידה של לפני ואחרי]. So it is said of that part that corresponds with a before part that it is before, while it is said of that part that corresponds with an after part that it is after."

כתוב כאן שהדברים מצד עצמותם לא קיימים בדרך של זמן, בדרך של מעבר מ'לפני' ל'אחרי',  הם קיימים בדרך של רגע אחרי רגע רק בגלל שהזמן הוא כך ומסבתו הם קיימים כך, ולא מעצמותם קיומם כך. זה אופן של הסתכלות על מה שכתב אפלטון בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח. למשל אם יש פיל, שמכל זווית נראה אחרת, מצד אחד החדק מהצד והזנב מהצד השני, ומצידו האחר החדק באמצע ואין זנב וכו', ואני הולך סביבו וכל רגע רואה זווית אחרת שלו, תמונה אחרת, ובתודעה שלי זה קיום אחר של משהו אחר. הפיל בעצמותו אינו קיים בדרך של לפני ואחרי, בדרך של מציאות שנפרשת לאורך הזמן כשההתחלה לא קיימת ביחד עם ההמשך. אבל בתודעה שלי הפיל מתקיים בדרך של זמן, כל רגע זה פיל אחר, והפיל של לפני רגע כבר לא קיים ויש פיל של עכשיו ופיל אחר שיהיה בעתיד.   הנצח הוא קיום של כל הזוויות ביחד, והזמן פורש אותן בזו אחר זו. לכן היה חשוב לאבן סינא לבאר שהזמן גורם לעצמים להתקיים בדרך של זמן לא מצד שכך עצמותם אלא בגלל שכך טבעו של הזמן.

בעמ' 234 הוא ממשיך לבאר את זה באופן מדוייק מאוד.

כשמסתכלים על עניין הזמן, נראה לכאורה שהוא שולל לגמרי את המציאות. העבר אין, העתיד עדיין, וההווה כהרף עין. העבר כבר לא קיים, העתיד עדיין לא קיים, וההוה גם הוא לא קיים כי הוא נקודה בלי משך, בלי אורך, ואין בה ממש. אבל באמת המציאות קיימת היטב, והיא לא מתכלה עם הזמן. הזמן הוא רק תנועה של נקודת המבט על המציאות העומדת לנצח.

.

.

בעמ' 235 הוא מבאר שכשאין תנועה אין זמן, ומבאר שהזמן אינו משהו אלא הוא רק ההתהוות וההפסד, רק אופן הפריסה, הגילוי, של העצמים:

"(6) Since it has turned out that time is not something subsisting in itself (and how could it be something subsisting in itself when it has no fully determinate being, but is coming to be and passing away?), and the existence of whatever is like that depends upon matter, time is material. Now, although it is material, it exists in matter through the intermediacy of motion; and so, if there is neither a motion nor a change, there is no time. Indeed, how could there be time without before and after, and how could there be before and after when one thing does not come to be after another? Certainly, before and after do not exist simultaneously; but, rather, something that was before ceases inasmuch as it was before because something that is after inasmuch as it is after comes to be. So, if there is no variation or change inasmuch as something ceases or something comes to be — nothing being after (since there was no before) or nothing being before (since there is no after)— time will not exist. [ In other words, time exists] only together with the existence of the renewal of some state, where that renewal must also be continuous; otherwise, again, there will be no time."

.

בעמ' 238 הוא מבאר לגבי נקודת ההווה:

"So time does not have an instant [נקודת הווה] existing as something actual in relation to [time] itself, but only as potential (I mean the potential proximate to actuality). In other words, time is so disposed that the instant can always be posited in it, whether by someone’s simply positing [it as such] or the motion’s arriving at some common indivisible limiting point — as, for example, the beginning of sunrise or sunset or the like. That does not really create a division in the very being of time itself, but only in its relation to motions, just as it is created from the relational divisions in other magnitudes. For example, one part of a body is divided from another by being juxtaposed against or contiguous with [something else], or by someone’s simply positing [it as such], without an actual division occurring in it in itself, but only a certain division having occurred in it relative to something else."

כתבתי הרבה על העניין של רצף, ואיך רצף מתחלק ונמדד, בביאור על מורה נבוכים בביאור על הקדמת הרמב"ם לחלק שני הקדמה כ"ו שם כתבתי על הפיזיקה ספר ח', וכן לעיל ברשימות על הפיזיקה. כמו שמרחק הוא רצף כך גם תנועה וזמן. 'רצף' הכוונה היא שהדבר ניתן לחלוקה עוד ועוד עד אינסוף, ואינו עשוי מאוסף של נקודות, אם מחלקים אותו עד אינסוף לא מגיעים לשום אטום שיש בו ממש. לכן הוא באמת "חתיכה אחת" הומוגנית, והוא כמו נקודה שלא מתחלקת לחלקים. צורתו היא אחת כמו נקודה. החלוקה שלו היא על ידי סימון חיצוני של חלקים שמסומנים על ידי משהו חיצוני לו, החלוקה היא לא בו עצמו.

זה מה שכותב כאן אבן סינא, שחלוקת הזמן, קביעת נקודה אחת בו, נקודת הווה או נקודה כלשהי בעבר או בעתיד, היא לא בו עצמו, כמו ששוברים מקל ונקודת השבירה היא במקל עצמו, אלא על ידי משהו חיצוני לו שמסמן בו נקודה אחת מסויימת. זה קשור לכך שהזמן הוא רק אופן של הסתכלות על הנצח, כמו שמסתכלים בנוף תוך כדי הליכה וכל רגע רואים זווית אחרת, אבל זהו אותו נוף ולכן מה שרואים לא ניתן לחלוקה. אי אפשר לחלק בין ההר בזווית זו לבין ההר מזווית אחרת שנראה אחרת, אי אפשר להפריד את שני ההרים, כי הם הר אחד משתי זוויות ראיה. העולם כמו שראיתי אותו לפני שלושים שנה הוא אותו עולם עצמו שאני רואה היום, זה לא עולם אחר, אני רואה את אותו עולם עצמו מזווית שונה. לכן אי אפשר לנתק את העולם ההוא מהעולם של עכשיו. לכן גם יש זהות בתודעה, 'אני' של אז הוא אותו 'אני' של עכשיו. כשאני חושב שאז ראיתי את העולם ועכשיו אני רואה את העולם, באמת בעומק התודעה התפישה היא שמדובר על אותו עולם עצמו. למרות שהכל שונה. זה פלא. זו חידה שחוקרים אותה בתחום הפסיכולוגיה, מה גורם לתודעה לתפוש שאני זה אותו אני והעולם הוא אותו עולם, למרות שחלפו עשרות שנים ואז הייתי ילד והיום אני זקן וקרו המון דברים והעולם השתנה ללא הכר. מה שאריסטו כותב על מהות הזמן ומהות נקודת ההווה הוא לא רק פילוסופיה מופשטת, זו המציאות הריאלית, האמיתית, זו מציאות חיינו, וזה משפיע על הכל וגם על התודעה במובן הפסיכולוגי.

.

ועוד שם עמ' 239:

"between [the time’s] existing and not existing, there is a certain division that is nothing but the existence of [the present instant]. (You will learn that the things undergoing motion, rest, generation, and corruption also do not have a first instance in which they undergo motion, rest, generation, and corruption, since the time is potentially divisible infinitely.) "

.

.

עוד דברים בעניין הזמן כתבתי לעיל רשימה 40. בעניין התנועה עיין גם במכתב שבאדם חי בסוף רשימה 61.

.

.

עיון נפלא:

בעמ' 241 כותב אבן סינא:

"(4) There is something here, and even if this is not its proper place, we should mention it in order that there be a way to confirm what we said. Also, being familiar with it is worthwhile for learning [the answer to the following question, namely]: In the instant common to two periods of time, in one of which something is in one state and in the other of which it is in another state, is the thing altogether lacking both states, or does it have one of the states to the exclusion of the other? If the two situations are potentially contradictory, such as being contiguous and not being contiguous, existing and not existing, or the like, it would be absurd that at the assumed instant the thing would be altogether lacking both. So it must inevitably have one of the two [states], and I wish I knew which one! We argue that some thing undoubtedly opposes the exiting thing so as to render it nonexistent, in which case either one of two situations must be the case. That opposing thing might, in fact, do so at an instant.

In other words, it is something whose state remains the same during any instant you take during the time that it exists, and it does not need some [other] instant in such a way as to correspond with a period of time in order to exist. As long as that is the case, the thing in the common divi- sion is described by [such a state]— as, for example, being contiguous, being square, and the other fixed dispositions whose existence remains the same during every instant of the time that they exist.8 Alternatively, the thing might be contrary to this description, and so its existence would occur during a period of time, while not occurring at an instant. In that case, its existence would be in the second period of time alone and would not be predicated of the instant dividing the two such that there would be a certain opposition at it. Examples are to depart and to cease being contiguous or moving. The state of some of the latter [types] can remain the same at certain instants during their time, setting aside the instants that they begin to occur, whereas the state of others can in no way remain the same. Those that can are like not being contiguous, which is to be separate, since it occurs only by motion and a variation of some state; however, it can remain not contiguous and, in fact, be separate for a period of time, during which it remains the same; and, even if its states do vary from other perspectives, that will not be from the perspective that the two are separate and not contiguous. Those for which that is impossible are like motion, for its state does not remain the same at some instant or other, but, rather, at every instant there is a renewal of a new proximity and remoteness, both of which result from the motion. So, when the thing that is not undergoing motion is moved and what is contiguous stops being such, there will be the instant that divides the two times; [and], since at it there is no beginning separation and motion, there will be contact and an absence of motion at it. Even if this takes us beyond our immediate goal, it does provide some help here, as well as for other questions."

אבן סינא כאן עושה ניסוי מחשבתי, הסתכלות על נקודת הווה, שהיא משותפת לשני זמנים שונים. באותה נקודת הווה אני כעת רואה וחי את העכשיו, ונקודה מסויימת בזמן של מחר או של אתמול, בעת ובעונה אחת. העכשיו והמחר קיימים ביחד בבת אחת, ברגע אחד של הווה שמשותף לשניהם. אינני יכול לקרוא לנקודה מסויימת הווה ולנקודה אחרת עבר או עתיד, כי שתי הנקודות שתיהן נמצאות ברגע אחד, שתיהן באותו הווה. שתיהן הווה אע"פ שהן נמצאות במקומות שונים על ציר הזמן. שתיהן הווה כי לשתיהן בבת אחת יש מציאות אקטואלית, בפועל. אבן סינא כותב שהעיון הזה מועיל להבנת כמה שאלות.

במבט ראשון זה נראה התפלספות חסרת תוכן ממשי, תמוהה ותלושה מהמציאות.

אבל אחרי שראינו שהזמן הוא נקודות מבט על מציאות שבעצמותה היא אחת, העיון הזה מקבל משמעות אחרת.  הזמן הוא כמו אדם שהולך ברציפות בתוך נוף ומכל מקום שהוא נמצא הוא רואה זווית אחרת של אותו נוף. לפי זה אפשרי בהחלט לחשוב איך ייראה הנוף אם נסתכל עליו משתי נקודות מבט שונות בבת אחת. באמת אנו רואים את הנוף בעזרת שתי העיניים, וכל עין רואה זווית שונה, ואת שתיהן המוח קולט בבת אחת ועושה מהן תמונה אחת.

כשמסתכלים בעין אחת, מה שרואים הוא תמונה דו מימדית, בלי עומק תלת מימדי (אפשר למעשלה לכסות עין אחת ולבדוק את זה). אני רואה בעין אחת, ואם אני מוזג משקה מבקבוק לכוס, אני יכול לדייק מבחינת ימין-שמאל, אבל מבחינת קרוב-רחוק אני יכול לטעות ולשפוך את הנוזל לא לתוך הכוס. הראיה התלת מימדית נובעת משילוב שתי התמונות של שתי העיניים. אם יודעים את המרחק בין שני אישוני שתי העיניים, ואת זוויות פגיעת קרני האור שיוצאות מהאובייקט, אפשר לצייר מזה משולש ולחשב את המרחק מהעין עד קדקדו וכך לדעת את המרחק של העצם עליו מסתכלים.

מצאתי תרשים (העיגולים המאורכים הם ציור של עיניים), והוספתי עליו בצבע אדום את המרחק בין האישונים ושתי הזוויות של פגיעת קרני האור בעין, ואת המרחק עד האובייקט.

convergence

זו חריגה מהנושא אבל לא יכולתי לעצור מההתפעלות, זה פלא עצום של הבריאה איך המוח מחשב חישוב גיאומטרי מורכב כזה כל רגע ורגע מחדש ובבת אחת על כל אובייקט ואובייקט בשדה הראיה הקרוב (אובייקטים רחוקים נראים בצורה דו מימדית, כי הבדלי הזווית בין שתי העיניים נעשים מאוד קטנים), והחישוב נעשה באופן מיידי בלי שום שהות. המוח לפי זה יודע בדייקנות את המרחק של כל אובייקט. המרחק לא נמדד בכמות סנטימטרים אלא בהשוואת המרחק של עצמים. למשל אם משחילים חוט במחט, בגלל שאני רואה רק בעין אחת אני יכול להזיז את החוט במרחק של חצי מילימטר מעל או מתחת לחור המחט. בראייה הדו מימדית נראה שהחוט במקום הנכון, ורק מבחינת המרחק שלו מהעין הוא לפני או אחרי המקום הנכון. מי שרואה בשתי העיניים המוח שלו מחשב את המרחק של החוט ואת המרחק של חור המחט ברמה שהוא יכול להשחיל את החוט. יש בעלי חיים עם מוח מאוד קטן שהיכולת הזו שלהם מפותחת בהרבה. למשל זיקית או צפרדע שלוכדות בהושטת לשון זבוב תוך כדי מעופו, ויש עוד הרבה חרקים וכיו"ב שעושים דברים מעין אלה.

אנו מכירים תמונה דו מימדית (מה שרואים כשמסתכלים בעין אחת) ומכירים גם תמונה תלת מימדית (מה שרואים כשמסתכלים בשתי עיניים ביחד).

כשאנו מסתכלים על המציאות שבעצמותה היא נצחית לא משתנה (כי היא צל של עולם האידיאות שהן נצחיות), אנו מכירים רק תמונה שמגיעה מנקודת הסתכלות אחת, מהסתכלות בעין אחת. כלומר מנקודת הווה אחת. אבן סינא שואל כאן איזו תמונה נראה אם נסתכל בבת אחת משתי נקודות הסתכלות, בשתי עיניים ביחד, משתי נקודות הווה שקיימות בבת אחת וכל אחת מהן היא במקום אחר על ציר הזמן. איננו יכולים לצייר בדמיון אופן כזה של תפישה, כי זהו בדיוק ההבדל בין העולם שתחת הזמן לבין העולם הנצחי. העולם הנצחי הוא מה שמושג רק בשכל עיוני (עין הלב שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז' שרואה צורות בלא גולם), ואילו הדמיון בהכרח תופש דרך משקפיים של זמן, רק נקודה אחרי נקודה ולא יותר מנקודה אחת של הווה בבת אחת (אלא אם כן במצב נבואה, ההגדרה של נבואה היא התחדשות יכולת של הדמיון לתפוש באותו אופן שהשכל תופש). אופן תפישת הדמיון הוא מה שיוצר את המציאות של זמן. אם יש בטבע בעל חיים בעל עין אחת הוא יחיה בטבע דו מימדי. בעל חיים בעל שתי עיניים יחיה בטבע תלת מימדי. הטבע הוא אותו טבע, ובכל אופן יש שני עולמות שונים, שהם באמת רק הבדלי תפישה ולא יותר.

זה מה שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה ח ח:

"זה שקראו אותו חכמים העולם הבא לא מפני שאינו מצוי עתה וזה העולם אובד ואחר כך יבא אותו העולם אין הדבר כן אלא הרי הוא מצוי ועומד שנאמר אשר צפנת ליראיך פעלת וגו' ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה שאנו קיימים בו בגוף ונפש וזהו הנמצא לכל אדם בראשונה."

העולם הבא מצוי עכשיו. אנחנו רק לא תופשים באופן תפישה כזה. אחרי המוות נוכל לתפוש באופן תפישה כזה ואז נהיה באותו עולם שאנחנו בו עכשיו, רק הוא יהיה העולם הבא.

.

אבן סינא לא מדבר כאן על תפישה של השכל העיוני איך הוא רואה את המציאות משתי נקודות זמן באופן סימולטני. השכל העיוני משוחרר לגמרי מתפישה של זמן. הוא תופש את האידיאות שהן נצחיות. גם את האידיאות של העצמים החומריים הוא יכול להפשיט מהחומר ולראות אותן כאידיאות מופשטות טהורות. זה עיקר הפעילות השכלית של השגת המושכלות בפועל. מושכל בכח הוא האידיאה ששקועה בחומר, ומושכל בפועל הוא התפישה שלה בשכל אחרי ההפשטה.

וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה"

הדמיון לעולם אינו רואה גולם בלא צורה וצורה בלא גולם. השכל מקבל מהדמיון את התפישה בעצם החיצוני, ומפשיט ממנה את האידיאה הטהורה.

האידיאה תמיד נתפשת בתפישה משוללת מימד של זמן. אם אני זוכה לתפוש משהו על אחדות הבורא, צדקתו, יופיו, חכמתו, אין לזה שייכות לזמן כלל. זה נצחי, ואם אני מתאחד עם ההשגות האלה אני זוכה מכוחן להיות נצחי בעצמי.

הסתכלות מנקודת זמן שייך רק להסתכלות של הדמיון. אבן סינא מדבר כאן על תפישת הדמיון, מה הוא יראה אם יסתכל על המציאות משתי נקודות זמן שונות בבת אחת. מדובר כאן על נבואה. בנבואה הדמיון מתאחד עם השכל ורואה בתפישת דמיון את השגת השכל. נבואה היא לא שהבורא פתאום מדבר עם אדם, כדבר אדם אל אדם. וכמו שביאר במו"נ ב לב. נבואה היא השגת החכמה באופן שכל הדמיון שהוא תפישה מוחשית, מתאחד עם השכל ורואה את השגות השכל באופן מוחשי. מה שנקרא אמונה חושית. אבל חושי עד כדי כך שהוא לא רק סברה ברורה מאוד עד שכמעט ניתנת למישוש, אלא ממש רואים חוויות של ראייה חושית, כמו בחלום שרואים חוויה של ראיה חושית ממשית, למרות שבאמת רק משיגים עניינים נפשיים פסיכולוגיים מופשטים (או עניינים רוחניים למי שיש לו חלום שהוא אחד משישים בנבואה).

יש דברים שהדמיון יראה משתי הנקודות בשווה, כאילו הוא רואה מנקודה אחת. אלה דברים ששייכים לצורת הדבר שהיא קבועה. למשל את ריבועיותו של הדבר המרובע. אם יש קוביה, בנקודת זמן אחת אני רואה אותה מצד אחד, בנקודה אחרת מצד שני. הרושם הויזואלי שונה, אבל מה שאני רואה שהיא מרובעת נשאר זהה.

1506-sol-lewitt-two-cubes--01

נניח שמה שבתמונה הוא אותה קוביה, ברגע זמן א' אני רואה אותה כמו הקוביה שמצד ימין, ברגע זמן ב' אני רואה אותה כמו הקוביה שמצד שמאל. הרושם הויזואלי שונה, התמונה הפיזית שונה. אבל בשתי נקודות הזמן אני חווה שאני רואה קוביה. החוש הגופני לחוד רואה שתי תמונות שונות בשתי הקוביות, מבחינתו הוא היה מפרש שיש כאן שני עצמים שונים, לאחד יש שתי פאות ולשני שלוש פאות. אבל לכח הדמיון יש יכולת הפשטה מסויימת, גם אם לא כמו של השכל. הוא מפשיט ובחוויית הראיה עצמה הוא רואה בכל אחת מהתמונות גוף בעל שש פאות, בשתי התמונות הוא רואה קוביה. התמונה שונה אבל מבחינת מה שזה קוביה זה שווה. קוביה זה לא הצורה במובן של אידיאה, שהיא המהות הרוחנית הפינימית של הדבר, אלא זה רק תואר גופני. זה דבר שהדמיון תופש. מבחינת אידיאה שהשכל העיוני תופש, זה מגיע לעניינים של עיגולים ויושר, אופנים של גילוי האלוהות בעולם. מה שמתגלה בפנימיות העניין של תפילין שהם קוביה, שהיא התגלמות של קוי יושר, פגישה חזיתית פנים מול פנים, של רצון. לעומת העיגולים שהם גילוי החכמה. וכו' וכו'.

עצם התפישה שזו קוביה ולא גוף בעל שתים או שלוש פאות כמו שהעין הפיזית רואה אותו, זה עוד לפני השלב של שכל. זה ההבדל בין הנפש המרגיש שזה החוש עצמו, לבין הכח המדמה שהוא כח הדמיון שמפרש את תפישות החושים ועושה להן הפשטה ברמה של דמיון. (בשמונה פרקים אומר שיש נפש הזן (אכילה וגדילה), נפש המרגיש (החושים), נפש המדמה (כח הדמיון), נפש המתעורר (רגשות), ונפש השכלית.)

את העובדה שזו קוביה ולא גוף בעל שתים או שלוש פאות, אנו רואים ברגע זה של הזמן ואותו הדבר ממש גם ברגע הבא של הזמן. מספר הפאות שהעין הגשמית רואה, בכח המרגיש, בגוף ממש, משתנה מרגע לרגע לפי הזווית שמשתנה עם התנועה. הקוביה גם משנה צבע לפי התאורה והזווית, משנה גודל לפי המרחק ממנה, ועוד. אבל העובדה שיש כאן קוביה, את זה אנו רואים, לא רק מבינים בשכל, והראיה הזו לא משתנה מרגע לרגע, לא מושפעת משינויי זווית מרחק תאורה וכו'. (אפילו אם יש קוביה אדומה, שאנו יודעים שהיא אדומה, אנחנו נראה אותה אדומה באופן שווה, באותו צבע, גם בבוקר וגם בצהרים וגם בערב, גם בצל עץ שעושה את האור ירוק וגם בשמש ישירה, וגם מתחת שמשיה אדומה, ואפילו בתאורה של פנס רחוב שמשנה את הצבע לגמרי. החוש רואה צבעים שונים אבל הדמיון מפשיט את הצבע ורואה בכל המצבים ובכל הזמנים את אותו גוון עצמו. כשעוסקים בעיבוד תמונה דיגיטלי יש למחקר בפעולת המוח הזו חשיבות רבה רבה).

.

.

מעניין בסוגיא זו להשוות רישומים של אמנים מקצועיים לרישומים של חובבים. בציור המטרה היא להתקרב למה שהחוש בעצמו רואה, ולהשתחרר מהפרשנות של כח הדמיון לגבי מה שהחוש קולט.

למשל לצייר ידיים מזווית כמו זאת:

cut-drawing-hand-3

יהיה קשה לרשם מתחיל. בדרך כלל הרישום יהיה מעוות, מזוייף בפרופורציות, לכיוון של יד מזווית כזו:

hand_drawing_step_by_step.jpg

 

כי התואר של יד כמו שהדמיון יודע שהיא, הצורה שהדמיון הפשיט, מצטייר בדמיון כמו היד השנייה. ולכן הרישום יהיה דומה בפרופורציות שלו ליד השנייה יותר ממה שהעין באמת רואה.

.

.

למשל רישומים מקצועיים של פנים:

maxresdefaultleonardo-head-of-a-young-girl

 

leonardo-da-vinci-female-head

נשווה אותם לרישומים חובבניים:

raf,750x1000,075,t,fafafa_ca443f4786.u138732516_313831572496373_7928997760039124992_n18298647_1329774143776120_3045948419290955776_n

מה שגורם לרישומים החובבניים להראות פחות טוב, הוא בעיקר כי הם לא נאמנים באופן שלם למה שהחוש רואה באמת, אלא מערבבים בכל מיני מקומות את מה שהדמיון מפשיט ו"יודע" לגבי מה שרואים.

למשל הדמיון יודע מה היא צורה של פה. ברישומים החובבניים עשו קו שמקיף את הפה. הקו נעשה כי "יודעים" שיש צורה של פה, ואם יש צורה הרי היא מוגדרת בקו, ולכן הקיפו את הפה בקו. ברישומים המקצועיים רואים שהפה לא מוקף בקו. כי העין בחוש לא רואה שם קו. כך גם לגבי הקו שבין העין לתחילת העפעף. או סביב האף. הרישומים החובבניים רואים שהקווים האלה מודגשים ופשוטים לא כמו שבאמת העין רואה אותם. זה נובע מכך שיודעים את הצורה ומסמנים מה שיודעים בעזרת קו, על דרך שאם יודעים מהו משולש משרטטים אותו בקו. זה לא קו שהעין ממש רואה אלא קו שנובע מסימון הצורה כמו שיודעים אותה ולא כמו שממש רואים אותה.

ברישומים המקצועיים הבאתי אחד שהוא לא צהבהב ולא של ליאונרדו. אני מראה כאן את העיניים מקרוב עם חיצים שהוספתי:

maxresdefault1

במקומות האלה אין בציור קו ברור שמפריד בין גלגל העין עצמו, מה שהדמעות מרטיבות, לבין הבשר שמקיף את העין מסביב. ברישומים החובבניים עשו שם קו ברור. למרות שבאמת העין הפיזית לא רואה שם קו ברור, ציירו קו ברור כי יודעים ששם מסתיימת העין ולכן צריך לסמן את זה בקו.

בקווים של אמצע הגובה של האף, רואים ברישומים החובבניים שיש נסיון לצייר לפי מה שרואים ולא לפי מה שיודעים, וזה מצליח רק באופן חלקי, מרגישים את המאבק. כשצייר מצליח לאמן את עצמו להפריד בין תפישת החוש כמו שהיא לבין מה שהשכל יודע שצריך לראות, הוא גם מצליח בלי מאמץ מיוחד לצייר "דומה" ומדוייק, ולא לעוות את הפרופורציות. מי שמחובר לחושים שלו בדרך התפישה החושית הגולמית הבשרית, כמה שיותר קרוב לתפישת בעלי חיים, יכול יותר בקלות להצליח לצייר באופן מקצועי ומדוייק. זה אחד מהערכים התרפויטיים של ציור, לפתוח מחסומים בין האדם לגופו.

הקליטה של החוש ומה שהדמיון מפרש ומתרגם אותה, אצל אדם רגיל מעורבבים. הצייר לומד להפריד ביניהם, ולהשתמש בכל אחד מהם כרצונו מתוך יכולת הבחנה מודעת ביניהם.

.

כשמסתכלים על המציאות משתי נקודות זמן שונות, מצד מה שהחוש הפיזי בעצמו רואה תמיד שני המבטים יהיו שונים לגמרי. אבל מצד מה שהדמיון מפשיט, יש דברים שכן יהיו אותו דבר משתי נקודות הזמן, למשל מה שהקוביה היא קוביה. אם אני מצייר פנים כמו ברישומים המקצועיים שהבאתי כאן, בכל רגע הציור יהיה אחר, לפי הזווית והתאורה והמרחק וכו'. אבל אם אצייר או,ם באופן כזה:

emot-emoji-smile-happy-smily-30474

הציור יהיה אותו ציור תמיד. כי כאן זה אחרי הפשטה. (גם ברישומים המקצועיים יש מידה של הפשטה, הרי ייתכן שהדוגמנית ישבה לפניו כמה פעמים, וכל פעם הזווית היתה קצת שונה והתאורה קצת שונה, והצייר ידע להפשיט ולתקן את השינויים לפי מה שהוא "יודע" שצריך להיות מציור ולא לפי מה שממש העין רואה. באמת ברישומים שהבאתי נראה שלא השתמשו כלל בדוגמנית, אלא הצייר השתמש בהפשטה שיש בדמיונו וצייר אותה בדמיונו כאילו הוא רואה אותה בחוש ולפי זה צייר כאילו הוא מצייר מהסתכלות של העין הממשית. צייר מקצועי לא מוכרח תמיד לחקות את הרושם המדוייק של החוש הפיזי, אלא רק להיות מסוגל לזה ולהשתמש בזה ובהפשטה כרצונו לפי בחירה ומתוך מודעות.

.

מה שרואים קוביה בעלת שש פאות כשבאמת העין הפיזית רואה רק שתים או שלוש פאות, זה לא נחווה כידיעה של השכל שנעשית על ידי חישוב והיקש, אלא כראיה בחוש ממש. הדמיון מספק חווייה של ראיה ממשית כאילו זה בחוש, ובכל זאת זה מופשט כי החוש לא רואה קוביה אלא רק שתים או שלוש פאות.

גם שכל עיוני מופשט מספק חוויה של ראיה ממש ולא רק של חישוב או היקש עקיף או רעיון או מהלך מחשבתי וכו'. לכן נביא יכול לראות את זה כתפישה של חוש ממש. הוכחה גיאומטרית בעלת שישה שלבים, או מאמר תיאורטי בכלכלה, הדמיון לעולם לא יוכל לתפוש כראיה חושית.

.

גם אחדות של עצם נוכל לתפוש שתי נקודות זמן. אם אראה את ראובן ילד ואת ראובן זקן בבת אחת, תהיה לי ראיה של ראובן כזהות אנושית אחת שהיא אחת משתי זוויות הראיה. זה כבר יותר קשה לציור אבל עדיין אפשרי. גם העדר יכול להיתפש משתי נקודות מבט. אם ראובן מת, הוא מת בנקודת זמן זו והוא מת באופן זהה גם בנקודת זמן של שנה אחר כך. אמנם יש בחינה בו הוא השתנה, הגופה נרקבה בינתיים. אבל מה שהוא מת זה לא השתנה לאורך הזמן.

.

אבן סינא מראה לנו כאן שהזמן תלוי במידת ההפשטה, ויש מדרגת רבות מאוד של הפשטה. החוש הבשרי עצמו רואה משהו אחר לגמרי בהתחלפות כל שבריר של רגע. תמיד יש שינוי בזווית ובתאורה וכו'. ברמת הפשטה כמו של לראות קוביה וגם כשמסתכלים עליה משתי זוויות שונות ובתאורה שונה עדיין כקוביה היא עדיין קוביה, המושג המופשט של "קוביה" כבר מקבל נצחיות במידת מה. הוא כבר פחות בשלטון הזמן. אני מסתכל עכשיו ומסתכל אחרי שעה ורואה אותו הדבר עצמו מבחינת מה שאני רואה קוביה. וכך יש דרגות שונות. עד שכל עיוני צרוף ומופשט שרואה צורות שאין להן גולם ותופש דברים נצחיים לחלוטין. למשל מה שאחת ועוד אחת הם שתיים, זה נראה כמו ראיית דבר שהוא נצחי לגמרי, כי הוא מופשט מחומר. אבל עדיין יש אפשרות מאוד עמומה ורחוקה לחשוב שאולי יש אפשרות מאוד רחוקה שזה ישתנה בדרך נעלמה ויהיה עולם שבו אחת ועוד אחת הם שלוש. אם תופשים בשכל עיוני באמת את אחדות הבורא, זה עוד יותר מופשט ולכן עוד יותר נצחי ואין שום צד כלל להעלות על הדעת שזה ישתנה.

בדרך כלל אנחנו חיים במחשבה שיש במציאות רק שני מישורים, חומרי ורוחני-מופשט, זמני ונצחי. בניסוי המחשבתי המבריק והמופלא הזה אבן סינא מראה לנו שאנחנו חיים וחושבים בתוך מרחב של אינספור מדרגות ביניים בין המישורים האלה. זה חיוני, כי אנחנו כמו מי שמטפס על הר גבוה ונאחז בכל זיז כלשהו כדי להניח עליו רגל ולעלות עוד צעד אחד. אם יש לנו בתודעה שיש רק שני מישורי מציאות: או תחתית ההר או פסגת ההר, ואין אמצע, לא נוכל כך למצוא את דרכנו לטפס, להתעלות מהחומרי לנצחי, לזכות לחיי עולם הבא. נהיה כמו עיוורים מגששים. אבן סינא כאן מראה לנו להסתכל על המציאות שסביבנו כמדרגות מדרגות קטנות, כך שאפשר לחפש מדרגה מעט יותר גבוהה ולהניח עליה רגל ולעלות צעד קטן ולהמשיך משם. אם נבחן באור הזה כל לימוד, לראות את מדרגות ההפשטה שיש בו ולהבחין ביניהן במדוייק, הלימוד יהיה חי ומוחשי ואמיתי יותר, מחובר למציאות יותר, יועיל הרבה יותר להעלות אותנו ולשנות אותנו באמת.

.

.

בעמ' 243 הוא ממשיך בבאור הזמן ונקודת ההווה:

"(5) That which we have discussed is the instant [נקודת ההווה] that is bounded by the past and future, as if a certain period of time came to be and then, after its occurrence, it is delimited by this instant. The estimative faculty, however, imagines another instant with a different description. So, just as you assume that, through the motion and flow of the limit of the moving thing (and let it be some point), there is a certain spatial magnitude9 or, rather, a certain line (as if it — I mean that limit — is what is moving), and then you assume that there are certain points in that line (not that they make up the line, but that they are only what the estimative faculty imagines to be its connections), so it would likewise seem that, in time and motion (in the sense of traversing [a distance]), there is something like that and something like the line’s internal points, which do not make it up. In other words, the estimative faculty imagines something that is being borne along and a certain limiting point on the spatial magnitude and time. So what is being borne along some continuous spatial magnitude produces a certain continuous locomotion that cor- responds with a period of time. So it is as if what is borne along — or, more exactly, its state that necessarily accompanies it during the motion — is a certain indivisible limit, corresponding with a point on the spatial magnitude and some present instant of time that produces a certain continuum through its flow. So, together with [that limit], there is neither a spatial line (for it followed behind it), nor motion in the sense of traversing [the distance] (for it came to an end), nor time (for it is past). Together with it, there is only an indivisible limit of each one [of these], which it divides. So, from time, the present instant is always with it; from traversing [the distance], there is the thing, which we explained, is in reality motion, as long as something is undergoing motion;10 and from the spatial magnitude, there is the limiting point, whether a point or the like. Each one of these is an extremity, and even what is borne along is an extremity in its own right inasmuch as it was borne along. It is as if there is something extending from the beginning of the spatial magnitude up to where it has reached. [ That] is because, inasmuch as it is something borne along, there is something extending from the beginning to the end, while it itself — the continuously existing present instant — is a certain limiting point and extremity inasmuch as it had been borne along to this limiting point.

הערת המתרגם:

9. The Arabic masāfah also means “distance”; however, “spatial magnitude,” which the Arabic can happily support, seems more fitting in the present context, since Avicenna’s point here, following John Philoponus ( In Phys. 727.21–29), will be that that just as the motion of a point produces a line (as, for example, when a pen’s nib is drawn across a piece of paper), so the flow of a now produces time.
10. Meaning, motion at an instant. See 2.1.6."

אבן סינא אומר כאן שנקודת ההווה בתנועתה משאירה אחריה ציור של קו, כמו שקצה העט בתנועתו משאיר ציור של קו על הנייר. וזה ציר הזמן. ואומר שהקו הזה הוא מה שנתפש בדמיון, הוא יציר הדמיון, לא שכך היא המציאות בעצמותה.

 

הרציפות של הקו היא יציר הדמיון וגם על מה שהוא נע הוא כתב עד כמה שבכלל משהו נע. זה שוב מבוסס על מה שכתבתי שבמציאות האמיתית אין תנועה כלל, והזמן והתנועה הם רק האופן שבו כח הדמיון יכול לתפוש את המציאות האידיאית, בדרך של תפישה חלקית מזוויות חלקיות שבאות זו אחר זו. מה שאפלטון כתב בטימיאוס שהזמן הוא צלם נע של הנצח, מתפרש גם שיש שאלה איך ייתכן שיהיה בכלל צלם כלשהו של הנצח, 'צלם' פירושו משהו שנתפש באופן מוחשי, ואילו הנצח נתפש רק באופן שכלי מופשט. והתשובה היא התנועה, התנועה מתרגמת את הנצח לדבר שנתפש דמיון, היא הופכת את האידיאה הנצחית הבלתי מוחשית לניתנת לתפישה בכח הדמיון. התנועה היא מה שיוצר את הצלם של הנצח. זה הנמשל של מה שכתב אפלטון שהצורות של היסודות מצטיירות בחומר הראשון על ידי תנועה, כמו שגלי הים מצטיירים בים על ידי תנועת המים. ארבעת היסודות הם ארבעת האותיות של שם הוי"ה, הגילוי של הבורא. הם העניין של התחלה מנקודה, היו"ד, וההתפשטות לה"א, וההתפשטות היא גילוי שהכל הוא רק האחדות של הנקודה ולא יותר. לכן יש כפילות, בתחילה יש רק יו"ד וה"א, נקודה של אחדות וממנה התפשטות לריבוי והתפשטות. ואחר כך יש שוב אותו מהלך, וא"ו וה"א אחרונה, המהלך השני הוא החזרת הריבוי וההתפשטות למקורה. האש היא כנגד יו"ד של שם הוי"ה, הרוח כנגד ה"א, המים כנגד וא"ו, והעפר כנגד ה"א אחרונה. זו התפישה של המציאות בדרך של שכל עיוני. זה עצמו כמו שהוא תגלה לדמיון באופן מוחשי על ידי שזה מתגלה כל פעם בזווית חלקית אחת ובתנועה מזווית אחת לזווית אחרת, זה מה שאפלטון מתאר בטימיאוס איך היסודות מצטיירים בחומר הראשון בתנועה ולא בהתלבשות עומדת קבועה כמוש נדמה כשמסתכלים על העצמים שבעולם החומרי המוחשי הנתפש לנו בחושים (ארבעת היסודות הטהורים לא נתפשים בחושים שלנו, רק עצמים שהחומר שלהם מורכב מארבעת היסודות ממוזגים זה בזה יכולים להיתפש בחושים, והתלבשות הצורה בהם היא קבועה ולא בדרך של תנועה. האש שאנו רואים היא עצם שחומרו מורכב מכל ארבעת היסודות ורק מתבטא בצורתו משהו חלקי מהאופי של יסוד האש, וכן האוויר המים והעפר שאנו רואים).

.

.

המציאות של העולם המוחשי היא בדרך של רצף. מרחק הוא רצף, כלומר הוא מתחלק לחלקים קטנים עוד ועוד עד אינסוף. ובעקבות זה גם התנועה והזמן מתחלקים עד אינסוף. אין חלקיק יסודי של מרחק שאי אפשר לחלק. הרבה הוגים חשבו שמוכרח להיות אטום קטן שאותו כבר אי אפשר לחלק, שאם לא כן אז ממה עשוי החומר? איזו ממשות יש בחומר? כשמחלקים אותו עוד ועוד הוא נוזל מבין האצבעות ומפסיק להיות ניתן לתפישה, הוא מתפוגג. אם נחתוך מקל באורך מטר באינסוף סכינים לאינסוף חלקים, הרי כל חלק יהיה באורך אפס. אפס ועוד אפס הם רק אפס, אז איך ייתכן שהמקל קיים. לכן חשבו שיש במקל חלקיקים בלתי מתחלקים הוא אוסף שלהם. אריסטו האריך להוכיח בלי ספק שזה לא כך. גם במורה נבוכים בפרקים האחרונים של חלק א' האריך לשלול דעה זו. המקל אינו אוסף חלקיקים אלא רצף, וכן כל גוף תלת מימדי מוחשי. רצף הוא אידיאה, והוא באמת נקודה, הוא מתנהג כמו נקודה, דבר אחד, ואי אפשר לחלק אותו. עיין בזה בביאור על מורה נבוכים על הקדמות הרמב"ם לחלק שני הקדמה כ"ו בביאור על פיזיקה של אריסטו ספר ח'.

המשל לרצף הוא נקודה ששמו אותה מול ראי עקום שמעוות את הכל ומרחיב אותו, ובראי הנקודה נראית מארכת, והיא נראית קו. זה עניין הזמן, המציאות האמיתית היא נצחית, ואינה חומרית, ואין לה התפשטות תלת מימדית. זה עולם האידיאות. אם הדמיון היה תופש אידיאה הוא היה תופש אותה מבחינת גודלה הפיזי כנקודה, כי אין לה אורך רוחב וגובה. הדרך של הדמיון להסתכל על הנקודה הזו היא לראות בה כל פעם משהו אחר ממה שיש בה. לכן היא נעשית קו. היא נעשית קו של ציר הזמן. זה מה שכתב בביאור הרמב"ן בראשית א א על הנקודה ההיולית שהיא כל הבריאה ורק היא נבראה בתחילה והיא כוללת הכל, והיא הולכת ויוצאת אל הפועל עם הזמן וממנה הכל נברא בדרך של השתלשלות מהכח אל הפועל. ציר הזמן הוא קו והוא רצף, אפשר לחלק אותו עד אינסוף. כלומר באמת הוא נקודה בלבד.  מה שהוא מצייר קו זה רק הדמיון תופש כך, כמו שכתב אבן סינא. גם רצף הוא עניין שהוא רק פרי דמיון ואינו שכלי. בשכל מה שיש הוא רק נקודה.

מזה יובן העיון הדק מאוד שכתב אבן סינא בעמ' 244 פסקה 6.

.

.

בעמ' 245 פסקה 7 הוא ממשיך לבאר את סדר הבריאה:

"(7) [ The instant] also numbers time by what is produced when we take some instant from among limiting points in [what is earlier and later]. In this case, numbered instances of being earlier and later are produced, just as points number the line through two relations in that each point is shared between two lines. Now, the one that truly numbers is that which, first, provides the thing with a unit, and, [second,] pro- vides it with number and multiplicity by13 repeating [the unit]. So the instant that has this description numbers time, for, as long as there is no instant, time is not numbered. Now, what is earlier and later numbers time in the second way. That is, it is part of it, whose being a part occurs through the existence of the instant. Because what is earlier and later are time’s parts, and [because] each part of it can be divided, like the parts of a line, the instant is better suited to the unit, and the unit [is] better suited to do the numbering. So the instant numbers in the way that the point does, while not being divisible. Also, the motion numbers time in that it makes the earlier and later parts exist by reason of the distance, and so, through the motion’s magnitude, there is the number of what is earlier and later. Thus, motion numbers the time in that it makes time’s number to exist — that is, what is before and after — whereas time numbers motions in that it is itself a number belonging to [motion]."

הקטע מתחיל:

:[ The instant] also numbers time by what is produced when we take some instant from among limiting points in [what is earlier and later]. In this case, numbered instances of being earlier and later are produced,"

אנו לוקחים איזשהי נקודת הווה וכאילו מרימים אותה החוצה מתוך הנקודות שמגבילות אותה מלפניה ומאחריה, וכך נקודות הווה ממוספרות של לפני ואחרי מיוצרות.

מה הביאור בתיאור הזה?

העניין הוא שברצף אין נקודות, אי אפשר לסמן עליו נקודה. זו הסיבה שאכילס יכול להשיג את הצב.

(אני מעתיק מהרשימה הקודמת הסבר קצר מאוד על אכילס והצב, למי שזה חדש לו:

אכילס עושה תחרות ריצה נגד צב, ונותן לצב להתחיל. אחרי שהצב הגיע לנקודה מסויימת במסלול (נקודה א') אז אכילס מתחיל לרוץ. כדי להשיג את הצב אכילס מוכרח לעבור לפני כן את נקודה א'. באותו רגע שאכילס נמצא בנקודה א' (שבה היה הצב בזמן שאכילס התחיל לרוץ), הצב כבר הספיק להתקדם עוד קצת וכעת הוא בנקודה ב', שהיא רחוקה מעט יותר מתחילת המסלול מאשר נקודה א'. כדי להשיג את הצב אכילס מוכרח לעבור לפני כן בנקודה ב', כשאכילס כעת בנקודה ב' (שהצב היה בה כשאכילס יצא מנקודה א'), כעת הצב כבר התקדם מעט והוא בנקודה ג', וכן הלאה ונמצא שלעולם אכילס לא יוכל להשיג את הצב.

מלבד ההסבר של אריסטו, מיטב החכמים של התרבות המערבית במשך כ 2400 שנה ניסו את כוחם להסביר את הפרדוקס הזה ולא הצליחו. מה שכתוב שלחשבון האינפיניטסימלי יש פתרון זה טעות (ויש מקומות שהביאו את זה כהטעיה שלא בתום לב). זה פתרון מתימטי ולא פילוסופי. יש למתימטיקה כלים לחשב דברים כאלה, אבל לא להסביר אותם באופן פילוסופי. כמו למשל שלמתימטיקה יש דרך לחשב יחס בין אורך היקף מעגל לאורך קו ישר, אבל לא דרך להסביר למה היחס הוא לא מספר רציונלי.

אריסטו כתב שאורך הוא לא אוסף של נקודות. נקודות אי אפשר להניח זו ליד זו ולקבל אורך כלשהו. למשל יש נקודה אמצעית ונקודה אחת מימינה ושנייה משמאלה. הנקודה השמאלית צד שמאל שלה נמצא באותו מקום כמו צד ימין שלה, שהרי אורך נקודה הוא אפס. וכן גם הנקודה הימנית, נמצא ששתיהן צמודות לנקודה האמצעית משני צידיהן. הנקודה האמצעית גם היא צד ימין שלה הוא באותו מקום של צד שמאל שלה, יוצא ששלושת הנקודות הן בדיוק באותו מקום שארכו אפס. וכך כל כמה שנניח נקודות זו לצד זו תמיד מה שיהיה הוא רק נקודה אחת. זה הסבר קצת יותר מומחש לכך שאורך אפס ועוד אורך אפס נותנים אורך ששוה אפס, וממילא אי אפשר לבנות אורך כלשהו מאוסף של נקודות.   קו אפשר לחלק ולחלק עד אינסוף, בלי להגיע לעולם לאטום של אורך גדול מאפס שהוא בלתי מתחלק. גם זה מראה שאין נקודה כלשהי שהיא אבן בניין יסודית של הקו. הקו הוא לא אוסף של נקודות אלא רצף. המתימטיקה עוסקת הרבה במושג של רצף, לייבניץ וניוטון עסקו בפיתוח כלים מתימטיים להתמודדות מתימטית עם הרצף. אבל לא הסבירו אותו מבחינה פילוסופית.

ההסבר הפילוסופי לפי חכמת הקבלה לרצף, וזה גם ההסבר של אריסטו, הוא עמוק ומופשט מאוד, וקשה מאוד להבנה. המשל שיכול לקרב את זה קצת להבנה שטחית, לפחות לדעת את הכיוון הכללי עליו מדברים, הוא למשל אם יש נקודה, והיא מונחת מול ראי מעוות שמרחיב כל מה שמשתקף בו. בראי רואים את הנקודה מתוחה והיא נראית כמו קו, אבל יש לה תכונות של נקודה. היא רצף אחד לא מתחלק. אפשר לחלק קו, למשל אם נעים לארכו ונעצרים ואז ממשיכים, נקודת העצירה מחלקת את הרצף לשני קטעים. חלוקת קו היא כמו לשבור את הראי ובשני הרסיסים של שברי הראי אנו רואים שני קווים, ששניהם אינם אלא אותה נקודה אחת שמשתקפת בהם. הרצף לא מחולק לקטעים עד שלא חילקו אותו בפועל לקטעים. לפני שחילקו אותו בפועל אין בו קטעים כלל. לכן אכילס לא צריך לעבור דרך נקודה א' כדי להשיג את הצב, כי על קו אין נקודה א' ואין בכלל נקודות עד שלא חילקו אותו בפועל. גם הזמן הוא רצף וגם התנועה היא רצף. עולה מזה שאין תנועה לאורך הקו. יש התחלת תנועה והיא כניסה לקו שהוא מסלול התנועה, ויש יציאה מהקו. בין זה לבין זה אין התמשכות של אורך וזמן ולכן גם אין תנועה. אם נעצור נגלה שיש קטע של הקו שכבר הגוף הנע עבר וקטע שהוא עוד לא עבר, אבל זה רק אם עוצרים ומחלקים את האורך בפועל. אם לא עוצרים הגוף הנע לא עובר קטע אחר קטע אלא עובר את הכל בבת אחת כיוון שהוא רצף שאין בו חלוקה אלא הוא כמו נקודה. המהירות היא לא משך הזמן בו לוקח לעבור אורך, אלא היא תכונה איכותית של אותה נקודה מאורכת שהיא רצף, זו איכות של הרצף. אצל אכילס יש איכות אחרת של הרצף שקשורה לכך שהוא עצם מהיר יותר, וזה מה שגורם שהוא מגיע לסוף המסלול לפני הצב, בלי שעבר באותן נקודות שהיה בהן הצב, שהרי אין נקודות כלל לאורך המסלול.

צריך עוד הרבה מאוד הבנה וביאור בזה כמובן. עיקר העניין עוד לא הוסבר, איך ייתכן שנקודה נראית לנו אורך ואיך להתייחס לכל התופעות של אורך שרובן עוד לא הוסברו במשל שכתבתי.)

כיוון שעל הרצף אין נקודות, אי אפשר למדוד את אורכו במספרים. אם אין נקודות אין יחידת מידת אורך. מטר הוא מרחק מסויים מנקודה לנקודה. אריסטו דן בזה בפיזיקה, ומבאר שהמדידה היא לא על עצם המרחק אלא דבר חיצוני לו, ואומר גם שהזמן מודד את התנועה והתנועה מודדת את הזמן.

אם אי אפשר למדוד אורך ותנועה וזמן במספרים, הרי הם לא קיימים. התפישה שלנו בקיומו של דבר היא על ידי המושג של יחידה. יש סוס כי האוסף של חתיכות הבשר והשיער והנפש שמגובב כאן הוא דבר אחד, סוס. ולכן אפשר להתייחס אליו כאל יחידה. ואז ממילא אפשר לספור כמה סוסים יש, לוקחים יחידה אחת, שהיא סוס, ומכפילים. כך אם לאורך אין אפשרות להימדד על ידי ספירה של יחידות הוא לא יהיה קיים במובן הקיום המוחשי של העולם הארצי.

לכן צריך לחדש, לייצר את היחידה שמאפשרת למדוד אורך של מרחק זמן ותנועה. האופן הוא על ידי הדמיון. הרצף לאמיתו הוא נקודה, במילים אחרות לפי האופן שבו השכל העיוני המופשט תופש את המציאות, בשפה של הכל העיוני, הוא נקודה. אין כאן "אמת"" במובן מוחלט. גם השכל העיוני המופשט לא תופש את האמת האלהית כמו שהיא, כי אינו תופש את הבורא בעצמו כמו שהוא ולכן גם לא את מה שהוא פועל ומגלה. הבורא מדבר איתנו בשפה שהוא ברא אותה כדי לדבר בה איתנו, וברא בנו את היכולת לשמוע ולהבין. כל זה הוא רק מה שהוא רצה שנדע, הסיפור שהוא מספר לנו, לא הידיעה האמיתית המוחלטת מצד עצמה. השכל העיוני שומע את הסיפור בשפה שלו והדמיון בשפה שלו, כל אחד מהם הוא סיפור בפני עצמו ולכן אמת בפני עצמה. רק שבסיפור של הדמיון יש חלקים, צדדים, מימד, שחסר, ועל ידי שהדמיון מתעלה למדרגת שכל הוא ממלא את החסר בסיפור. בלי מילוי החסר, הסיפור לפי השפה של הדמיון, מדבר על בורא גשמי, ועל מוחלטות המציאות של החומר. הדמיון צריך להשלים ולראות שהמציאות החומרית תלויה ולא עצמאית, והבורא נעלה ונבדל.

הדמיון רואה את הקו שהוא רצף, ומדמיין עליו נקודה (עיין ביאור היטב ובאורך של עניין זה באבן סינא לקמן עמ' 270-272 – ספר ג פרק ב. ועוד שם בתחילת פרק ג' עמ' 273, בדעה השלישית, שהתבארה בפסקה (1) ). זה הפירוש שאנו מרימים נקודה מתוך הקו ומבודדים אותה על ידי מה שמגביל אותה מלפניה ומאחריה וכך מייצרים, מחדשים, נקודות שניתנות להיספר. ואז ממנה אפשר להתחיל למדוד מרחק לנקודה אחרת שגם היא עברה תהליך כזה.  במקום אחר אבן סינא אומר שזה כמו שאם היה מונח ליד הקו גוף כלשהו היינו מסתכלים על המקום שמסתיים בו הגוף וחושבים ששם יש נקודה על הקו למרות שאין שם. היחידות הן קטעי הקו שבין הנקודות שהדמיון חידש. קובעים יחידה כלשהי, כמו מטר למשל, ומכפילים אותה.

יש כאן שני שלבים של יצירת המציאות של הדמיון. האחד שהנקודה נתפשת בדמיון כמו קו בעל אורך, כמו שאם הנקודה היתה משתקפת בראי עקום שמרחיב מה שמשתקף בו. ועדיין זה מתנהג כמו נקודה, זה רצף שלא ניתן לחלוקה. ואז בשלב שני על הקו שהוא רצף, הדמיון מדמיין נקודות, ממציא נקודות. ואז מהם יוצר קטעים ויחידות אורך ומכפיל אותן. שני השלבים האלה הם מה שמדובר בחכמת הקבלה חכמה ובינה. כמעט אי אפשר להפריד במחשבה בין שני השלבים האלה, הם נתפשים ביחד. זה מה שכתבו בספרי הקבלה שחכמה ובינה הם שני חברים שלא נפרדים. זה תיאור של שלבי בריאת העולם. זה מעשה בראשית שמלמד לראות את הטבע בפנימיותו, והוא מוביל לגילוי אלוהות. עיין עוד בזה לעיל רשימה 40 על פיזיקה ספר ד' שם אריסטו מדבר על מה שהמודד את ההתפשטות התלת מימדית הוא משהו נפרד מהרצף עצמו (אפשר לחפש שם לפי המילה פיגומים. כתבתי שמה שמודדים את האורך הוא כאילו הרכבנו עליו פיגום ומודדים את הפיגום). ועוד קצת בזה גם ברשימה 58 שם אריסטו מדבר על יחידה שממנה נעשה שאפשר לספור (אפשר לחפש שם לפי המילה פיגום.)

.

.

בתחילת פרק י"ג, עמ' 248, מוסיף אבן סינא בהירות לעניין הזמן. הוא אומר שמה שהזמן לא קיים, והוא רק פרי הדמיון, זהו משום שנוקדת ההווה אינה קיימת. אבל באופן כללי מהלך הזמן הוא דבר שקיים באופן מוחלט וגם במבט השכלי.

למשל נניח שאם מסתכלים על פיל מקדימה לא רואים את הזנב שלו. אדם הולך סביב הפיל ומסתכל עליו. במבט שכלי הוא תופש שהוא מסתכל על בעל חיים אחד מצדדים שונים. הדמיון לא מנתח ואל מעמיק והוא תופש כל מבט בודד מכל זווית בודדת כמבט נפרד בפני עצמו. לפי הדמיון יש נקודה שהיא מולך הפיל, שמשם רואים שלפי אין זנב. ומבחינת הדמיון זו עובדה שיש רגע שבו המציאות היא שלפיל אין זנב.  זה לא נכון ולא מציאותי וזה רק פרי הדמיון. למשל אם אני מזקין ונחלש, אני חווה שיש רגע שבו המציאות היא שאני זקן וחלש, זו לא אמת, זה פרי הדמיון בלבד. "אני" זה דבר שקיים מעבר לזמן, כמו הפיל התלת מימדי, ויש בו הרבה זוויות שונות בבת אחת.

אבל אם שואלים באופן כללי, לא על נקודת מבט אחת מסויימת, האם זה נכון שיש במציאות מסלול הליכה סביב הפיל שממנו הוא נראה כל פעם בזווית אחרת, וזו דרך של הסתכלות על הפיל שהיא לא תופשת את כל הצדדים שלו בבת אחת בלי שינוי אלא כל פעם רואים רק צד אחד בזה אחר זה, ובכל נקודה הדמיון יכול להעצר ולהתייחס אליה כאל המציאות השלמה, התשובה היא שבאמת יש דבר כזה. יש מסלול הליכה שמורכב מרצף זוויות הסתכלות שונות בזו אחר זו. הזמן מבחינה כללית קיים באמת באופן מוחלט, כלומר במבט השכל. רק החוויה של הסתכלות מנקודה אחת מסויימת של הווה היא לא אמיתית לפי השכל אלא רק לפי הדמיון. זה כמו שהשכל יאמר שבאמת יש דבר כזה דמיון ויש לו מציאות מוחלטת גם בעיני השכל. זה לא מכריח שכל מה שהדמיון סבור זו אמת, אבל וודאי אמת היא שיש דמיון.

זה חלק מלשונו בעניין זה (עמ' 249 – 250) [אני מעתיק קטעים קצרים מתוך דבריו רק לתת הדגמה ולעורר את התיאבון, כדי לעמוד על כוונתו בוודאי יש לקרוא כל מילה מדבריו. הוא לא כותב מילה אחת מיותרת]:

"In summary, we don’t need to worry ourselves [about answering] their question, “If [time] exists, then does it exist at an instant [נקודת הווה] or during a period of time? Otherwise, when does it exist?” The fact is that time does not exist at an instant or during a period of time, nor
does it have a when. Instead, it exists absolutely and just is time, and so how could it exist in time? So [to begin with] their claim is incorrect that either time doesn’t exist, or it exists at an instant or as something per- sisting during a period of time. Moreover, it does not oppose our claim that it does not exist either at an instant or as persisting during a period of time, and yet time exists, while not being one of these two types of existence. That is because it neither is at an instant nor persists during a period of time. This is just like the one who says that either place does not exist, or it exists in place or at some definite point of place. That is because it does not have to exist either in place or at some definite limiting point of place, or [otherwise] not exist."

התנועה ביסודה הגדרתה המדוייקת היא יציאה מהכח אל הפועל, כמו שכתב אריסטו בפיזיקה ג' פרק א' (וכאן בעמ' 252 אבן סינא מביא את זה בדרך יותר מפורטת ומדוייקת איך זה נקשר גם לזמן). מה שמתהווה אפשרות לראות את הפיל מזווית שרואה רק צד אחד שלו, זה היציאה אל הפועל של המציאות. צורה לחוד זה עדיין לא דבר שיצא אל הפועל, וכמובן גם חומר לחוד. היציאה אל הפועל היא כשהצורה מתאחדת עם החומר, ואז העצם שמוגדר כדבר שמורכב מצורה וחומר, יוצא אל הפועל, כשהפוטנציאל שלו היה בצורה המופשטת ובחומר חסר הצורה. יציאה אל הפועל הכוונה לקבל מציאות גמורה, במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי (כלשון אריסטו בקטגוריות תחילת פרק ה' ועיין שם לשונו שזה מתייחס דווקא לפרט המוחשי, הפרט 'ראובן' ולא המין הכולל 'אדם'). המציאות של העולם נולדת מהאופן בו מי ששומע את הסיפור שאותו עולם מספר יכול לשמוע. זה התבאר באבן סינא עיין לעיל רשימה 64. לכן הוא חוזר בכל פסקה על המילים כח הדמיון, ואומר דברים כמו שהזמן הוא יציר של כח הדמיון. השכל יכול לקלוט אידיאות, לכן יש עולם האידיאות, שהוא העולם כמו שהוא נקלט בשפה של השכל. הדמיון יכול לקלוט רק דברים מאוחדים מחומר וצורה, לכן העולם הארצי שלנו, העולם הזה, העולם שתחת גלגל הירח, מוגדרת מציאותו כמה שמחובר מחומר וצורה. אם זה עולם שהקהל שלו הוא כח הדמיון, ועולם הוא דיבור של בורא העולם אל האדם, לכן העולם הוא מה שמדבר בשפה של כח הדמיון, שמתאים לדרך תפישת כח הדמיון, וזה ציור של צורה בחומר. כמו שילד צריך המחשה לכל מה שהוא לומד. כמו שבליל הסדר מגביהים את המצה ואומרים מצה זו על שום מה ואז מספרים, הסיפור הוא דווקא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך. בלי לראות בחומר הסיפור לא נקלט. או כמו שבחינוך צריך לראות דוגמה אישית.

לכן מה שצורה מצטיירת בחומר זהו קבלת מציאות גמורה בעולם הארצי שהוא העולם לפי הדמיון. וזה כרוך בתנועה, העולם עובר ממצב של נצח, של אידיאות מופשטות, למצב של חומר ואז ממילא זה תנועה, כי לראות בקביעות זווית אחת של פיל שבה אין לו זנב, בלי שיש תנועה רצופה מזווית לזווית, זה לא תרגום של הפיל לשפה אחרת, אלא שקר. רק רציפות התנועה משאירה את הצורה האמיתית בלי לשנות אותה אלא רק לספר אותה מילה אחרי מילה ולא הכל בבת אחת. לכן העולם הזה הוא בדרך התהוות והפסד בלתי פוסקים. היציאה אל הפועל היא עצם התרגום, התרגום מאידאות מופשטות לאידיאות מצויירות בחומר. מצד המבט של עולם האידיאות היציאה אל הפועל היא איבוד מציאות, אבל מצד העולם החומרי זו קבלת מציאות. היציאה אל הפועל היא המושג היסודי, הראשוני, וממנו נגזרת הגדרת התנועה וממנה הזמן. כי היציאה אל הפועל למצב של הצטיירות בחומר היא כניסה למצב הכרחי של תנועה. של ציור באופן שחוד העפרון נע על הנייר וכל הזמן ממשיך את הקו, ולא של ציור שהוא גמור ומרימים את העפרון מהנייר.

מזה התחלה לגשת לעיונים העמוקים והדקים שכתב בעמ' 253 ו 254

בעמ' 255:

"So, by this, it turns out that time is something accidental to motion and is not its genus or difference or one of its causes, and yet it is still something necessarily accompanying it that measures every single instance of it."

הזמן הוא מקרי לתנועה ולא מעצמותה, כמו שהאריך בזה שם לפני הקטע שהעתקתי, כי הסדר ההגיוני, סדר ההוויה, הוא קודם היציאה מהכח אל הפועל שהיא עצם הגדרת התנועה המדוייקת בעצמותה וכמו שכתב בפיזיקה ספר ג פרק א, מהיציאה מהכח אל הפועל מוגדרת התנועה, ואיתה נלווה הזמן כהכרחי לתנועה, אבל לא שהזמן מגדיר את עצם התנועה.

.

.

.

.

דוגמה יפה להבדל בין השכל לדמיון, עמ' 252:

"It happens that not every absurdity wears its impos- sibility on its sleeve; but, rather, there are many absurdities that are not obvious, and their impossibility becomes clear only though proof and demonstration. If we rely on the activity of the estimative faculty, then, when by its act of imagining we eliminate circular [motion] and affirm in our estimative faculty that a finite rectilinear [motion] is possible, a finite time is affirmed without objection in the estimative faculty. Our concern is not with this, however, but with what really exists."

אם נשאל אדם האם ייתכן שתהיה תנועה של גוף כלשהו, רכבת למשל, בקו ישר, בלי שהגלגל החיצון של הכוכבים יסתובב בהתמדה, הוא ידמיין את תנועת הרכבת ואת תנועת גלגל הכוכבים, ואז ימחק מהדמיון את תנועת גלגל הכוכבים, ובדמיונו יראה שהרכבת ממשיכה לנסוע בלי הפרעה, ולכן הוא ישיב שאין קשר בין תנועת הגלגל לתנועת הרכבת.

שיקול שכלי יאמר שזמן לא קיים בלי תנועה, וזמן לא יכול להתקיים מכח גופים שנעים באופן מקרי בקו ישר, בתנועות שמתחילות ואחר כך נעצרות ושוב מתחילות לפי מהלך מקרי, כי הוא לא יהיה זמן רציף וניתן למדידה (זה ניתן לקבל כעובדה ברורה מאליה, ובאמת יש לזה הוכחה מדוייקת אבל לשם הקיצור אפשר לוותר עליה כאן). לכן אי אפשר שיהיה זמן בלי שתהיה תנועה רציפה ואחידה שהיא תנועת גלגל השמיים. ובלי זמן רצוף ואחיד לא תיתכן תנועה שאפשר לראות אותה כרציפה וקוהרנטית עם עצמה. לכן תנועת הרכבת תלויה בתנועת הגלגל.

בטימיאוס כתב שהזמן נברא עם בריאת גרמי השמיים:

2019-01-06 19_28_53-אפלטון ליבס כרך ג_ - pdf-xchange editor

והקשו עליו, הרי לעיל בעמ' 30 טימיאוס אמר שכבר היתה תנועה עוד לפני התחלת הבריאה ובוודאי לפני בריאת גרמי השמיים שלא היו הדברים הראשונים שנבראו, ולא ייתכן שיש תנועה בלי זמן, ואם כן הזמן היה לפני בריאת גרמי השמיים.

2019-01-06 19_30_13-אפלטון ליבס כרך ג_ - PDF-XChange Editor.jpg

אמנם זה לא קשה, כי תנועה בתוהו ועירבוביה לא יוצרת זמן. בעמ' 37 הוא כתב בפירוש שזמן נובע מתנועה הנמדדת במספרים. זה מצריך תנועה רצופה ושאפשר להתייחס אליה כאל בעלת מהירות קבועה ומכח זה למדוד אותה במספרים.

וכן הוא לשון אבן סינא שזמן הוא רק אם אפשר למדוד את הקורלציה שלו לתנועה, וזה מחייב שהיסוד יהיה תנועה אחת (עמ' 252):

Hence, the existence of time is dependent upon a single motion that it measures and, equally, the rest of the motions whose existence would be impossible without the motion of the body that, through its motion, produces time (except in the act of the estimative faculty).

הזמן דומה לסרגל, שצריך להיות בעל גוף אחד מדיד, הגוף של עצמו, והוא יכול למדוד גם גופים אחרים שקיומו ויכולתו למדוד אינם תלויים בהם. כך לזמן די להיות תלוי בתנועתה אחת, תנועת גרמי השמיים.

That is like the measure [סימוני מרחק] existing in some body [סרגל] that measures [that body הסימונים מודדים את הסרגל עצמו] as well as whatever is parallel and juxtaposed to it [גוף נמדד שאינו הסרגל עצמו]. Its being a measure — that is, its being one and the same thing for two bodies — does not require that it depend upon the two bodies. It might depend on only one of them, measuring it as well as the other one that it is not dependent upon.

חקר הטבע האמיתי, הרוחני, הוא חקר ספקולטיבי, מה שנקרא בפיזיקה ניסוי מחשבתי, לא תצפית וניסוי. כשהכל מושתת על ניתוח מחשבתי בלי לבדוק את התצפית על המציאות (כי היא פחות אמיתית מההסתכלות השכלית) צריך להיזהר מאוד מאוד משיקולים או חלקי שיקולים של כח הדמיון שמתערבים בשיקול השכלי. בדוגמה הזו שמביא אבן סינא יש לימוד נוקב וחיוני להרבה מקרים שבהם קשה להבחין בין ניתוח שבא מכח הדמיון לניתוח שבא מכח השכל.

.

.

.

.

הערת אגב:

דוגמה לדיון של אבן סינא בדעות שמקורן בדמיון

אני מביא דוגמה יפה לדיון שהוא התמודדות עם דעות שמקורן בדמיון. לפני שהוא מבאר את ההגדרה האמיתית לזמן.

בתחילת פרק עשירי של ספר ב' אבן סינא מתחיל בדיון בנושא הזמן. הוא מביא את הדיון של אריסטו בדרך ארוכה יותר. הוא מתחיל מכך שיש כמה אפשרויות להבין את הזמן, יש שסבורים שהוא דבר שנמצא, יש שמכחישים את מציאותו, ויש שסוברים שהוא קיים אבל רק בדמיון ולא במציאות אובייקטיבית כמו של העצמים.

בדעת המכחישים את קיום הזמן הוא מתחיל לבנות את המהלך. האפשרויות שהוא מעלה והמהלך שהוא בונה, הם לא דיונים פילוסופיים חמורים, שכליים צלולים ומדוייקים. אלא הוא מתייחס לדעת האדם הפשוט, כמו שאריסטו נוהג לבדוק את שימושי הלשון המקובלים בהמון לגבי הנושא אותו הוא חוקר. הוא מביא תפישות של הדמיון על הנושא, שרובן לא מבוססות ולא מדוייקות ולא עמוקות, אלא טבעיות ומקובלות בהמון. הוא לוקח דעה כזו ומתחיל לנתח אותה מתוכה, בניתוח שאופיו דומה כאילו הוא לקח אדם מהשוק שמתעניין ומתחיל לבדוק איתו איך התפישה שלו לגבי הזמן. לפי ההסתכלות של האדם הפשוט עצמו הוא הולך שלב אחרי שלב,  מכריח מה כל האפשרויות שניתנות להיות נאמרות על היסוד של ההבנה ההמונית המסויימת שבה הוא דן, בודק אותן אחת אחת ומראה איך כל אחת מהן נופלת. הניתוח הוא בחשיבה שכלית מדוייקת ופילוסופית, אבל הוא ניתוח שבא בעיקר להדגים ולהבהיר ולכן מאריך יותר ממה שהיה בדיון פילוסופי גמור, והדיון הפילוסופי החמור לא היה מתייחס לכל דעה שנובעת מדמיון.  יש כאן עבודה של העלאת האדם מתפישה טבעית דמיונית לתפישה שכלית יותר. יש בזה קצת דמיון למה שעשה סוקרטס בדיאלוגים המוקדמים של אפלטון, שהוא מביא דעות של אנשי ההמון, דעות שמקורן בדמיון, ומנתח אותן בניתוח שכלי מדוייק ומראה איך הן נופלות. כשהמטרה בזה היא להיות מיילד של השכל של האדם, לחלץ אותו מכבלי הדמיון, ולתת לו להתחיל ללכת כמו תינוק. גם בלימוד סוגיות הלכתיות בגמרא יש אופן כזה של עבודה, הקריאה הפשוטה הראשונה היא באופן טבעי ולפי הדמיון, ואז על ידי הקושיות והדיוקים והעמל הגדול בהם, מפילים את ההסתכלות הזו מגיעים להסתכלות שכלית. אנשים ממשיים מהשוק לא מתעניינים בדרך כלל בדיונים כאלה, לכן הוא דן בעמדות שהוא בדה בעצמו כפי מה שנראה לו שהיתה יכולה להיות דעת אדם מהשוק, או שהוא לומד משימושי השפה הנהוגים מה התפישה ההמונית בעניין, או שראה דעות בדברי פילוסופים שרובם יודעים רק לנסח במילים שנשמעות טוב דעה של אדם המוני בעניינים האלה. כל זה כאמור הוא דרכו של אריסטו ונמצא בכמעט כל דיון שלו, אבן סינא רק מפתח את זה יותר ומאריך יותר.

כמובן המאמץ הוא להעלות את הילד שבתוכי, שהוא הדעת ההמונית שיש בתוכי. זו האחריות שלי והתכלית שלי, וכמו שאמרו קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים.

אני מעתיק רק לדוגמה קטע קצר מהמהלך הזה של אבן סינא לגבי הזמן, בו הוא מביא את דעות המכחישים את קיומו של הזמן. אריסטו עצמו גם כותב כך, ואבן סינא לקח את עיקרי הדברים כאן מאריסטו, הוא רק מפתח אותם יותר. לטעמי יש הרבה יופי בדיון שלו.  הוא ממשיך עוד הרבה בדיונים כאלה שם, לפני שהוא מגיע למסקנות. עמ' 220:

"(2) Those who have denied the existence of time have relied on certain skeptical puzzles. [הערת המתרגם: Most of the following puzzles, or at least variations on them, are mentioned by Aristotle in Physics 4.10.] One of them is that if time exists, it is either divisible or indivisible. On the one hand, if it is indivisible, then it would be impossible for years, months, days, and hours, as well as past and future, to belong to it. If, on the other hand, it it is divisible, then it exists with either all of its parts or some of them. If it exists with all of its parts, the past and future parts of it must exist together simultaneously. If some of its parts exist, while others do not, then whichever part we consider must occur as present, future, and past, or as days, hours, and the like. Those who affirm time in general agree that both the past and the future are nonexistent, whereas, if the present is divisible, the same question necessarily arises about it, while, if it is indivisible, it is what they call the present instant 3 and is not a time. Moreover, [the present instant] cannot exist in actuality. Were it to do so, it would either endure or cease to be. If it were to endure, then part of it would be earlier and another part later, and the whole of it would not be the present instant, and also the past and future would simultaneously be in a single present instant; which is absurd. If it ceases to be, then it does so either in some immediately adjacent instant where between the two there is no time, or in some instant where between the two there is some time. If it ceases to be in some instant where between it and [the present instant that is ceas- ing] there is some time, then it must endure for some time, which we have already refuted. If it ceases to be in some immediately adjacent instant, then the present instant would be immediately adjacent to the instant on the continuum without any period of time being interposed between the two; but this is something that those who affirm time deny.

(3) Furthermore, how could time in general exist? Any time we care to take might be delimited by two given instants assigned to it by us: one past instant and another instant that, relative to the past, is future. No matter what the situation, the two will not be able to exist together, and, instead, one will not exist. Now, if one does not exist, then how can that which needs a certain limit — that does not exist — in fact exist (for how can something have a nonexistent limit)? In short, how could there be a certain continuous thing [namely, time] between something that does not exist and something that does? This is a powerful sophism upon which those who deny time rely."

.

.

.

.

חכמת חיים עמוקה חשובה ויפה. עמ' 257:

"(8) Now, time is not a cause of anything; but, when something either comes to exist or ceases to exist with the passing of time and no obvious cause is seen for it,17 the common man attributes that to time, since he either does not find or is not aware of any other conjoined thing except time. So, if the thing is praiseworthy, he praises time; and if it is blame- worthy, he blames it. Still, things that come to exist have, for the most part, obvious causes, while ceasing to be and corruption have hidden causes; for the cause of the building is known, whereas the cause of its decline and dilapidation is, for the most part, unknown. The same will hold if you wish to examine many particular cases inductively. There- fore, it appears that most of what is attributed to time involves cases18 of ceasing to be and corruption, like neglect, old age, decline, the exhaus- tion of the material, and the like. That is why the common man came to love blaming and speaking ill of time."

.

.

עיין בתגובות עוד מכתבים שנוגעים לרשימה הזו. השתמשתי בה כדוגמא להתחיל איתה למישהו שרוצה להתחיל להתקרב ללימוד הזה. בתגובות אביא את המכתבים שמנסים להסביר איך לגשת לדברים.

2 תגובות בנושא “65 אבן סינא ספר הריפוי פיזיקה ג (מקום וזמן. ביאור עמוק ויסודי בהרבה יסודות כלליים חשובים, עיין בתגיות)

  1. אני מעתקי סדרת מכתבים שמנסים להסביר איך לגשת לדברים ללומד מתחיל.

    מכתב 1:
    ברשימה שהפניתי אותך אליה לא מוכרחים לקרוא הכל, כמה שאפשר.
    יש שתי נקודות שצריך לשים לב. האחת שמדובר במהלכי מחשבה שהם פשוטים מאוד, גסים, מגושמים, ממש "בעל בתיים". מוסברים במילים הכי פשוטות שאפשר. אפשר להבין אותם ככה. אין שום משפט שהוא חידתי, אניגמטי, או מעורפל,, או דק ומתוחכם מכדי להיות נתפס בפשטות והכרחיות ברורה. זה לא מיסטיקה. הכל הוא שכל ישר ומוכרח, כמו חשבון של סוגיא בפשט או הוכחה גיאומטרית. זה מנסה להתנתק מכח הדמיון ששולט על המחשבה שלנו, ולהסתכל על רובד שכלי של מציאות. לכן כח הדמיון יכול לצעוק שזה נראה לו דיבורים מעורפלים, לא מוכרחים, חידתיים. אבל צריך לא להיבהל, ולהשתדל לראות שזה רק ללמוד להפעיל שכל שלא לגמרי שקוע בכח הדמיון, אבל עדיין הוא פשוט וישר. זו העבודה כאן. ללמוד לראות שזה פשוט. זה קשה ומפחיד, כמו תינוק שלומד ללכת וכל הזמן נופל וקשה לו.

    דבר שני, להתרגל שטקסט זה לא מילים אלא משהו שמצביע על מציאות בכל מילה שלו. אנחנו חושבים שמילים יש להן מציאות משל עצמן, שפשט יפה זה מבנה יפה של מילים. כאילו המילים זה אבני לגו ובונים מהן משהו יפה. אנחנו מבינים את הטקסט מתוך הסתכלות על המילים והמשפטים שלו. אצל הקדמונים כולל הרמב"ם ושאר הראשונים, מילים זה רק אצבע שמצביעה על המציאות, אין להן שום מציאות בעצמן, הן לא מעניינות.

    למשל מדען חוקר טבע אומר, או כותב בספר, שציפורים יותר דומות לזוחלים (לטאות) מאשר ליונקים.
    זה טקסט לא מובן. כדי להבין אותו אני לא מתחיל לנתח את הטקסט. אני הולך לטבע ומסתכל על הציפורים ועל הזוחלים והיונקים, ומנסה לראות מה דומה ומה שונה ביניהם. אם ראיתי במציאות את ההבדלים וראיתי שציפורים יותר דומות לזוחלים אז "למדתי את הטקסט".
    גם אם מדובר בהגדרות מופשטות כלליות מהו הזמן ומהו התנועה והחלל וכו', אלה דברים שקיימים במציאות. כמו שיש יונקים וזוחלים וציפורים, כך יש בטבע זמן ותנועה וחלל ו"מציאות" וכו'. אנחנו חוקרי טבע. גם תורה צריך ללמדו ככה. רק מי שלומד ספרות יפה מסתכל רק על הטקסט ולא על המציאות שהטקסט מצביע עליה. וגם שם מה שחשוב אם לומדים טקסט לירי או ספרותי זה לראות את המציאות הנפשית הפנימית שהמילים מצביעות עליה.

    אלה שני דברים שצריך לשים לב בקריאה.

    אהבתי

  2. מכתב 2:
    בעקרון לא מנסים להוכיח שום דבר. מסתכלים ומה שיוצא יוצא.
    היה לי חברותא לאחרונה, ולמדנו דברים של הרוגוצ'ובר, הוא "חסיד" של הרוגוצ'ובר, מאוד מעריץ אותו ואוהב את הלמדנות שלו. וכותב עליו ספר.
    כל פעם שהיתה קושיא מהגמרא על דברי הרוגוצ'ובר היינו לומדים את כל הסוגיא בגמרא בפנים מההתחלה. הוא אמר כל פעם בוא נלמד את הסוגיא כדי לתרץ את הרוגוצ'ובר. אני מאוד התנגדתי לזה. נניח הרוגוצ'ובר אמר משהו שלא מתאים לפשט המימרא שבגמרא, אז מייד הוא ניסה לחפש אולי צריך לקרוא את המימרא בדרך אחרת, אולי יש הכרח שהיא לא כפשוטה.
    אי אפשר ללמוד ככה. צריך ללמוד באופן נקי, בלי שום אג'נדה לתרץ שום דבר. בלי חתירה להגיע לשום מסקנה. לומדים ביושר, באופן נייטרלי, מסתכלים, מנסים להבין, ואם מרגישים שזה מובן אז ככה זה מובן ואיזה מסקנה שיוצאת יוצאת. אם המסקנה בסוף מתאימה לרוגוצ'ובר (מה שלרוב קורה) אז יש לנו תירוץ. אם המסקנה לא מתאימה אז נשארנו עם קושיא.
    אם נשארים עם קושיא אפשר לשקול מה שזה אומר. אפשר לומר שהוא בוודאי גדול כזה שלא טעה פה, ואנחנו לא הבנו מספיק ונשארים בצריך עיון. או שמחלטים שמה שבאמת נראה זה הוא טעה כאן, ומוכנים לפסוק הלכה למעשה נגדו. קושיא היא רווח לא פחות מתירוץ.

    שמעתי פעם בשיעור של רב שסיפר שהוא שמע שבחורים קראו ספר של מדען אתאיסט שמוכיח שאין אלהים. הראש ישיבה של הבחורים (שזה מישהו אחר) אמר שזה חמור וצריך לאסור את זה. אותו רב ששמעתי אמר לבחורים אני מבקש לשאול ממכם את הספר הזה כי אני רוצה לקרוא אותו. הם שאלו למה הוא רוצה לקרוא אותו, האם כדי להפריך אותו.
    הוא אמר שלא, אלא באמת מעניין אותו השאלה אם יש אלוהים או אין אלוהים. ואם מישהו מדבר על השאלה הזו ובמיוחד שהוא מדען ואינטיליגנט, אז מה שהוא אומר מעניין כי השאלה מעניינת. ואם הוא באמת מוכיח היטב שאין אלוהים אז אולי הוא צודק ונלמד משהו חדש שבאמת אין אלוהים.

    המהלך באריסטו מתחיל: בוא נסתכל על החלל. נחקור אותו, נחשוב עליו. באופן נייטרלי. נחפש. איזה מסקנא שנגיע אז נגיע. אם זה מוכיח שיש אלהים אז טוב, ואם זה יוכיח שאין אלוהים אז גם טוב. אריסטו לא היה חרדי ולא מנהיג של קהילה ולא קיבל תורה מסיני, ולא הרוויח שום דבר מלהאמין באלוהים מונותאיסטי נגד כל הסביבה שלו. הוא רק הפסיד מזה.
    המטרה היא להבין את העולם שאני חי בתוכו. לא להגיע למסקנה כלשהי על אלהים.
    באמת חוזרים כאן לאברהם אבינו שהיה ילד אצל ההורים שלו, ולא היו יהודים ועם ישראל, ולא היתה תורה ולא שום דבר, והוא לא ידע שום דבר על אלהים ולא שמע עליו בכלל. הוא רק התחיל לשוטט במחשבתו כדי להבין את המציאות, בלי מטרה להגיע אליה.

    כאן זה רק קטע, לא מתחילים כל פעם מאפס. משתמשים בדברים שכבר הוכחו די הצורך במקומות אחרים. אם נמצא שהם נסתרים מהחקירה על החלל אז נברר, אבל כל זמן שאין בסתירה אנו מניחים שזה ככה, לא בגלל שזה הנחה אלא בגלל שכבר הוכחנו את זה במקום אחר.
    אריסטו לא מניח שום הנחות. יש לאריסטו כתבים על לוגיקה ושם מניחים הנחות ורואים מה יוצא מההנחה. אבל הוא לא אוחז שלוגיקה בעצמה יש לה ערך. לדעתו לוגיקה זה לא מדע שמוביל לשום דבר חשוב. זה רק כלי לשימוש מדעים אחרים. המדע שמעניין הוא הפיזיקה, כי מה שבאמת מעניין זה להבין את המציאות שאני חי בה.
    הפיזיקה בימינו מתעניינת להבין את ה'מציאות' נקודה. לא את ה'מציאות שאני חי בה'. היא לא מדע קיומי שקשור לצורך נפשי קיומי בסיסי של האדם. אם יש לי צורך פנימי נפשי להבין את המציאות שסביבי, לא יעזור לי אם אחקור את האור הסגול ואגיע למימצא פיזיקלי חשוב ומעניין על התדר של גלי האור הסגול. השאלות שלי יותר כלליות. גם מבחינת הצורך הפנימי הקיומי לא מעניין כל כך לעשות תצפיות, למדוד דברים, לחשב נוסחאות מתמטיות של דברים בטבע. יותר מעניין לחשוב באופן עקרוני על הדברים, להבין את העקרון שלהם.
    לכן הפיזיקה העתיקה לא עסקה במדידות ותצפיות ונוסחאות, אלא במחשבות עקרוניות כלליות על הדברים.

    בפיזיקה אין מקום להנחות, זה לא לוגיקה. חוקרים את מה שנמצא, כל דבר צריך להיות מוכח. אבל אי אפשר כל פעם לכתוב מחדש את כל ההוכחות של כל הדברים, כל מה שמובא כמו הנחה זה רק בגלל שזה הוכח במקום אחר.
    גם כל הדיבורים על אלוהים, זה בגלל שזה כבר הוכח במקומות אחרים. יש חקירות פיזיקליות שמוכיחות בבירור על המציאות של אלהים. אצל אריסטו זה בעיקר בפיזיקה ספר ח, שהוא ספר שמוקדש לזה. המורה נבוכים חלק ב' פרק א' מביא בקיצור את ההוכחות האלה. בגלל שזה כבר הוכח אז מקבלים את זה כנתון ומשתמשים בזה כאילו כבר יודעים שיש אלוהים ומסבירים כל מיני דברים תוך שימוש במושג של אלהים. גם מה שהעולם סופי מקבלים כנתון ומשתמשים בזה להסביר דברים, רק בגלל שזה כבר הוכח. בפיזיקה ספר ג' מפרק ד עד פרק ז מוכיח שהעולם סופי. וככה יש עוד כל מיני דברים שכבר הוכחו ואז משתמשים בהם כמו הנחה ונתון להסביר לפי זה דברים אחרים.

    כל דיון בפני עצמו יש בו כבר דברים שאנו יודעים מקודם ולא עכשיו מתחילים מאפס ומוכיחים כל דבר שאומרים. אבל כמערכת שלמה אז באמת מתחילים מאפס ומוכיחים כל דבר. אחרי שיש מבט רוחב, שלומדים הרבה, רואים שהכל מוכח ואין כמעט שום דבר שהוא הנחה או התקבל כנתון. המעט שהוא הנחה אז אומרים שזה הנחה ומסבירים למה אי אפשר להוכיח ולמה אנו מניחים ככה.

    בפיזיקה ספר ד' אריסטו מוכיח (בהוכחות אחרות) שבתוך העולם לא ייתכן חלל ריק. כאן זה הנחה.
    יש כאן נקודה שקצת קשה לתפוש, זה באמת פשוט וברור אבל זה עוסק בדבר שכח הדמיון לא רגיל אליו.
    יש שני סוגים של ריק, של "שום דבר" של "העדר".
    יש ריק שבתוך המציאות ויש ריק שמחוץ למציאות. זה שני דברים שונים.
    ריק שבתוך המציאות הוא קיים. למשל אם אני מצליח להוציא הכל מתוך קופסה, אני אומר יש בתוך הקופסה ואקום מוחלט. אין בתוך הקופסה שום דבר בכלל. יש בתוך הקופסה ריק והעדר גמורים. אם תשאל מה יש בתוך הקופסה, אין שם שום אטום ושום חלקיק, לגמרי שום דבר, ריק הכי מוחלט שיכול להיות, פשוט כלום. בכל זאת הריק הזה קיים. הוא קיים בתוך הקופסה, זה מה ש'יש' בתוך הקופסה. השפה כאן מדוייקת, השימוש בשפה אומר "בתוך הקופסה יש ריק גמור". אמרנו את המילה 'יש'. מוכרחים לומר את המילה 'יש' בדרך זו או אחרת. לפחות לחשוב כך, שיש כאן מקום ריק לגמרי. מקום זה משהו שיש אותו. יש מקום.
    זה ריק מוחלט. אריסטו במקום אחר מביא הוכחות שלא ייתכן בטבע ריק מוחלט, ואקום ממש. זה לא חשוב, נניח שיש ואקום מוחלט בטבע, עדיין זה 'יש'. זה תופש מקום. מוכרח שיהיה מקום שבו הריק המוחלט נמצא. אם אין מקום שבו נמצא הריק המוחלט, הרי שאין ריק מוחלט.
    נניח שמדען צריך וואקום מוחלט כדי לעשות ניסוי מדעי, או שחברת אינטל צריכה קופסה שיש בה ריק מוחלט כדי לייצר צ'יפ של מחשב. נניח שאין טכנולוגיה שמצליחה להוציא לחלוטין הכל מתוך הקופסה, שלא יישאר שם אפילו חלקיק קוואנטי הכי קטן ואפסי, ואני הצלחתי לייצר קופסה ריקה לחלוטין. אני אומר להם יש לי ריק מוחלט, ואני יכול למכור לכם אותו במאה האלף דולר. הריק נמצא בתוך הקופסה, הוא תופש מקום. ואני מוכר להם את הקופסה עם הריק בתוכה.
    אבל אם אני בא אליהם ואומר שיש לי ריק מוחלט ואני יכול למכור להם אותו. והם אומרים בסדר תביא אותו ונשלם. ואני אומר תשלמו, כי כבר הבאתי לכם אותו. והם שואלים איפה הוא, ואני אומר הוא ריק מוחלט, הוא לא קיים בכלל, אין אותו. אי אפשר להביא לכם אותו כי אין מה להביא, הרי דיברנו על משהו שהוא לא קיים, שהוא ריק מוחלט, שאין שום דבר. אז בבקשה תשלמו לי על שום דבר, כי זה הרי מה שביקשתם, שום דבר. ואכן לא קיבלתם שום דבר אז על זה תשלמו כי זה מה שרציתם.

    הם צריכים ריק שתופש מקום. אם הריק לא תופש מקום זה לא עוזר להם. מה ההבדל? הרי בשני המקרים זה לא שום דבר, אין שום דבר. בפשטות מקום שאין בתוכו שום דבר, אז המקום לבד, בפני עצמו, הוא גם לא שום דבר. מקום לחוד בלי מה שבתוכו הוא לא שום דבר בעצמו. אם אני קונה מקום הכוונה שאני קונה קרקע בשטח כך וכך, או כסא בבית כנסת לימים הנוראים, או קופסה או משהו כזה. אני קונה גוף מוחשי גמור עשוי מחומר, שמתאים לשים עליו או בתוכו דברים. אבל אם אני קונה רק מקום סתם, בלי הגבולות שלו, זה לא שום דבר. אין גוף מוחשי שקוף שנקרא "מקום". זה לא גוף.
    אז המקום כשלעצמו הוא לא שום דבר, והוואקום הגמור שבפנים זה גם לא שום דבר. בכל זאת אם יש מקום שיש בו וואקום זה שווה הרבה, זה משהו שיש, ואם הוואקום לא תופש מקום אז אין וואקום ואין שום דבר.

    מחוץ לכדור היקום אין שום דבר ואין שם גם חלל ריק. לא שייך כלפי זה המילה "שם". זה לא יכול להימצא בתוך כדור המציאות כי זה בכלל לא מציאות.
    כשמסתכלים על כל היקום כמו על כדור (ככה גם המדע המודרני מסתכל), זה מבלבל. כי רק מבפנים הוא כדור, מהצד החיצוני שלו הוא לא כדור כי אין לו בכלל צד חיצוני. כי אין חלל ריק מחוץ לו.

    אריסטו מביא הוכחות אחרות שאין ריק גמור במציאות, אבל מפה כבר רואים שאם חושבים שיש ריק גמור במציאות מסתבכים באופן קשה. מה שכתבתי זה עוד לא הוכחה גמורה שאין בכלל ריק גמור במציאות, אבל זה גורם להסתבך מאוד. אם מקבלים את ההוכחה של אריסטו שלא (כתובה כאן) שאין בכלל ריק במציאות זה נעשה יותר ברור. אין בכלל ריק, לא במציאות ולא מחוץ למציאות. מחוץ למציאות אפילו אין ריק, ובתוך המציאות יש רק 'יש'.

    אנחנו בכל זאת מדברים על ריק שנמצא. אני אומר לאשתי המקרר ריק צריך כבר לעשות קניות. מה יש במקרר? כלום, שום דבר, הוא ריק. יש מושג של העדר וריק גם בתוך המציאות.

    אז יש שני סוגים של ריק והעדר, אחד שהוא נמצא והוא בתוך המציאות (העדר אוכל במקרר זה העדר שקיים במציאות), ויש סוג אחר של ריק שהוא בכלל לא במציאות, הוא לא בתוך חלל ריק אלא אפילו חלל ריק אין, ואי אפשר בכלל לחשוב עליו. זה רק מגדיר שלמציאות יש גבול, זה רק הגבול.

    לדמיון קשה לראות את הסוג השני והוא גורם לבלבל בין שני הסוגים. אותו בלבול בדרך קצת שונה גם מקשה לראות מה זה בכלל "מקום". כי אם אומרים שגוף היה במקום מסויים ויצא ממנו ונע למקום אחר, אז הפרדנו בין הגוף למקום שלו, ומה זה המקום? איך אפשר לתפוש אותו, האם הוא משהו או לא? הוא העדר וריק כי הוא רק מקום למשהו והוא לא משהו בעצמו. אבל הוא קיים כי אם איננו קיים איך אומרים שהגוף שנע יצא מהמקום, ממה הוא יצא אם זה לא משהו?

    ההבחנה בין שני הסוגים של העדר וריק, היא רק כלי להשתמש בו לנתח את העניין של מקום, היא רק הקדמה לנושא של המקום. השאלה היסודית על מקום היא האם מקום הוא 'העדר' או שהוא 'משהו'. אם הוא 'העדר' אז הוא העדר שקיים, ומה המשמעות שהעדר יכול להיות קיים? איך זה לא סותר שהוא גם 'העדר' והוא גם 'קיים'?
    אני מנסה להסביר את הנחות היסוד של החקירה. מאיזה בסיס היא מתחילה. אולי לפי זה יהיה יותר קל לעקוב אחריה.
    אל תתייאש, זה קל רק אחרי שמבינים, אבל להבין לא אמור להיות קל אלא להיפך, זה הלימוד הכי קשה לתפישה שיש בכלל בתחומי המדע האנושי.

    הקושי לתפוש הוא לא בגלל התוכן אלא בגלל שזה זר. למשל פעם לימדתי קשישים להשתמש במחשב. לכתוב בוורד ולשלוח מייל. עד שהם למדו לעשות אנטר enter. עד שהם הבינו מה זה לשמור משהו בדיסק, ומה זה ספריה ואיך מוצאים מה ששמרתי. ילדים גיל שנתיים כבר יודעים להפעיל סמארטפון. והקשישים האלה חלקם היו ממש חכמים וצלולים לגמרי.

    שמעתי שמישהי סיפרה שהגיע טכנאי עם שלט (remote control) מסוג חדש לטלויזיה עם הרבה כפתורים. היא ביקשה ממנו להסביר לה איך משתמשים בשלט. הטכנאי ניסה להסביר מהר והיא אמרה רגע רגע עוד לא הבנתי, תסביר לי בדיוק, לאט לאט. הטכנאי שאל: יש אצלכם ילד? והיא קראה לבת שלה בגיל שמונה. הבת הבינה הכל תוך חצי דקה. אחר כך חצי שנה הם כל פעם ביקשו מהבת לעשות משהו בשלט שהם לא הצליחו.

    מה שקשה להבין כאן זה סוג כזה של קושי. אנחנו פועלים בסוג מסויים של מחשבה שגורם לנו להרגיש בטוח, שמשרת אותנו. עם זה אנחנו מסתדרים בעולם ומרגישים בטוח. לחשוב בדרך חדשה זרה זה קשה. זה גורם להיות בעולם לא מוכר וזר כמו תינוק בלי נסיון. ככה זקנים מרגישים עם המחשב. זה לא שייך לשאלה כמה כשרון שכלי צריך.

    אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.